עכרתם אותי בוישלח (פרק לד פסוק ל), ויאמר יעקב אל שמעון ואל לוי עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ בכנעני ובפריזי ואני מתי מספר ונאספו עליי והיכוני ונשמדתי אני וביתי. ע"כ. והנה כל האחים ענו את שכם ואת חמור במרמה באמרם להמול להם כל זכר כי חשבו שלא יעשו כן בני העיר, ואם אולי ישמעו לנשיאם ויהיו כולם נימולים יבואו ביום השלישי בהיותם כואבים ויקחו את ביתם מבית שכם, מסביר הרמב"ן. וזאת עצת כל האחים וברשות אביהם, בניגוד לשמעון ולוי שהוסיפו ורצו להינקם מהם והרגו כל אנשי העיר.   ורבים ישאלו, אומר הרמב"ן, ואיך עשו בני יעקב הצדיקים המעשה הזה לשפוך דם נקי. ונוסיף ונתמה שאם יש הצדקה למעשיהם, מה יעקב סבר לעומת שמעון ולוי ומדוע לא קיבל זאת. ובפרט יש להבין את לשונו המדוייקת של יעקב המתייחס בעיקר אל המקום שלו ושל משפחתו בתוך המעשה הזה, עכרתם אותי להבאישני ונשמדתי אני וביתי, ולא אל המעשה עצמו. יעקב כלל לא מבקר את הריגת אנשי שכם לשל עצמה, כי אם את העובדה שהדבר מתייחס אליו ואל ביתו. הרמב"ם בפרק ט מהלכות מלכים (הי"ד) כתב בכלל הדברים שנצטווה בהן האדם הראשון וכלל בני נח וז"ל, וכיצד מצו...

שני מחנות בוישלח (פרק לב פסוק ט), ויאמר אם יבוא עשיו אל המחנה האחת והיכהו והיה המחנה הנשאר לפליטה. ע"כ. ויש לשאול, מדוע לא חילק יעקב את המחנה לחלקים מרובים יותר משניים, שאז אם יבוא אל המחנה האחת והיכהו יוכלו כל שאר המחנות להינצל. ואם תאמר בדוחק שרק הכאה של מחנה בגודל מחצית מספיקה לעכב, הרי ודאי שהכאה של שני מחנות קטנים שצריך להגיע מזה לזה תעכב הרבה יותר. הנה, בספר חנוכת התורה ביאר את דברי המדרש שמחנה אחת הייתה רחוקה ממחנה השנייה מהלך יום, שידוע שיעקב הלך במחנה הראשון ורבקה הלא אמרה (פרק כז פסוק מה) למה אשכל גם שניכם ביום אחד, דהיינו שיעקב ועשיו ימותו ביום אחד. אם כן, חישב יעקב, אם יהרוג עשיו המחנה הראשון ח"ו ויעקב בתוכם, בהכרח ימות גם עשיו באותו היום קודם שיגיע למחנה השני ואלו ינצלו ולכך הפריד ביניהם מהלך יום. ואף שדברי חנוכת התורה יפים עד למאוד, גוברת בעטיים השאלה שנשאלה בתחילה. מדוע לא חילק יעקב את המחנה לחלקים מרובים מרוחקים, ואולי אף יכול היה להפריש את עצמו מן השאר ולהרחיק מהלך יום משאר המחנות ולתחום בכך את המרחק אליו עשיו יכול להגיע מחוץ לאזור שאר המחנות. הנה, יעקב התקין...

נאמנות בניקור גיד בוישלח (פרק לב פסוק לג), על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה. ע"כ. המשנה בריש מסכת גיטין אומרת כי כל שליח המביא גט, אם הביאו השליח ממדינת הים לארץ ישראל, צריך השליח לומר לפני שנותן הגט לאשה את הנוסח של בפני נכתב ובפני נחתם גט זה. הגמרא מביאה כי לדעת רבה טעם האמירה הוא משום שאין בני חוץ לארץ בקיאין לשמה, כלומר שאינם יודעים שצריכים לכתוב את הגט לשם האשה המתגרשת הזאת דווקא, וחסרון הכתיבה לשמה של האשה המתגרשת הזאת פוסל את הגט. לכן לדעתו תיקנו חכמים שיאמר השליח בפני נכתב ובפני נחתם ואנחנו נשאל אותו האם זה נעשה לשמה. לדעת רבא טעם האמירה הוא אחר, משום שאין עדים מצויים לקיימו, דהיינו שאין בארץ ישראל עדים שמכירים את חתימת בני חוץ לארץ, ואין זה שכיח שיבואו עדים מחוץ לארץ לארץ ישראל כדי לקיים את החתימות לפי שאין שיירות מצויות. לכן תיקנו חכמים שיאמר השליח בפנו"נ ותחשב אמירה זו כקיום חתימות העדים שבגט. בעמוד ב, שואלת הגמרא שאלה לדעת רבה. ולרבה דאמר לפי שאין בקיאין לשמה, ליבעי תרי מידי דהוה אכל עדיות שבתורה, כלומר,...

כה תאמרון עם לבן גרתי בוישלח (פרק לב פסוק ה), ויצו אותם לאמר כה תאמרון לאדוני לעשיו כה אמר עבדיך יעקב עם לבן גרתי ואחר עד עתה. ע"כ. והלשון בתחילת הפסוק צריכה ביאור, ראשית לשם מה קראו יעקב לעשיו אדונו כשדיבר אל המלאכים שלא למשמע אוזניו של עשיו, ושנית מה פשר הכפילות בלשון הפסוק ויצו אותם לאמר כה תאמרון. האור החיים הקדוש והגרי"ז ביארו שתמיהה אחת מתרצת את חברתה. מה שאמר לאמר ולאחר מכן כה תאמרון, הוא משום שאכן כך אמר יעקב למלאכים, שיאמרו שכך בדיוק אמר להם יעקב לומר, כלומר, שיאמרו לעשיו את המילים כה תאמרון לאדוני לעשיו. וכיון שיאמרו המלאכים לעשיו את המילים האלו, שוב מובן מה שקרא לעשיו בלשון כבוד, לאדוני לעשיו, כי המלאכים יאמרו לו שכך בדיוק אמר להם יעקב. אם כן, אלמלא היו המלאכים אומרים את המילים כה תאמרון, היה עשיו חושב שהוסיפו המלאכים מעצמם את כינוי הכבוד לאדוני לעשיו, אך מאחר שאומרים שכך ציווה להם יעקב לומר, שפיר מתכבד בזה עשיו. והנה, אמר יעקב לעשיו עם לבן גרתי, ופרש"י כוונת הדברים וא"ד, גרתי, לא נעשיתי שר וחשוב אלא גר, אינך כדאי לשנוא אותי על ברכות אביך שברכני הוה גביר ...

  עד אחד נאמן באיסורין בוישלח (פרק לב פסוק לג), על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה. ע״כ. במקור הדין של עד אחד נאמן באיסורין, נחלקו רש״י ותוס׳, דלרש״י (גיטין ב ע״ב) הוי סברא שהאמינה תורה כל אחד על שחיטה והפרשת תרו״מ וניקור, וביבמות דף פח (ע״א) הוסיף לבאר, דאם לא כן אין לך אדם מתארח אצל חבירו ואין אדם סומך על בני ביתו, לעומת התוס׳, לפיהם (שם בגיטין) יליפינן שע״א נאמן באיסורין מוספרה לה, דנאמנת אשה לספור לעצמה. והקשו התוס׳ על רש״י, דבחנם נקט תרומה ושחיטה, דבהני איתחזק איסורא אלא שנאמן משום דהוי בידו, ואין ללמוד מזה דנאמן אף כשאינו בידו ולא איתחזיק איסורא, והר״ן כתב לזה דיחוי וז״ל, אלא אם כן תאמר דאתחזיק איסורא ובידו לתקן שווה כלא אתחזק איסורא ואין בידו לתקן, ופשרה היא זו, אלא מוספרה לה לעצמה נפקא לן. עכ״ל. ומ״ב תשובה אפשרית לשיטת רש״י, דמתוך שהוא נאמן באיתחזיק איסורא ובידו ניתן ללמוד שהוא נאמן נמי בלא איתחזיק ובלא בידו, דשקולין הן, רוצה לומד, כנגד חסרון הנאמנות משום דאיתחזק איכא יתרון בנאמנות משום דהוי בידו, ובסך ההסתברות של ה...

  השמש לרפאות צלעתו בוישלח (פרק לב פסוק לב), ויזרח לו השמש כאשר עבר את פנואל והוא צולע על ירכו. ע״כ. ופרש״י, לשון בני אדם הוא כשהגענו למקום פלוני העיר לנו השחר, זהו פשוטו, ומדרש אגדה ויזרח לו לצרכו לרפאות את צלעתו, כמה דתימא (מלאכי פרק ג) שמש צדקה ומרפא בכנפיה, ואותן שעות שמיהרה לשקוע בשבילו כשיצא מבאר שבע מיהרה לזרוח בשבילו. עכ״ד. ויש להבין, כיצד דייק רש״י ז״ל מהא דכתיב ויזרח לו השמש שזרחה בעבורו לרפא אותו, והרי רש״י בעצמו כתב שם שמש ששקעה בעבורו זרחה בעבורו, וא״כ זריחתה המוקדמת היא משום שקיעתה המוקדמת ומהי״ת לדרוש שזרחה לרפואה. ביאר הכלי חמדה, כי הנה אמרו בתענית (דף ח), שמש בשבת צדקה לעניים שנאמר וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא, ופרש״י התם יראי שמי המה שומרי שבת, ועוד אמרו חז״ל בנדרים (דף ח ע״ב) חירגא דיומא מסי, ולכאורה קשה על כך, מדוע אמרו במסכת שבת שדווקא בשבת השמש מרפאה, והלא מרפאה היא גם בשאר ימות השבוע כאמור בנדרים. בברכות בפרק הרואה (דף נז) אמרו, שלשה מעין עולם הבא, ושנים מאלו השלשה הם שבת ושמש, ולפי״ז נראה דהא דשמש בשבת צדקה לעניים היינו משום שמיוחדת למלאכת הריפוי בשבת, ...

  ירא אותו ולא ממנו בוישלח, מסופר על אשר התפלל יעקב, (פל״ב פי״ב) הצילני נא מיד אחי מיד עשיו כי ירא אנוכי אותו פן יבוא והיכני אם על בנים, ונבאר בהקדם משמעות הדברים. כלל גדול גילה המלבי״ם, שהבחין בין צורות הפועל לירוא, ירא מ וירא את. הראשון משמעותו פחד ואימה, ודוגמתו בדברים (פ״ז פי״ט), כן יעשה אלוקיך לכל העמים אשר אתה ירא מפניהם, ובשמואל (פ״ט פ״ל), ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון מפני ה׳ אלוקים, ועוד רבים. לא כן באותם מקראות בהם האות מ נעדרת ובמקומה באה מילת את, כמו בדברים (פ״ו פכ״ד), כי אם ליראה את ה׳, ובתהילים (פקי״ב פ״א), אשרי איש ירא את ה׳, כך שאין היראה מבטאת פחד כי אם הערצה והערכה, בבחינת יראת הרוממות ולאפוקי יראת החטא. יעויין במסילת ישרים בהרחבת ענייני שתי הייראות. לפיכך, כאשר ה׳ אמר לאברהם בתום ניסיון העקדה (בראשית פכ״ב פי״ב), עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה, מבקש הוא לומר שאברהם השיג בכך את יראת הרוממות, וכאשר יוסף אמר לאחיו (שם פמ״ב פי״ח), את האלוקים אני ירא, ג״כ ביקש להדגיש שיראתו הינה יראת הרוממות ולא יראת העונש. בעקבות כך, ניתן להבין את ציווי התורה איש ואימו ואביו תיראו, כך ...