כל נדרי, תועלת ונוסח

 כל נדרי, תועלת ונוסח

איתא בטור בסי׳ תריט, ואומר כל נדרי ואסרי וכו׳ די נדרנא ודי אשתעבנא ודאחרימנא מיום כפורים שעבר עד יום הכפורים הזה שמכוונין להתיר הנדרים והחרמות והשבועות אולי עברו עליהן וכדי לינצל מן העונש, והוקשה לר״ת מה מועיל להתיר על מה שעברו כבר והנהיג לומר יום כפורים זה עד יום הכפורים הבא עלינו וגם הנהיג לומר די נדירנא ודמישתבענא, כי אמר שפשט זה המנהג ממה דתנן בנדרים הרוצה שלא יתקיימו נדריו של כל השנה יעמוד בר״ה ויאמר כל נדרים שאני עתיד לידור בזו השנה יהיו בטלים. עכ״ל.

הרי לן שנחלקו הראשונים בכל נדרי שנהגו לומר בליל יוה״כ, אם התרת נדרים לשעבר הוא וכנוסח שהיו אומרים בימי קדם, או שמא אין ענינו אלא מסירת מודעא להבא לבטל את הנדרים שעתידין לנדור, ועל כל אחת משתי דרכים אלו הקשו הראשונים כמה קושיות.

אם היתר נדרים יש כאן, הקשה ר״ת, הלא צריך יחיד מומחה או לפחות בי״ד של שלשה, ולא מצינו שציבור מתיר נדרי כל בני הציבור, ועוד, דצריך לבקש התרה ולפתוח בפתח, וצריך אף לפרט את הנדר, ועוד, דאין חכם מתיר נדרי עצמו, ואיך יתיר החכם את נדרי עצמו, ומשום טענות אלו כתב ר״ת דודאי אין הכוונה להתרת נדרים, אך הרא״ש ביומא (פ״ח סי׳ כח) כתב ליישב את מנהג הגאונים וז״ל, ומיהו נראה כמנהג הקדמונים, ולשון כל נדרי מוכיח שנתקן על הנדרים שעברו עליהם השנה שעברה ומתירין אותם כדי להנצל מן העונש, ולכך אומר אותו שלשה פעמים, וגם אומר ונסלח לכל עדת בני ישראל כי צריכין כפרה אותן שעברו, ומה שהקשה דבעי חרטה אנן סהדי דכל מי שעבר נדרו הוא מתחרט מעיקרו כדי להנצל מן העונש, ומה שהקשה דבעי שלשה הדיוטות הרי כל הקהל אומרים אותו איש איש בלחש, וגם החזן הקהל מתירין אותו, והא דאמר רב פפא צריך לפרט הנדר, היינו כשהנודר בא לפני החכם להתיר לו נדרו אולי נדר על דבר מצוה ולא יתיר לו החכם נדרו, ובסגנון זה כתב רבינו סעדיה זכר לברכה. עכ״ד.

מאידך, תמהו הראשונים על שיטת ר״ת, דאף אם מסירת מודעא זו מהני לעתיד, הלא בנדרים דף כג ע״ב מבואר דרב הונא בר חנינא רצה לדרוש הלכה זו בפירקא, ורבא אמר לו תנא מסתם לה סתומי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים ואת בעי למדרשיה, הרי שלא ראוי לפרסם הלכה זו דרבים, וכיצד ייתכן שנהגו לעשות כן בפרסום שאין גדול הימנו.

גם על קושיא זו מצינו כמה יישובים, דהתוס׳ בנדרים דף כג ע״ב כתבו, שרק כשאומרים ללועזים בלע״ז ומבינים עמי הארץ יש חשש קלות ראש, אבל לא כשאומרים כל נדרי בארמית, ויעויין באור זרוע הלכות ערב יום הכפורים שכתב, דמשום חשש זה יש לומר כל נדרי בלשון הקודש, וגם בסדור רב עמרם גאון מצינו כל נדרי בלה״ק, אמנם הלבוש שם כתב דכיון שבבל תיקנו אמירה זו ניסחוה בארמית. ע״ש. עו״כ לחלק בין דרשה להמון. ע״ש. בכל מקרה, אף שר״ת וסיעתו כתבו לדחות טענה שעל ידי אמירה זו ינהגו קלות ראש בנדרים, מ״מ כתב רבינו ירוחם וז״ל, וראיתי כמה טועים וכמה פריצים קורין לחבריהם ומעידים עדים על עצמם וכו׳, ואומר בליל יוהכ״פ או בר״ה, היו יודעים שאני מוסר מודעא על כל הנדרים והשבועות והחרמות שיחרימו ושישביעו אותי בכל זו השנה שיהיו בטלים, וסבורים מורים היתר לעצמן לעבור על חרמי הקהל ועל השבועות לגזול ולחמוס לחבריהם וכו׳, ואני מעיד כי שמעתי על קצת מעמי הארץ שהיו בימי והיו עושין זה ומתו מיתה משונה. עכ״ד.

הנה, גדולי הראשונים נחלקו לא רק בקשר לנוסח של כל נדרי, אם לשעבר או להבא, אלא אף אם יש מקום כלל לאמרו, ולעומת רבינו סעדיה גאון שהסכים למנהג זה כמובא ברא״ש, רב עמרם גאון כתב בסידורו שמנהג שטות הוא ואסור לאומרו, ובשבלי הלקט סי׳ שיז כתב שרוב הגאונים התנגדו לאמירה זו, ועוד הביא בשם רב האי גאון נוסח שאין בו לשון התרה אלא לשון חרטה ותשובה על עבירת הנדרים. ע״ש.

אמנם בדורות שלאחר מכן נשתרש מנהג ברוב רובם של קהילות ישראל, ורבים נהגו לאמרו בנוסח כפול הכולל גם התרה לשעבר וגם מודעא להבא, וז״ל הרדב״ז בשו״ת ח״ד סי׳ לג, ומה שאני רגיל הוא לומר אותו בלשון עבר ועתיד ומתכוין להתיר מה שעבר ומה שעתיד, ובלשון הזה אני גורס אותו מיום כפורים שעבר עד יום הכפורים הבא אלינו לשלום. עכ״ד. ובשו״ת שאילת יעב״ץ ח״א סי׳ קמה כתב, דמן הנכון לומר מיום כפורים שעבר עד יום כפורים הבא שמשמעו גם לשעבר וגם להבא, ובכף החיים סי׳ תריט כתב שכך נהגו בירושלים, וכך נוהגים בהרבה קהילות.

בשיטה מקובצת בנדרים שם איתא דבר חידוש, דאמירת כל נדרי תקנת אנשי כנסת הגדולה היא, ובדברי כל הגאונים והראשונים שנחלקו לא רק בניסוח הדברים אלא אם אם לאמרם כלל, מוכח דלא נקטו דיש בזה תקנה קדומה, אמנם באמת מצינו מנהג זה בשתי מקומות בזוה״ק, בפרשת פנחס בר״מ, ובתיקונים תניינא תיקונא שתיתאה.

מקור ההלכה הוא בנדרים, דף כג ע״ב, דאיתא שם, והרוצה שלא יתקיימו נדריו כל השנה יעמדו בראש השנה ויאמר כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל ובלבד שיהא זכור בשעת הנדר אי זכור עקריה לתנאיה וקיים ליה לנדריה אמר אביי תני ובלבד שלא יהא זכור בשעת הנדר רבא אמר לעולם כדאמרינן מעיקרא הכא במאי עסקינן כגון שהתנה בראש השנה ולא ידע במה התנה והשתא קא נדר אי זכור בשעת הנדר ואמר על דעת הראשונה אני נודר נדריה לית בה ממשא לא אמר על דעת הראשונה אני נודר עקריה לתנאיה וקיים לנדריה רב הונא בר חיננא סבר למדרשיה בפירקא אמר ליה רבא תנא קא מסתים לה סתומי כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים ואת דרשת ליה בפירקא. ע״כ.

ונחלקו הראשונים האם רבא בא לחלוק על אביי, ולשיטתו אם אינו זוכר את התנאי בשעת הנדר באמת הנדר קיים, ורק כשזוכר את התנאי אבל אינו זוכר פרטיו ודקדוקיו הנדר בטל כיון שנדר על דעת התנאי, או שמא אינו אלא מוסיף על דברי אביי, דהנה דעת הר״ן שרבא אינו חולק על אביי אלא מוסיף על דבריו, וכל כונתו לפרש את הברייתא כלשונה והוא שזוכר את התנאי, אבל התוס׳ פירשו דרבא פליג ולפיו אם שכח את התנאי נדרו קיים.

והרמב״ם כתב בפ״ב ה״ד מנדרים וא״ד, מי שהתנה קודם שידור ואמר כל נדר שאדור מכאן ועד עשר שנים הריני חוזר בהן או הרי הן בטלים וכיוצא בדברים אלו ואחר כך נדר, אם היה זוכר התנאי בשעה שנדר הרי נדרו קיים שהרי בטל התנאי בנדר זה, ואם לא זכר התנאי אלא אחר שנדר אע״פ שקיבל התנאי בלבו וקיימו הרי הנדר בטל, ואע״פ שלא הוציא עתה החזרה בפיו כבר הקדים החזרה לנדר והוציאה בפיו מקודם, ויש שמורה להחמיר ואומר והוא שיזכור התנאי אחר שנדר בתוך כדי דיבור. עכ״ד.

הרי שפסק כאביי דאם לא זוכר התנאי בשעת הנדר נדרו בטל, אך הוסיף חידוש גדול, דאין הנדר בטל אא״כ נזכר אח״כ בתנאי ורוצה בקיומו ובביטול הנדר, ובשם המורה כתב עוד דלא יתבטל הנדר אא״כ יזכר בתנאי תוך כדי דיבור הנדר, והראב״ד נקט שם עיקר כדברי המורה שהביא הרמב״ם, והוסיף בביאור דבריו דלא צריך שיזכר בתנאי תכ״ד אלא צריך שיקיים התנאי בלבו תכ״ד לזכירה שנזכר בו, ושיטתם המחודשת של זה ושל זה צ״ב, כי לא נמצאה במפרשי הש״ס.

נראה בהקדם לבאר גדר הדבר שיכול אדם לבטל מעתה נדרים שעתיד לידור, חרף כך שנדרים אלו עדיין לא באו לעולם.

הרע״א בהגהות ליו״ד סי׳ ריא בש״ך סק״ב כתב, דכיון שאינו זוכר התנאי בשעה שנדר הו״ל נדר טעות, דאילו היה זוכר את התנאי מסתמא לא היה נודר, ובאמת כבר כתב כן הר״ן בנדרים דף עה ע״ב וא״ד, דכיון בנדרי עצמו אשכחן דטעותא קמי נדרו מבטל נדריו קודם שידור, ואפילו הכי ההוא גוונא גופיה לא מבטל להו לאחר שידור, דהא כל נדר שהוא ניתר בפתח נדר טעות הוא, דמה לי אי מצינן למימר דאילו ידע מאי דאתני מעיקרא לא היה נודר ומה לי אי מצינן למימר אילו הוה ידע האי פתחא דידע השתא לא היה נודר דא ודא אחת היא. עכ״ד. הרי דנקטו דביטול הנדר ע״י התנאי אינו אלא משום דהוי נדר טעות.

לעומת זאת, החזון איש ביו״ד (קמג אות ה) טען על דרך זו מהא דצריך להתנות בפירוש חוץ מנדרי תענית בשעת מנחה, והרי אלו ודאי אינם נדרי טעות, וכן יש להקשות מאי קמ״ל בכך שהרוצה שלא יתקיימו נדריו יעמוד בראש השנה ויאמר כל נדר שאני עתיד להדיר וכו׳, והלא מדובר בדין פשוט של נדר טעות ולא בחידוש, ועוד, דא״כ כיצד יליף ר׳ אליעזר (שם בדף עה) ממה שיכול להתיר נדרי עצמו עד שלא יחולו דה״ה שיכול להפר נדרי אשתו לאחר שחלו, והלא לא מדובר כלל בהיתר נדרי עצמו שלא יחולו אלא שנעשה מציאות של נדר טעות, זאת ועוד, גם בסברא קצת קשה לקבל שמעדיף את התנאי על פני הנדר שברצונו לידור כעת עד כדי שנחשב לנדר טעות, על כן בהכרח לא מדובר במכניזם נדר טעות אלא דין חדש שיכול אדם לבטל נדרו קודם שחל.

בשערי יושר שער ה׳ פכ״ב כתב הגרשש״ק לחדש, דמסירת מודעא לביטול נדר עתידי למעשה הינה בחינה של התרת נדרים, דכמו שחכם יש בכוחו לבטל ולהתיר נדר לאחר חלותו, יכול כל אדם להתיר נדרי עצמו לפני חלותן, אך הדבר קשה, כי היתר נדרים פורחין באויר, ודין היתר חכם נתחדש בדרשת חז״ל לא יחל דברו, הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלין לו, ואין לך בו אלא חידושו.

באמת, היה נראה שיסוד הלכה זו היינו משום אתי דיבור ומבטל דיבור, דכמו שיכול אדם לבטל דיבור קדום כל זמן שלא נגמר חלותו ולא הפך למעשה, כמבואר באריכות בקידושין (דף נט ע״ב), ומשום כך אמר ר׳ יוחנן דיכול לבטל שליח כל זמן שלא גמר שליחותו ויכול לבטל תוך ל׳ קידושין או קנין שעשה ע״מ שיחול לאחר ל׳ יום, כך יש בכח הדיבור לבטל דיבור עתידי, וניחא לפי״ז מה שדן ר׳ אליעזר דכמו שיכול לבטל נדר עד שלא חל ק״ו שיוכל להתירו לאחר שחל, כמו כן, מובן לשון הרמב״ם שם (פ״ב ה״ד) שנקט לשון חזרה מהנדר, כי באמת יש בזה גדר חזרה, דכמו שיכול לחזור בו ממה שכבר עשה, כל עוד מדובר בדיבור ולא במעשה, כן יכול לחזור ממה שעדיין לא נעשה.

ברם, אפשר לילך בדרך אחרת ולומר, כי חז״ל בעומק דעתם ורוחב בינתם ירדו לנבכי מחשבותיו של אדם ודקות רצונותיו, ואף שאמרו להלכה דתלוהו וזבין זביניה זביני דאגב אונסיה גמר ומקני, כשיטת רב הונא בב״ב דף מז, מ״מ כאשר מסר מודעא דעל אף שיאנסהו אינו מקנה בלב שלם נקטינן שאכן אינו מקנה, ואף שהיה מקום לפקפק שכן בשעה שמסר מודעא עדיין לא אנסוהו ושמא שינה דעתו בשעת האונס כי הרי לא גמיר ומקנה אלא מחמת אונסיה, מ״מ קבעו חז״ל דכיון שבשעת מסירת מודעא נתן דעתו על האפשרות שיאנסוהו ואעפ״כ מסר מודעא, אזלינן בתר מודעא ונקטינן דאכן לא גמר ומקני, דבאמת אף כשאמרו אגב אונסיה גמר ומקני אין זה מילתא דפסיקתא והנחה גמורה, אלא שנטיית הלב דמסתמא גמר ומקני, ואף אם לא גמר ומקני הו״ל דברים שבלב ואינם דברים לבטל קנינו, אך כשמסר מודעא הנטייה גוברת לומר דבאמת לא גמר ומקני ושוב אין כאן דברים שבלב כיון שהמודעא דבר גלוי היה.

וכך אמרו עוד, דאף אם תלוהו וזבין זביני זביני, תלוהו ויהיב אין מתנתו מתנה, דכיון דלא קיבל זוזי לא גמיר ומקני אף שכופין אותו ביסורים, ובכל אלה קבעו חז״ל כללים ופרטים בגדרי הרצון והכונה, ע״פ נטיית הלב בדרכי אדם ותחבולותיו, וגם במתנה מהניא מודעא דעכשיו לבטל מתנה עתידית, ונחלקו הראשונים אם צריך אונס לבטל מתנה ע״י מודעא או שמא במודעא סגי לבטל אף ללא אונס כלל, דדעת הרשב״ם והרשב״א (ב״ב דף מ ע״ב) דאף במתנה צריך אונס, וללא אונס אמרינן דבשעת המתנה גמר ומקני וממילא בטל המודעא, אך דעת הרמב״ם (פ״י ה״ג ממכירה) והרא״ש (ב״ב שם) דבמתנה לא צריך אונס כלל ודי במודעא לבטל את הקנין.

