הגדת הפרשה במצורע (פרק יד פסוק ד), ולקח למטהר שתי ציפורים חיות טהורות ועץ ארז ושני תולעת ואזוב. ע"כ. והנה בתהליך הטהרה נצטווה הכהן לטבול את האזוב בדם הציפור ולהזות על המטהר מחוץ למחנה. ומצינו דוגמתו בקרבן פסח מצרים (שמות פי"ב פכ"ב), ולקחתם אגודת אזוב וטבלתם בדם אשר בסף והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות. ע"כ. והשאלה מאליה נשאלת, מה עניין טהרת המצורע לכאן שנידונה באזוב ובדם בדומה להלכות פסח מצרים. ויעויין במסכת פסחים (דף צו ע"א) שאמרו שלשה מזבחות היו שם במצרים, המשקוף ושתי המזוזות. ע"ש. דהיינו שהבית עצמו נעשה מזבח ועל ידי האזוב ניתן עליו הדם. ונדמה שזהו הפשר במצורע, שהרי המצורע יושב מחוץ למחנה ואין לו גישה למזבח שבמשכן להקריב קרבנותיו, ועל כן חידשה בו התורה מנגנון של פסח מצרים, שהאזוב משמש כלי שרת להזות עליו את דם הכפרה אף בהיותו מרוחק. ומרמז הדבר לליל הסדר, שהמצורע שחטא בגאווה כארז נדרש להשפיל עצמו כאזוב. וכשם שבמצרים היו ישראל בשפל המדרגה ואף על פי כן לא המתין להם הקדוש ברוך הוא עד שיכנסו למקדש אלא גאלם במקומם, כך כל אדם בהיותו בגלות ומחוץ למחנה, אם אך יאחז...

העשיר לא ירבה בכי תשא (פרק ל פסוק טו), העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל לתת את תרומת ה' לכפר על נפשותיכם. ע"כ. ומובן מדוע סכום התרומה חסום מלמטה והדל לא ימעיט, אבל מדוע העשיר לא ירבה. על פניו צריך היה להיות שכל עוד מביאים את הסכום המינימלי כדקי״ל בעלמא (מנחות דף קי ע״א), נאמר בעולת בהמה אשה ריח ניחוח ובעולת עוף אשה ריח ניחוח ובמנחה אשה ריח ניחוח לומר לך אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכווין ליבו לשמים. ע״כ. ויעויין במפרשים שביארו הטעם כדי שיהיה יודע את חשבון בני ישראל לפי סך השקלים שנשנו ומפני כך צריך התשלום להיות קבוע ואחיד לכולם. ברם, נדמה שיש לדבר טעם נוסף ועמוק מכך. במסכת מגילה, דף יג ע"ב, אמר ריש לקיש גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל, לפיכך הקדים שקליהן לשקליו והיינו דתנן באחד באדר משמיעין על השקלים. ע"ש. ואינו מובן, מה תוחלת ומה תועלת יש בהקדמת השקלים שציווה ה' לישראל בשנים ובתאריך על פני השקלים שנתן המן. וכי תחרות או קיזוז יש כאן שבזמן שהמן העביר שקליו לאחשוורוש ישראל כבר העבירו שקלים קודם לכן בעניין ובהקשר אחרים לגמרי...

מזבח לכבוד ולתפארת בתצווה (פרק ל פסוק א), ועשית מזבח מקטר קטורת עצי שיטים תעשה אותו. ע"כ. הנה, בפרשת תרומה לימד על מבנה המשכן וכליו ובפרשת תצווה ציווה על בגדי הכהונה, חלק מעבודת הכוהנים, ובסוף ציווה גם על מזבח הקטורת. והשאלה מאליה נשאלת, מדוע הוציא את מזבח הזהב מן הכלל ולא הזכיר אותו יחד עם שאר כלי המשכן ותיאור בניינו. לשם מה הוציא את המזבח הפנימי מן הבניין ונתנו בפרשת תצווה יחד עם הבגדים וההכשר התלוי באנשים. הרמב"ן ומפרשים נוספים כבר עמדו על התמיהה. הנה מזבח הקטורת מן הכלים הפנימיים היה, ראוי שיזכירנו עם השולחן והמנורה שהוא מונח עמהם וכן הזכירם במעשה בפרשת ויקהל (פרק לז פסוק כה), אומר הרמב"ן. ומבאר, אבל הטעם להזכירו כאן אחר המשכן וכל כליו והקרבנות בעבור שאמר בתשלום הכל ונקדש בכבודי (פכ"ט פמ"ג) ושכנתי בתוך בני ישראל (שם פמ"ה), אמר כי עוד יתחייב להם שיעשו מזבח מקטר קטורת להקטיר לכבוד השם. עכ"ד. כלומר, קושר הרמב"ן את מהות העבודה של מזבח הקטורת, הקטורת, עם השראת השכינה, כי יש מקום לכבד את השכינה בקטורת רק לאחר שהבניין והכלים ושאר הדברים מביאים את הש...

תמיד בתרומה (פרק כה פסוק ל), ונתת על השולחן לחם פנים לפני תמיד. ע"כ. וכך היה מעשה הלחם, כמתואר במשנה במנחות (פרק יא משנה ז), המכניסים עומדים בצפון ופניהם לדרום והמוציאין עומדים בדרום ופניהם בצפון, אלו מושכין ואלו מניחין וטפחו של זה כנגד טפחו של זה שנאמר לפני תמיד, ר' יוסי אומר אפילו אלו נוטלין ואלו מניחין אף היא הייתה תמיד. ונתבארה דעתו בגמרא (דף צט ע"ב), תניא רבי יוסי אומר אפילו סילק את הישנה שחרית וסידר את החדשה ערבית אין בכך כלום, אלא מה אני מקיים לפני תמיד שלא ילין שולחן בלא לחם. ע"ש. נדמה שזהו פשר מחלוקתם של רבנן ור' יוסי, בפירוש המילולי של תמידיות של לחם הפנים, ובחפצא של המצווה אם הוא השולחן או הלחם. לפי חכמים לפני תמיד פירושו שיהיה הלחם על השולחן בתמידיות של רצף שהולך ונמשך ואין לו הפסק, אלו מושכין ואלו מניחין וטפחו של זה כנגד טפחו של זה. כל רגע ורגע שמונח הלחם על השולחן, מתעלה השולחן להיות שולחן לחם הפנים שלפני ה', ובהיעדר הלחם, אף אם מדובר בהפסק רגעי, באותה שעה חסר השולחן את הדבר שמגדיר אותו לכלי קודש וכביכול מתבטל ונעלם לאותו זמן. מצוות לחם הפנים הי...

שונא לטעון במשפטים (פרק כג פסוק ה), כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזוב לו עזוב תעזוב עימו. ע"כ. תא שמע, בפרק אלו מציאות (ב"מ דף לב ע"ב), אוהב לפרוק ושונא לטעון מצווה בשונא כדי לכוף את יצרו, ואי סלקא דעתך צער בעלי חיים דאורייתא הא עדיף ליה, אפילו הכי כדי לכוף את יצרו עדיף. ע"ש. פירוש, קודם השונא לטעון משום החשיבות של כפיית היצר הגוברת על החשיבות של מניעת צער בע"ח, או משום שצער בע"ח הותר לצורך האדם ואין לאדם צורך גדול יותר מאשר כפיית יצרו ותיקון המידות שלו. ואמרו בפסחים (דף קיג ע"ב) על הרואה דבר ערווה בחבירו שמותר לשנאתו שנאמר כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו, מאי שונא וכו' אלא פשיטא שונא ישראל, ומי שריא למסניה והכתיב לא תשנא את אליך בלבבך וכו', אלא לאו כי האי גוונא דחזיא ביה איהו דבר ערווה, רב נחמן בר יצחק אמר מצווה לשנאתו שנאמר יראת ה' שנאת רע. ע"ש. והעירו התוס' בשתי הסוגיות והקשו, שאם השונא שחמורו רובץ תחת משאו הוא ישראל שמותר לשנאותו ואולי אף מצווה לשנאותו, מה עניין יש לכוף את היצר לעזור לו ולהימנע מאותה שנאה, הרי אין ...

באמונה הם עושים ביתרו (פרק כ פסוק ב), אנוכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. ע"כ. וכתב הרמב"ן על אתר, הדיבור הזה הוא מצוות עשה, אמר אנוכי ה', יורה ויצווה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה' והוא אלוקים להם, כלומר הווה, קדמון, מאיתו היה הכל בחפץ ויכולת, והוא אלוקים להם, שחייבים לעבוד אותו. עכ"ל. וזו מצוות העשה הראשונה בספר המצוות לרמב"ם וז"ל, המצווה הראשונה היא הצווי אשר צוונו להאמין האלוקות והוא שנאמין שיש שם עילה וסיבה הוא פועל לכל הנמצאות והוא אמרו יתברך אנוכי ה' אלוקיך. עכ"ל. וציין הרמב"ן שם בהשגותיו לדעת הבה"ג, דלא כדעת עצמו, ולפיו אין זה נמנה בכלל תרי"ג מצוות. והנראה מדעתו, אומר הרמב"ן, שאין מניין תרי"ג מצוות אלא גזירותיו יתברך שגזר עלינו לעשות או מנענו שלא נעשה, אבל האמונה במציאותו יתעלה שהודיע אותה אלינו באותות ובמופתים ובגילוי השכינה לעינינו הוא העיקר והשורש שממנו נולדו המצוות לא ימנה בחשבונן, והוא מאמר החכמים במכילתא משל למלך שנכנס למדינה אמרו לו עבדיו גזור עליהם גזירות אמר להם לאו כשיקבלו מלכותי אגזור ...

הלב רוצה להתקרב בויקרא (פרק א פסוק ג), אם עולה קרבנו מן הבקר זכר תמים יקריבנו אל פתח אוהל מועד יקריב אותו לרצונו לפני ה'. ע"כ. ומביא רש"י, יקריב אותו מלמד שכופין אותו, יכול בעל כורחו תלמוד לומר לרצונו, הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. עכ"ל. וכך אמרו במשנה בערכין (פרק ה משנה ו), חייבי ערכים ממשכנין אותן וכו' שנאמר לרצונו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני וכן אתה אומר בגיטי נשים כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. ע"ש. ובדומה לכך כופין על מצוות עשה, בחולין דף קלב (ע"ב),  אומרים לו עשה סוכה ואינו עושה לולב ואינו עושה עשה ציצית ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו. ע"ש. ומפורסמים דברי הרמב"ם מהלכות גירושין (פ"ב ה"כ) בעניין זה וא"ד, מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר וכו'. ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד גוים בין ביד ישראל, שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן א...

תברכו באהבה בנשא (פרק ו פסוק כג), דבר אל אהרן ואל בניו לאמור כה תברכו את בני ישראל אמור להם. ע"כ. ובפסוק כז, ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם. ע"כ. וכתב רש"י, ואני אברכם, לישראל ואסכים עם הכהנים, דבר אחר, ואני אברכם לכהנים. עכ"ל. ויעויין בסוגיית חולין (דף מט ע"א) כעין הדברים האלו, ישמעאל כהנא מסייע כהני וכו' רבי ישמעאל אומר וכו' כהנים מברכין לישראל והקדוש ברוך הוא מברך לכהנים, רבי עקיבא אומר כהנים מברכין לישראל והקדוש ברוך הוא מסכים על ידם. ע"ש. הרי שתי דרכי הבנה בזהות המברכים בברכת הכהנים, האם הכהנים הם המברכים את ישראל או שמא הקב"ה מברך באופן של אשרור והסכמה למילות הכהנים הנוכחים במעמד הברכה. ויש לתמוה על הפירוש האחד ולהקשות על הפירוש האחר. אם הכהנים הם המברכים את ישראל, צריך להבין את המנגנון ואת משמעות הדבר שהכהנים מברכים, שהרי ודאי כוח הברכה בסופו של דבר אינו אלא ביד ה'. אם הי"ת האציל כוח ברכה בידי הכהנים במעמד הברכה, יש לברר מה ערך מוסף יש בכך ומה מעורבות הכהנים במעמד באה לסמל. ואם כהבנה האחרת שהקב"ה הוא המאשרר או המברך, ...

קניין של מן בבשלח (פרק טז פסוקים יז ויח), ויעשו כן בני ישראל וילקטו המרבה והממעיט. וימודו בעומר ולא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר איש לפי אכלו לקטו. ע"כ. אומר רש"י, יש שלקטו הרבה ויש שלקטו מעט וכשבאו לביתם ומדדו בעומר איש איש מה שלקטו ומצאו שהמרבה ללקוט לא העדיף על עומר לגולגולת אשר באהלו, והממעיט ללקוט לא מצא חסר מעומר לגולגולת, וזהו נס גדול שנעשה בו. עכ"ל. והעניין של המן כפול וסתום. אכן ירידת המן מן השמים, טעמו, הדיוק של הקצבת עומר לגולגולת וקיום דיוק זה גם עבור המרבה וגם עבור הממעיט, כל אלו עניינים ניסיים ואין עליהם שאלה. מה שטעון ביאור הוא הניגודיות, לכאורה, בין הציווי (בפסוק טו) זה הדבר אשר ציווה ה' ליקטו ממנו איש לפי אוכלו וכו' תיקחו, הרי ציווי ללקוט ולקחת את המן, לבין התופעה הניסית שבכל מקרה ובלי קשר לרמת הלקיטה והיקפה, לבסוף מגיעה מנת המן בכמות הראויה והמתאימה לכל אחד ואחד. מה פשר המגמות ההפוכות לצוות את האנשים ללקוט ואז ליתן להם מן שלא לפי מידת לקיטתם, מצד אחד ליקטו ממנו ומן הצד השני לא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר. התשובה בדבר, להשמיענו יסוד בצורך להשתדל...

קדש לי בכור בבא (פרק יג פסוק ב), קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא. ע״כ. וכתב הרמב״ם (ביכורים ריש פרק יא), מצוות עשה לפדות כל איש מישראל בנו שהוא בכור לאמו הישראלית שנאמר כל פטר רחם לי ונאמר אך פדה תפדה את בכור האדם. עכ״ל. המשנה בזבחים (פרק יד משנה ד) אומרת, כי עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות ועבודה בבכורות, משהוקם המשכן נאסרו הבמות ועבודה בכהנים. ע"ש. בא בקבלה, אומר הרמב"ם בפירוש המשנה, שזה שנאמר וישלח את נערי בני ישראל שהם הבכורות, ומוסיף ואומר, לפי שהעבודה תמיד לא הייתה אלא בבכורות מאדם עד משה רבינו וכו', וכן עבודה בכהנים מאז פסוקים בתורה. עכ"ד. ובאמת אמר הכתוב בפרשת במדבר (פרק ג פסוקים יב ויג), ואני הנה לקחתי את הלויים מתוך בני ישראל תחת כל בכור פטר רחם מבני ישראל והיו לי הלויים, כי לי כל בכור ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים הקדשתי לי כל בכור בישראל מאדם עד בהמה לי יהיו אני ה'. ע"כ. הרי החליף הקב"ה את עבודת הבכורות בעבודת בני לוי, ובלשון רש"י (שם), על ידי הבכורות זכיתי בהם ולקחתים תמורתם, לפי שהייתה העבודה בבכורות וכשחטאו...

והוצאתי מסבלות בוארא (פרק ו פסוק ו), לכן אמור לבני ישראל אני ה' והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים והצלתי אתכם מעבודתם וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדולים. ע"כ. מתחת סבלות מצרים, מפרש רש"י, טורח משאי מצרים. ומקורות רבים בתורה ובנביאים למונח סבל במשמעות של משא, כגון במלכים א (פ"ה פכ"ט) ויהי לשלמה שבעים אלף נושא סבל. ע"ש. וכן בהטיות שונות ובמשמעות קרובה למילה סבל במשמעות של עומד בכאב. ואלו הן ארבע לשונות של גאולה, והוצאתי והצלתי וגאלתי, ובפסוק הבא (פסוק ז), ולקחתי אתכם לי לעם, והנה המונח סבלות מצרים נאמר ביחס ללשון והוצאתי, כביכול יצאו עמ"י מטורח משאי מצרים כבר קודם להצלה, לגאולה וללקיחה, והדבר צריך ביאור, דתינח שיצאו מן הטרחה שהטריחו אותם המצרים אחר הגאולה וקודם הלקיחה, או אפילו קודם הגאולה אך אחר שהציל אותם מעבודת המצרים, אבל כיצד אומר הכתוב שיצאו מתחת סבלות מצרים בשלב כה מוקדם ואפילו לפני ההצלה. ויעויין ברמב"ן שחידד את הכוונה בארבע הלשונות, שההוצאה מתייחסת לכובד המשא, ההצלה פירושה שלא ימשלו בהם כלל, הגאולה בבחינת פדיון והעברת בעלות של ישראל מתחת יד...

בדי המשכן בפקודי (פרק לט פסוק א), ומן התכלת והארגמן ותולעת השני עשו בגדי שרד לשרת בקודש ויעשו את בגדי הקודש אשר לאהרון כאשר ציווה ה' את משה. ע"כ. הרי מתארת התורה את בגדי אהרון ובניו הכוהנים מיד לאחר הסיכום והסקירה של החומרים מהם הוכן המשכן. ויש לברר את מהות אותם בגדי הכהונה ולתהות על חשיבותם, האם יש בהם איזו מעלה עצמית או שהינם תנאי והכשר מצווה ביחס למצוות אחרות בעבודת בית המקדש. בספר המצוות לרמב"ם, מצוות עשה לב הינה כיבוד הכהנים ומצווה לג הינה בגדי כהונה וא"ד בעניינה, והמצווה הלג היא שנצטוו הכהנים ללבוש בגדים מיוחדים לכבוד ולתפארת ואז יעבדו במקדש וכו', וכשיעבוד הכהן בפחות מהבגדים שהם מיוחדים בעבודה ההיא או ביותר מהם עבודתו פסולה וחייב עם זה מיתה בידי שמים, ר"ל מחוסר בגדים שעבד. וכן מנו אותו בגמרא סנהדרין (דף פג ע"א) בכלל מחוייבי מיתה בידי שמים וכו', אבל בא כתוב וחגרת אותם אבנט וכו' והייתה להם כהונה לחוקת עולם ובא בפירוש בזמן שבגדיהן עליהן כהונתן עליהם אבל בזמן שאין בגדיהן עליהן אין כהונתן עליהן והוו להו זרים וכו'. ואף על פי שהם בתכלית היופי...

משמרת המשכן בבמדבר (פרק א פסוק נג), והלויים יחנו סביב למשכן העדות ולא יהיה קצף על עדת בני ישראל ושמרו הלוים את משמרת משכן העדות. ע"כ. ולא יהיה קצף, מבאר רש"י, אם תעשה כמצוותי לא יהיה קצף, ואם לאו שיכנסו זרים בעבודתם זו יהיה קצף, כמו שמצינו במעשה קרח כי יצא קצף וגו'. עכ"ל. הרי תפקיד הלויים החונים סביב למשכן לשמור עליו ולמנוע כניסת זרים. הרמב"ם מהלכות בית הבחירה, פרק ח הלכה א, כותב וז"ל, שמירת המקדש מצוות עשה, ואף על פי שאין שם פחד מאויבים ולא מלסטים, שאין שמירתו אלא כבוד לו, אינו דומה פלטרין שיש עליו שומרין לפלטרין שאין עליו שומרין. עכ"ל. הרי שמירת המקדש אינה אלא מפני שמדובר בביטוי של כבוד, משמר מלכות, ולא משום שהמשכן עצמו נדרש לשמירה מפחד אויבים וליסטים. וכמה תמיהות על הרמב"ם. ראשית, לשון הפסוקים משתמעת לכאורה כפי שפירש"י ולא כדבריו, שהרי כתוב מפורש והלויים יחנו סביב למשכן העדות ולא יהיה קצף על עדת בני ישראל ושמרו את משמרת משכן העדות, וכן בסוף פרשת קורח (פרק יח פסוד ד), ונילוו עליך ושמרו את משמרת אוהל מועד לכל עבודת האוהל וזר לא יקרב אליכם, ו...

העוסק במצווה חייב במצווה בשמות (פרק ד פסוק כד), ויהי בדרך במלון ויפגשהו ה' ויבקש המיתו. ע"כ. דהיינו, ויהי משה בדרך במלון, ויבקש המיתו, מפרש רש"י, המלאך למשה לפי שלא מל את אליעזר בנו ועל שנתרשל נענש מיתה. וממשיך ומביא את דברי חז"ל בסוגיית נדרים (דף לא ע"ב), תניא אמר רבי יוסי חס ושלום לא נתרשל, אלא אמר אמול ואצא לדרך, סכנה היא לתינוק עד שלשה ימים, אמול ואשהה שלשה ימים, הקדוש ברוך הוא ציווני (פסוק יט) לך שוב מצרים. ומפני מה נענש, לפי שנתעסקו במלון תחלה. והיה המלאך נעשה כמין נחש ובולעו מראשו ועד ירכיו, וחוזר ובולעו מרגליו ועד אותו מקום, הבינה צפורה שבשביל המילה הוא. עכ"ד. כלומר, ואותו המלון סמוך למצרים היה ולכן משהגיע אליו יכול היה למול. ע״ש בר״ן. ויש לתמוה, הלא משה רבינו בדרכו לגאול את ישראל ע"פ ציווי ה' לך שוב מצרים, הרי הוא בבחינת עוסק במצווה, וכלל הוא שהעוסק במצווה פטור מן המצווה. אם כן, גם כאשר מגיע משה למלון ומתעסק בו, הואיל וכל הליכתו הינה לעשות מעשה ע"פ ציווי ה', סוף סוף עוסק במצווה הוא וצריך להיות פטור מן המצווה, ובפרט ממצוות המילה של...

עגלות לשאת אותו בויגש (פרק מה פסוק כז), וידברו אליו את כל דברי יוסף אשר דיבר אליהם וירא את העגלות אשר שלח יוסף לשאת אותו ותחי רוח יעקב אביהם. ע"כ. את כל דברי יוסף, מפרש"י, סימן מסר להם במה היה עוסק כשפירש ממנו, בפרשת עגלה ערופה, זהו שאמר וירא את העגלות אשר שלח יוסף ולא אמר אשר שלח פרעה. עכ"ד. השפתי חכמים הוסיף לבאר שהסימן הוא משום שעגלות ועגלה ערופה יש להן אותן אותיות עם שינוי קטן של ניקוד תחת העין והגימל. ועו"כ, ויש לומר כשיוסף פירש מיעקב היה יעקב מלווה אותו עד עמק חברון, כדפירש רש"י לעיל, ויוסף אמר לו חזור בך, אמר לו יעקב איני רשאי לחזור שחייב אדם ללוות חבירו כדכתיב בפרשת עגלה ערופה וכו' ומתוך כך למדו פרשת עגלה ערופה, ויהיה פירוש וירא את העגלות לשון הבנה שהגידו לו פרשת עגלה ערופה, אז התבונן שאמת הוא. עכ"ד. הרי יוסף העביר מסר ליעקב אביו בעניין פרשת עגלה ערופה בה עסקו קודם שנפרדו, ועשה זאת בדרך של סימן על משקל הקרבה בין המילים עגלה במובן של כלי תחבורה ועגלה במובן של פרה צעירה. וצריך ביאור מפני מה היה חשוב ליוסף כ"כ להעביר את המסר עד שתר וחיפש טצדק...

יודעי טוב ורע בבראשית (פרק ג פסוק ה), כי יודע אלוקים כי ביום אכולכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלוקים יודעי טוב ורע. ע"כ. כך אמר הנחש לאשה. ובאמת לאחר שאכלו אדם וחווה מעץ הדעת וחטאו, התוצאה הייתה כפי שאמר ה' בפסוק כב, ויאמר ה' אלוקים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע וכו'. ע"כ. הרי אדם וחווה נהיו יודעי טוב ורע בגין מרים ואכילתם מעץ הדעת. והדבר מתמיה בשני פנים. מחד גיסא, כיצד ייתכן שהעונש על החטא הוא עליית מדרגה אינטלקטואלית, שעל ידי המרידה בבורא העונקה לאדם וחווה התכונה האלוקית לדעת טוב ורע. כיצד החוטאים יוצאים נשכרים במעשיהם בהשגת שלמות שכלית. ומאידך גיסא, אם המעשה טומן בחובו התקרבות אל השלמות והשגתה, שהרי השלמות האינטלקטואלית הינה חלק מן השלמות בכלל, ועי"כ מדובר בדבר חיובי, מפני מה נגזרו על אדם וחווה עונשים ותמורות שליליות בגינו. וכי למה צעד חיובי גורר השלכות שליליות. מורה הנבוכים, הרמב"ם (ח"א פ"ב), נגע בקושי זה, ובלשונו, יראה מפשוטו של כתוב כי הכוונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי חיים שאין שכל לו ולא מחשבה, ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע, וכאשר...

ועתה כראובן ושמעון בויחי (פרק מח פסוק ה), ועתה שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים עד בואי אליך מצריימה לי הם אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי. ע"כ. הרי יעקב מרומם את יוסף ומעמיד את בניו באותה המדרגה כמו שני השבטים, ראובן ושמעון. ולמעשה מכבד במעשה זה גם את רחל אימנו, שכעת מניין השבטים יוצאי חלציה עולה לשלושה, רבע מכלל שנים עשר השבטים, שבט אחד יתר על כל אחת מן הפלגשים, ואולי אף על חשבון אחד משבטיה של לאה, לוי, וכדברי הרמב"ן בפרשת קורח (במדבר פי"ז פי"ז) שכאשר מונים את מנשה ואפרים בנפרד אין מונים את שבט לוי. אפרים ומנשה כראובן ושמעון ובמקום לוי. והנה, נסתפקו בתלמודא דבבא בתרא (דף קכג ע"א) בדין הבכור לקבל פי שניים, האם הכוונה לפי שניים מכל אחד מהאחים בנפרד או פי שניים מכולם יחד. רוצה לומר, אם היו חמישה אחים יורשים שש מאות שקלים, האם הבכור מקבל מאתיים וארבעת האחרים חולקים ארבע מאות, או שמא הבכור מקבל ארבע מאות, פי שניים מכל השאר שצריכים לחלוק במאתיים. דנה בזה הברייתא ומסיקה מן הכתוב והיה ביום הנחילו את בניו (דברים פכ"א פט"ז) שהתורה ריבתה נחלה אצל שאר האחים והב...

אנוכי אערבנו במקץ (פרק מג פסוק ט), אנוכי אערבנו מידי תבקשנו אם לא הביאותיו אליך והצגתיו לפניך וחטאתי לך כל הימים. ע״כ. לכך הסכים יעקב, אבל לראובן שאמר (פרק מב פסוק לז) אל אביו לאמור את שני בני תמית אם לא אביאנו אליך תנה אותו על ידי ואני אשיבנו אליך, סירב יעקב ואמר (פסוק לח) לא ירד בני עמכם כי אחיו מת והוא לבדו נשאר וקראהו אסון בדרך אשר תלכו בה והורדתם את שיבתי ביגון שאולה. וצריך להבין במה נשתנה יהודה מראובן וכיצד נתן יהודה מענה לחששותיו של יעקב. על דרך הפשט ניתן לבאר ולהסביר את ההבדל בכמה דרכים. ראשית, יהודה דיבר אל יעקב, ככתוב בפסוק ב, כאשר כילו לאכול את השבר אשר הביאו ממצרים, ומפרש רש״י, יהודה אמר להם המתינו לזקן עד שתכלה פת מן הבית. הכל שאלה של תזמון, ובאותה שעה הצורך והדחק לשוב למצרים עם בנימין התחדד והורגש גם באופן פיזי עד כדי שיעקב שינה דעתו והשתכנע. בנוסף, נדמה כי יעקב קיבל את דברי יהודה יותר מאשר את דברי ראובן לא רק משום תוכן הדברים או תזמונם אלא דווקא משום אומרם. על פסוק לח נקט רש״י בלשון, לא קיבל דבריו של ראובן אמר בכור שוטה הוא זה, לגבי מה שאמר ראובן להמית בניו והם הרי גם נכ...