עמלק ומלכות בויחי (פרק מט פסוק ח), יהודה אתה יודוך אחיך ידיך בעורף אויביך ישתחוו לך בני אביך. ע״כ. וכמה טעמים נאמרו מדוע דווקא יהודה, שאינו בכור ליעקב ואינו בן לרחל, זכה במלכות. וכך אמרו חז״ל בתוספתא בברכות, פרק ד הלכה טז, מפני מה זכה יהודה למלכות, אמרו לו מפני שהודה בתמר וכו׳ אמר להם, וכי נותנין שכר על העבירה, אמרו לו, אלא מפני מה זכה יהודה למלכות, מפני שהציל את אחיו מן המיתה, שנאמר מה בצע וכתיב לכו ונמכרנו לישמעאלים. אמר להן, דיה להצלה שתכפר על המכירה, אלא מפני מה זכה יהודה למלכות, מפני הענווה, שנאמר ועתה חשב נא עבדך וכו׳. אמר להם, ולא ערב הוא וסופו של ערב לצאת ידי ערבותו, אלא מפני מה זכה יהודה למלכות, ילמדנו רבינו, אמר להם, מפני שקידש שמו של הקב״ה, שכשעלו שבטים ועמדו על הים, זה אומר אני יורד וזה אומר אני יורד, קפץ שבטו של יהודה וכו׳. ע״ש. הרי שהעלו חז״ל כמה הסברים לכך שזכה יהודה למלכות. מפני שהציל את יוסף ממיתה, מפני הענווה או מפני שקידש שם שמים, ודנו בהם. המשך חכמה הציע טעם נוסף. הנה, בשמואל א (פרק טו פסוק ד) נאמר, וישמע שאול את העם ויפקדם בטלאים מאתיים אלף רגלי ועשרת אלפים א...

  מכניזם הסכם יששכר וזבולון בויחי (פרק מט פסוק יג), זבולון לחוף ימים ישכון והוא לחוף אניות וירכתו על צידון. ע״כ. ופרש״י, שהיה זבולון עוסק בפרקמטיא וממציא מזון לשבט יששכר והם עוסקים בתורה, והוא שאמר משה שמח  זבולון בצאתך ויששכר באהליך, זבולון יוצא בפרקמטיא ויששכר עוסק בתורה באהלים. עכ״ד. ובפרשת וזאת הברכה (פל״ג פכ״ח) כתב שעשו יששכר וזבולון שותפות, וכ״א במדרש בפרשתנו,   קדם זבולון ליששכר, ולמה, שזבולון עוסק בפרקמטיא ויששכר עוסק בתורה, עשו שותפות ביניהם שתהא פרקמטיא של זבולון ליששכר. ע״כ. וצריך להבין מהו בדיוק המכינזם של הסכם זה בין יששכר לזבולון, הקרוי במדרש שותפות, כי לא ברור מהו טיבו, רוצה לומר, האם מדובר באיזה עניין סגולי, או שמא בשותפות דומה לזו הקיימת בממונות וכדו׳. הרמ״א (יו״ד ריש ס׳ רמו) כתב, דיכול אדם להתנות עם חבירו שהוא יעסוק בתורה והוא ימציא לו פרנסה ויחלוק עימו בשכר, אבל אם כבר עסק בתורה אינו יכול למכור לו חלקו בשביל ממון שיתן לו. עכ״ד. דהיינו שמועיל הסכם יששכר וזבולון על העתיד גרידא ולא על העבר, ולכאורה מקור לרמ״א היא הגמרא בסוטה (דף כא ע״א), דאמרו חז״ל אם יתן ...

