אלי תשוקתי תשפ״א (טקסט מלא)

 ברית אליעזר

ברית: מצווה וברית, גוף ונפש

סדר הברית הוא שהאב ממנה את המוהל לשליח מצווה במקומו למול את בנו, והמוהל מברך ברוך אתה ה׳ וכו׳ על המילה. לאחר המילה מברך האב שתי ברכות, להכניסו בבריתו של אברהם אבינו ושהחיינו. הקהל עונה אמן על ברכות האב, ואומר כשם שנכנס לברית כן יכנס לתורה ולחופה ולמעשים טובים.

ויש להבין, מדוע הברכה על מעשה המילה עצמו, אותה ברכה שמברך המוהל קודם המילה, ניתקנה במטבע לשון זה. מדוע מברך, בצורה קצרה וסתומה, רק על המילה, ולא מזכיר כאן את כל המשמעות המהותית שמאחורי המילה, דהיינו הברית שנעשית על ידה. פעולת המילה, לשל עצמה, לכאורה טכנית וחסרת כל משמעות אלמלא הברית שנכרתת על ידה, וכמו שבכל ברכות המצוות אין מזכירים את החפץ או המעשה לבד, אלא יחד עם המהות שלו, כגון להדליק נר של שבת ולא רק להדליק נר, כך היה צריך לומר על מילת הברית וכדו׳.

אכן, נראה לבחון לעומק את היחס בין מעשה המילה ובין הברית, ולאור זאת ליישב את לשון הברכה.

שנינו בבית יוסף, טור יורה דעה סו״ס רסו, וז״ל, כתב רבינו ירוחם בשם הגאונים, אסור למול הנכרי שלא לשם גירות. עכ״ל. והובאה הלכה זו גם ברמ״א שם, סי׳ רסג ס״ה, ואסור למול עכו״ם שלא לשם גירות, אפילו בחו״ל. עכ״ל.

הנה כי כן, שני עמודה ההוראה הפסוקה פסקו כאחד שאין למול את הגוי שלא לשם גירות, ולא הביאו כלל דעה אחרת החולקת על כך. אכן, ישנה דעה חולקת, דעת הרמב״ם, אך היא לא נתפרשה במשנה תורה כי אם בתשובה.

וכ״כ בשו״ת הרמב״ם (כרך א סי׳ קמח), מותר לישראל שימול את הגוי, אם מתכוון הגוי לכרות העורלה ולהסירה. לפי שכל מצווה שעושה הגוי נותנין לו עליה שכר, אבל אינו כמו שהוא מצווה ועושה, ובתנאי שיעשה והוא מודה בנבואת משה רבינו המצווה בה בשם ה׳ יתעלה, ומאמין בזה, ולא שיעשה בגלל דבר אחר, או לפי דעה שראה לעצמו. ואין הבדל בזה בין הישמעאלי והנוצרי. וכל שבא אלינו למולו לשם מילה, מותר לנו למולו עם היותו נשאר בגיותו. עכ״ד.

ודברי הר״מ במז״ל המפורשים האלו, מסייעים להבין דבריו הסתומים בהלכות מילה, פרק ג הלכה ז, עכו״ם שצריך לחתוך עורלתו מפני מכהאו מפני שחין שנולד בו היה אסור לישראל לחתוך לו אותה, שהעכו״ם אין מעלים אותם מידי מיתה ולא מורידין אותן אליה, אע״פ שנעשית מצווה ברפואה זו, שהרי לא נתכוון למצווה. לפיכך, אם נתכוון העכו״ם למילה, מותר לישראל למול אותו. עכ״ל.

ודברים אלו, על פניו, קשים להולמם. מהו שכתב אע״פ שנעשית מצווה ברפואה זו, והרי לכאורה אין מצווה במילת עכו״ם אלא כאשר מדובר במילה לשם גירות. ואם תאמר שלכך הכוונה, מילה לשם גירות, כמו שביאר באמת הכ״מ (הוא הב״י), הרי תימה הוא. ראשית, מדוע לא כתב כן במפורש שמדובר במילה לשם גירות. שנית, מדוע אם נתכוון לגירות נקט הרמב״ם רק שמותר לישראל למול אותו אבל לא שמצווה לישראל למול אותו, כפי שהביא באמת השו״ע (יו״ד סי׳ רסח ס״ט) וכלשון הטור. ויתר על כולנה, כיצד נעשית מצווה ברפואה זו אם לא נתכוון הגוי למצווה, כלומר לגירות. הרי אם לא נתכוון לשם גירות, לדעת הב״י, אין במילה כל מציאות של מצווה כלל.

אמנם, תשובת הרמב״ם מבהירה את דבריו, הדק היטב. לדעתו ישנם שני דינים במילה, מצוות מילה וברית מילה. שני הדינים אינם כרוכים זה בזה, כך שאפשר לקיים את מצוות המילה אפילו ללא הברית שבה. לכן, סובר הרמב״ם שמילה בכלל הכלל שבהלכות מלכים ומלחמות (פ״י ה״י) שבן נוח שרצה לעשות מצווה אין מונעין אותו לעשותה כהלכתה, והיינו חלק המצווה שבמילה. ובכל מקרה, אפילו שיש במעשה המילה מצווה, צריך שעכ״פ יתכוון הגוי וירצה לעשות המצווה. ואפי׳ אם יתכוון הגוי למצווה, מ״מ אין המצווה מוטלת על הישראל לעשותה, ולכן הדבר רק בגדר היתר אצלו ולא בגדר מצווה.

לעומת חלק המצווה שבמילה, חלק הברית  שבמילה אינו שייך אלא בהיכנס הנימול לכלל עם ישראל, כי זו משמעות ברית המילה שכרת הקב״ה עם אברהם. וחלק זה, כריתת הברית שבמילה, תיתכן או בקטן ישראל שמצטרף לאחיו בני ישראל לחסות בברית הכרותה עם הי״ת, או בנוכרי הבא מרחוק להצטרף לעמ״י ולהסתופף תחת כנפי השכינה. ולגבי חלק זה,  חלק הברית, מודה הרמב״ם לעמודי ההוראה, הב״י והרמ״א, שאינו שייך בנוכרי המל שלא לשם גירות.

והבחנה זו, העקרונית, בין בחינת המצווה שבמילה לבין בחינת הברית שבמילה, נראית קיימת גם לחולקים על הרמב״ם. לדעתם, הגם שיש במילה חלק של מצווה וחלק של ברית, אי אפשר לבצע את החלק הראשון אלמלא באים לידי החלק השני, כי גם חלקים שניתן להבחין ביניהם אינם בהכרח עומדים כל אחד מחמת עצמו. פעמים שצריך לדבר השלם כדי שכל חלק יקבל משמעות לתבניתו, וכך המציאות במילה. לכן אין מלין את הנוכרי אלא לשם גירות, כי מכיון שאינו רוצה להצטרף לכלל ישראל, אינו יכול לקחת חלק בברית וממילא גם חלק המצווה אינו עומד לו. והדברים נראים בסברא.

ואם כנים הדברים, שבסדר המילה ישנם שני שלבים, שלב אחד של מצוות המילה שבפעולה הטכנית, ושלב שני של הברית שבעקבות המילה, מיושבות ברכות המילה יפה. אכן בתחילה מברך המוהל, האחראי על המעשה הטכני שבמילה, על המילה גרידא, והיינו על מצוות המילה ולא מעבר לכך. בהמשך, לאחר מצוות המילה, מברך האב ומזכיר את הברית, דהיינו הברית שבמילה, והקהל מצטרף אליו ומוסיף ברכה לתורה, חופה ומעשים טובים.

ואף לאחר שנתיישבו שני השלבים שבברכות המילה על ידי שני השלבים שעומדים מאחורי המילה, עדיין צריך לבאר מה המהות מאחורי שני השלבים. מהו התיקון הגדול שנעשה במצוות המילה, ומה ברית המילה מבססת על התיקון שבפעולת המילה ומוסיפה על כך. צריך להבין גם מהי מהות תוספת הברכה של הקהל לאחר מכן עבור המשך הדרך, כי לא מסתבר שמדובר רק בברכות בעלמא.

הנה, החינוך בפרשת לך לך, בשרשי מצוות המילה, כתב כך וז״ל, משרשי מצווה זו, לפי שרצה ה׳ יתברך לקבוע בעם אשר הבדיל להיות נקרא על שמו אות קבוע בגופם, להבדילם משאר העמים בצורת גופם, כמו שהם מובדלים מהם בצורת נפשותם, אשר מוצאם ומובאם איננו שווה וכו׳. והעם הנבחר, חפץ ה׳ יתברך להשלים תכונתו, ורצה להיות ההשלמה על ידי האדם ולא בראו שלם מבטן, לרמוז אליו כי כאשר תשלים צורת גופו על ידו, כן בידו להשלים צורת נפשו בהכשר פעולותיו. עכ״ל.

הרי נתבאר בחינוך שנברא האדם בעל נכות מסויימת, פגימה המפריעה לשלמות המייחדת את עם ישראל משאר העמים, ופעולת המילה מסירה אותה. אם כן, זו מצוות המילה וזו משמעותה, הבאה לשלמות גופנית והכשרה לשלמות נפשית. ולאחר פעולת המילה, המשלימה את הגוף, נעשה הגוף כשר וראוי להגיע לשלמות האמיתית. הגוף השלם נכנס לברית של עם ישראל, המיוחדים בברית ומאוחדים בה ביניהם ובין הקב״ה, ובמסגרתה ודרכה הולכים ומתקדמים לעבר שלמות הנפש.

ושני השלבים המילה, המצווה והברית, או שני מיני השלמויות, שלמות הגוף ושלמות הרוח, נזכרים בסוף דברי החינוך בדיוק רב. כתב החינוך, שרצה ה׳ יתברך שההשלמה של גופם של ישראל, דהיינו מצוות המילה, תהיה על ידי אדם ולא בראו ה׳ שלם מבטן, כדי לומר שכמו שהגוף יבוא לידי שלמותו  על ידי האדם ולא על ידי ה׳, כך גם ביד האדם להשלים צורת נפשו בהכשר פעולותיו, כלומר,  לאחר היכנסו לברית של עם ישראל והקב״ה, להמשיך ולהתקדם בה ולהשלים בה גם את שלמותו הרוחנית.

ועתה, כך הוא סדר ברית המילה. השלב הראשון במילה הוא הכשרת הגוף. ראשית, מברך המוהל על מעשה מצווה של הפיכת גופו של הילד לשלם. זהו מעשה המילה, וכך ברכתו, על המילה, כי השלמות נעשית על ידי מעשה המילה גרידא ללא כל תוספת. כעת, בשלב השני, לאחר המעשה, כאשר הגוף כבר שלם וראוי לברית, מברך האב על היכנסו של הנימול לברית עם הקב״ה ועם ישראל, שבמסגרתה ימשיך ויתקדם אל שלמות הרוח וישיג אותה. לבסוף, מברך הקהל על המשך הדרך, ורוצה בכך לומר שימשיך הילד לצעוד אל שלמות הרוח, ובכללה התורה הקדושה, כניסה מתחת לחופה וקיום מעשים טובים:

אליעזר: מתולדותיו של סבא

את תולדותיו של סבא אליעזר, סיכם יהושע פוגלר (נכדו):

משפחתו של סבא אליעזר התגוררה בפולין עד שנת 1934 .אז – עלו ארצה. סבא אליעזר היה אז בן 5. את דרכם מפולין לארץ עשו ברכבת עד לאיטליה ומשם – באניה לארץ ישראל. ההחלטה לעלות ארצה, באה בעקבות הפצרותיו של יעקב ברלינר, אחיו של סבא יהושע בניאל (אביו של סבא אליעזר בניאל), שעלה ארצה 17 שנה קודם לכן, בשנת 1917.

יעקב ברלינר, חלוץ המשפחה, עלה ארצה עם שני בניו ושתי בנותיו, מתוך ציונות. התיישב בתל אביב ברחוב בעלי מלאכה. יעקב שיגר למשפחתו שבפולין מכתבי שכנוע לעלות ארצה. הוא שיבח את השמש של ארץ ישראל ואת טובה.

יצויין כי בתקופה ההיא, בפולין, ראש הממשלה דאז "פולצוסקי", היטיב ליהודים, אך יחד עם זאת אסר עליהם לעזוב את פולין. מי שרצה לעזוב את פולין היה צריך אישור מיוחד, אותו קיבלו ע"י "פרוטקציות" בדרך כלל.

האניה, בה הפליגה משפחתו של סבא אליעזר הגיע לחופי ארץ ישראל, לנמל יפו בעיצומו של יום כיפור. הם צמו והתפללו באניה וירדו ממנה לאדמת הארץ הקדושה והנכספת רק לאחר מוצאי הצום.

