ציווי והמלכה

 ציווי והמלכה

ציווי והמלכה א

הן בתורה, הן בגמרא והן בעוד מקורות, ישנם רכיבים הלכתיים ורכיבים לא הלכתיים. מצוות לעומת סיפורים. רוצה לומר, החלקים ההלכתיים מכילים את הציוויים, אלו המבחינים בינם לבין החלקים הלא הלכתיים. אם כן, השאלה מהו חלק הלכתי, בתורה או בגמרא, תלויה בשאלה מהו ציווי.

למעשה, בתורה, בדרך כלל, יותר קל להבחין בין החלקים. יוצא מן הכלל הסיפור לגבי גיד הנשה, כמסופר בבראשית (פרק לב פסוק לג), על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה. מדובר בחלק הלכתי אף שנראה כסיפור דברים. מלבד זה, ככל הידוע, הכלל תקף.

הנה, הרש"י הראשון על התורה שואל בשם אביו ר' יצחק שאלה ועונה תשובה. השו"ת מפורסם, ואפילו הפרסום עצמו מפורסם. השאלה היא מדוע התורה התחילה בבראשית ולא במצווה הראשונה, באמצע ספר שמות (פרק יב פסוק ב), החודש הזה לכם וכו'. על כך ענה, משום כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים. פירוש, הצדקה לבעלות ישראל על הארץ, כי ה' בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו.

נראה לסנגר כי מרוב שהדברים מפורסמים, נעשה מיותר בעיני כל לעיין בהם. לכאורה נדמה כי התירוץ כלל לא מיישב את הקושיא, או שלחלופין, הקושיא מלכתחילה לא הוקשתה ברוב עוצמתה.

אם השאלה היא מה עניין יש להתחיל בבראשית, כך סתם, הרי שהתשובה שבסיפור הבריאה מונחת הצדקה להחזקת ישראל בארץ, הינה לעניין. ברם, אם השאלה היא מדוע התורה פתחה בסיפורי דברים ודחתה את הצגת המצוות בספר וחצי בתוך החמישה, לא ברור מה ההצדקה להקדים את סיפור הבריאה עונה. תניח דסיפור בראשית צריך להופיע בראשית, אך מיד לאחריו יש להתחיל בפירוט המצוות ולא לדחותן עד לאחר סיפורי האבות, ירידת מצרים והשעבוד וכו'.

נראה, שמאחורי השאלה עומדת שאלה גדולה ומהותית, ומאחורי התשובה עומדת תשובה גדולה מהותית. בין אם לכך התכוון ר' יצחק או רש"י ובין אם לאו.

השאלה היא מדוע התורה מספרת סיפורים. התורה, לכאורה, הינה ספר חוקים. אמנם חוקים אלוקיים, אך בכל אופן חוקים. לא ספר סיפורים. אם כן, גם אם יש עניין לכלול סיפורים בתורה, מטעם זה או אחר, לא סביר להפוך זאת לעיקר וכחלק הקודם לציוויים.

על כך יש לענות כי ה' בוחר באשר ישר בעיניו. הישרים בעיני ה' זוכים בירושת הארץ ובעוד דברים. בשביל אותה ישרות חשוב להביא את סיפורי בראשית, ספר הישר, וסיפורי שמות וכו'. לא בכדי נקרא בראשית ספר הישר, כי האבות נהגו בדרך הישרה בעיני ה', אותה יש לחקות ולפיה יש ללכת.

דרך הישר היא תנאי קדם למצוות. צריך ללכת בדרך זו כדי לזכות בירושת הארץ ובכלל כדי להיות נבחר על ידי ה'. אם כן, מי שהולך בדרך הישר ונבחר על ידי ה’, יכול ושייך לעבור לשלב הבא של קיום המצוות.

 עכ"פ, בשאלה מונחת הנחה שהציוויים הם החשובים. הסברא אמרה לפתוח בהם. התשובה על השאלה הייתה שישנם תנאי קדם לציוויים, והם עולים מסיפורי התורה, דהיינו החלקים הלא הלכתיים. הרי שההנחה של השאלה שהציוויים חשובים יותר לא נדחתה. אכן הציוויים חשובים יותר אלא שיש להם תנאי קדם שאינם מנוסחים כציוויים אלא עולים מסיפורים. מטא הלכה, לגבי שייך להרחיב הרבה, אך לא כעת.

הנפש החיים בשער ד, תחילת פרק ב, כותב וא”ד, האמת ברור, כי לשמה אין פירושו דביקות כמו שסוברים עתה רוב העולם, שהרי ארז"ל במדרש שביקש דוד המע"ה מלפניו יתברך שהעוסק בתהילים יחשב אצלו יתברך כאילו היה עוסק בנגעי ואהלות. הרי שהעסק בהלכות הש"ס בעיון ויגיעה הוא עניין יותר נעלה ואהוב לפניו יתברך מאמירת תהילים. ואם נאמר שלשמה פירוש דביקות דווקא, ורק בזה תלוי כל עיקר עניין עסק התורה, הלא אין דביקות יותר נפלא מאמירת תהילים כראוי כל היום. וגם, מי יודע אם הסכיר הקב"ה ע"י בזה וכו'. עכ"ד. ההקשר לדברים הוא הויכוח עם החסידות על הדביקות לעומת העיון. דעתו של ר' חיים מוולוז'ין, תלמיד הגר"א, מתאימה לו.

בפרק ו כתב, וגם אם הוא עסוק בדברי אגדה שאין בהם נפקותא לשום דין, ג"כ הוא דבוק בדיבורו של הקב"ה, כי התורה כולה בכלליה ופרטיה ודקדוקיה, ואפי' מה שהתלמיד קטן שואל מרבו, הכל יצא מפיו יתברך למשה בסיני. עכ"ד.

בכל אופן, גם הנפש החיים הבחין בין ההלכות, דהיינו חלק העיון, לבין האגדה והדברים שאינה הלכתיים. ההלכה היא רצון ה', לעומת האגדה והסיפורים שהינם דבר ה'. גם לדבר ה', כמובן, יש חשיבות רבה. הליכה לפי הדברים שה' דיבר, מובילה לדביקות בו, כי זהו דברו. כמובן, רצון ה' הוא בפרט דבר ה'. יתר על כן, ברור שציווי ה', רצון ה', מוביל לדביקות בה', כי הוא ורצונו חד. חידוש הוא שגם דבר ה' מוביל לדביקות. 

הרמב"ם בשורש השמיני כתב שאין ראוי למנות שלילת החיוב עם האזהרה. האזהרה היא אחד משני חלקי הציווי. השם שיכללם יחד בלשון העברי הוא גזירה, וכן החכמים קראו כל מצווה בין עשה בין לא תעשה גזירת מלך. בערבית, ציין הרמב"ם, אין ביטוי הכולל את העשה והלא תעשה יחדיו. כידוע, השפה לפעמים משפיעה על צורת החשיבה. למשל, ייתכן ששפה אחת תבחין בין דברים, מה שאחרת אינה עושה, ובהתאם, הדוברים של השפות, יקבלו בקלות או בקושי את ההבחנות. 

עכ"פ, עולה מהרמב"ם שיש משותף בין עשה לבין לא תעשה. מילולית שני הדברים יקראו גזירה. אכן, לעשה ולא תעשה מכנה משותף רב. שניהם ציווי, לעומת דברים שאינם ציווי. פסוקיהם הינם פסוקי ציווי, לעומת פסוקי החיווי, העובדתיים, שאינם הלכתיים. אלו, פסוקי החיווי, מתארים את דבר ה' ולא את ציוויו.

לחדד העניין, כאשר ה' אומר לא תגנוב, אין המטרה לספר שה' לא רוצה שהאדם יגנוב. המשפט לא בא לספר עובדה אלא לגרום לעשות או לא לעשות דבר מה. לדוגמא, כשיש רעידת אדמה, אין זה טוב ואין זה רע. עובדה היא עובדה, ומצד עצמה היא ניטרלית. אכן, רעידת אדמה גורמת לסבל, אך העובדה עצמה, כאמור, אינה רעה או טובה.

כאמור, גם פסוקי חיווי אינם מיותרים. ניתן להסיק מהם לקח. לדוגמא, הפסוק והאיש משה עניו מאוד אינו מכיל שום ציווי על ענווה. אמנם, כן ניתן להסיק ממנו שיש עניין להיות עניו. בתורת המשפט למשל ישנו החוק עצמו, המצווה, וישנה גם רוח החוק, שאינה מצווה, אך כמובן בעלת חשיבות והשפעה.

כמובן, ציווי הינו בעל משמעות רק אם הוא בא ממקור סמכות. אם כן, המושג ציווי מכיל בתוכו את ההנחה המצווה הוא בעל סמכות.

סמכות יכולה להיות משני מינים. ישנה סמכות מהותית וישנה סמכות פורמלית. באחרונה, הפורמלית, יש לציית לציווי הסמכות בגלל העובדה עצמה שמדובר במחוקק ובבעל הסמכות. זאת, גם אם מדובר בחוק לא טוב או חסר משמעות. כך, גם מי שלא מסכים עם חוק שחוקקו חברי הפרלמנט, מחוייב לחלוטין לציית לחוק. מנגד, סמכות מהותית, דומה לפסוקי החיווי ולא לציווי. הסמכות באה לידי ביטוי במומחיות. מומחה, כגון רופא בענייני רפואה, מציג את העובדות, וסביר להקשיב לו. אכן, הדיוט שברור לו מעל לכל ספק שהמומחה טועה, לא יציית לו. הציות מתבצע רק על סמך ההנחה שהמצווה, או יותר נכון, המספר, אינו טועה.

מבלי להרחיב בנושא, נדמה כי הסמכות של הגמ' היא פורמלית. הציות לדבריה לא מבוסס על הנחה שכל הנאמר נכון. בכל אופן יש לציית לגמ', כי ישראל קיבלו על עצמם אותה. כך גם הזקן הממרא לא צריך להניח שהוא הטועה והסנהדרין צודקים. סמכותם פורמלית ולכן יש לציית לה, גם אם ידוע שהם טועים.

לקב"ה יש סמכות מהותית. אין דבר פשוט מזה. בורא העולם, מן הסתם, מומחה בכל עניין ויודע מה טוב. יש להוסיף לכך הנחה סבירה כי העובדות שמתאר לבני האדם משקפות את מומחיותו. לפי"ז, שוטה מי שלא מקיים את דבר ה', המייצג עצות טובות במיוחד להתנהלות בעולם.

נראה כי בראש השנה העניין המרכזי הוא מתן משמעות נוספת לסמכות של ה'. יש להכיר בסמכות של הקב"ה גם כסמכות פורמלית, דהיינו שהציות לדבריו יהיה כי הוא אמר ותו לא. זו ההמלכה של הקב"ה בראש השנה. מסתבר שגם למלך, במושגי העבר בעיקר, צייתו משום שהמלך אמר זאת. לא רק בגלל פחד ואימה חיצוניים, אלא גם מתוך הכרה פנימית שמה שהמלך מצווה עושים, במנותק לשיקולי כדאיות.

הרמב״ם בפ"ח מהלכות מלכים ומלחמות, הלכה יד, כתב וז"ל, כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן, הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא. והוא, שיקבל אותן ויעשה אותן, מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה, והודיענו על ידי משה רבינו, שבני נוח מקודם נצטוו בהן. אבל, אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב, ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. עכ"ל.

נראה שאת אותו החילוק בין העושה בגלל עצם הסמכות לבין העושה בגלל כדאיות, עשה גם הרמב"ם בהלכה זו. בן נוח שעשה מצווה מפני הכרע הדעת הוא אכן חכם, אך לא מחסידי אומות העולם ואינו מקבל עולם הבא. כדי להיות במדרגה של חסיד אומות העולם יש לעשות את הציוויים בגלל עצם הציווי ולא מחמת הגיון, כדאיות והכרע הדעת. באופן דומה, בראש השנה מדגישים הבחינה של ההמלכה והציות שמחמת עצם הציווי.

כיוצא בדבר, לכאורה, כל מעשה שלא בא במכוון בגלל הסמכות או כמרי נגד הסמכות, הינו חסר משמעות. לכל הפחות כמעט חסר משמעות. אם כן, למשל, הנחת תפילין סדרתית לאנשים שאינם שומרי מצוות, נדמה כי משמעותה דלה. הם אינם מניחים התפילין כציות לסמכות. ייתכן שבמעשים אלו יש תועלות עקיפות, דמתוך שמקרבים ליהדות במעשי קירוב חסר משמעות, יבואו המתקרבים לבסוף לעשות מעשים בעלי משמעות וכדו'.

וכן להיפך. עוברי עבירות שלא עושים זאת בתורת מרי ובמכוון נגד הסמכות, דהיינו יהודים שאינם מאמינים לחלוטין, לכאורה עבירותיהם אינן עבירות, כמו שמצוותיהם אינן מצוות. כך, תינוק שנשבה שעבר כמה עבירות בהעלם אחד מביא חטאת אחת. החטאת אינה על העבירות עצמן, כי הרי הן חסרות משמעות כיון שלא באו במכוון נגד הסמכות. החטאת באה על כך שחי בשגגה ותו לא.

יש לסייג, שכל האמור מתייחס לציוויים, המצוות והעבירות הפורמליות. ייתכן שהחלקים הלא פורמליים, המטא הלכתיים  וכדו', כן שייכים, לחיוב ולשלילה, באופנים המנויים לעיל, באופן משמועתי, וצ"ע.

במשנה בחולין, פרק ז משנה ו, נאמר לגבי גיד הנשה, נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה, רבי יהודה אומר אף בטמאה. אמר רבי יהודה, והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להן, אמרו לו, בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו. ע"כ. פירוש, נחלקו חכמים ור' יהודה האם איסור גיד הנשה שייך בבהמה טמאה. לר' יהודה נאמר, כיון שנאסר כבר אצל בני יעקב, אז בהמה טמאה הייתה מותרת. חכמים השיבו שהציווי נאמר בסיני, ורק משה כתבו בבראשית כיון שבגלל האירוע שם נאסר לאחר מכן בסיני. כך לפי רע"ב.

הרמב"ם בפה"מ פירש מעט אחרת ואף הכליל העניין וז”ל, ושים לבך על העיקר הגדול הנכלל במשנה הזאת, והוא מה שאמר מסיני נאסר, לפי שאתה הראית לדעת שכל מה שאנו מרחיקים או עושים היום, אין אנו עושין אלא במצוות הקב"ה ע"י משה רבינו ע"ה וכו', וכמו כן אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו ע"ה מל עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהקב"ה ציווה אותנו ע"י משה רבינו שנמול כמו שמל אברהם אבינו ע"ה, וכן גיד הנשה אין אנו הולכים אחר איסור יעקב אבינו, אלא מצוות משה רבינו ע"ה. הלא תראה מה שאמרו תרי"ג מצוות נאמרו לו למשה מסיני וכל אלו מכלל המצוות. עכ"ל.

לפי פה"מ, אכן גם בני יעקב נצטוו על גיד הנשה, אלא שהציווי התחדש בסיני. מתוך שני הציוויים הללו, הציווי בסיני הוא המחייב מאז והלאה. נראה שהמחלוקת בין רבנן לר' יהודה למעשה הינה בסמכות של הציוויים שלפני סיני לגבי התקופה שלאחר סיני. חכמים מניחים שאין להם שום תוקף. לדידם, בהכרח הציווי נתחדש בסיני ומשו"ה מחייב לאחר מכן. ר' יהודה, מנגד, סובר שאפשר שציוויים שנצטוו עליהם לפני סיני, כמו גיד הנשה, יחייבו פורמלית גם לאחר סיני. הדיון דומה לדיון בתורת המשפט לגבי קיום של נורמה בסיסית שממנה נגזרות שאר הנורמות ונוצרים החוקים. לחכמים הנורמה הבסיסית היא הציות לנאמר בסיני ורק היא.

יש לשים לב כי הדיון על הנורמה הטובה שעומדת בבסיס המערכת החוקתית, אינו סותר במאום לנאמר על כך שציווי צריך להעשות בגלל עצם הציווי. בפועל כשאדם עושה מצווה, המוטיבציה שלו צריכה להיות האמונה בה' ועצם העובדה שהוא ציווה על כך. הגזירה של כל הציוויים מציווי אחד בסיסי לגבי הנאמר בסיני קשורה לבנייה של מערכת הציוויים, אך אינה אמורה להיות המוטיבציה של האדם בקיימו מצווה:

ציווי והמלכה ב

בפרק ו משמונה פרקים לרמב"ם, הביא על פי הפילוסופים, שהמושל בנפשו, דהיינו שעושה מעשים טובים וגם חש תאווה והשתוקקות למעשי הרעות עליהן מצליח להתגבר, אינו יותר טוב מהמעולה שכלל לא מתעוררות אצלו תחושות אלו. לפילוסופים, המעולה יותר טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו. ההשתוקקות לעשות רע הינה תכונה רעה בנפשו של המושל ברוחו, מה שלא קיים אצל המעולה.

הוסיף הרמב"ם שדבר זה נראה גם מדברי התורה, בהתאם למה שטענו הפילוסופים.

אך המשיך וכתב וא"ד, וכאשר חקרנו אחר דברי החכמים בזה העניין, מצאנו להם, שהמתאווה לעבירות ומשתוקק להן, יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להן ולא יצטער בהנחתן. עד שאמרו, שכל מה שיהיה האדם יותר טוב ויותר שלם, יהיו תשוקתו לעבירות וצערו בהנחתן יותר חזקים, והביאו בזה מעשיות, ואמרו כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו. לא די בזה, אלא שאמרו כי שכר המושל בנפשו גדול כפי שיעור צערו במושלו בנפשו, ואמרו לפום צערא אגרא. ויתר על כן, שהם ציוו שיהיה האדם מושל בנפשו, והזהירו מלומר אני בטבעי איני מתאווה לזאת העבירה, ואפילו לא אסרתה התורה, והוא אמרם רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבוא על הערווה, אלא אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עליי. עכ"ד.

כך, הקשה הרמב"ם סתירה בין הפילוסופים, שאמרו שהמעולה עדיף, לבין חז"ל שאמרו שמי שיותר טוב מתגבר יותר על היצר.

על כך השיב וא"ד, שניהם אמת ואין ביניהם מחלוקת כלל. וזה, שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות, הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן, והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים, וגניבה, וגזל, והונאה, והיזק למי שלא הרע, וגמול רע למיטיב, וזלזול הורים, וכיוצא באלה. והן המצוות אשר יאמרו עליהן החכמים עליהם השלום, דברים שאלמלי לא נכתבו ראויים היו לכותבן, ויקראון קצת חכמינו האחרונים אשר חלו חולי המדברים, המצוות השכליות. ואין ספק כי הנפש אשר תתאווה לדבר מהם ותשתוקק אליו, היא נפש חסירה, וכי נפש המעולה לא תתאווה לדבר מאלה הרעות כלל, ולא תצטער בהימנעה מהן. אבל, הדברים אשר אמרו החכמים שהמושל בנפשו מהם יותר טוב ושכרו יותר גדול, הן המצוות השמעיות, וזה נכון, כי אלמלא התורה לא היו רעות כלל, ולפיכך אמרו שצריך האדם להניח נפשו על אהבתם, ולא ישים מונעו מהם אלא התורה. עכ"ד.

המשיך וכתב הרמב"ם, שאכן דייקו חז"ל באמרם לא יאמר אדם אי איפשי דווקא בדברים שמעיים. לא אמרו שלא יאמר אדם אי איפשי להרוג את הנפש, לגנוב, לכזב כי אם אי איפשי בבשר וחלב, לבישת שעטנז ועריות. ובסוף כתב, ואותן אשר קראון האחרונים שכליות, ייקראו מצוות.

לכאורה, העולה מהרמב"ם, שלגבי המצוות השכליות עדיף המעולה מהמושל רוחו, כפי שאמרו הפילוסופים. לפי"ז אדם המקיים מצווה שמעית, לכאורה, המוטיבציה שלו צריכה להיות במחשבה שמדובר בפעולה חיונית, חיובית ומועילה. זאת בניגוד למשתמע ממה שכתב בהלכות מלכים שגוי המקיים את מצוות בני נוח, השכליות, בגלל התועלת בהן, פחות דרגה מאשר המקיימן בגלל עצם צוויין.

אמנם, נראה דלא קשה מידי. אין שום פסול במחשבה שהמצווה חיונית ומועילה. אין שום פסול למצוא בה טעם. כך המעולה מזדהה לחלוטין עם המצווה ואין לו שום פנייה אחרת בראשו. בזה, כאמור, אין שום חסרון. עם זאת, הסיבה שבגללה מקיימים את המצווה, צריכה להיות האמונה ועצם הציווי בה. אסור שהסיבה לקיום המצווה תהיה ההזדהות, אך אם ישנה גם הזדהות, אין בזה כל בעיה, ואדרבה, במצוות השכליות אכן המעולה עדיף על המושל ברוחו.

במאמר המוסגר יש לציין, שנראה שהרמב"ם נוזף באלו המחלקים בין המצוות השכליות והשמעיות, שכן קורא להם חולים בחולי המדברים. כמובן, הרמב"ם מקבל הבחנה מסויימת, שכן עושה בזה שימוש בקטע זה. לפיו, אליבא דאמת, לכל המצוות יש טעם, אלא שמתוכן ישנה קבוצה עם טעם ברור מאוד וידוע וישנה קבוצה שלא. הבחנה זו מספיקה ליישוב דברי הפילוסופים עם דברי חז"ל.

הנה, האגלי טל הביא את הטועים הטוענים שכשנהנים מלימוד תורה, הרי זה לימוד שלא לשמה. לדעתם ההנאה מהלימוד היא חסרון. על כך חולק האגלי טל, שכן דברי תורה משמחי לב, ואף מבקשים והערב נא שדברי התורה יהיו ערבים לנו. רק כאשר לומדים תורה רק בגלל ההנאה, זהו לימוד שלא לשמה. אבל, לימוד לשם לימוד שגם נהנים ממנו, אין דבר טוב מזה.

נראה שהדיון באגלי טל לגבי לימוד תורה, דומה למה שנאמר ביחס לרמב"ם. אין פסול בהזדהות עם המצוות כמו שאין שום פסול בהנאה מן הלימוד. רק שיש להקפיד שהסיבה לעשיית המצווה תהיה האמונה ולא ההזדהות, כמו שלימוד התורה צריך להיות בשביל הלימוד עצמו ולא בשביל ההנאה ממנו.

אכן, יש לעיין במי שמזדהה עם המצוות השמעיות, אך לא מחמת ההגיון בהן, אלא מחמת עצם הציווי של ה' עליהן, האם טוב שקיימן על סמך דבר זה. מצד אחד, לא עושה המצווה בגלל הציווי אלא בגלל ההנאה. מאידך גיסא, ההנאה נובעת מכך שה' ציווה ולא בגלל דבר שכלי שמנותק מעבודת ה', וילע"ב.

בהקשר זה של ציווי למול תועלת, אי אפשר שלא להזכיר את מה שאמר רא"ו במאמר על התשובה. 

רא"ו פתח בשאלה. הרמח"ל כתב בכמה מקומות, כי התשובה היא לפנים משורת דין. כלומר, אין זה מן הדין שה' ימחל למי שעושה תשובה, ובכל אופן ה' סולח. על כך הקשה רא"ו, דבמסכת קידושין (דף מ ע"ב) נאמר כי אפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה איבד את הראשונות, ופריך וניהוי כמחצה עוונות ומחצה זכויות, ופריק, אמר ריש לקיש, בתוהא על הראשונות. הרי שמחיקת העבר היא פעולה מן הדין, דאילו הייתה לפנים משורת הדין לא מסתבר שהייתה מועילה גם להרע, לאבד את הראשונות של הצדיק.

אכן, לכאורה היה ניתן ליישב השאלה בפשטות, דניתן לוותר על יתרת זכות ולא ניתן לוותר על יתרת חובה. לצדיק ישנה יתרת זכות, דהיינו הזכויות שצבר על מעשיו הטובים, עליהם יכול לוותר כפי שיכול מלווה לוותר על חוב. מנגד, הרשע נמצא ביתרת חובה על מעשיו הרעים, ואינו יכול לוותר עליהם, כפי שלווה לא יכול לוותר על חוב.

נראה שרא"ו לא קיבל תשובה זו מפני שראה את פעולת מחיקת העבר כדבר מהותי שאינו מובן מאליו. לפיו, מחיקת זכויות העבר אינה כמו ויתור ממון בעלמא. צריך שה' יחולל דבר מהותי בעולם כדי לשכתב ההיסטוריה. לכן טען שאם ה' מתערב לשנות העבר לרעה, להעלים הזכויות, בהכרח מדובר בדבר מן הדין. אחרת, ה' לא היה פועל כן לרעת האדם.

עכ"פ, רא"ו ביאר העניין, דבעשיית מצווה ישנן שתי תועלות. אחת היא התועלת מהמעשה, בהנחה שלכל המצוות ישנו טעם כשיטת הרמב"ם, והשניה היא עצם הציות לציווי. זה לעומת זה, בעבירה, ישנם שני עניינים גרועים, דהיינו הנזק מהמעשה ועצם המרד והמרי כנגד הציווי.

ידוע כי גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה (קידושין דף לא ע"א), וירדו הראשונים לומר בזה כמה טעמים. התוס' בקידושין, למשל, כתבו דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור ממי שאין מצווה שיש לו פת בסלו שאם ירצה יניח. אולם, לפי המתבאר, טעם הדבר פשוט. המצווה ועושה מרוויח את שתי התועלות, התועלת מהמעשה וציות למצווה, בניגוד למי שאינו מצווה ועושה שהתועלת מהמעשה בידו אך לא תועלת הציות.

עו"כ רא"ו שישנם מצבים בהם אפשר לנתק את שני העניינים, המעשה והציות. בעבירה בשוגג, למשל, ישנו נזק מהמעשה הואיל וסו"ס נעשה, אך לכאורה אין עניין של מרי כנגד הציווי. כמו כן, מי שחשב לאכול בשר חזיר ואכל בשר טלה, לכאורה לא פעל שום נזק במעשה, אך כן מרד כנגד הציווי.

בבבא בתרא (דף ט ע"ב) איתא שירמיהו ביקש מה', שכאשר אנשי ענתות כופין יצרם ומבקשים לעשות צדקה, שיכשיל אותם בבני אדם שאינם מהוגנים כדי שלא יקבלו שכר. לפי מה שנתבאר, בהכשלת אנשי ענתות בבני אדם שאינם מהוגנים, ניתן היה לבטל את עניין התועלת מהמעשה. אכן, התועלת שבציות למצוות צדקה עדיין קיים.

שם בהמשך, שאל טורנוסרופוס את ר' עקיבא, אם ה' אוהב עניים מפני מה אינו מפרנסם, וענה ר"ע כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנום. לכאורה, לפי הסבר ר"ע עיקר בתועלת הצדקה היא בציות, כלומר בהשפעה שלה על נפש הנותן, ולא ברווח של העני.

באמת נראה שהלאו בצדקה, דלא תאמץ את ידך, מתמקד בנותן. כ"כ הרמב"ם, שהנותן לא ירכוש את מידת הכילות, לכן עליו לא לאמץ את ידו. אמנם, העשה בצדקה, כנראה, מכוון לעני ולהרווחתו.

בכל מקרה, נתבאר שישנם שני עניים במצווה ובעבירה, התוצאה והציווי. לפי"ז מובן גם שיש עניין לנשים לקיים מצוות עשה שהזמן גרמן,  אע"פ שפטורות מהן, כי אף שאינן בכלל ציווי, התועלת שבתוצאת המעשה ישנה. גם יכולה לברך על כך, לדעת התוס' והרמ"א, כנראה משום חלק זה של התוצאה. אחרת, לא היה נחשב המעשה למצווה ולא היו מברכים עליו.

לפי האמור, מיושבת השאלה על הרמח"ל. בחרטה על מעשה, מן הדין, לא ניתן לעקור את החפצא של הנזק שקרה בעולם, אלא רק לעשות תיקון בגברא. הקלקול בגברא הוא המרד שמרד בהקב"ה שציווה אותו לא לעשות את המעשה, ומרד זה מתוקן כעת בחרטה ובתשובה השלמה. כמו כן, צדיק שתהה על הראשונות, קלקל את הבחינה של הציות שהרוויח כל חייו, כיון שכעת קובע שמרד בה' מאז ומעולם ח"ו.

הנזק שבתוצאה, לא מובן מאליו שניתן לתקנו בתשובה, והוא הוא החלק של לפנים משורת הדין עליו דיבר הרמח"ל. בעל התשובה יכול לעקור לא רק את המרי בגברא, אלא גם, לפנים משורת הדין, את הנזק בחפצא שעשה המעשה שלו. ה' לשם כך משכתב את ההיסטוריה ומעלים כל הנזקים שפעל בעולם.

בצדיק שתהה על הראשונות, ה' לא משכתב ההיסטוריה לפנים משורת הדין לרעת אותו צדיק שפרש, ואכן, כנראה, עומדות לצידו התועלות של תוצאות המעשים שעשה. מאידך גיסא, התועלות של הציות, כולן, מתבטלות בגלל המרידה והתהיה על הראשונות.

הנה נחלקו הרמב"ם והרמב"ן לגבי התוקף של מצוות דרבנן. לפי הרמב"ם, מצוות דרבנן, יסודן בלא תסור. על כך הקשה הרמב"ן, דאם כן הרי ספק דרבנן צריך להיות לחומרא כמו ספק דאורייתא, שכן הספק הוא בלאו של התורה דלא תסור. 

על קושיית הרמב"ן ישנם הרבה תירוצים.

הנתיבות בסי' רלד כתב, דעל איסור דרבנן בשוגג לא צריך לעשות תשובה, בניגוד לאיסור דאורייתא שצריך לעשות עליו תשובה אף בשוגג. הביא הנתיבות ראיה מהא דתלמיד שראה את רבו עושה עבירה, אם מדובר בעבירה דרבנן אין להפסיק אותו אלא רק לשאול לאחר מכן, ובדאורייתא צריך לעוצרו קודם.

הסבר הדבר, שבאיסור דרבנן אין תוצאה בעייתית מחמת עצם המעשה, דאילו הייתה, מסתבר שהתורה הייתה אוסרת זאת בעצמה, במפורש או מסברא ואכמ"ל. בכל אופן, כשעובר על דרבנן בשוגג אין כ"כ נזק, כיון שנזק בתוצאה בלא"ה אין בדרבנן, ומרידה כנגד הציות ליתא בשוגג. בדאורייתא בשוגג יש להפסיק את הרב קודם, כיון שאע"פ שאין מרידה כנגד הציווי, ישנו הנזק של המעשה עצמו.

הגרש"ש והגרש"ז ביארו דעת הרמב"ם בעניין ספיקות לפי גישה זו. בספק לא קיים כלל העניין של הציות לציווי, כי ספק מרד הוא לא מרד. כל העניין להחמיר בספיקות הוא משום העניין שבתוצאה. באותה מידה שמאכל ספק מורעל לא יעלה על דעת איש לאוכלו, כך מחמירים בספק חזיר ושאר ספיקות התורה, דאם סו"ס יפגע בחזיר, הדבר דומה כפגיעה ברעל במובן הזה שהמעשה יוצר נזק. לכן לדעת הרמב"ם ספקא דאורייתא לחומרא מדרבנן, כי אין איסור להמר בספק, ואכן לא נגרם בכך שום נזק אילו מהמר נכון ואינו פוגע ברעל הרוחני, אלא רק חכמים אסרו לקיחת הימור זה וכניסה לבית הספק.

אם כן, כיון שהחמרה בספק הינה רק מצד החשש שיווצר הנזק, ולא מצד עניין הציות שלא שייך כלל בספקות, שפיר מובן שבספק איסור דרבנן, שאין בו עניין הציות מצד הספק ואין בו עניין התוצאה מצד הדרבנן, הדין להקל. גם לדעת הרמב"ם, בלא תסור לא כתוב יותר מאשר לציית לחכמים, אבל עניין נזק מעצם המעשים שאסרו אין. כך בספק דבריהם, שאינו עובר על לא תסור, ניתן להקל.

למעשה, לאחר ההבחנה בין שני האספקטים, הציווי והתוצאה, נראה לשייך לעניין התוצאתי עוד כמה עניינים ודברים מחייבים.

דבר הנובע מסברא, לכאורה בעל תוקף מסויים מן התורה, כפי שכתוב בגמרא בשני מקומות, בבבא קמא (דף מו) לגבי דין המוציא מחבירו עליו הראיה, ובכתובות (דף כב) לגבי דין הפה שאסר הוא הפה שהתיר. אין הדברים אמורים לגבי סברא פרשנית, שרק אומרת מה הפסוק מצווה, ואז פשוט שיש בה גם עניין של ציווי בנוסף לעניין התוצאה, אלא לגבי סברא המייסדת הלכה חדשה, שאף בה יש את העניין התוצאתי אף שאין ציווי.

למשל, בברכות, דף לה ע"א, מסקנת הסוגיא שיש לברך לפני האוכל משום סברא, דאסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה. ואף שהצל"ח והפנ"י דנו שם, נראה שעקרונית מודים שהדבר נחשב כדאורייתא במובן זה שישנו עניין בעייתי ונזק מן התורה כאשר אדם לא מברך.

ברם, יש לדון מהו המינימום הנדרש עבור הסברא מדאורייתא לבקש על האוכל לפניו, כי ייתכן שגם בבקשה בעלמא שאינה ברכה בשם ומלכות מספיק עבור זה, ואז אפשר שבספק אם בירך יכול לברך ברכה זו בלי שם ומלכות ודי בזה, וילע"ב.

אם כן, בדינים שסברא מחדשת ישנו האספקט של התוצאה, ולפי האמור נראה שיהא צריך להחמיר בזה בספק, מידי דהוה ספק רעל.

באופן דומה, כל עניין שיש לגביו פסוקי חיווי המספרים אם הוא טוב או רע, אף שאינם יוצרים ציווי לגבי עניין זה, בהחלט מגלים על תוצאה. התוצאה כאמור, אינה דבר של מה בכך, ואפילו בספיקות תחייב להחמיר.

בסוף פרק חזקת הבתים (ב"ב דף ס ע"ב) איתא, ומיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות ומבטלת ממנו תורה ומצוות וכו', דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו, אלא הנח להם לישראל שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. ע״כ.

[אילו החכמים באמת קיבלו ע"ע איסור זה, ורק עמי הארצות לא ידעו ממנו, לכאורה כולנו בני עמי ארצות, ומיהו אפשר שכיון שעמי הארצות לא קיבלו, כבר לא ראו חכמים טעם שרק הם יקבלו, כי אין עניין שעם ישראל יתקיים וכל בניו יהיו של עמי ארצות.]

לכאורה תמוה למה הגמ' נקטה לשון הנח שיהיו שוגגין ולא מזידין ולא נקטה אין גוזרין גזירה אא"כ רוב הציבור יכולים לעמוד בה, והרי האיסור לישא אשה ולהוליד אינו קיים מאליו אלא רק אם גוזרים אותו, ובאמת לא גזרו כיון שהציבור לא יכולים לעמוד בזה. מוטב שיהיו שוגגים שייך לכאורה בציור אחר, כאשר ישנו איסור שכבר קיים שבכל אופן הציבור יעבור עליו.

באמת נראה שלא היה צריך לגזור כדי שהאיסור יהיה קיים, דאיסור זה, כל אדם בר דעת היה צריך להבינו לבד מסברא, וסברא דאורייתא. חכמים לא היו צריכים לתקן את האיסור, שכבר היה קיים על הממד התוצאתי שלו מה"ת, אלא רק להודיע עליו לעמי הארצות, שלא העלו את האיסור בסברתם. על כך, בהתאם, אמרה הגמרא דבכל אופן יעברו על האיסור, ואז באמת מוטב שיהיו שוגגים ולא מזידים.

יש לציין בהקשר זה של דברים שאינם מצווים, ואף אולי אינם כתובים מפורשת בתורה אלא עולים בסברא, גם את דברי הגרש"ש בשע"י (שער ה) בעניין תורת המשפטים. שם לאחר הצגת השאלה מדוע ספק ממון אינו ספק איסור גזל, העמיד הגרש"ש את היסוד של תורת המשפטים, לפיו קודם כל ישנה מערכת משפטית הגיונית המגדירה את עולם המשפט הממוני, ורק לאחר מכן בשלב השני התורה נותנת הגושפנקא האיסורית של לא תגזול. ספק ממון, מסביר הגרש"ש הולך אחר העניין המשפטי, וההכרעה המתקבלת בשלב זה היא המכריעה כלפי מי יעמוד איסור לא תגזול: