מלחמת עמלק ומלכות ישראל

 מלחמת עמלק ומלכות ישראל

שתי פרשיות חמורות ומזהירות על מחיית עמלק כתובות בתורה, האחת מייחסת הגשמתה וביצועה לשמים, ככתוב (שמות פרק יז פסוק יד), ויאמר ה׳ אל משה כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים, וכן אמור שם, כי יד מלחמה לה׳ בעמלק מדור דור, ואילו הפרשה השניה מטילה על עם ישראל לקיים ולבצע מצווה זו, ככתוב (דברים פכ״ה פי״ט), והיה בהנחי ה׳ אלוקיך מכל אויביך מסביב וכו׳ תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח. יש להבין כיצד שתי הפרשיות, הנוגדות לכאורה, מתאימות זו לזו.

כבר נשאלה שאלה זו בפסיקתא דרב כהנא פרשת זכור (פ״ג סי׳ קמ), כתוב תמחה את זכר עמלק וכתוב כי מחה אמחה את זכר עמלק, כיצד יתקיימו שני כתובים הללו, אלא עד שלא פשט ידו בכסא אמר תמחה את זכר עמלק, ומשפשט ידו בכסאו של הקב״ה אמר כי מחה אמחה, ומסיימת שם הפסיקתא, וכי אפשר בשר ודם יכול לפשוט בכסא של הקב״ה, אלא ע״י שהחריב את ירושלים, דכתיב בעת ההיא יקראו לירושלים כסא ה׳ (ירמיהו פ״ג פי״ז), לפיכך נאמר כי מחה אמחה. ע״כ.

וכן מצינו בפסיקתא רבתי פי״ב (סי׳ ט), שם מפורש, עד שלא פשט ידו בירושלים תמחה את זכר עמלק, כיון שפשט ידו, מלחמה לה׳ בעמלק, וכן כתוב במדרש תנחומא פרשת כי תצא סי׳ יא בשם ר׳ יהושע בן לוי בשם ר׳ אלכסנדר.

נמצינו למדים, ממדרשים אלו, שהצו השני, הכתוב בכי תצא ומיועד לישראל, נאמר על המצב ההתחלתי של עמלק, וצו זה היה בתקפו כל עוד שלא פשט ידו בירושלים, כסא ה׳, אבל הצו הראשון, בפרשת בשלח, נועד לבסוף כאשר פשט ידו בירושלים. אולם, שיטה זו תמוהה מאוד, שדווקא הצו הראשון, שנאמר מיד עם צאת בני ישראל ממצרים, בעת מלחמתו הראשונה של עמלק, הוא האמור לא לשעתו ולא כעונש על מלחמתו הראשונה בישראל, כי אם על חורבן ירושלים, והפרשה שבמשנה תורה, שנאמרה בסוף ארבעים שנות המדבר, היא המזהירה את ישראל על מלחמת עמלק הראשונה.

המצווה תמחה, למלכות ישראל. אמחה, לימות המשיח.

שיטה אחרת ביישוב סתירה זו שבין שתי הפרשיות, אנו מוצאים במדרש חפץ (כתב יד), האומר, בזמן שלישראל יד, תמחה, ואם לאו, אמחה. ע״כ. כוונת הדברים היא, כפי הנראה, שבזמן שיד ישראל תקיפה ויכולים להלחם בעצמם נגד עמלק, מוטלת עליהם מצווה זו, אבל אם לא תהא יד ישראל תקיפה על אומות העולם, ולא יהא בכוחם של ישראל לקיים מצווה זו של מחיית עמלק, אזי תתקיים מצווה זו בידי שמים.

ברם, גם שיטה זו של המדרש חפץ קשה להולמה, דבוודאי כוונת המקרא כי יד על כס ה׳ וגו׳, לאחרית הימים ולתקופה המשיחית ולא לזמן הביניים, כמו שמצינו בפסיקתא רבתי פי״ב (סי׳ ט), א״ר לוי משום ר׳ חמא בי ר׳ חנינא, כביכול כל זמן שזרעו של עמלק בעולם, לא השם שלם ולא הכסא שלם, נעקר זרעו של עמלק הכסא שלם וה׳ שלם, אמר דוד (תהילים ט), האויב תמו חרבות לנצח וערים נתשת אבד זכרם המה, מה כתב אחריו, והשם לעולם ישב, כונן למשפט כסאו. ע״כ. וכן פירש רש״י על אתר בחומש, ידו של הקב״ה הורמה לישבע בכסאו וכו׳, נשבע הקב״ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם וכו׳, משמע שדבר זה יקרה לימות המשיח שאז יהיה שמו שלם וכסאו שלם, ויוצא שמשמעות המקרא כי יד על כס וגו׳, שעד ימות המשיח על ישראל לקיים מצווה זו אם תהא ידם תקיפה על עמלק, אבל אם לא יוכלו למחותם כליל, אזי ימחם כביכול הקב״ה בעצמו לימות המשיח ויהיה שמו שלם וכסאו שלם.

אם כן קשה, הואיל והבטחה זו שבפרשה הראשונה נתנה דווקא בתנאי שישראל לא יקיימו, או לא יוכלו לקיים בעצמם, מצווה זו, למה ציווה הקב״ה למשה כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע, ופירש רש״י שם, המכניס את ישראל לארץ, שיצווה את ישראל לשלם את גמולו, הרי כל המטרה הייתה שיהושע יצווה על כך את ישראל בזמן כניסתם לארץ, משמע שלא נאמר המקרא לימות המשיח. יתר על כן, הייתה התורה צריכה בראשונה לצוות את ישראל על קיום מצווה זו, ורק אחרי שלא יוכלו לקיימה בעצמם הייתה צריכה לבוא ההבטחה כי מחה אמחה לעתיד לבוא, ולא להתחיל מיד עם אי האפשרות לקיום המצווה, כשלא תהא יד ישראל תקיפה.

שיטת הזוהר, מלחמת עמלק בעליונים על ידי משה ובתחתונים על ידי יהושע.

שיטה שלישית בזה, אנו מוצאים בזוהר הקדוש (שמות דף סו א), אמר ר׳ יצחק כתיב כי מחה אמחה וכתיב (דברים כה) תמחה את זכר עמלק, אלא אמר הקב״ה אתון מחון דוכרניה לתתא, ואנא אמחה דוכרניה לעילא, וכ״ה שם בזוהר פרשת בא (דף מ א), כי מחה אמחה, אתון מתתא ואנא מעילא, ויש להסביר שיטה זו על פי דברי הזוהר המסביר את הכפילות המיוחדת המתגלה בתורה במלחמת עמלק, שכן מצד אחד ניהלו יהושע ואנשיו את המלחמה ככתוב, ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק מחר אנוכי ניצב וכו׳, ויעש יהושע כאשר אמר לו משה להלחם בעמלק וכו׳, וכן ויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב, ומאידך כתיב, והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכו׳, והסביר זאת הזוהר (דף סה ב), השואל, כי מה חמא משה דסליק גרמיה מהאי קרבא קדמאה דקב״ה פקיד, אלא משה זכאה חולקיה דאסתכל וידע עקרא דלמה, אמר משה אנא אזמין גרמי לההוא קרבא דלעילא ואנא יהושע זמין גרמך לקרבא דלתתא, והיינו דכתיב, והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל, דלעילא, ובגין כך סליק משה גרמיה מקרבא דלתתא בגין דלאזדרזא בקרבא דלעילא. ע״כ. הרי שהמלחמה הייתה מלכתחילה נטושה בעליונים ובתחתונים, משה בעליונים ויהושע בתחתונים.

וכבר הפליג הזוהר בתוקפה של מלחמה זו יותר מכל מלחמות בראשית עד סוף כל הדורות, תא חזי מן יוצא דאתברי עלמא עד ההוא זמנא ומההוא זמנא עד דייתי מלכא משיחא, ואפילו ביומא דגוג ומגוג לא ישתכח כוותיה. ע״כ. ואחרי כן מפרשת הברייתא בזהור שם את הכפילות הזאת של המלחמה, תאנא בקרבאדא דעמלק אשתכחו עלאין ותתאין. ע״כ.

נמצינו למדים, כי שונה היא מלחמה זו מכל המלחמות שבעולם, ואפילו של גוג ומגוג, משום שהיא התנהלה בעליונים על ידי משה רבינו עליו השלום נגד שרי עשיו, ובתחתונים על ידי יהושע, דאתקרי נער, מסוד מטטרון שר העולם, נגד עמלק עצמו, והנה, אע״פ שאמרו במדרש שיר השירים (סוף פרק ח), אין הקב״ה פורע מאומה למטה עד שמשפיל שריה מלמעלה, ולומד זאת מחמשה מקראות, דכתיב והיה ביום ההוא יפקוד השם על צבא המרום במרום, ואחר כך, על מלכי האדמה (ישעיה כד), וכן הוא אומר, איך נפלת משמים הילל בן שחר, ואח״כ נגדעת לארץ וכו׳ ולבסוף מביא הפסוק לאסור מלכיהם בזיקים, אלו שרים של מעלה, ונכבדיהם בחבלי ברזל, אלו שרים של מטה, וכעי״ז אמר במכילתא בשלח פ״ב דשירה, וכן אתה מוצא שאין הקב״ה נפרע מגוג עד שנפרע ממשפיעו, שנאמר והיה ביום ההוא יפקוד וגו׳, ואומר איך נפלת וגו׳ נגדעת לארץ, וכן בכמה מדרשים (עיין ברש״י מכות דף יב ע״א ד״ה שרו) ובזוהר הקדוש פרשת נח (דף סט א), זיכד עביד קב״ה דינא בבני עלמא, אעבר לאינון שליטין דממנן עלייהו בקדמיתא ולבתר לאינון דיתבי תחות גדפייהו, דכתיב יפקוד ה׳ על צבא המרום, ולבתר על מלכי האדמה על האדמה. ע״כ. וכן בשמות (דף ו ב), א״ר יצחק כד אייתי קב״ה דינא על עמא, בקדמיתא עמיד דינא בההוא ממנא דממנא עלייהו לעילא, דכתיב יפקוד ה׳ על צבא המרום וגו׳, ושם (דף נד ב) מביא בשם ברייתא כאמור שם, ותנינן לא עביד קב״ה דינא לתתא עד דיעביד בשולטניהון לעילא, וכ״ה בכמה מקומות אחרים בזוה״ק.

אין כל זה דומה למלחמת עמלק, כפי שאמרו בזוה״ק, לאו בגין חיילין תקיפין וסגיאין, אלא בגין דבכל סטרין דקב״ה הוה, ואם בכל המלחמות נפרע הקב״ה משריה של האומה תחילה ואחר כך מן האומה למטה, הרי בעמלק היו צריכים להשפיע גם מלמטה למעלה, כפי שאירע בימי משה ויהושע, שאמר משה אנא אזמין גרמי לההוא קרבא דלעילא ואנת יהושע זמין גרמך לקרבא דלתתא, והיינו דכתיב והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל, ישראל דלעילא, הרי שישראל היו צריכים להלחם נגד עמלק גם לעילא.

העיכוב בקיום מחיית עמלק כל ימי שפוט השופטים, בגלל אי מינוי מלך.

אולם, כמה תמיהות מתעוררות בזה, ראשית, מה שהקשינו למעלה מדוע ציווה הקב״ה למשה אחרי מלחמת עמלק הראשונה, ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק, מאחר שלפי כל האמור יוצא שפרשה זאת מוסבת על הקב״ה, שהוא ימחה את זכר עמלק, ולא יהושע בזמן כיבוש הארץ, כי גם אם נצטווה על כך יהושע, מסתבר היה יותר להזהיר אותו על הצו שבמשנה תורה, תמחה את זכר עמלק, המוסב על ישראל, ואם משום ששם היה התנאי והיה בהניח ה׳ אלוקיך לך מכל אויביך מסביב, ויהושע לא הוריש את כל יושבי הארץ, ככתוב ויאמר ה׳ אליו אתה זקנת באת בימים והארץ נשארה הרבה מאוד לרשתה (יהושע יג), הרי גם בימי שאול לא הניח ה׳ להם מכל אויביהם מסביב, ואעפ״כ נצטווה לך והכית את עמלק.

אלא, העיכוב לקיום מצווה זו כל ימי שפוט השופטים היה עקב אי מינוי מלך, כאמור בתוספתא בסנהדרין פ״ד ובבבלי דף כ ע״ב, תניא ר׳ יוסי אומר, שלוש מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה, ואיני יודע איזה מהן תחילה, כשהוא אומר כי יד על כס ה׳ מלחמה לה׳ בעמלק, הוי אומר להעמיד להם מלך תחילה וכו׳. ע״ש. וכן כתוב בספרי פרשת ראה (סז), ומסיים, ואיני יודע איזה יקדים, ת״ל כי יד על כס ה׳ מלחמה לה׳ בעמלק, כל שיש המלך על כס ה׳ אתה מכרית זרע עמלק, ומניין שכסא ה׳ זה המלך, שנאמר, וישב שלמה על כסא ה׳ למלך, הרי שמינוי מלך קודם למחיית עמלק על פי דין, וכן פסק הרמב״ם במפורש בפ״א מהלכות מלכים ה״ב, מינוי מלך קודם למלחמת עמלק, שנאמר אותי שלח ה׳ למשחך למלך עתה לך והכית את עמלק, ואע״פ שאין זה המקרא המובא בתוספתא, בספרי ובתלמוד, כבר כתב שם הלחם משנה על כך, כבר נודע דרכו של רבינו דבראיות ספוקים דבר שאינו נוגע לעניין הדין לא קפיד אגמרא דידן, אלא הוא מביא הראיה היותר פשוטה מאיזה מקום שימצא אותה מגמרא ירושלמי או ספרי או איזה מקום שיהיה. ע״כ.

כאן מתעוררת שאלה בדבר מעמדו של יהושע, אם היה נדון כמלך, וכן של שאר  השופטים שעמדו על ישראל, מהרמב״ם בפ״א מהלכות מלכים ה״ג מוכח שהיה דינו של יהושע כמלך, שהרי כתב שם, אין מעמידין מלך בתחילה אלא על פי בי״ד של שבעים זקנים ועל פי נביא, כיהושע שמינהו משה רבינו ובית דינו, וכשאול ודוד שמינם שמואל הרמתי ובית דינו. ע״כ. הרי שדינו של יהושע היה כמלך וממנו לומדים את סדר המינוי של מלך לדורות, ואע״פ שלא נמשח בשמן המשחה, הרי גם מלכי ישראל אין מושחין אותם בשמן המשחה כי אם בשמן אפרסמון שאין בזה תוקף של משיחה ואף על פי כן דינם כמלכים לכל דבר, כמבואר ברמב״ם בפ״א מהלכות מלכים ה״ה, נביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל, והיה אותו מלך הולך בדרך התורה והמצווה ונלחם מלחמות ה׳, הרי זה מלך וכל מצוות המלכות נוהגות בו, אע״פ שעיקר המלכות לדוד ויהיה מבניו מלך, שהרי אחיה השילוני העמיד ירבעם ואמר לו והיה אם שמוע תשמע את כל אשר אצווך. ע״כ.

לפי הרמב״ם בספר המצוות, מינוי מלך שלא מזרע דוד מהווה עבירה על לא תוכל לתת עליך איש נוכרי.

אלא שיש לחלק ולומר, שזה אינו אלא לאחר שנבחר דוד, שאז עברה תורת המלכות המשוחה בשמן המשחה לזרע דוד בלבד, וכל יתר המלכים משאר שבטי ישראל נחשבים כזרים לעניין המלכות, כמו שכתב הרמב״ם במפורש בספר המצוות (ל״ת שסב) על הלאו לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא, ומסיק הרמב״ם, אמנם המלכות לבד כבר ידעת מספרי הנבואה שזכה בה דוד וכן זרעו אחריו עד סוף כל הדורות, אין מלך למי שיאמין תורת משה אדון כל הנביאים, אלא מזרע שלמה בלבד, וכל מי שהוא מזולת זה הזרע הנכבד, לעניין מלכות, נכרי קרינא ביה. עכ״ל. ודבריו אלו, עם כל החידוש הרב שבהם, מבוססים כנראה על הברייתא שבמכילתא ריש פרשת בא, שם נאמר, עד שלא נבחר דוד היו כל ישראל כשרים למלכות, משנבחר דוד יצאו כל שיראל, שנאמר הלו לכם לדעת כי ה׳ אלוקי ישראל נתן ממלכה לדוד על ישראל (דברי הימים פרק ב פסוק יג). ע״כ.

יוצא איפה מפורש מזה, שרק לאחר שנבחר דוד, הופקעו כל ישראל מתורת המלכות, ולכן אסור למשוח אותם בשמן המשחה, משום שהם כזרים אצל המלכות ואצל שמן המשחה, אבל לפני שנבחר דוד, שהיו כל ישראל כשרים למלכות, צריך היה למשוח את המלך בשמן המשחה כמו שמשחו את שאול, ומשמע שהמשיחה מעכבת והיא הנותנת תוקף למינוי של המלך ולזרעו אחריו, כמו שנראה מלשון הרמב״ם בהלכות מלכים פ״א ה״ז, כשמעמידין המלך מושחין אותו בשמן המשחה, שנאמר ויקח שמואל את פך השמן ויצק על ראשו וישקהו, ומאחר שמשקין את המלך הרי זה זוכה לו ולבניו עד עולם. ע״כ. משמע שבכוח המשיחה זוכה המלך ובניו אחריו במלכות, אם כי כתב שם הרמב״ם, ולא המלכות בלבד אלא כל השררות וכל המינויין שבישראל ירושה לבנו ולבן בנו עד עולם וכו׳, וא״ת דמאחר שסובר הרמב״ם שגם מלכי ישראל דינם כמלכים לכל מצוות המלכות כנ״ל, מדוע דווקא קובעת המשיחה את ירושת המלכות לבניו, כבר קבע שם הרמב״ם את ההבחנה הזאת שבין מלכי בית דוד למלכי ישראל, שכן כתב בה״ט, מלכי בית דוד הם עומדים לעולם, שנאמר כסאך יהיה נכון עד עולם, אבל אם יעמוד מלך משאר ישראל תפסק המלכות מביתו, שהרי נאמר לירבעם, אך לא כל הימים. ע״כ. משמע שבזה נבחנת ונבדלת מלכות בית דוד ממלכות שבטי ישראל בירושלים, כמוש״כ הרמב״ם בה״י, ואין ממנין אותן בירושלים לעולם אלא מלך מישראל מזרע דדוד, והראב״ד בהשגות על הרמב״ם הקשה עליו משאר שררות שהן ירושות לבנים, והכ״מ תירץ דבריו ע״ש.

מעמדם של מלכי ישראל, לפי הרמב״ם ולפי הרמב״ן.

ונראה מהכ״מ שאין זו הלכה ותנאי בעצם תקפה של מלכות ישראל, השונה מבחינת ההלכה ממלכות בית דוד, לעניין העברת המלכות כירושה לבניו, אלא זוהי ידיעה בתורת נבואה שהקב״ה הודיע שכל מלכות אחרת שאינה מבית דוד לא תחזיק מעמד לבניהם אחריהם, שכך נגזר משמים, ולא כהלכה בעצם המלכות, כי מבחינת ההלכה אין מלכות ישראל גרועה מכל שררה אחרת העוברת בירושה כאמור, מאחר שהמינוי חל, וכל מצוות המלכות נוהגות בו כמש״כ הרמב״ם כנ״ל.

ברם, המאירי בספר בית הבחירה למסכת הוריות (דף יא ע״ב) נקט שינה שונה בזה, כי מתחילה כתב שם, זה שאמרנו שהמלכות ירושה לא סוף דבר במלכי בית דוד, אלא אף במלכי ישראל וכן בכל שררות ומנויין, ולאחר מכן כתב, ומכל מקום יש בזה חילוק בין מלכי בית דוד למלכי ישראל, שמלכי ישראל כל שאין הבן כשר אין ממנין אותו ונפסקה מלכותו, אבל בית דוד ממנין אחר במקומו עד שיחזור למוטב ויהא ראוי לכך, או יחזור מזרעו מי שראוי לכך וכו׳. ע״כ. הרי שהמאירי סובר כי ההבדל אינו רק בתורת נבואה, אלא גם מבחינת ההלכה, שבמלכי בית דוד חייבים לשמור המלכות לבן גם כאשר אין הבן ממלא מקום האב ואינו כשיר למלכות, מה שאין כן במלכי ישראל שמפסיקים במקרה זה את שושלת המלכות ממנו. אולם, אין זה גורע מאמיתות ההבחנה שלנו האמורה לעיל לפי הכ״מ.

ויש עוד לעיין בסתירה הבולטת לכאורה בין דברי הרמב״ם ביד החזקה, שמעניק למלכי ישראל כל משפטי המלוכה, פרט לזה שלא תאריך ימים לבנים אחריהם, לבין מש״כ בספר המצוות הנ״ל הקובע, איסור של לא תוכל לתת עליך איש נכרי, על מינוי מלך מזולת זה הזרע הנכבד שלעניין מלכות נכרי קרינא ביה, ואם כי הקדים וכתב הרמב״ם ביד החזקה שמדובר בנביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל, ועל פי נבואה שאני, אין זה מתקבל כלל על הדעת, שאם יש איסור לאו על מינוי זה, איך יכול נביא לעקור לאו מן התורה שלא כהוראת שעה ולא כמיגדר מילתא, הרי כתוב אלה המצוות, שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, כמבואר במסכת מגילה (דף ג ע״א), וכמו שאמרו במסכת יבמות (דף צ ע״ב) אליו תשמעון, אפילו אומר לך עבור על אחת מכל המצוות שבתורה, כגון אליהו בהר הכרמל, הכל לפי שעה, שמע לו, ואוקמוה בגמרא שם מיגדר מילתא שאני, אבל מינוי שושלת חדשה לדורות ממלכי ישראל שלא כהוראת שעה ולא בתורת מיגדר מילתא, תמוה כיצד יכול הנביא לעבור לגביה על לאו שבתורה.

כמו כן, מתעוררת לפי הרמב״ם בספר המצוות ביתר שאת בעיית מינויים של החשמונאים כמלכים, וכן נשאלת השאלה אם המינוי חל בדיעבד והוא בתקפו במקרה זה של איסור, מאחר שכתוב לא תוכל לתת עליך איש נכרי, אם  הכוונה שגם בדיעבד לא מהני המינוי, או שזהו רק איסור בבחינת אי עביד מהני, ודבר זה תלוי בירושלמי ב״ב פ״ח ה״ד, לא יוכל לבכר, אמר ר׳ אלעזר העבודה שיכול, אלא שאינו רשאי. ע״ש. והרמב״ן בפירושו לחומש בראשית (פמ״ט פ״י) סובר שמ״מ רשאים למנות מלך משאר שבטי ישראל עם הוד מלכות, באופן זמני בלבד, שכן כתב שם, ולפיכך אע״פ שישראל מקימים עליהם מלך משאר השבטים כפי צורך השעה, אין מושחים אותם, שלא יהיה עליהם הוד מלכות, אלא כמו שופטים ושוטרים יהיו וכו׳. ע״ש.

אבל כל זה אינו הולם את שיטת הרמב״ם ביד החזקה, שלא קבע על מינוי מלכי ישראל כל איסור, לעומת דבריו בספר המצוות שיש על כך לאו שלא לא תוכל לתת עליך איש נכרי, או כשיטת הרמב״ן שיש בזה עבירה על צוואת יעקב אבינו שניבא וציווה לבניו לא יסור שבט מיהודה.

קביעת מעמדו של יהושע כשופט, כמלך או כנשיא.

והנה, גם מהרמב״ן בפרשת ויחי הנ״ל משמע שלפני שנבחר לא הייתה כל עבירה במינוי מלך משאר שבטי ישראל, שכתב, ואמר לא יסור לרמוז כי ימלוך שבט אחר על ישראל, אבל מעת שיחל להיות ליהודה שבט מלכות, לא יסור ממנו, ועניין שאול היה כי בעבור שדבר שאלת המלכות בעת ההיא נתעב אצל הקב״ה, לא רצה להמליך עליהם מן השבט אשר לו המלכות שלא יסור ממנו לעולמים ונתן להם מלכות שעה וכו׳. עכ״ד. ולפי״ז בודאי שאפשר היה לחול על יהושע דין מלך כמו שנראה מן הרמב״ם ביד החזקה, אך מלשון הברייתא בסנהדרין הנ״ל, שלוש מצוות נצטוו ישראל בכניסתם לארץ, להעמיד להם מלך וכו׳, משמע שיהושע לא היה מלך ולא עליו נאמרה מצווה זו, וגם לא לכל ימי שפוט השופטים, שלא היה דינם כמלך, כמו שנראה מפרשת המלך של שאול, ממנה יש ללמוד שעד שאול לא נתמנה מלך על ישראל, שרק אז אמר להם שמואל לישראל את משפט המלך אשר ימלוך.

משמע, שבכל ימי שפוט השופטים לא היה עליהם דין מלך, וכן נראה מהמדרש רבה בפרשת אמור (פכ״ו ז), והראהו שאול ובניו נופלים בחרב, אמר לפניו, מלך ראשון שיעמוד על בניך ידקר בחרב וכו׳. ע״כ. הרי ששאול היה המלך הראשון של ישראל, וכ״כ גם בספר משפט כהן לראיה״ק.

ואם כי גם משה רבינו ע״ה נקרא בפי חז״ל מלך, כמו שמצינו במסכת זבחים (דף קב ע״א), יבמה מלך, וכן מצינו פירושים באגדות המפרשים ויהי בישורון מלך (דברים פל״ג פ״ה) על משה רבינו, אין הכוונה למלך ממש, כי אם לשופט ומנהיג.

ברם, בברייתא (פנ״ט סי׳ ו) נאמר במפורש, יהושע ראש למלכות משבט אפרים, שנאמר (שופטים פ״ה) מני אפרים שרשם בעמלק, דוד ראש למלכות משבט יהודה. ע״כ. משמע שהמדרש עושה הקבלה בין יהושע לדוד, כשם שדוד היה ראש למלכות משבט יהודה, כך היה יהושע ראש למלכות משבט אפרים, ובעל כרחנו צריך לומר שגם כאן אין הכוונה למלך ממש, שהרי לא נמשח יהושע כמלך אלא היה שופט ומושל, ונחשב ראשון השופטים משבט אפרים, כי הרי כל מנהיג היה נחשב באופן מילולי כמלך, ואף ראשי הישיבות היו נקראים מלכים, כאמור בתענית (דף כא ע״א) מלך ר׳ יוחנן.

מכל מקום, יש לעיין ביחס ליהושע, שהרי עיקר הדין שמורד במלכות חייב מיתה, לומדים מן האמור ליהושע, כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע את דבריך לכל אשר תצוונו יומת, וכמו שכתב הרמב״ם בפ״ג מהלכות מלכים (ה״ח), כל המורד במלך ישראל יש למלך רשות להורגו, שנאמר כל איש אשר ימרה את פיך, וכן מצינו בסנהדרין (דף מט ע״א), כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע את דבריך וכו׳, יכול אפילו לדברי תורה, ת״ל רק חזק ואמץ. ע״כ. ומאחר שלמדנו זאת מיהושע, משמע שיהושע היה נדון ע״פ ההלכה כמלך, ולא מבחינת שמו בלבד, שהרי היו חייבים על המראתו מיתה כמלך.

אולם, מצינו בסנהדרין (דף סו ע״א) שגם אצל הנשיא חייבים על המראתו, שכן אמרו שם, שהנשיא אתה מצווה על המראתו כראי דיין שאי אתה מצווה על המראתו, ופרש״י, וכנשיא איכא למיפרך שכן אתה חייב מיתה על המראתו, שלא למרוד בציוויו ולהמרות את פיו, שנאמר ביהושע כל איש אשר ימרה את פיך וגו׳, וכיון שיש דין מורד במלכות על הנשיא, אע״פ שאינו משוח בשמן המשחה, משמע שמלך לאו דווקא ואין זה נוגע למשפט המלוכה הכתוב בשמואל אצל מלך, לכן נאמרה אזהרה זו של חיוב המראה ליהושע, משום שדינו היה כנשיא ולא כמלך.

כמו כן יש להביא ראיה שיהושע היה מלך לכל הדברים הנוגעים להנהגת העם, ממסכת יומא (דף עא ע״ב), בעניין שאלה באורים ותומים, ששנינו שם במשנה, ואין נשאלים אלא למך ולאב בי״ד ולמי שהציבור צריך בו, ופירשו שם בגמרא, ואין שואלים אלא למלך, מנא הני מילי, אמר ר׳ אבהו דאמר קרא ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים וגו׳, הוא זה מלך, ופרש״י שם, הוא זה מלך דהא ביהושע משתעי קרא, הרי שדינו של יהושע כמלך, אבל בסנהדרין (דף טז ע״א), שגם שם דרשו בגמרא כך לעניין אחר, לא פירש רש״י כלום.

ויש עוד לעיין בפרשת הקהל שהייתה נקראת על ידי מלך כמבואר במסכת סוטה (דף לב ע״א), אם נאמרה גם ליהושע, כי אמנם בתחילת הפרשה בדברים (פל״א פ״ז) נאמר ויקרא משה ליהושע ויאמר אליו וגו׳, אבל בפרשת הקהל, שאחריה כתוב ויכתוב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי וגו׳, ויצו משה אותם לאמר מקץ שבע שנים וגו׳, משמע שלא נאמרה ליהושע. אכן, יש מבין הגאונים הסוברים שכל גדול הדור קורא פרשת הקהל.

אמנם לכאורה כל הסמכויות הנוגעות להנהגת העם והמדינה הכלולות במשפט המלוכה מוענקות גם לשופט, אבל הזכויות האישיות הנוגעות למלך, חלות רק על מלך שנתמנה בגינוני מלכות על פי דין, ולא על נשיא או שופט.

והנה ברור, שלעניין תחולת מצוות מחיית עמלק, היא לאחר מינוי מלך, יש צורך במלך ממש ולא מועיל בזה נשיא או שופט, מאחר שהרמב״ם לומד את הסדר שמינוי מלך קודם למלחמת עמלק מן האמור אצל שאול, אותי שלח השם למשחך למלך ועתה לך והכית את עמלק, משמע, שלזה צריכים מלך המשוח בשמן המשחה ממש, ולכן לא קיים יהושע מצווה זו של מחיית עמלק בכניסתו לארץ, כי סדר שלוש מצוות התורה היה למנות להם מלך, להכרית זרעו של עמלק ולבנות את בית הבחירה, ומאחר שיהושע לא נחשב כמלך ממש ולא יצאו בו ישראל ידי חובתם במצווה הראשונה, לכן לא הוטלה עליו גם מצווה שנייה של מחיית עמלק.

שוב נשאלת השאלה, מדוע ציווה ה׳ למשה ושים באזני יהושע, והרי יהושע לא נצטווה על קיום מצווה זו בכניסתו לארץ, כי לא היה נדון כמלך, ואם משום העברת התורה שבע״פ באמצעות יהושע, כמו ששנינו משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, תמוה מדוע דברה בו התורה רק במצוות מחיית עמלק, ומה גם שעיקר המצווה שבפרשה זו בשלח לא נועד קיומה לישראל, אלא תתגשם בידי שמים, כמו שנתבאר לעיל ע״פ הזוהר.

והאבן עזרא פירש (שמות פי״ז), ושים באזני יהושע, כי ה׳ ידע כי הוא עתיד להלחם עם מלכי כנען. ע״ש. אבל מה הועיל כל זה אם לא נצטווה יהושע בעצמו על קיום מצווה זו כי אם מלך שיעמוד על ישראל, והרי נתברר לדעת כולם שיהושע לא נחשב כמלך לעניין מחיית עמלק.

הצו ושים באזני יהושע בא לקבוע את פרשת עמלק גם כתורה שבעל פה.

ונראים הדברים, דהנה הלכה רווחת היא בכל התורה כולה, דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם על פה, כאמור במסכת גיטין (דף ס ע״ב) ובתמורה (דף יד ע״ב), כתוב אחד אומר לך את הדברים האלה (שמות פל״ד), וכתוב אחד אומר כי על פי הדברים האלה, לומר לך שעל פה אי אתה רשאי בכתב ושבכתב אי אתה רשאי לאמרן על פה, וכבר שאלו שם בתוספות על המזמורים שאומרים על פה, ותירצו שאין להקפיד אלא במה שכתוב בחומש, ולבסוף כתבו דאין להקפיד אלא בדבר שמוציא אחרים ידי חובתן, וע״ש בהגהות הגר״א מה שהביא מתענית (דף כו ע״א).

אבל בשו״ע (או״ח סי׳ מט) אינו פוסק כן, אלא הטעם משום שכל דבר שרגיל ושגור בפי הכל מותר, וכן הביא בטור בשם דודו הרב ר׳ חיים ז״ל, ורבינו יונה כתב בפירוש בברכות (פ״א), דכל דבר שהוא חובה אין איסור לאמרו בע״פ, ובב״י הביא בשם הירולשמי שהאיסור דווקא בס״ת שמא יאמרו חסר משם, אבל בתפלה אין לחוש, ועיין בירושלמי מגילה פ״ד ה״א, דברים שנאמרו בפה בפה, דברים שנאמרו בכתב בכתבף ובירושלמי יומא פ״ז ה״א, על השנוי במשנה ובעשור שבחומש פקודים קורא על פה, שנייה היא שהיא סדרו של יום, תדע לך דארשב״ל בכל מקום אינו קורא על פה והכא קורא, וזה אינו הולם את האמור לעיל בשם הירושלמי, ועיין בתוספות ישנים ביומא (דף ע ע״א) בד״ה ובעשור. ע״ש.

והנה בספרי, כי תצא פסקה רצו, שנינו, זכור בפה, ועל תשכח בלב, וכן בבבלי במגילה (דף יח ע״א), וכן פסק הרמב״ם בפ״ה מהלכות מלכים הלכה ה׳, מפי השמועה למדו זכור בפה לא תשכח בלב, ואם כי מקיימים מצווה זו של זכור בפה על ידי קריאת פרשת זכור מדי שנה בשנה בשבת זכור, כמבואר בפסיקתא רבתי פי״ב ב, אני מצווה לכם שתהיו מזכירים שנים זכרונות וכו׳, הוו יודעים שאם אין אתם עתידים להיות זוכרים אותם וקוראים בכל שנה שאני מחזיר אתכם לשיעבודם של מצרים וכו׳, ובסוף הפסקה הוא אומר, אין לכם אלא להיות קוראות פרשת עמלק בכל שנה ומעלה אני עליכם כאילו אתם מוחים שמו מן העולם. ע״כ. וכ״כ הרמב״ן בפירושו לפרשת כי תצא, ולא ידעתי מה היא הזכירה הזו בפה, אם לאמר שנקרא פרשת עמלק בציבור, ונמצינו לומדין מן התורה שניה זכור, ויהיה סמך למקרא מגילה מן התורה, ולבסוף מסיק שם בדרך אחרת, וכ״כ הריטב״א במגילה (דף יז ע״ב), וכן החינוך והרבה מן הראשונים.

גם פרשת האזינו מותר לאומרה בעל פה בגלל הצו שימה בפיהם.

מכל מקום יש לומר, שהתורה חידשה בזה שאמרה ושים באזני יהושע, שפרשה זו נתנת לאומרה בעל פה, ואין בזה משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם בעל פה, משום שלכתחילה ניתנה לשם כך לכותבה בספר התורה שבכתב ולאמרה כתורה שבעל פה, ככתוב כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע, ולא רק זאת, אלא נראים הדברים שגם היחס לשירת האזינו הדין כך, שכן כתוב שם, ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם, שמלכתחילה ניתנה לאמרה גם בעל פה, ויתכן שבזה צפון סוד עליונותה של שירת האזינו על פני התורה כולה, כפי שלומדים זאת מן המקראות עצמם, למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל, וכן והיה כי תמצאון אתו רעות רבות וצרות וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו. לפי הנ״ל יש לומר שהטעם לחשיבות השירה הוא משום שניתנה מראש ללמדה בעל פה, כדי שתהיה שגורה בפי כל, על אף היותה גם סמל לתורה שבכתב, שהרי ממנה למדנו את המצווה של כתיבת ספר תורה לכל איש מישראל בניגוד לכל התורה שבכתב שאין ללמדה בע״פ.

ולגבי השאלה למה נאמר כן דווקא ליהושע, שתי תשובות בדבר, האחת משום שהוא היה אחראי להעברת התורה שבעל פה מפי משה וזקנים כאמור באבות, וכאן קבעה התורה שדינה של פרשת זכור גם כתורה שבעל פה, לכן היה יהושע אחראי על כך, ושנית, משום שיהושע בן נון נקבע כראש ועיקר מלחמת ישראל בעמלק, ככתוב בשירת דבורה, מני אפרים שרשם בעמלך אחריך בנימין בעממיך, ופרש״י, מן אפרים יצא את שורש יהושע בן נון לרדות בעמלק לחלש אותו לפי חרב, אחריך יקום משבט בנימין שאול בן קיש, וכן מפורש בילקוט שמעוני שופטים (רמז נ), מני אפרים, זה יהושע שנאמר ויחלוש יהושע את עמלק, שרשם בעמלק, כי מחה אמחה את זכר עמלק, אחריך בנימין זה שאול, והמת מאיש ועד אשה וכו׳, ובפסיקתא רבתי פרשת זכור (פי״ב יג), בסוף הפסקה, אמר ר׳ יצחק, אנו מוצאים שביקש יהושע למחות את זכר עמלק שנאמר (שמות פי״ז), ויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב, אמר הקב״ה חייך, עד עכשיו שאול המלך עתיד לעמוד מבנימין ולשרש ביצתו של עמלק, שנאמר מני אפרים שרשם, בעמלק אחריך בנימין בעממיך. ע״כ.

מכל האמור נראה, שלא נתגלגלה הזכות ליהושע למחות לגמרי את זכר עמלק, כי התפקיד הוטל מראש על שאול המלך, ולהלן יתבאר הטעם לזה. עכ״פ ברור מאחר שיהושע היה הראש והסמל למלחמת ישראל בעמלק, וגם הוא אשר נקבע עפ״י התורה להיות אחראי להעברת התורה שבע״פ לזקנים ולדורות יבואו, לכן צוותה התורה ושים באזני יהושע, שהוא היה השורש והראשון להלחם בעמלק, שיעביר את תורת הלחימה בעמלק שבעל פה למלך שיבוא אחריו שיהיה משבט בנימין.

גם מלחמת שאול בעמלק נועדה להיות בעליונים ובתחתונים, בעליונים ע״י שמואל הנביא ששקול כנגד משה ואהרון, ובתחתונים על ידי שאול.

על פי שיטת הזוהר הנזכרת, אפשר להבין סוד גדול בפרשת שמואל ושאול, למה היה צורך לחכות עם מחיית עמלק עד שאול ולא עשה זאת יהושע בן נון מיד עם כבוש הארץ, ואם תאמר משום שלא היה מלך והמצווה הוטלה רק על מלך, למה לא קיים דוד מצווה זו והיא הוטלה משום מה רק על שאול ולא על אף אחד ממלכי בית דוד או ממלכי ישראל שמלכו אחרי שאול. גם הקצף הגדול של הקב״ה על שאול שלא מלא אחרי דבר ה׳, מוכיח שהזניחו את ההזדמנות הבלתי חוזרת כביכול שניתנה להם למחוק את זכר עמלק, עד כדי כך שחז״ל יחסו אחרי כן את גזרות המן לחובתו של שאול שהשאיר את אגג מלך עמלק, כמו שאמרו במגילה (דף יג ע״א), ראו מה עשה לי יהודי ומה שילם לי ימיניף דלא קטליה שאול לאגג דאתיליד מיניה המן דמצער לישראל. ע״כ. וכי כל המלכים שעמדו על ישראל משאול ואילך לא יכלו להשלים את המצווה של מחיית עמלק ורק על שאול הוטלה כולה.

נוסף על כך, מצינו בהגהות מיימוניות בהלכות מלכים פ״ה ה״ה על מש״כ הרמב״ם, וכן מצוות עשה לאבד זכר עמלק, שנאמר תמחה את זכר עמלק וכו׳, וכתב שם הגה״מ בס״ק א, מצווה זו אינה נוהגת עד ימות המשיח לאחר כבוש הארץ, שנאמר והיה בהניח ה׳ אלוקיך לך מסביב, משמע שהתחילה מזמן כבוש הארץ ונפסקה עם החורבן ותתחדש לימות המשיח, ונשאלת השאלה, למה לא קיימו מצווה זו כל המלכים שבימי הבית הראשון והבית השני, אולם, לפי מה שמבואר בזוה״ק הנ״ל ששונה היא מלחמת עמלק מכל המלחמות שבעולם, ואפילו במלחמת גוג ומגוג לא ישתכח כוותיה, משום שהייתה בעליונים ובתחתונים, משה נלחם בעליונים ויהושע בתחתונים, כאמור שם בזוה״ק, אנא אזמין גרמי לההוא קרבא דלעילא, ואנת זמין גרמך לקרבא דלתתא. ע״כ. כלומר, שכדי לנצח את עמלק היה צורך בשני הכוחות האלה גם יחד, כוחו של משה בעליונים וכוחו של יהושע בתחתונים, וכן לעתיד לבוא, שכן פרשו בזוה״ק מחה אמחה, לעילא, אמחה לתתא, ולכן לאחר שמת לא היה יהושע בלבד יכול לנהל את המלחמה נגד עמלק, משום שלא היה מי שימלא מקומו של משה רבנו להלחם בעליונים.

ואם כי לפי המבואר בפסיקתא רבתי סוף פי״ב הנ״ל בקש יהושע למחות את זכר עמלק ולא נתן לו הקב״ה בגלל שאול המלך שעתיד לעמוד מבנימין ולשרש ביצתו, משמע שיכול היה יהושע לעשות זאת, י״ל שרצונו של יהושע היה למחות את זכר עמלק במלחמתו הראשונה בימי משה רבינו, כמבואר שם, שמביא הפסוק ויחלוש יהושע את עמלק וגו׳, שאז פעלו שני הכוחות גם יחד, ואפשר היה מיד למחות את זכרו של עמלק לעד, ולא נתן לו הקב״ה בגלל שאול, לא רק משום שבא מבנימין, אלא משום שהיה צורך לחכות עד דורו של שמואל ששקול כנגד משה ואהרן, שנאמר משה ואהרן בכוהניו ושמואל בקוראי שמו, כמו שאמרו במסכת ברכות (דף לא ע״ב) ובתענית (דף ה ע״ב), אמר לפניו רבש״ע שקלתני כמשה ואהרן בכהניו ושמואל וגו׳, ולכן היה שמואל יכול למלא את מקומו של משה רבינו להלחם בעליונים, ושאול נלחם בתחתונים. לאחר משה רבינו, הייתה זו הזדמנות יחידה לאחד את שני הכוחות גם יחד נגד עמלק, כוחו של שמואל ששקול כמשה ואהרן בעליונים, וכוחו של שאול במקום יהושע בן נון, להלחם בתחתונים, ומכיון שהוחמצה הזדמנות זו, שוב לא עמדה לישראל שעה כזו עד ימות המשיח, כמו שכתב בהגה״מ שרק אז תנהג מצווה זו ויתקיים כי יד על כס יה מלחמה לה׳ בעמלק מדור דור: