אני כאן בסוכה (דף נג ע"א), תניא אמרו עליו על הלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה אמר כן אם אני כאן הכל כאן ואם איני כאן מי כאן. ע"כ. והשאלה עולה מאליה, כיצד הלל הזקן שעליו נאמר לעולם יהא אדם ענוותן כהלל (שבת דף ל ע"ב) אומר דברים מיני אלו ותולה הכל בעצמו. רש"י ביאר שבשמו של הקב"ה היה דורש, כל זמן שאני חפץ בבית הזה ושכינתי שרויה בו יהא כבודו קיים ויבואו הכל כאן, ואם תחטאו ואסלק שכינתי מי יבוא כאן. עכ"ד. אך התוספות (ד"ה אם) מביאים את הירושלמי שנראה בדבריו שהלל התכוון אל עצמו ואל שאר עם ישראל, שרק כשאני, אנחנו עמ"י, כאן הכל כאן וכו', כלומר נחשבים. וטעם הדבר, משום שחביב עליו קילוס שישראל מקלסים יותר מכל המלאכים, כמש"כ נעים זמירות ישראל וכן ואתה קדוש יושב תהילות ישראל. ע"ש. הנה, הלל הזקן ידוע באימרות רבות, וביניהן במסכת אבות (פרק א משנה יד), הוא היה אומר אם אין אני לי מי לי וכשאני לעצמי מה אני ואם לא עכשיו אימתי. ע"ש. ונדמה שאמרה זו דומה מאוד לאמרה שאמר בשמחת בית השואבה. בשתיהן אומר הלל שהוא צריך להיות פה, כי אם אינו פה אז אף אחד לא ...

ילדות חסידים המשנה במסכת סוכה (פרק ה משנה ד) בתיאור שמחת בית השואבה כותבת, חסידים ואנשי מעשה היו מרקדין בפניהם באבוקות של אור שבידיהן ואומרים לפניהם דברי שירות ותשבחות. ע"כ. ופירשו בגמרא (דף נג ע"א), תנו רבנן, יש מהן אומרים אשרי ילדותנו של ביישה את זקנותנו אלו חסידים ואנשי מעשה, ויש מהן אומרים אשרי זקנותנו שכפרה את ילדותנו אלו בעלי תשובה. אלו ואלו אומרים אשרי מי שלא חטא ומי שחטא ישוב וימחול לו. עכ"ד. האחרונים מבארים את דברי החסידים ואנשי המעשה שבאים הם לשבח את העובדה שילדותם, התקופה שבה יש על פי הטבע יותר כוח ומוטיבציה ויכולת לעלות ולגדול ולפעול, אין היא מביישת ומכסה את זקונתם, תקופה שדרכו של עולם שחווים בה נסיגה או מיתון. על כך החסידים ואנשי המעשה, האנשים החרוצים והפעילים, מודים להי"ת, שגם בתקופת הזיקנה יכולים להמשיך באותו כוח ובאותה דרך מעשה ועלייה שהחזיקו בה בעבר בילדותם. ברם, יש להעיר על פירוש זה, אף כי יפה הוא, שתי הערות מלשון הגמרא. ראשית, שבח החסידים ואנשי המעשה נסוב על כך שבזקנותם ממשיכים לפעול באופן שאינו מחוויר ביחס לילדותם, דהיינו שבח על זקנותם, והרי לשון...