ברם, גם לדעת הרשב״ם וסיעתו שונה מתנה ממכר, דבמכר לא מהני מודעא אא״כ העדים מכירים אונסו ומעידין שהוא אונס גמור, אבל במתנה אין העדים צריכין כלל להעיד על האונס, אלא משערין אנו באומדנא גמירא דאם לא היה אונס מה ענין יש לו ליתן מתנה ולבטלו, משא״כ במכר שמא דחוק הוא למעות ונאלץ למכור ומכירה גמורה יש כאן, אלא שהוא מוסר מודעא כדי לחזור בו לאחר שיהיה לו מעות ממקום אחר .

מכל מקום, חזינן מכל זה, דכאשר מבטל אדם מעתה קנין עתידי, העמיקו חז״ל וירדו לסוף דעתו וחילקו בין דין לדין, בין מכר למתנה, ולעולם מגמת הדברים לקבוע מה עיקר דעתו, כונת הביטול הראשונה או כונת הקנין האחרונה.

כך נראה גם לגבי הא דתנאי שלפני הנדר, דאין בזה לא התרת נדרים, ולא נדר טעות, ולא אתי דיבור ומבטל דיבור, אלא משום דמודעתו מורה שאכן אין דעתו שלימה בנדר שעתיד לנדור ומעתה הוא מבטלו, ובזה אמר אביי דאם זכור הוא תנאו בשעת הנדר עקריה לתנאו דלמה לו לנדור אם לבו בל עמו, אבל אם שכח את תנאו בשעה שנדר, אף אם התכוון לנדור, מ״מ יורדים לנבכי מחשבותיו וסוף דעתו, דאם היו מזכירין לו באותה שעה את תנאי הביטול בודאי היה חוזר בו מנדרו, הרי שעיקר דעתו ורצונו לא לנדור, וממילא בטל הנדר דאזלינן בתר עיקר רצונו כפי שגילה משעה ראשונה ולא בתר דעתו השטחית בשעה שנדר כאמור, ורבא הוסיף לחדש, דאף אם זכור הוא שהתנה אבל אינו זוכר מה התנה, התכוון לנדור על דעת התנאי ולא עקריה לתנאו, ופליגי המפרשים בדעת רבא כנ״ל.

באמת גם הר״ן שם (דף עה) נראה דאין כונתו שכל תוקף התנאי הוא משום שנעשה הנדר נדר טעות, אלא דדמיא לטעות כי עיקר רצונו לשלול את הנדר כפי שגילה דעתו בראשונה, וכן משמע ממה שהוסיף הר״ן לכתוב לגבי הניתן בפתח, אף שפשוט דאין זה טעות ממש, דא״כ למה צריך התרת חכם, אלא כעין טעות הוי ע״י התרת החכם, וכמו כן, ע״י המודעה נקטינן דהנדר לא היה בדעת שלימה.

בדרך זה מובן גם הרמב״ם לפיו אין הנדר בטל אא״כ נזכר שוב בתנאי וקיימו בלבו, דכיון דעיקר ביטול הנדר אינו משום הדיבור הראשון שעבר, אלא משום רצונו העכשווי, בעינן שרצון זה יתחדש אצלו לאחר הנדר, דאם התנאי נשכח לגמרי מלבו ועבר ובטל מן העולם לא מסתבר שיתבטל הנדר, דאטו מי שהתנה ביום שהגיע לגדלות שכל הנדרים שינדור כל ימי חייו יהיו בטלים ושכח תנאו נאמר כל הנדרים שנדר במשך מאה שנים בטלים ומבוטלים מכח תנאו המוקדם שעבר ובטל מן העולם, ולכן לרמב״ם אין הנדר בטל אא״כ נזכר בתנאי וקיימו, ולדעת המורה רק אם נזכר בתנאי תוכ״ד לנדר, דרק אז אמרינן שאכן לא היה רצונו הגמור לנדור הנדר. ואף כל זאת, אי אפשר שלא לציין את מש״כ החזו״א בעניין זה, ביו״ד סי׳ קמג אות ה׳, דכתב לאחר שהקשה על דברי הר״ן דהוי נדר טעות, טעם הביטול, שיש בכח האדם לשלוט על עצמו בעתיד כל שלא חזר בו בהדיא וקיים ביטולו ואין דבריו עכשיו כלום. ע״ש. ואפשר דכוונתו כעין מה שנתבאר: