עשיית הסוכה והכשר מצווה

 עשיית הסוכה והכשר מצווה

האבני נזר (תשובה תנט) התווכח עם החלקת יואב לגבי היחס בין עשיית הסוכה למצוות סוכה, האם עשיית הסוכה הינה מעשה מצווה או רק הכשר, דלאבני נזר מדובר במצווה ממש, וקיימות לדבר, לכאורה, שלוש ראיות.

במכות (דף ח ע״א) איתא לגבי הרוצח הגולה לעיר מקלט, אבא שאול אומר מה חטבת עצים רשות אף כל רשות יצא האב המכה את בנו והרב הרודה את תלמידו ושליח ב״ד וכו׳ ממאי דמחטבת עצים דרשות דלמא מחטבת עצים דסוכה ומחטבת עצים דמערכה ואפ״ה אמר רחמנא ליגלי א״ל כיון דאם מצא חטוב לאו מצוה השתא נמי לאו מצוה. ע״כ. ופרש״י, השתא נמי, כי לא מצא חטובה אין החטבה מצוה אלא עשיית הסוכה. עכ״ל. ומשמע בפשטות, וכ״כ הערוך לנר, שעשיית הסוכה מצווה, ורק חטיבת העצים שנועדו לעשיית הסוכה אינה מצווה אלא לכל היותר הכשר.

ברם, נראה להשיב על כך, דניכר בחז״ל בכמה מקומות, כגון בנדרים דף טז ובכתובות דף פו וחולין דף קלב, קונם סוכה שאני עושה או  שאומרין לו עשה סוכה ואינו עושה. ע״ש. שחז״ל היו רגילים לדבר בלשונם על עשיית הסוכה, אולי בהשראת לשון הכתוב הפשוטה חג הסוכות תעשה לך, אף שלא נראה שהתכוונו דווקא לישיבה, כי בנדרים (שם) במשנה, למשל, הלשון בגמרא אינה כמו הלשון במשנה, קונם ישיבת סוכה עליי, ומשו״ה נראה דגם הראיה ממכות לאו ראיה היא, ולא זו בלבד, אלא גם אי נימא שרש״י התכוון בדווקא לעשיית הסוכה, אפשר שלא התכוון לומר שמדובר במצוות עשה ממש כי אם הכשר מצווה דהיינו עסק של מצווה, משא״כ חטיבת עצים, שמשום היותה הכשר כה מוקדם, ראשוני ולא מיוחד לצורך הסוכה, גם מעלה של הכשר ועסק מצווה אין לה.

בסוכה דף כה מבואר שגם העוסק בהכשר מצווה פטור מן המצווה, כמו ההולך לרב ללמוד תורה, וגם הלא קי״ל בפרוטה דרב יוסף בכל הש״ס שיש בזה פטור של עוסק במצווה אע״פ שאינו משיב את האבידה באותו רגע ולא הוי אלא הכשר, וא״כ ניתן לקבוע שפטור העוסק במצווה פטור מן המצווה קאי על כל עיסוק במצווה, כפשט הלשון, כך שגם הכשר בכלל זה, ומיהו יש לסייג, כאמור, דהכשר ראשוני מאוד כמו חטיבת עצים לסוכה אינה ברמה מספקת כדי להחשב עסק מצווה.

ראיה נוספת שהביאו לכך שעשיית הסוכה הינה לכאורה מצווה, מדאיתא בסוכה (דף מו ע״א), העושה סוכה לעצמו אומר ברוך שהחיינו וקיימנו וכו׳ נכנס לישב בה אומר אשר קדשנו במצותיו וצונו לישב בסוכה, והביאו לגבי זה התוס׳ את האמור בירושלמי וא״ד, ואיכא תנא דתני בירושלמי בפרק הרואה עשאה לעצמו מברך לעשות סוכה עשאה לאחר מברך לעשות סוכה לשמו. עכ״ד. וכתבו האבני נזר ועוד אחרונים, דאם הירושלמי ס״ל שמברכים לעשות סוכה, אע״פ שהבבלי לא סובר כן, לא יתכן שעשיית הסוכה איננה מצווה.

אמנם, עיון בירושלמי מעלה שהצד לברך על עשיית הסוכה, כמוהו כמו לברך על עשיית לולב ותפילין, בעוד באלו לא יעלה על דעת איש שגם העשייה היא מצווה, דפשוט וברור שמי שירש תפילין מאביו יכול להניחם ולא צריך לעשות לעצמו תפילין או לקנותם, וא״כ, חידושו של הירושלמי אינו אלא בעניין ברכת המצוות, שגם על הכשר מצווה מברכים ברכת המצוות, משא״כ לבבלי שרק על מעשה מצווה ולא על הכשר.

עוד ראיה הביא האבני נזר, בשבתו כאדמו״ר מסוכטשוב, מתיקוני הזוהר (תיקון ע), דכתוב שם שלכל אחד מאברי האדם יש לו מצוות שמופקד עליהן, ובין השאר הידיים מופקדות לעשות סוכה, ולכאורה משמע בזה שעשיית הסוכה היא מצווה, אולם, עיון בתיקוני הזוהר מעלה שלאו דווקא הוא, כי הרגליים למשל מופקדות ללכת לברית מילה, ולא שמענו שההליכה לברית היא מצוות עשה, אלא כמובן הכוונה לעסק של מצווה ולא למצווה  ממש.

ברם, לכאורה ישנה ראיה נוספת, אמיתית, מהשאילתות דרב אחאי גאון (שאילתא קסט), שכתב דמחייבין דבית ישראל למעבד מטללתא ומיתב בה שבעה יומי, דכתיב חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים וכתיב בסכות תשבו שבעת ימים. עכ״ד. ומבוארת בזה הבחנה בין עשיית הסוכה לישיבה בה, ולזה  ולזה יש פסוק המחייב בבחינת מצווה עשה, אולם, יותר מסתבר לומר שלא מדובר בשתי מצוות עשה אלא במצווה מרובת פרטים, כלומר, מצוות סוכה כוללת פרט של בנייתה ופרט של ישיבתה, בדומה למצוות ארבעת המינים הכוללת פרט של אתרוג ופרט של לולב וכו׳, והנה כ״ז בניגוד מוחלט לנצי״ב שביאר שהא דעשיית הסוכה מוזכרת בתורה, לא הופכת אותה למצוות עשה, אלא למכשיר מצווה בעל עדיפות.

הנה האחרונים דנו, כל אחד באופן שלו, האם מכשירי מצווה דוחים לא תעשה כמו מצוות עשה, וכולם נחתו להוכיח מהנמו״י, דבבא מציעא (דף ל) הגמ׳ שאומרת שאבידה בבית הקברות כהן לא נכנס ומשיב משום שאין עשה דוחה לא תעשה ועשה, ושאל ע״ז הנמו״י דתיפוק ליה שהמצוות עשה של השבת האבידה לא מתקיימת בעידנא שעובר על הל״ת דהיינו בכניסה לבית הקברות, ובה״ג אין עשה דוחה אפי׳ ל״ת לחוד, והביא שאכן נחלקו הר״ן ורבינו יוסף האם אסיפת האבידה שנעשית בשעה שעובר על הל״ת חשיב שעושה את העשה בעדינא של הל״ת, כך לר״ן, או שהוי רק מכשיר מצווה, כך לרבינו יוסף, ומשמע לכאורה שנחלקו בההיא שאלה האם מכשיר מצווה נחשב מצווה לדחות ל״ת, אמנם דקדק בנמו״י מעלה שלא נחלקו אלא בגדרי מצוות השבת אבידה, האם האסיפה היא חלק מהמצווה.

[הר״ן דימה את השבת אבידה למילה בצרעת, שם המצווה נגמרת בפריעה, ובחיתוך הנגע עובר על הל״ת של צערת, כלומר, היחס בין אסיפת האבידה להשבתה לפי הר״ן הינו כמו היחס בין החיתוך לפריעה במילה, דהיינו שלבים במצווה, ורבינו יוסף לא נחלק עליו אלא בכך שהבין שאסיפת אבידה איננה חלק ממצוות השבת אבידה אלא הכשר.]

באמת בתוס׳ בגיטין (דף מא ובעוד מקומות) חזינן שמכשיר מצווה שאין גדול ממנו איננו דוחה ל״ת, כי שאלו שם התוס׳ מדוע חצי עבד חצי ב״ח האסור הן בשפחה והן בב״ח לא בא העשה של פרו ורבו ודוחה את הלאו של לא יהיה קדש, ותירצו שלא מקיים העשה אלא בגמר ביאה. ע״ש. ובכל מקרה, אף כי מדובר במכשיר מצווה חשוב אינו דוחה ל״ת.

סיכומו של דבר, לגבי העוסק במצווה פטור מן המצווה גם מכשירי מצווה נחשבים כמצווה, כמו שמצינו בפרוטה דרב יוסף ועוד, כי הרי סוף סוף גם מכשיר מצווה הוא עיסוק במצווה, ולגבי דינא דמצווה הבאה לידך אל תחמיצנה, כמו ברמ״א הראשון בהלכות סוכה (סי׳ תרכה) האומר שמצווה לתקן הסוכה מיד לאחר יום כיפור, נראה ברור שטעם הדבר הוא משום חיבוב השייך גם במכשירים.

לגבי דינא דמצווה בו יותר מבשלוחו, הנזכר בריש פ״ב דקידושין (דף מא ע״א), הלא חזינן שגדולי ישראל השתדלו לעשות הסוכה בעצמם, ובאמת נראה שעיקר העניין הוא משום חיבוב מצווה, ולא זו בלבד, אלא שמקור ההלכה של מצווה בו יותר מבשלוחו הוא לגבי שליחות לקידושין, שם באמת דנו האחרונים והתפלפלו בלשון הרמב״ם ועוד האם יש בקידושין מצווה, ובברכת הקידושין שהינה ברכת המצוות לרמב״ם וברכת השבח לרא״ש (כתובות דף ז), והביאו את הר״ן שכתב שם שהקידושין הם הכשר למצוות פרו ורבו, כמו לרא״ש, וגם לגבי האשה הפטורה מפרו ורבו, מצווה בה יותר מבשלוחה, כדאיתא בגמ׳, כיון שמסייעת לאיש לקיים מצוותו, ותמהו כולם מדוע הר״ן צריך לזה, והרי סובר כמו הרמב״ם שהקידושין עצמם הם מצווה.

ברם, נראה שהדבר פשוט, כי קידושין, גם אם הם מצווה, ל״ה אלא מצווה הבאה להתיר האשה, דומיא דהפרשת תרומות ומעשרות ושחיטה המתירות איסור טבל ונבילה, שכבר תמהו לגביהם מדוע גדולי ישראל אינם מקפידים להפריש תרומה ולשחוט בעצמם, ובמצוות כי האי אין עניין של חיבוב לעשות אותן בעצמן, לא זו אף זו, הרמב״ם הרי מנה גם את מקח וממכר כמצווה, כך שנראה שחלק מהמצוות המנויות הינן מצוות פרוצדורה שנועדו רק כדי להסדיר דברים, וכאמור, אין בהן כל כך עניין של חיבוב כדי שיאמר לגביהן מצווה בו יותר מבשלוחו, ובכל מקרה, כיון שמצווה בו יותר מבשלוחו הוא דין התלוי בחיבוב, מובן מאוד ששייך גם במכשירי מצווה, וכדכתב הר״ן במפורש.

לגבי דינא דעשה דוחה לא תעשה, חזינן שצריך מצווה דווקא ואין די בהכשר, ולגבי ברכה על הכשר מצווה, לכאורה זוהי מחלוקת הבבלי והירושלמי.

הנה התוס׳ ביבמות דף צ ע״ב הקשו, וא״ת סדין בציצית היכי הוי שב ואל תעשה דכי מכסה בטלית דבת חיובא היא ואין בו ציצית הרי עובר בידים, וענו, וי״ל דבשעת עיטוף אכתי לא מיחייב עד אחר שנתעטף, והקשו, וא״ת בפרק מי שמתו (ברכות דף כ ע״א) משמע כשהוא לבוש כלאים ואין פושטן לא חשיב שב ואל תעשה אלא עמוד ועשה, וענו, ואר״י דשאני כלאים דעיקר האיסור בשעת לבישה שלבש באיסור, אבל כאן לא מתחייב עד אחר שנתעטף כדפרישית. עכ״ד. והקשה השאגת אריה, דאם העשה של ציצית והלאו של כלאיים אינם חלים באותה שעה, כיצד ייתכן בריש יבמות ללמוד מהא את הכלל של עשה דוחה לא תעשה, והאחרונים יישבו דמכל מקום הכשר מצוות הציצית נעשה בשעה שעובר על הכלאיים.

לפי האמור שהכשר מצווה ל״ח כמצווה לעניין עשה דוחה לא תעשה, צריך ליישב את התוס׳ אחרת, ובאמת נראה להבחין בין הכשר ומצווה כמו בסוכה לבין הכשר ומצווה כמו בציצית, כי בציצית הרי לבישת הבגד והיות האדם לבוש הינם מעשה ותוצאה שאי אפשר להפרידם כלל, ולכן גם בהכשר כי האי אמרינן עשה לא דוחה לא תעשה, מה שאין כן בסוכה שם עשיית הסוכה והישיבה בה הינם שני מעשים נפרדים כך שאם האחד הינו הכשר לשני, סביר שלא יהא בכלל עשה דוחה ל״ת, ודוגמא לדבר מצינו בשופר, ששם כמו בציצית לא ניתן להפריד את תקיעת השופר ושמיעת קול השופר, כך שאף אם המצווה היא בשמיעת קול השופר, מכל מקום ישנם דינים בתוקע שיהא בר חיובא ויכוון וכדו׳, כי הדברים אינם ברי ניתוקף וכאילו התורה אמרה תתקעו בשופר כדי שתשמעו, וכך גם בציצית, אבל באסיפת אבידה והשבתה, טלטול חמץ וביטולו ובניית סוכה וישיבתה, בהם הדברים נחלקים כך שלהכשר ישנו פחות כוח של מצווה: