ערבות בממון ובמצוות

 ערבות בממון ובמצוות

בויגש (פרק מד פסוק לב), כי עבדך ערב את הנער מעם אבי לאמר אם לא אביאנו אליך חטאתי לאבי כל הימים. ע״כ. וכן מוזכרת ערבותו של יהודה לגבי בנימין בפרשת מקץ (פרק מג פסוק ט), אנכי אערבנו מידי תבקשנו אם לא הביאותיו אליך והצגתיו לפניך וחטאתי לך כל הימים. ע״כ.

הנה מצינו עניין ערבות בשני תחומים, האחד הוא דיני ממון, שיכול אדם להיות ערב של חבירו כך שאם הלה, למשל, לווה, והערב קיבל על עצמו ערבות, יכול המלווה לגבות את החוב שחייב לו הלווה מהערב, והתחום השני הוא מצוות, שלגביהן אמרו בסנהדרין (דף כז ע״ב) ובשבועות (דף לט ע״א), וכשלו איש באחיו איש בעוון אחיו, מלמד שכולן ערבים זה בזה, ומשום ערבות זו אמרו שאף שיצא אדם ידי חובתו בברכה ובתפילה יכול להוציא אחרים ידי חובתם, כיון שערב הוא בעד חבירו, ויל״ע מהו טיב הדמיון בין הערבות בשני התחומים, האם הוא דמיון כללי ורעיוני או שמא דמיון מהותי הדוק, עד כדי מכניזם ערבות משותף.

בריטב״א בר״ה (דף כט ע״א) חזינן התייחסות לדמיון ערבות בממון וערבות במצוות וז״ל, כל ברכות המצוות אף על פי שיצא מוציא, שאע״פ שהמצוות מוטלות על כל אחד, הרי כל ישראל ערבין זה לזה, וכולם כגוף אחד, וכערב הפורע חוב חבירו. עכ״ל. ובפשטות עולה מהריטב״א שערב בממון ובמצוות פועל באותו האופן.

במשנה למלך (פכ״ה מלו״ל ה״ג) מובא דרוש שדרש במה שאמרו במדרש (תנחומא ויגש), בשעה שעמדו ישראל לקבל התורה, א״ל הקדוש ברוך הביאו לי ערבים טובים וכו׳, אמרו הרי בנינו ערבים אותנו. ע״ש. ותמה המל״מ מה פשר ערבות זו, והרי דין הוא שאין נפרעים מהערב תחילה אלא מהלווה, וכיון שאין שום מונע ומעכב מה׳ לגבות או לפרוע ממאן דהו, דהיינו הלווה, אין שום נפקא מינא בערב, וע״כ חידש המל״מ שלא מדובר בערב רגיל, כי בזה כאמור אין נפ״מ, אלא בערב קבלן, שעל פי דינו ניתן לגבות מן הערב תחילה, וזוהי המעלה של ערבות הבנים על אבותם.

בשם הגר״ח מבריסק אמרו, דבערבות של מצוות לעולם הערב הוא ערב קבלן, ודבר זה מוכח, לדבריו, מדינא דאעפ״י שיצא מוציא, ופירוש הדברים, דהגר״ח סבר שערב קבלן שונה מהותית מערב רגיל, דהאחרון אינו מקבל על עצמו אלא תשלומין, אבל הראשון נכנס ממש עם הלווה לעצם החוב והשיעבוד, ומהא דיצא מוציא מוכח שזה שמוציא נכנס ממש למקומו של היוצא, כי אחרת לא ייתכן שהאחד יוכל לקיים מצוות עבור האחר, וסוג זה של ערבות, כפי שנתבאר, הוא של ערב קבלן.

אכן, הדברים לכאורה אינם מוכרחים, ואף מסתבר לומר להפך, גם ביחס בין ערב רגיל וערב קבלן, וגם ביחס בין הערבות בממון והערבות במצוות.

ראשית, לא נראה שישנו חילוק מהותי בין ערב רגיל לערב קבלן, אלא מדובר רק בהסכמה לגבי תנאים הערבות, רוצה לומר, מועיל מצד שתנאי שבממון קיים, ולא מצד איז החילוק מהותי שזה מתחייב בתשלומים וזה נכנס בשיעבוד כמו הלווה.

ולגבי הדימוי של ערבות בממון לערבות במצוות צריך להבין מה בכלל שייך לדמות זו לזו, והרי בממון משמעות הערבות היא חובת פרעון החוב שרובצת על הערב, ולא יעלה על דעת איש לומר כן גם לגבי מצוות, שחובת האדם לפרוע להקב״ה את מצוות חבירו, או דלמא שמה שנענש על עבירת חבירו יהא כמו פריעת החוב של הערב, וזה פשוט.

באמת, עיקר הערבות במצוות נלמד מקרא (ויקרא פכ״ו פל״ז) דוכשלו איש באחיו, איש בעוון אחיו, ופירשו זאת חז״ל שכל שיש בידו למחות ולא מחה נתפס בעוון זולתו ונענש עליו, הרי שעיקר דין ערבות במצוות נאמר לעניין העונש, וכל ההרחבה לעניין הוצאת החבר ידי חובתו במצוותו לא נעשתה אלא על ידי הראשונים שטענו דכשם שנענש בעוון חבירו כך גם מוטל עליו למנוע מחבירו מלבטל מצוותיו, והנה, רק במצוות איכא שני הצדדים האלו, מחד לעמוד עם החבר בעונש על ביטול המצווה, ומאידך לסייע לחבר מלכתחילה בקיום מצוותיו, אבל בממון דין הערבות אין לו שני פנים כי אם חיוב פריעה אחד ויחיד.

ולגבי מה שאמרו ישראל, הבנים יהיו ערבים בנו, נראה בפשטות, שאין זה עניין כלל לערבות במצוות בעלמא כמו דינא דיצא מוציא, שהרי לא אמרו שכל ישראל ערבים בהם אלא דווקא בניהם, וכל כוונתם הייתה להדגיש דאם חלילה יעבור על רצון ה׳ הרי יומתו בנים בעוון אבות, כפי שנמצא כמה פעמים בש״ס שבעוון אבות הבנים הקטנים מתים.

אם כן, ערבות בממון ניתן להבינה ככניסה של ערב לשעבוד יחד עם הלווה, או שמא כהתחייבות בעלמא לפרוע, והחילוק בין ערב רגיל לערב קבלן, כאמור, אינו אלא בהתנאה בהסכם הערבות כמו כל תנאי שבממון, ללא קשר ישיר והדוק לדין כשלו איש באחיו, שמהותו היא האחדות של עם ישראל והרחבת האני של כל אחד עד כדי שיוכל לקלוט בו את הזולת וכמו כן להכנס לאני של הזולת, והאחריות הכללית של אחד מישראל על שאר העם היא המחייבת אותו לסייע לאחר במצוותיו, הרי שבסך הכל הקשר בין ערבות במצוות לערבות בממון הוא רעיוני לכל היותר, אבל בגדרים ואף במהות אין חפיפה ממשית, וצ״ל שאף הריטב״א שהזכיר בחדא מחתא ערבות במצוות ובממון לא התכוון אלא לדמיון הרעיוני.

אמנם מצינו מגדולי האחרונים שדימו את הערבות במצוות ובממון, אבל לא נראה שעשו כן, לכל הפחות ברובם של הכותבים והכתבים, אלא בדרך דרוש, להגדיל תורה ולהאדירה.

בשו״ת מהרש״ם (ח״ג סימן קלא) כתב לגבי אחד שקנה עבירות חבירו דלא מהני כלל כיון דאף בערב קבלן זכאי המלוה להפרע מן הלוה ואין הערב קבלן יכול למנוע זאת ממנו, ועכ״פ מ״ב שהקשר בין העברות, כמו המצוות, לבין מי שנושא באחריות עליהן הוא קשר של ערבות כמו בממון, אבל לפי מה שנתבאר לעיל, לא נראה כן.

בביאור הגר״א למשלי (ריש פרק ו) ביאר הא דכתיב, בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך נוקשת באמרי פיך נלכדת באמרי פיך, וא״ד, שיש שני מיני ערבות, הא׳ ערב סתם שאם לא ישלם הלוה ישלם הוא, והב׳ הוא הנקרא שלוף דוץ והוא ערב קבלן, וזהו, אם ערבת לרעיך הוא ערב סתם, אם תקעת לזר כפיך הוא ערב קבלן שנכנס בכף ממש, והענין שהם כנגד שני מיני ראשי ישראל וכו׳, אמנם המלמדים תורה הם ערב סתם שהוא מחוייב לראות שלא יבוא מכשול מידו וכו׳, ואם תקעת לזר כפיך הוא נגד הדיינים, שזה תלוי כמו ערב קבלן שמכניס עצמו במקומו ממש כן הדיינים הכניסו את עצמם, כי נוטל ממון מזה ונותן לזה בלא רצון בעל הדין הרי מכניס עצמו כערב קבלן. עכ״ד. ומיהו דברים אלו, לקשר ערבות בממון לאחריות הכללית בעמ״י, כאמור, לא נאמרו אלא כדרוש.

המהרי״ט והתומים נחלקו במי שלא מחה בעוברי עבירה שנתפס בעוונם, ובעלי העבירה חזרו בתשובה, האם מתכפר גם לערבים, דהמהרי״ט בספר צפנת פענח (האזינו) כתב דכיון שאם אין לווה אין ערב, ואם מחל המלווה ללווה גם הערב נפטר כמש״כ בשו״ת הרא״ש (כלל עג) ובקצוה״ח (סי׳ סו סקכ״ו), כך גם בבין אדם למקום, אם נתכפר לבעל העבירה נתכפרו גם הערבים, אך ביערות דבש (ח״א דרוש יא) נקט שאף אם נתכפר לבעל העבירה, מכל מקום גם הערבים צריכים לשוב, והחקרי לב (מערכי לב דרוש ע) חילק בין אם עשה תשובה מיראה דאז לא נתכפר אלא לעבריין כיון שנעשו לו כשגגות אבל נשאר רושם החטא, לבין אם עשה תשובה מאהבה שאז הזדונות נעשות כזכויות ובטלה גם עבירת הערבים, אך כולי האי דברי אגדה ודרוש הם.

אחר שנתבאר שערבות במצוות הוא עניין ייחודי ושונה מהערבות הממונית, צריך עדיין לעמוד על גדריה המדוייקים של אחריות עמ״י זה לזה, דהנה אפשרות אחת לומר היא שכל עוד החבר לא קיים מצוותו אזי גם הוא לא יצא יד״ח ומצוות חבירו רובצת עליו, וכמ״ש הריטב״א שכגוף אחד הם, או״ד אין הוא והחבר כגוף אחד כלל, אלא דמ״מ מצווים ישראל לסייע זה לזה בקיום המצוות, ומשום מצוות הערבות המברך להוציא חבירו יד״ח אין ברכתו רשות בעלמא אלא ברכה של מצווה, ואחר שהברכה נחשבת ברכה של מצווה, יכול החבר לצאת בה ידי חובתו.

התוס׳ (ר״ה דף טז ע״ב) הקשו במה שתיקנו תקיעות דמיושב ודמעומד, דלכאורה הוי בל תוסיף, וכתבו דאין לדחות דכיון שכבר יצאו ידי חובתן שוב הוי שלא בזמן המצווה, שהרי אמרו בגמ׳ (שם דף כח ע״ב) דכהן שמוסיף על ברכות כהנים ואומר יוסיף ה׳ עליכם וכו׳ עובר בבל תוסיף אף שכבר יצא יד״ח, כיון דאילו אתרמי ליה ציבורא אחריני מצווה הוא לברך אכתי זמניה הוא, וה״ה בנדון דידן, ותמה הגרע״א דאינו דומה זה לזה, דבברכת כהנים, אם יזדמן לכהן ציבור אחר אזי מקיים הוא את מצוותו שלו לברך את העם באהבה, ולכן חשיב זמן המצווה ועובר בבל תוסיף, מה שאין כן בתקיעת שופר שבה לאחר שהתוקע יצא שוב אם יזמן לו לתקוע למי שלא יצא, לא חשיב מקיים מצוותו שלו אלא מצוות הזולת.

לעומת הגרע״א, חתנו, הלא הוא החת״ס, כתב (או״ח סי׳ קסז) שמסתבר להפך, דהבא להוציא חבירו יד״ח חשיב כאילו הוא זה שעדיין לא יצא, דמצוות חבירו רובצת עליו כחובה ממש, מה שאין כן בברכת כהנים שבה לאחר שהכהן נשא כפיו ובירך שוב אין עליו חיוב כלל, דרוב הפוסקים סברו דאין כל מצווה על העם להתברך, והנה נראה שבהא פליגי, דהרע״א אחז שדין ערבות הוא שיש לאדם מצווה לסייע לחבר לקיים מצוותו, והרי עדיפה מצוות הכהן עצמו על מצוות החבר בשופר, אבל החת״ס אחז שנהייה ממש מחוייב במצוות החבר, ולכן עדיפה בהיותה חובה על פני ברכת כהנים.

המגן אברהם (סי׳ תרנה) כתב, דמי שיש לולב בידו ולחבירו אין, מותר לו לעבור את הנהר במעבורת כדי לזכות את חבירו בלולב, אך רק אם החבר לא פשע, אבל אם החבר פשע ולא קנה לולב, אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך, והמשנ״ב הביא דבריו (סק״ג), אך בשער הציון (סק״ה) דחה וכתב דכיון שכל ישראל ערבים זל״ז חשיב כאילו הוא עצמו עדיין לא יצא, דמצוות לולב של החבר רמיא אדידיה ואין זה בכלל חטא כדי שיזכה חברך, אלא חטא באיסור קל על מנת שתזכה במצווה גדולה וחמורה.

נראה שהמגן אברהם והמ״ב בשעה״צ נחלקו במחלוקת זו, דלאחרון מצוות החבר מוטלת עליו ממש, ולמג״א איכא רק ציווי או עניין לסייע לחבר במצוותו, והנה גופא בדברי השעה״צ דלא אמרינן בזה חטא כדי שיזכה חברך כיון שמצוות החבר מוטלת עליו, צריך להבין היכא כן יהא שייך עניין זה דלא אמרינן חטא כדי שיזכה חברך, והרי לכאורה בכל אופן ואופן שבו החבר יכול לזכות, לפי השעה״צ, מוטלת חובה גם עליו, ושוב חוזרים לדין שצריך לחטוא חטא קל כדי להשיג דבר חמור, וצע״ג.

גם הנדון האם מי שיצא יכול להוציא הבקיא ידי חובתו ייתכן שתלוי בזה, כי המשנ״ב בשני מקומות (סי׳ ח סקי״ד וסי׳ רעג סק״כ) הביא מהמג״א (ס״ח סק״ט) שאף בדיעבד לא יצא יד״ח, אך כתב שסתימת הפוסקים היא דאין זה אלא דין לכתחילה אך בדיעבד לכו״ע יד״ח, והנה אם ערבות במצווה היא שהמצווה של החבר מוטלת ממש גם עליו, נראה שיכול, לכל הפחות בדיעבד, להוציא גם את הבקיא, כי סו״ס המצווה מוטלת עליו, אבל אם עניין הערבות הוא מעין מצווה לסייע לזולת לקיים מצווה, ייתכן שכאשר מדובר בזולת שאין לו שום מעכב מלקיים המצווה בעצמו, שוב המצווה לסייע קלושה או אינה קיימת כך שאי אפשר להוציא החבר באמצעותה.

סך הכל, נראה שערבות במצוות עניינה הוא האחדות של עמ״י, בבחינת הרחבת האנוכי של כל אחד, במידה ובגדרים מסויימים, כך שיכלול גם את הזולת, בין השאר לגבי ההתחייבות של כל אחד ואחד מישראל כלפי המקום, ולכן יכולים ישראל להתערב זה במצוותיו של זה בגדרים מסויימים, וגדרים אלו יכולים להיות נשיאה ממש בחוב של הזולת במצווה, רוצה לומר, שכל ישראל מחוייבים במצווה של היחיד ממש, או דלמא ישנה מצווה או עניין בסיוע לאחר לקיים מצוותו, ומכל מקום נדון זה אינו משליך בשום אופן על הנדון לגבי ערבות בממון וההפך: