מצוות בני נח וחיוב מסברא
מצוות בני נח וחיוב מסברא
בתחילת ספרו של הרב מ״מ כשר, מפענח צפונות, מופיע קונטרס בשם סברא דאורייתא. הרב כשר פותח אותו בכמה מקורות תלמודיים שמתייחסים לסברא כשקולה לפסוק, כגון הא דאמרינן בכתובות (דף כב ע״א) למה לי קרא סברא היא, בברכות (דף ד ע״ב) איבעית אימא קרא ואיבעית אימא סברא, ובעוד מקומות. כן גם במסכת שבת (דף צו ע״ב) לומדים את מלאכת הכנסה מסברא ועוד הרבה על זו הדרך.
ובאמת הדברים לכאורה תמוהים, שהרי בכל תקנה או גזירה דרבנן יש סברא שמחמתה היא תוקנה או נגזרה, ואם כל סברא היא דאורייתא אז לא היו כלל הלכות דרבנן. אמנם היה מקום לחלק בין סברות לגוף העניין לסברות של סייג וגדר. אם האיסור עצמו יוצא מסברא אז הוא מדאורייתא, אבל אם יש סברא לחזק מצווה כלשהי או לקבוע לה גדר, אבל המעשה עצמו אין בו בעייה מהותית, אז זוהי הלכה דרבנן. הבחנה כזאת אולי יכולה לבאר את מעמד הגזירות, אך מדוע גם התקנות, כמו חנוכה או פורים, הן רק דרבנן, והרי הן ודאי מבוססות על סברא מהותית.
על כן נראה בהכרח לומר שיש כמה רמות של סברות, חזקות וחלשות יותר, ורק הסברות החזקות יוצרות הלכות דאורייתא. אבל ההלכות שנוצרות מסברות חלשות יותר הן הלכות דרבנן. כן מצאנו להדיא בשו״ת שבות יעקב ח״ג סי׳ קלה, שם הוא דוחה את דברי האומר שסברא רק דרבנן, וזו לשונו, גם מה שעולה לפי דברי מכ״ת מה שהוא מצד הסברא הוא רק מדרבנן, כלל זה לא נ״ל מכמה טעמים וכו׳, ומ״ש סניגורין לדבריו מש״ס דפסחים דף סח ע״ב ד״ה הכל מודים האי לאו כללא כייל דא״כ קשה מכמה סוגי׳ הש״ס דמקשה הא ל״ל קרא סברא הוא, וכה״ג מקשים התוס׳ בשבועות דף כ״ב ע״ב, ואם כדברי מכ״ת לק״מ דמצד הסברא הוא רק מדרבנן. גם לפי תירוץ התוס׳ מוכח, דאין הסברות שוות דיש סברא אלימתא וסברא קלישתא. וכן האי דפסחים דיש ג״כ סברא להיפך שהוא יום מתן תורה וקרא נמי מסייע דכתיב עצרת לה׳ אלקיך. ע״ש.
הרי שהשבות יעקב מדייק ואומר שאין מקום לטענה שסברא היא רק דרבנן, שכן התלמוד רואה את הסברא כשקולה לפסוק, וראייתו שאם סברא היתה מדרבנן לא היה מקום לקושיא למה לי קרא סברא היא. מאידך, הוא כותב מכוח הגמרא פסחים שיש סברות שאינן די חזקות, או שיש סברא נגדית, ולכן ההלכות שנלמדות מהן הן הלכות מדרבנן. הכל כפי שנתבאר.
ברם, ישנה זווית נוספת על מרכזיותו של הציווי בעבודת ה׳ וקיום מצוותיו. אכן, סברא מצביעה על התועלת המהותית במצווה או הנזק המהותי שבעבירה, אבל זה כשלעצמו לא מחייב באופן מלא, ובוודאי לא מהווה עבודת ה׳ שלימה. עבודת ה׳ כוללת בהכרח ממד של היענות לציווי, ובעצם זו בחינת עול מצוות. הציווי הוא החלק המהותי בעבודת ה׳. יכול אדם לבצע את מעשי המצווה בלי ציווי רק מסברא, אבל אז הוא לא עובד את ה׳ אלא פשוט עושה את הדבר הנכון.
נראה לבחון את המשמעות של גוי המקיים שבע מצוות מסברא, לאור דיון זה.
הרמב״ם בסוף פרק ח מהלכות מלכים כתב וז״ל, כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. עכ״ל.
הרמב״ם מבחין בדבריו בין אדם שעושה את המצוות מתוך הכרע הדעת, שהוא חכם אך לא חסיד. נראה אולי שכוונתת דבריו היא, שאמנם עושה האדם מעשה נכון, כי יש למעשיו תועלת רוחנית או חברתית, אבל הוא לא עובד ה׳, כלומר אין לזה ערך דתי. ערך דתי מלא יש רק למי שעובד מתוך ציות לציווי. זו תמצית הצורך בפסוק מעבר לסברא.
לא רק מצוות אינן שלמות ללא קבלת מרות, כי אם גם, להבדיל, עבודה זרה.
אילו דברי הרמב״ם מהלכות ע״ז (פ״ג ה״ו), העובד עבודת כוכבים מאהבה כגון שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהיתה נאה ביותר, או שעבדה מיראתו לה שמא תריע לו כמו שהן מדמים עובדיה שהיא מטיבה ומריעה, אם קבלה עליו באלוה חייב סקילה ואם עבדה דרך עבודתה או באחת מארבע עבודות מאהבה או מיראה פטור. עכ״ל.
הרמב״ם קובע בדבריו שעבודה זרה היא רק עבודה שנעשית מתוך קבלה באלוה של האליל. אם אדם עושה את מעשיו מתוך אהבה או יראה לאליל שתזיק לו אם לא ישתחווה לה, זו אינה ע״ז גמורה.
מקור הדברים בגמרא בסנהדרין, דף סא, שם נחלקו בזה אביי ורבא. רוב הראשונים מתקשים בדברי רבא שפוטר אדם כזה, שהרי אהבה ויראה הן המוטיבציות היסודיות ביותר לעבודה דתית. לכאורה לא ברור מה יכול להיות יותר פולחני מעובד עבודה זרה שמפנה את הכוחות היסודיים שלו, האהבה והיראה, במקום לקב״ה לאליל. לכן הפירוש הרווח בראשונים הוא כדברי הראב״ד, שכתב, ואנו מפרשין מאהבת אדם ומיראת אדם ולא מאהבת עבודת כוכבים ולא מיראתה, דהיינו שרבא מדבר על ע״ז מאהבה ויראה לאדם ולא לאליל, אבל ע״ז מאהבה ויראה לאליל היא ע״ז גמורה.
דעת הרמב״ם אינה כן, אלא שלשיטתו, עבודה דתית, בין אם זה לקב״ה ובין אם, להבדיל, לאליל, זו עבודה שיסודה בקבלה באלוה. עבודה מתוך אהבה או יראה אינה קבלה באלוה, שכן אלו מוטיבציות שמעמידות את האדם במרכז. האדם עושה את אשר עושה בגלל רגשותיו שלו. לעומת זאת, קבלה באלוה היא מחוייבות לא מותנה. מה שאלוהים אומר האדם עושה, בין אם הוא אוהב אותו או ירא ממנו ובין אם לאו. מעצם היותו אלוה, ציווייו מחייבים. רק עבודה כזאת היא עבודה דתית מלאה, הן כלפי הקב״ה והן כלפי אליל זר.
זו דוגמא נוספת למרכזיותה של המחוייבות בעבודת ה׳, ומחוייבות כזאת נוצרת כלפי ציוויים. מה שמייחד את העבודה הדתית היא ההיענות הלא מותנית לציווי. לכן הציווי הוא החלק המהותי בעבודת ה׳, וכפי שנתבאר, לפחות לפי הרמב״ם, בלי ציווי ההלכה אינה מדאורייתא.
לעיל נתבאר שלסברא אין מעמד הלכתי מלא, ולכן גם אם ניתן להתייחס אליה כעבירה או מצווה דאורייתא, בכל אופן כנראה לא נענשים על עבירות שיסודן בסברא. אמנם נראה שבדיני שמיים המצב שונה. הקב״ה כן מצפה לקיום חיובים שמסברא, ואף מעניש על עבירות כאלה, וישנן דוגמאות לכך.
כמה אחרונים מקשים סתירה בעניין קטן העובר עבירה.
לעניין קטן הבא על הבהמה, שנינו בסנהדרין (נד ע״א), הבא על הזכור ועל הבהמה והאשה המביאה את הבהמה בסקילה, אם אדם חטא בהמה מה חטאה, אלא לפי שבאה לאדם תקלה על ידה לפיכך אמר הכתוב תסקל, דבר אחר שלא תהא בהמה עוברת בשוק ויאמרו זו היא שנסקל פלוני על ידה. ע״ש. ובדף נה ע״ב, אמר רב יוסף תא שמע, בת שלש שנים ויום אחד וכו׳ ואם בא עליה אחד מכל העריות האמורות בתורה מומתין על ידה והיא פטורה, אחד מכל עריות ואפילו בהמה, והא הכא דקלון איכא תקלה ליכא וקתני מומתין על ידה, כיון דמזידה היא תקלה נמי איכא ורחמנא הוא דחס עלה, עלה דידה חס אבהמה לא חס. ע״ש.
הנימוק של תקלה משמעו שאם אדם נכשל בעבורה היא נהרגת, וקלון הוא דאגה לכבודו של מי שעבר אתה עבירה. והנה, הגמרא קובעת לגבי בהמה שקטן או קטנה שהיו עם בהמה, שתקלה נמי איכא. הרי שקטן העובר עבירה, הפעולה מוגדרת כעבירה, ולכן עניין תקלה שייך בה.
לעומת זאת, ביבמות, דף לו ע״א, הגמרא דנה בדין אין איסור חל על איסור וכתבה, זר ששימש בשבת, כגון דאייתי שתי שערות בשבת, דהויא להו זרות ושבת בהדי הדדי. ע״ש. היינו, קטן שאינו כהן שנכנס למקדש והקריב קרבנות בשבת העובר על שני איסורים, הקרבה של זר וחילול שבת. אם הקטן הביא שתי שערות באמצע השבת אזי איסור שבת ואיסור זרות חלים עליו בבת אחת. ומדייקים האחרונים, שלפני שהביא שתי שערות משמע שאין עליו איסור, דלא כפי הנראה מסנהדרין שגם קטן שעבר עבירה יש בו בחינה של איסור.
ומיישבים הרבה מן האחרונים, ע״י הבחנה בין איסורים שבני נוח גם הם חייבים בהם לבין איסורים שמחייבים רק את ישראל. לדבריהם, כל המצוות שבני נוח חייבים בהן, ברור שגם קטן ישראל חייב בהן, ולכן בגמרא בסנהדרין שהדיון הוא על רביעת בהמה, ההנחה היא שגם קטן חייב בזה. לעומת זאת, בסוגיא ביבמות הדיון הוא על איסורים שמחייבים רק יהודים, הקרבה בזר ושבת, ולכן שם ההנחה היא שקטן לא חייב בזה.
החתם סופר (חיו״ד, תשובות שיז וקפ״ד) כתב שחיובים של גוי מתחילים מגיל שהוא מבין את חובתו ולא מגיל הבגרות ההלכתי, ובסנהדרין דף נט (ע״א) איתא, ליכא מידעם שלישראל שרי ולבן נוח אסור. ע״ש. הרי שבאמת ישראלים קטנים הינם בכלל מצוות בני נוח, כמו שבני נוח קטנים בכלל, על עוד הם ברי הבנה ויכולות להפנים את הסברא שבבסיס מצוות אלו.
יתר על כן, לפי הנתבאר ישנו יסוד בסברא בכל מצוות בני נוח, אך באותה מידה כל מצווה שמסברא צריכה לחייב בני נוח. לא זו בלבד, אלא שגם ישראלים קטנים יהיו מחוייבים במצוות בעלות יסוד מסברא, אפילו הן אינן שבע מצוות בני נוח. רק החובות ההלכתיות שיסודן בציווי בפסוק מסוייגות בגבולות הגיל שקבעה התורה, שתי שערות או גיל שלוש עשרה:
תגובות
הוסף רשומת תגובה