על המדידה של המעגל בסוכה (דף ח ע״א), מכדי כמה מרובע יותר על העיגול רביע. ע״כ. לדוגמא, ריבוע שאורך הצלע שלו ארבע ושטחו הוא שש עשרה, שטח המעגל החסום בו, כלומר מעגל שקוטרו ארבע, הוא קצת יותר משתים עשרה. ובמילים אחרות, קטן משטח הריבוע החוסם בקצת פחות מרבע. התוס' (ד"ה כמה) דנים כיצד להוכיח כלל זה. בתחילה הציעו להביא ראיה מכך שהיקף מרובע החוסם מעגל הינו ארבע פעמים אורך הצלע חלקי קצת יותר משלוש פעמים קוטר המעגל, דהיינו שוב ארבע חלקי שלוש, ושמא יחס השטחים תמיד צריך להיות כמו יחס ההיקפים. אך מיד דחו זאת משום שתופעה זו נכונה רק במקרה מסויים, אך במקרה אחר, כגון ריבוע שלוש על שלוש ומעגל שקוטרו ארבע שהיקף שניהם הוא שתים עשרה, בכל זאת השטח של הריבוע הוא תשע ושטח המעגל הוא שתים עשרה, לא יחס של אחד לאחד כמו יחס ההיקפים. והמחישו עם דוגמא נוספת לכך שגדילה של השטח יכולה להיות מאוד שונה מגדילה של ההיקף, שכן מלבן צר ברוחב אמה וארוך באורך חמש אמות, אמנם היקפו שתים עשרה אך שטחו מצומצם גם מן המעגל וגם מן הריבוע הנזכרים, רק חמש אמות. טעם הדבר, לשון התוספות, לפי כשאתה מניח חוט בריבוע הולך ומיצר לזוויות...

סוכה עגולה ושיעורי חז״ל בסוכה, דף ז ע״ב, אמר ר׳ יוחנן, סוכה העשויה ככבשן, דהיינו עגולה, אם יש בהיקפה כדי לישב בה כד בני אדם כשרה ואם לאו פסולה. כמאן, כרבי דאמר כל סוכה שאין בה ארבע על ארבע אמות פסולה, ולכן צריך סוכה כה גדולה. שואלת הגמרא, מכדי גברא באמתא יתיב, כל שיש בהקיפו שלושה טפחים יש בו רוחב טפח, בתריסר סגי. הרי כלל לומדים מימו של שלמה שהחשבון הוא כך שקוטר מעגל הוא שליש מהיקפו. או באופן שקול, היחס בין היקף מעגל לקוטרו הוא 3. אם כן, כאשר יושבים עשרים וארבעה אנשים בהיקף הסוכה, הרי הקוטר שלה הוא ח׳ אמות ודי היה בשנים עשר אנשים כדי שהקוטר יהיה ד׳ אמות כנדרש, לכאורה, על פי רבי. עונה הגמרא, הני מילי בעיגולא, אבל בריבועא בעיא טפי, כלומר, רבי מצריך שטח כשל ריבוע ד׳ על ד׳ ולא רק קוטר ד׳ אמות, לכן לא די בהיקף פי שלושה מד׳, שתיים עשרה אמות, אלא יתר מכך. לאחר מכן מבררת הגמרא את היקף המעגל החסום בריבוע, מעירה שזה לא רלוונטי, ואת היקף המעגל החוסם ריבוע. שואלת הגמרא, מכדי כל אמתא ותרי חומשא באלכסונא, דהיינו אלכסון של ריבוע גדול פי 1.4 מצלעו, ואם כן, בשיבסר נכי חומשי סגיא. די בהיקף של 16.8, שהוא ...

ושחמתה מרובה מצילתה בריש מסכת סוכה (דף ב ע"א) שנינו, סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה ורבי יהודה מכשיר. ושאינה גבוהה עשרה טפחים ושאין לה שלוש דפנות ושחמתה מרובה מצילתה, פסולה. ע"כ. ופרש"י, ושחמתה מרובה מצילתה, המועט בטל ברוב והרי הוא כמי שאינו, ועל שם הסכך קרויה סוכה. עכ"ל. הרי שלרש"י ז"ל פסול חמתה מרובה מצילתה הוא שכאשר החמה מרובה מהצל הרי היא מבטלת את הצל וכאילו אין בסוכה צל כלל. סוכה בלי צל אינה סוכה, כפי שסוכה בלי דפנות אינה סוכה, ולכן פסולה. זהו מה שכתב שהמועט בטל ברוב והרי הוא כמי שאינו. או שמא, אין הפשט שסוכה בלי צל אינה סוכה, אלא שאפילו אם לסוכה יש שם סוכה, על כל פנים הדרך לקיים ישיבת סוכה היא על ידי ישיבת בצל סוכה, ולפי שלסוכה זו אין צל אין שום דרך לקיים בה ישיבת סוכה, בבחינת אגוזים לאדם בלי שיניים. אכן, הוסיף רש"י בסו"ד את המילים ועל שם הסכך קרויה סוכה, להדגיש שעם פגם כ"כ מהותי בסכך שאין בו כלל צל ישנו גם פגם בשם הסוכה ואין זו סוכה כלל. הריטב"א כתב, ושחמתה מרובה מצלתה, פי' דלא חשיב סככה. עכ"ד. היינו שעם פגם שהחמ...

  שינה מחוץ לסוכה למרות ההלכה הפשוטה, מצינו לאורך כל הדורות, זמנים, מקומות וקהילות שלא נהגו לישון בסוכה. כבר בזמן בית המקדש נהגו המשתתפים בשמחת בית השואבה שלא לישן  בסוכה, וכדברי הגמרא, תניא אמר רבי יהושע בן חנניה, כשהיינו שמחים שמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו, כיצד שעה ראשונה תמיד של שחר, משם לתפילה, משם לקרבן מוסף, משם לתפילת המוספין, משם לבית המקדש, משם לאכילה ושתיה, משם לתפילת המנחה, משם לתמיד של בין הערביים, מכאן ואילך לשמחת בית השואבה, איני והאמר רבי יוחנן שבועה שלא אישן שלושה ימים מלקין אותו וישן לאלתר, אלא הכי קאמר, לא טעמנו טעם שינה, דהוו מנמנמי אכפתא דהדדי. הרב שמעון בן צמח דוראן כתב בשו״ת התשב״ץ, שנמנום זה היה בהכרח חוץ לסוכה, שהרי הגמרא שם מונה את כל סדר יומם אחד לאחד, ושהייתם בסוכה היתה רק בשעת אכילה ושתייה בשעה שלא שייך שישנו על כתפי חבריהם, ובהכרח שהנמנום נעשה כדבר משני בין התפילות והשמחה כשהיו מחוץ לסוכה, ובסיבת ההיתר ביאר, שהוא משום שהנמנום חוץ לסוכה אסור רק מדרבנן, ולשיטתו נמנום זה נחשב לשינת עראי. אולם, הקשו על ביאורו, שהרי להלכה נפסק שחיוב השינה, גם א...

  ישן במצוות בכלל, ובסוכה בפרט יש לדון לגבי אדם הישן, האם נחשב לבר חיובא במצוות, ולמשל כתוצאה מכך יקבל אף שכר על מצווה שקיים בשנתו ועונש על עבירה, ואכן ידוע מה שחידש הגרש״ז אויירבך, והובא בספר הליכות שלמה על סוכות (פ״ט סי״ז), במי שנרדם חוץ לסוכה, דאין צריך להעיר אותו על מנת שיכנס לסוכה, משום דישן כשוטה דמי ואינו בר חיוב ופטור מן המצוות, ולא זו בלבד, אלא במקום הצורך מותר אף להוציא ישן מן הסוכה, למשל כדי לפנות מקום לאחרים שיוכלו לישון שם, וכמו״כ יעויין בערוך השולחן (או״ח סי׳ כה ס״ו) שכתב כיו״ב לגבי תפילין, דאין כל קפידא במי שיישן בתפילין מצד היסח הדעת כיון שבשנתו אינו מצווה כלל במצוות. אבל האמת היא שנראה להגדיר את עניינו של הישן אחרת, דאכן בר חיובא במצוות הוא, והדבר מוכח ממקורות שונים כמו גם מסברא, אלא שיש לו חסרון גדול בכוונה, רוצה לומר, לא רק שנעדרת ממנו כוונה למצוות, אלא גם נעדרת ממנו הכוונה האלמנטרית ביותר, דהיינו כוונת המעשה, ומשום כן עשייה של ישן לא שווה מאום, זאת ועוד, כמובן יש לדון בו מצד אונס לגבי עבירות שעושה תוך כדי השינה במקרים מסויימים, אכן בדברים שלא תלויים בעשייה אלא ב...