  על ידיים וברכיים בויחי (פמ״ח פי״ב עד פי״ד), ויוצא יוסף אותם מעם ברכיו וישתחו לאפיו ארצה וכו׳ וישלח ישראל את ימינו וישת על ראש אפרים והוא הצעיר ואת שמאלו על ראש מנשה שכל ידיו כי מנשה הבכור. ע״כ. וצריכים ביאור שני פרטים במעשה, א׳ לשם מה שיכל יעקב ידיו, והלא יכול היה להחליף את מיקום הבנים, וב׳ מהי משמעות הברכיים הנזכרות. גופא בטעם ששיכל יעקב ידיו, כבר נתחבטו המפרשים, וכ״כ החזקוני וז״ל, שיכל את ידיו, עשה עניינו בהשכל ובחוכמה, שמן הדין היה לו להפוך הבנים לפי מה שהיה בדעתו לתת אפרים לימינו ומנשה לשמאלו, והוא עשה ההשכל והחוכמה בידיו, שלא רצה לבייש מנשה כי הוא היה הבכור וצריך לחלוק לו כבוד קצת. עכ״ל. דהיינו שיכל שלא מלשון שילוב, כפי שהעלנו בראשונה, כי אם מלשון שכל ותבונה, שלא לפגוע במנשה, ובזה מיושבת התמיהה אמאי לא החליף את מיקום הבנים. והנה משמעות הנחת הידיים על ראש המתברך, הינה כלי להעברת סמכות או ברכות, וכ״כ בעל הפנים יפות, שהנחת ידיו על ראשם הוא לעשות אותם כלי לקבל הברכה, והיינו דפרש״י גם הוא יהיה לעם וגם הוא יגדל, שעתיד גדעון לצאת ממנו דכ״ב ה׳ עמך גבור החיל, והגבורה הוא בחינת שמאל, ...

  העוד אבי חי בויגש (פמ״ה פ״א עד פ״ג), ולא יכול יוסף להתאפק לכל הניצבים עליו וכו׳ ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף העוד אבי חי ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו. ע״כ. וכמה נקודות צ״ב, אחת מדוע דווקא בנקודת זמן זו החליט לחשוף עצמו שאין ביכולתו להתאפק, ועוד, מדוע שאל האם יעקב חי, והרי מנאומו של יהודה עולה בבירור שהוא חי, ואבל ומצטער מאוד על יוסף. יש מחז״ל שהבינו שיוסף איננו מבקש לדעת האמנם אביו חי, כי אם מתכוון להוכיח את אחיו, כדאיתא בחגיגה (דף ד ע״ב), רבי אלעזר כי מטי להאי קרא בכי, ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו, ומה תוכחה של בשר ודם כך, תוכחה של הקב״ה על אחת כמה וכמה. עכ״ל. וב״ב הנצי״ב התוכחה, שאפילו אם לפי מחשבת האחים דנו את יוסף בצדק, מכל מקום היה להם לחמול ולחוש על אביהם שהרי ידעו כי אהבתו עזה אליו, ועכ״כ ולא יכלו אחיו לענות אותו, מפני הפחד והבושה. עכ״ד. בדומה לזה כתב הכלי יקר וז״ל, העוד אבי חי, אע״פ שכבר אמרו לו שהוא חי, כמובן מכל דברי יהודה, מ״מ חשב יוסף אולי אמרו לו כן כדי שייכמרו רחמיו על הזקן ולא יגרם לו מיתה, כי נפשו קשורה בנפשו, ע״כ שאל שנית העוד אבי חי, ולבבם ל...

  הכנות למצרים מסופר בפרשת ויגש (פרק מו פסוק ה) על ירידת יעקב ובניו מצריימה, ויקום יעקב מבאר שבע וישאו בני ישראל את יעקב אביהם ואת טפם ואת נשיהם בעגלות אשר שלח פרעה לשאת אותו. ע״כ. ומבוארות בחז״ל, במדרשים ובמפרשים, ראשונים ואחרונים, הכנות שונות שהכינו היורדים לקראת ירידה זו. ראשית, נאמר בפסוק (שם), וישאו בני ישראל את יעקב אביהם. הספורנו שם כנראה תמה מדוע שינה הכתוב מלשונו וקרא ליורדים בני ישראל ולא בני יעקב, כפי שקרא להם עד כה, לכן הוצרך להסביר וז״ל, שהיו צריכים מכאן ואילך להיות עם בני ישראל, להשתרר עם אלוקים ועם אנשים המתקוממים בלכתם עתה אל אדמת ניכר. עכ״ל. כמש״כ בפרשת וישלח (פרק לב פסוק כט), ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלוקים ועם אנשים ותוכל. ע״כ. הרי שבני יעקב, נדרשו להתחזק ולעלות אל מדרגה ובחינה של בני ישראל, בחינה של שררה והתמודדות מתמדת עם כוחות נגדיים חזקים. לא מדובר בהתמודדות כנגד רפיון או בינוניות, אלא כנגד קידמה וכוח שליליים. לא מול מגמה לאפסיות וניטרליות, אלא מגמה לשליליות ולהפך הדרך הנכונה. אם כן, כמו שרו של עשיו עימו התמודד יעקב בבחינת ישראל, כך מ...

  ערבות בממון ובמצוות בויגש (פרק מד פסוק לב), כי עבדך ערב את הנער מעם אבי לאמר אם לא אביאנו אליך חטאתי לאבי כל הימים. ע״כ. וכן מוזכרת ערבותו של יהודה לגבי בנימין בפרשת מקץ (פרק מג פסוק ט), אנכי אערבנו מידי תבקשנו אם לא הביאותיו אליך והצגתיו לפניך וחטאתי לך כל הימים. ע״כ. הנה מצינו עניין ערבות בשני תחומים, האחד הוא דיני ממון, שיכול אדם להיות ערב של חבירו כך שאם הלה, למשל, לווה, והערב קיבל על עצמו ערבות, יכול המלווה לגבות את החוב שחייב לו הלווה מהערב, והתחום השני הוא מצוות, שלגביהן אמרו בסנהדרין (דף כז ע״ב) ובשבועות (דף לט ע״א), וכשלו איש באחיו איש בעוון אחיו, מלמד שכולן ערבים זה בזה, ומשום ערבות זו אמרו שאף שיצא אדם ידי חובתו בברכה ובתפילה יכול להוציא אחרים ידי חובתם, כיון שערב הוא בעד חבירו, ויל״ע מהו טיב הדמיון בין הערבות בשני התחומים, האם הוא דמיון כללי ורעיוני או שמא דמיון מהותי הדוק, עד כדי מכניזם ערבות משותף. בריטב״א בר״ה (דף כט ע״א) חזינן התייחסות לדמיון ערבות בממון וערבות במצוות וז״ל, כל ברכות המצוות אף על פי שיצא מוציא, שאע״פ שהמצוות מוטלות על כל אחד, הרי כל ישראל ערבין זה ...

  אדם וחמור תושיע ה׳ במקץ (פמ״ב פכ״ו), וישאו את שברם על חמוריהם וילכו וכו׳ ויפתח האחד את שקו לתת מספוא לחמורו במלון וירא את כספו וכו׳. ע״כ. וכן נזכרים החמורים בעוד מקומות, (פמ״ג פי״ח) ולקחת אותנו לעבדים ואת חמורינו, (פמ״ג פכ״ד) ויתן מספוא לחמוריהם, (פמ״ד פ״ג) והאנשים שולחו המה וחמוריהם, (פמ״ד פי״ג) ויעמוס איש על חמורו, והשאלה עולה מאליה, מה לנו או לשבטים עם חמורים אלו, כך שמוצדקת הזכרתם חזור והזכר לאורך כל הפרשה, וביותר אינו מובן, שכן בהשמטת החמורים מן הפסוקים תישאר משמעות הפסוקים שווה כמעט לגמרי. לא רק חמור מקץ אלא גם חמור וירא וחמור שמות מוזכר, לכאורה שלא לצורך, בוירא (פכ״ב) מוזכר שנשאר עם ישמעאל ולא בא עם אברהם ויצחק לעקידה, וגופא אינו מובן למה לא בא עימם לקחת העצים וכדו׳, וכן חמורו של משה בשמות (פ״ד פ״כ) וירכיבם על החמור וישב ארצה מצרים, נדמה על פניו לפרט שולי, וגם בזכריה (פ״ט פ״ט) הריעי בת ירושלים הנה מלכך יבוא לך וכו׳ עני ורוכב על חמור ועל עיר בן אתונות, ובאמת קשרו חז״ל החמורים זה לזה, וז״ל הילקוט שמעוני, ויכיבם משה על החמור, חמור המיוחד, הוא החמור שחבש אברהם לעקידת יצחק, והו...

  החלום ופתרונו במקץ (פרק מא מפסוק לג), ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וישיתהו על ארץ מצרים יעשה פרעה ויפקד פקידים על הארץ וחמש את ארץ מצרים בשבע שני השבע ויקבצו את כל אוכל השנים הטובות הבאות האלה ויצברו בר תחת יד פרעה אוכל בערים ושמרו והיה האוכל לפקדון לארץ לשבע שני הרעב אשר תהיין בארץ מצרים ולא תכרת הארץ ברעב. ע״כ. שואלים העולם, מי בקש ממנו מיוסף לעוץ עצה לאחר שפתר החלום, והמהרי״ל דיסקין רצה לבאר עניין זה. לפיו, נראה לומר שהוצרך לומר את עצתו, כי הנה כתוב למעלה בפרשה, וישלח ויקרא את כל חרטומי מצרים ואת כל חכמיה וכו׳ ואין פותר אותם לפרעה, ופרש״י בשם המדרש, שהיו פותרים אותם אבל לא לפרעה, שלא היה לו קורת רוח בפתרונות, שהיו אומרים שבע בנות אתה מוליד ושבע בנות אתה קובר וכו׳, ויש לתמוה מדוע לא נפל ברעיונם של החרטומים פתרונו של יוסף, הסביר הרבה יותר מאשר הפתרונות שהם הציעו, כי מאוד מתקבל על הדעת שפרות מרמזות על תבואות כמ״ש רב תבואות בכוח שור, וברור שהשיבולים קשורות לתבואות. אלא, העניין הוא כך, שהחרטומים היו מעין אצטגונים שרואים מה עתיד להיות, ואם רואים שיהיה דבר מסויים אזי יפתרו החלום שגם כ...

  חלומות והלכה סובייקטיבית בתחילת פרשה מובאים חלומות פרעה ופתרונותיו של יוסף, שהיה בעצמו בעל חלומות, כך שהחלומות ופתרונותיהם מהווים ציר מרכזי בהשתלשלות האירועים של ירידת ישראל למצרים, וצריך לעמוד על טיב התוקף שיש לחלומות, אם יש, כי שמא אינם אלא אירוע פסיכולוגי חסר משמעות, ובכלל זה לדון האם שייכים או מחייבים במרחב הפרטי או הציבורי. הנה קי״ל בנדרים (דף ח) שמי שנידוהו בחלום צריך עשרה בני אדם להתירו, וביאר זאת הר״ן, לפי שאפשר שבשליחות המקום נתנדה ולפיכך צריך עשרה להתירו ששכינה עמהם. עכ״ד. הרי שמ״ב שחלום הוא אמצעי אמין, ולכן נידוי שמתרחש בו הינו כנידוי רגיל, ואין מדובר בתופעה בעלמא חסרת משמעות, ולמעשה אפשר לומר שהחלום הוא מדיום שהקב״ה משתמש בו כדי להעביר אל האדם מסרים, כמו הכא שהחלום מגלה שבשליחות המקום נתנדה, ומיהו, בסוגיא משמע שלא מדובר אלא בדין מסופק, ולא זו בלבד אלא שהגמ׳ (שם) מציינת שהיתר הנידוי בחלום אינו תקף לפי שאי אפשר לחלום בלי דברים בטלים, על כן נראה בברור שאיכא כאן ספק, ולכן חוששים שהנידוי אמין, ובו בזמן חוששים שההיתר אינו אמין. לגבי נדר בחלום כתב הר״ן כך, וצ״ע במי שנדוהו בח...

  יפיל עצמו לכבשן ואל ילבין פנים בוישב (פל״ח פכ״ה), היא מוצאת והיא שלחה אל חמיה לאמור לאיש אשר אלה לו אנוכי הרה ותאמר הכר נא למי החותמת והפתילים והמטה האלה. ע״כ. ובסוטה (דף י ע״ב) נאמר, אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב, ואמרי לה אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא, ואמרי לה אמר רבי יוחנן משום ר׳ שמעון בן יוחי, נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים מנלן מתמר. ע״ש. הקשו על כך התוס׳ (ד״ה נוח), מדוע לא מנה את דין זה שנוח לאדם להמית עצמו ולא להלבין פני חבירו ברבים עם שאר העבירות שיהרג בהן ואל יעבור, וביארו משום דעבירת הלבנת פנים אינה מפורשת בתורה ולא נקט אלא עבירות המפורשות. עכ״ד. ולולא קושיית התוס׳, היה ניתן להבין בפשטות שדברי הגמ׳ הם דברים מופלגים הנושאים שבח למי ששומר על כבוד חבירו, ולאו דווקא דין מסויים למסור על כך את הנפש, וגם במעשה תמר עצמו לא נראה שהייתה ממש מסירות נפש ברורה, כי סביר היה שיהודה הצדיק יודה במעשיו, רק היא נמנעה מלעשות את הביוש בעצמה. אם כן, כנראה, התוס׳ הכא הבינו את דברי הגמ׳ כפשוטם שמדובר במסירות נפש ממש, ולא זו בלבד, אלא שאין זו רק רשות ל...

  ואני אנה אני בא בוישב (פרק לז פסוק כט), וישב ראובן אל הבור והנה אין יוסף בבור ויקרע את בגדיו וישב אל אחיו ויאמר הילד איננו ואני אנה אני בא. ע״כ. בבראשית רבה איתא, ואני אנה אני בא, במעשה בלהה, ומדרש זה צ״ב. ביאר הכלי חמדה את המדרש, דהנה יוסף חלק עם אחיו בכך שהם סברו שיש להם דין בן נח, אולם יוסף חשב שיש להם דין ישראל בחוק ומשפט כמו אחר מתן תורה, ומשום כן הביא יוסף את דיבתם רעה אל אביהם שאכלו אבר מן החי כי שפט אותם כישראל, בעוד הם סבורים שדבר זה מותר להם כלבני נח ויאכלו וישבעו. לכן נתן ראובן לאחים העצה להשליך את יוסף לבור הריק אשר דרשו חז״ל שמים אין בו אבל נחשים ועקרבים ישנם, כי ידוע שהתורה מגינה ומליצה בכל שעה על ישראל, גם אם לא עוסקים בה בדיוק באותו זמן, וברור שאינה מגינה על בן נח, כי ב״נ העוסק בתורה חייב מיתה, ואם כן יהא הבור אבן בוחן על מחלוקתם עם יעקב, שאם התורה תגין עליו ידעו שדינו כישראל וצדק הוא מהם, ואם ישלטו בו המשחיתים ידעו כי צדק בימינם ודינם כבני נח. כעת, הא שפסק הרמב״ם שבן ישראל מותר באנוסת ומפותת אביו ובן נח אסור בה, בהקשר למעשה ראובן שבלבל יצועי אביו, כלומר, שבא על ב...

  וישב יעקב בארץ מגורי אביו בוישב (פל״ז פ״א), וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. ע״כ. וצ״ב מה לתלאותיו של יעקב עם שושלתו של עשיו, בה מסיימת פרשת וישלח, וכצ״ב מה לי אריכות הלשון בפסוק ארץ מגורי אביו ארץ כנען. אומר המדרש, אברהם גייר גיורים (פי״ב פ״ה), ויקח את שרי אשתו וגו׳ ואת הנפש אשר עשו בחרן אילו הגרים, יעקב גייר גיורים (פל״ה פ״ב), ויאמר יעקב אל ביתו ואל כל אשר עימו הסירו את אלוהי הנכר אשר בתוככם, ואיכן שמענו ביצחק, דתני ר׳ הושעיא בשם ר׳ יודה בר׳ סימון נאמר כאן וישב יעקב בארץ מגורי אביו, מגויירי אביו. עכת״ד. מ״ב שמגורי לשון גיור, וארץ מגורי אביו היא ארצו של יצחק, כך שמשמעות אריכות הלשון ארץ מגורי אביו, שיצחק היה מגייר ויעקב הלך בדרכו בבחינת מעשה אבות סימן לבנים. מדרש נוסף לגבי הקשר בין שושלתו של עשיו והפסוק וישב יעקב, אמר ר׳ חוניא, משל לאחד שהיה מהלך בדרך וראה כת כלבים ונתיירא מהם, וישב לו ביניהם, כך כיון שראה יעקב עשיו ואלופיו נתיירא מהם וישב לו ביניהם. עכ״ד. כת הכלבים מייצגת את אלופי עשיו, שיעקב מתיירא מפניהם בגלל מספרם הרב, למרות זאת הוא מחליט לשבת ביניהם וכך לגבור עליהם, במש...

  מידת הגימטריא בוזאת הברכה (פרק לג פסוק ד), תורה ציווה לנו משה מורשרה קהילת יעקב. ע"כ. ובמכות (דף כג) איתא, דרש ר' שמלאי, שלוש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה, שלוש מאות ושישים וחמש לאוין כמניין ימות החמה ומאתיים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם, אמר רב המנונא, מאי קרא, תורה ציווה לנו משה מורשה, תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי, אנוכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. עכ"ד. אם כן, הברייתא במסכת מכות מביאה רמז למצוות התורה מהפסוק בפרשה, דהמילה תורה בגימטריא תרי"ג פחות שתיים, דהיינו שתי מצוות ששמעו ישראל ישירות מפי הגבורה, ומלבד זאת ישנם רמזים נוספים בגימטריא, רמ"ח מצוות עשה כנגד האיברים ושס"ה לא תעשה כמניין ימות החמה. אכן גימטריא היא אחת מל"ב מידות הדרש של ר' אליעזר בר' יוסי הגלילי, המידה הכ"ט, וא"ד, גימטריא, מניין שדורשין גימטריא באגדה, אם לחשבון הרי הוא אומר שמונה עשר ושלוש מאות, דעולה למניין אליעזר, ואם לתמורת האותיות, הרי כבר אמור לב קמי, בחילוף אותיות כשדים לב קמי, שמחליפין באותיות אתב"ש. בעל הכריתות, הר"ש מקינון...

  אמרתי אפאיהם, פאה ושמיטה בהאזינו (פרק לב פסוק כו), אמרתי אפאיהם אשבית מאנוש זכרם. ע״כ. וכתב רש״י (ד״ה אמרתי), אמרתי בלבי אפאה אותם, ויש לפרש אפאיהם אשיתם פאה להשליכם מעליי הפקר, ודוגמתו מצינו בעזרא ותתן להם ממלכות ועממים ותחלקם לפאה להפקר, וכן פתרו מנחם. עכ״ל. עוד הביא רש״י את פירוש האונקלוס שפירש אפאיהם יחול רוגזי עליהן, דהיינו מלשון אף וחמה, ודן בו. עכ״פ, לפירוש הראשון, אפאיהם הוא מלשון פאה, וכוונת הפסוק לומר שכך אמר הקב״ה, שחשב בליבו לעשות את שונאיהם של ישראל כפאת השדה, שהקוצר את התבואה אינו אוספה עימו אלא מניח אותה הפקר לעניים, וכך ישליכם מעליו כהפקר. ודוגמא לדבר מהאמור בנחמיה (פרק ט פכ״ב), חילקת ממלכות ועמים לישראל לפאה דהיינו להפקר לפניהם. ושאל הכלי יקר, מדוע נקט הכתוב דווקא פאה כדי לציין שיעשו ישראל, ח״ו, כהפקר, והרי היה יכול באותה מידה לרמוז ללקט או שכחה. לקט שכחה ופאה כולם בעלי אותו עניין, ובמה עדיפה פאה על האחרים. מיישב הכלי יקר, שאכן לקט גם כן נרמז בפסוק, במילים אשביתה מאנוש זכרם. אם ישבית זכרם, הרי זה אומר שלא יזכרם, דהיינו ישכחם, שזו שכחה. אמנם, לקט לא נזכר בפסוק בשו...

  תמים פועלו, דרכיו משפט ואין עוול בהאזינו (פרק ל פסוקים א עד יא), הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עוול צדיק וישר הוא. ע"כ. בפסוק זה שלובים עניינים יסודיים ומהותיים באמונה, וכדרכו בקודש, הרמב"ם במורה מציג אותם. כבר אמרו חז"ל, כדאיתא בשבת דף ל ע"ב, כי ביקשו לגנוז את ספר קהלת, ואחת הסיבות לכך היא משום שנאמר בו (פרק א פסוק ד) והארץ לעולם עומדת, כאילו בסתירה לאמונה בחידוש העולם, אולם, ודאי שאין זו כוונת קהלת, אלא כוונתו לדברים כגון מש"כ בהמשך (פ"ג פי"ד), כל אשר יעשה אלוקים הוא יהיה לעולם, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, כי מעשי האלוקים הם בתכלית השלמות ואין צורך בשינוי, ועל כן והארץ לעולם עומדת. אלו גם הדברים בפסוק הצור תמים פעלו, שכל מעשי ה' נעשו בתכלית השלמות, וכל תהליכי החיים והכליון הינם חלק מחוכמת הבריאה המושלמת. כי כל דרכיו משפט, כמה משמעויות יש בו, האחת, כי כל הבריאה נעשתה בצורה נכונה על בסיס צדק ושוויון, כי הדברים החיוניים לקיום וחיים הינם זמינים, כמו האוויר לנשימה והמים לשתיה המצויים בכל מקום, כמו גם המזונות הבסיסיים שמצויים וז...

  סיני ועוקר הרים בוילך (פרק לא פסוק כא), והיה כי תמצאן אותו רעות רבות וצרות וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו. ע״כ. וכתב על כך רש״י, כי לא תשכח מפי זרעו, הרי זו הבטחה לישראל שאין תורה משתכחת מזרעם לגמרי. עכ״ל. כלומר, הרי זו הבטחה שלעולם תהיה בישראל בקיאות בתורה, תהא רמת הבקיאות אשר תהא. אולם, בכל הנוגע לעצם ההבנה בתורה מעבר לכתוב והסקת המסקנות בסברא, בכל הנוגע לכך לכאורה לא הובטח דבר. והנה, בסוף מסכת ברכות וכן בהוריות (דף יד) דנו מה עדיף, סיני, דהיינו בקיאות בתורה, או עוקר הרים, דהיינו סברא עמוקה וחריפות. רב יוסף היה נקרא סיני, על שם שהיה בקיא בברייתות הרבה, ורבה היה נקרא עוקר הרים, שהיה מחודד יותר בפלפול. ואמרו בגמרא שסיני עדיף, לפי שהכל צריכין למרי חטיא, רוצה לומר, למי שקבץ תבואה למכור, כלומר למי שקבץ שמועות. מכיון שהבקיאות הינה מצרך בסיס שכולם צריכים לו, היא עדיפה על הסברות העמוקות ויכולות הפלפול, שרק מעט מומחים ומתקדמים צורכים ומתעסקים בהן. ולכאורה מסקנת הדברים שבמחלוקת האם עדיף להיות בקיא או מעמיק, שבה נחלקו בפועל רב יוסף ורבה, נפסקה ההלכה כרב יוסף שהבקיאות היא ה...