  שמחת חג פנימית וחיצונית אדם שמח להרוויח כסף. מאוד שמח. כאשר מרוויח פעם נוספת, נעשה האדם שמח פעם נוספת. מאוד שמח. כך תמיד. כאשר מתבשר על חברו הטוב שהצליח והרוויח, שמח האדם בשמחתו. בהמשך, אולי ישמח פעמים נוספות על רווחים והצלחות נוספים של החבר, אך משיוסיף החבר להרוויח ולהצליח עוד, בשלב מסויים כבר אלו לא תעוררנה אצלו דבר. הרב דסלר באר טעם הדבר. לפיו, אין אדם מתרגל להצלחה של עצמו, בניגוד להצלחה של אחרים שמתרגל ומתרגל אליה. לגביהם, בהתאם, ההתרגשות הולכת ופוחתת. אם כן, הכלל הוא שככל ההצלחה יותר רחוקה מהאדם עצמו, יותר קל לו להתרגל אליה. כך גם עלול לקרות עם מצוות ומועדים ממושכים כדוגמת חג הסוכות, שמחתו ומצוותיו, הסוכה וארבעת המינים. אם השמחה אינה מספיק פנימית וקרובה לאני של האדם, נהיים אדישים אליה. לא מרגישים את הרוממות ואת המשמעות המיוחדת של הסוכה. זהו גם העניין של פרי חג הסוכות שהיו מקריבים במקדש כנגד אומות העולם, סה״כ שבעים במספר. הפרים היו פוחתים והולכים, בתחילה שלושה עשר ולבסוף שבעה, אחד פחות בכל יום. פרים אלו באים לרמז שעבודת אומות העולם, גם אם יעבדו את ה׳, הינה חיצונית. הם אינם חל...

  עשיית הסוכה והכשר מצווה האבני נזר (תשובה תנט) התווכח עם החלקת יואב לגבי היחס בין עשיית הסוכה למצוות סוכה, האם עשיית הסוכה הינה מעשה מצווה או רק הכשר, דלאבני נזר מדובר במצווה ממש, וקיימות לדבר, לכאורה, שלוש ראיות. במכות (דף ח ע״א) איתא לגבי הרוצח הגולה לעיר מקלט, אבא שאול אומר מה חטבת עצים רשות אף כל רשות יצא האב המכה את בנו והרב הרודה את תלמידו ושליח ב״ד וכו׳ ממאי דמחטבת עצים דרשות דלמא מחטבת עצים דסוכה ומחטבת עצים דמערכה ואפ״ה אמר רחמנא ליגלי א״ל כיון דאם מצא חטוב לאו מצוה השתא נמי לאו מצוה. ע״כ. ופרש״י, השתא נמי, כי לא מצא חטובה אין החטבה מצוה אלא עשיית הסוכה. עכ״ל. ומשמע בפשטות, וכ״כ הערוך לנר, שעשיית הסוכה מצווה, ורק חטיבת העצים שנועדו לעשיית הסוכה אינה מצווה אלא לכל היותר הכשר. ברם, נראה להשיב על כך, דניכר בחז״ל בכמה מקומות, כגון בנדרים דף טז ובכתובות דף פו וחולין דף קלב, קונם סוכה שאני עושה או   שאומרין לו עשה סוכה ואינו עושה. ע״ש. שחז״ל היו רגילים לדבר בלשונם על עשיית הסוכה, אולי בהשראת לשון הכתוב הפשוטה חג הסוכות תעשה לך, אף שלא נראה שהתכוונו דווקא לישיבה, כי בנדרים ...

  גדרי מצוות ישיבת סוכה איתא באורייתא (ויקרא פרק כג פסוק מב), בסוכות תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסוכות. ע״כ. ונראה להגדיר בדיוק את גדרי מצוות סוכה, ע״פ מה שדרשו חז״ל תשבו כעין תדורו (סוכה דף כח ע״ב). הנה, התוס׳ בסוכה דף ט ע״א (ד״ה ההוא), הקשו אמאי סוכה גזולה אינה מתמעטת מצד דינא דמצווה הבאה בעבירה כמו אתרוג הגזול ביום טוב שני, דביום טוב ראשון בעינן מיעוט מיוחד דלכם למעט גם שאול אבל סוכה שאולה כשרה, ותירצו דטעמא דמצוה הבאה בעבירה לאו דאורייתא אלא מדרבנן. ע״ש. ידועים בהקשר זה דברי המנחת חינוך במצווה שכה וא״ד, ואם כי אין דרכי בח״ז להאריך בקושיות ופירוקים מה שאינו נוגע לדינא מ״מ לא אמנע לתרץ קושיית התוס׳ וכו׳, דהנה שני מינים יש במ״ע א׳ שהוא חיוב אקרקפתא דכל איש מישראל כמו תפילין ואתרוג ואכילת מצה, ומצוה כזו אם מקיים אותה עושה רצון הבורא יתברך ויתעלה כי כן צוה לו המלך ב״ה, ואם מבטל המצוה ואינו מניח תפילין או שלא נטל לולב ביטל המצוה ועשה נגד רצונו יתברך וענוש יענש, ויש מצות שאין חיוב לעשותם כגון ציצית, דהתורה לא חייבה אותו ללבוש בגד של ד׳ כנפות, ואם רוצה הולך בלא בגד של ד׳ כנפות...

  סוכה מצווה קלה, לישראל בריש עבודה זרה, לעתיד לבוא מביא הקב״ה ס״ת ומניחו בחיקו ואומר למי שעסק בה יבוא ויטול שכרו מיד מתקבצין ובאין עכו״ם בערבוביא וכו׳ אמר להם הקב״ה במאי עסקתם אומרים לפניו רבש״ע הרבה שווקים תיקננו הרבה מרחצאות עשינו הרבה כסף וזהב הרבינו וכולם לא עשינו אלא בשביל ישראל כדי שיתעסקו בתורה אמר להם הקב״ה שוטים שבעולם הכל מה שעשיתם לצורך עצמכם עשיתם. ע״כ. הגרי״ז בספרו על התורה (בראשית) ביאר ויכוח זה בין אומות העולם לקב״ה, שאכן אומות העולם טענו טענת אמת, במובן זה שאכן כל מה שעשו לא היה לצורך ישראל, כי באמת כל דבר שנעשה בעולם, בסופו של דבר, ה׳ מסובב אותו שיהיה למען התכליות האמיתיות שהן התורה וישראל וכו׳, ומשום הכי נמי לא אמר להם ה׳ שהם שקרנים, כי אמרו אמת, אלא שוטים. ההשתטות של הגויים הייתה בכך שהציגו את העובדה, האמיתית אמנם, שכל מה שעשו נעשה למעשה לצורך ישראל, כדבר שעליו הם אמורים לקבל שכר, ובטיעון זה היה כשל כפי שבאמת נענה להם. ה׳ דחה אותם, כיון ששכר פעולות אלו מגיע רק למי שמכוון בפעולותיו שתעשנה עבור התכליות הטובות, אך לא עבור מי שאין זאת בכוונתו כלל וכלל ורק ממילא הדבר...