בארץ, תנאי המחיה היו קשים וסבתא צ‘יפה (אמו של סבא אליעזר) אף רצתה לחזור חזרה לפולין.

עם תחילת מלחמת העולם השנייה, ב-1939-1940, דווקא בעקבות המלחמה, הלך והשתפר המצב הכלכלי בארץ, מפני שהגיעו הרבה צבאות זרים ארצה. באותה תקופה כבר נודע כי היטלר ימח שמו מתכנן להגיע גם לארץ ישראל באוגוסט 48. סבא אליעזר היה בערך בן 12-10 כשהמלחמה החלה.

לסבא יהושע בניאל היו עוד שני אחים שעלו ארצה: יצחק ז"ל, שהתגורר ברחוב דיזינגוף ושמעון ז"ל, שהתגורר ברמת השרון.

סבא אליעזר למד בישיבת תל אביב, אותה הקים הרב עמיאל. אח"כ החליף אותו הרב אונטרמן (היה הרב של תל אביב אחרי הרב עמיאל). ישיבת תל אביב היתה בתקופה ההיא בבית הכנסת הגדול ברחוב אלנבי. אח"כ עברה לטרומפלדור. למדו עד 5 בערב גם לימודי חול. צהרים אכלו שם, בישיבה, ככל הנראה בחדר אוכל ברחוב מונטיפיורי.

בישיבת תל אביב למד עד כיתה ח (כולל). אח"כ למד שנתיים בישיבת היכל התלמוד (ברחוב יהודה הלוי). בישיבה למדו רק תלמוד. הרב פרבר היה ראש הישיבה. זו היתה ישיבה קטנה. אח"כ עבר לישיבת חברון בגאולה – ישיבה גבוהה. באותה תקופה, ר׳ שלום שבדרון היה בישיבה. פעם בחצי שנה היו חוזרים הביתה, גם משום שלא היו אוטובוסים (גם כשכבר היו אוטובוסים – עלו כסף רב). היו שומרים על הקשר עם הבית ע"י כתיבת מכתבים.

אחרי כמה שנים, חזר הביתה והלך ללמוד מקצוע בבית הספר במונטיפיורי.

באמצע הלימודים פרצה מלחמת העצמאות (1948) ואז התגייס להגנה (ביום היה לומד ועובד ובלילה - בהגנה). היתה זו תקופה קשה בה נלחם במסירות מול הפורעים הערבים בירושלים, בחיפה ובצפת.

בשנת 1950, לאחר סיום המלחמה, חזר הביתה למונטיפיורי. עבד במפעל טקסטיל אצל אדם שהביא את מכונותיו מפולין. אח"כ, למד את העסק, קנה בעצמו מכונות (ככל הנראה יחד עם אחיו דוד בניאל ז“ל) ופתחו את מפעל הטקסטיל המשפחתי ”בניטקס".

אחרי שסבא יהושע נפטר, סבתא צ'יפה עברה לגור בישמח משה אצל דוד בניאל כמה שבועות. אח"כ חלתה ועברה לגור בתל השומר. אחר כמה שנים (כא בסיוון תשנא 1991) נפטרה שם בתל השומר.

סבא נלקח לבית עולמו בטז בטבת תשע״ח, וכך נכתב על מצבתו:

איש תם וישר

מצאצאי בעל התוס׳ יו״ט זי״ע

אחז כל ימיו בקו האמת והיושר

הגה ועמל בתורה

מסר נפשו להצלת עמו

היה נאמן ומסור למשפחתו

יהא לנו מליץ עושר

אחז כל ימיו בקו האמת והיושר

סבא אחז במידת האמת והיושר, בדעותיו, במסחר שקיים ובכל התנהלות החיים. הוא אף הקפיד ללמד את הילדים והנכדים את מעלת היושר וחשיבותה במשא ומתן עם הבריות, ועד כמה הפרטים האחרים, ואפילו, למשל, מחיר העסקה או התמורה, משניים לכך.

הגה ועמל בתורה

עד יומו האחרון, לא היה אור השחר מקדים את סבא. סבא אליעזר וסבתא מירי, שניהם, השכימו קום, כי כל רגע צריך לנצל. מדי יום, סבא הקפיד להשתתף בשיעור הדף היומי של בנו, גלעד, ללמוד מסכת נוספת ולהקליד את פירוש הגמרא. סבא גם הקפיד ללמוד דברי תורה על פרשת השבוע ואגדות חז״לֹ ולהקליד את פירושיהם. את כל הפירושים והסיכומים סבא היה מדפיס ושומר בקלסרים, וכאשר המחשב או ה״מדפיס״ (מדפסת) היו מתקלקלים (מה שהיה קורה הרבה עקב השימוש הרב בהם), סבא היה דואג ומוודא שיתוקנו מהר. בין מנחה לערבית התקיים שיעור משניות בביה״מ ״סאסוב״ שאין איש בישמח משה שלא הכירו, השיעור של ״רב לייזר״. סבא היה דור שמיני לבעל התוס׳ יו״ט.

מסר נפשו להצלת עמו

סבא קיבל תעודות ואותות רבים על לחימתו בהגנה בשכונות בירושלים, בתל אביב ובערים נוספות. כמעט על כל גבעה בירושלים היה לו סיפור. פעם אחת סיפר כיצד ירה במרגמות, פעם אחרת כיצד התחמק מירי מרגמות וכיצד חבריו שלחמו לצידו נפגעו ועוד סיפורים רבים. בתל אביב סיפר כיצד הדפו בעזרת נשק זניח את מאות הפורעים הערבים שהגיחו מיפו עם נשק רב.  סבא הוזמן, לפני כמה שנים, למוזיאון ההגנה בתל אביב לקבל אות ותעודה מיוחדים על פועלו. סבא לקח אותי (אורי) איתו, הסתובב איתי בכל המוזיאון והסביר לי באריכות כל פרט ופרט.

היה נאמן ומסור למשפחתו

תמיד סבא היה דואג למשפחה. אם היה צריך לקנות או להביא דבר מה, סבא, בכל גיל, היה מזדרז לעשות זאת. זכורים לכולם המשלוחים שהיה סבא עושה למטעמים של סבתא מירי בעזרת סל הקש הגדול שלו. שמענו רבות על עזרתו הרבה לאחיו והוריו, מצעירות ועד זיקנה. יחד עם סבתא, תמיד העניקו תשומת לב לכל ילד, נכד ונין, תמיד התעניינו ותמיד הקשיבו לדבריהם. גם אנשים שונים בישמח משה אהבו לדבר עם סבא, בעברית וביידיש, לקבל ממנו עצה או חוות דעת, ואפילו סתם שיחת חולין. סבא אהב את הבריות וכיבד אותן, והיה אהוב ומכובד על ידן בחזרה.

יהי רצון שנהיה אנחנו וזרענו ראויים לשמות סבינו וסבתותינו ונדבק במידותיהם ובמעשיהם הטובים: 

   

בראשית

בראשית

בראשית, מהות וציווי

בבראשית (פרק א פסוק א), בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ. ע״כ. וכתב רש״י הדברים המפורסמים וז״ל, אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא (שמות פרק יב פסוק ב) מהחודש הזה לכם, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח בבראשית, משום (תהילים פרק קיא פ״ו) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, שאם יאמרו אומות העולם לישראל ליסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם כל הארץ של הקדוש ברוך הוא היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו. עכ״ל.

יש המסבירים כי דרכו של רש״י לומר מילי דאגדתא בדבר חיבת ישראל בריש כל ספר, ובפרט בריש ספר בראשית בהביאו את דברי ר״י אביו, ברם, אף כי כן, קשה לחשוב על שאלה יותר מהותית ועקרונית משאלתו של ר׳ יצחק, וודאי בריש התורה וספר בראשית שתפקידו לוט בערפל, כי מה לתורה, שהינה בפשטות ספר החוקים האלוקי, לספר סיפורים ומעשיות כל כך באריכות.

אכן, לצד שאלה כל כך מהותית ומשמעותית, התשובה שמשיב ר׳ יצחק מתגמדת, כי לא מסתבר שלספר חוקים יתווספו כל כך הרבה פרטים זניחים רק כדי שבין השאר תהיה איזו תועלת בעניין הבעלות על הארץ.

באמת, ההסבר המקובל והמסתבר לכך שהתורה התחילה בבראשית, ובכלל לעצם קיומו של ספר בראשית ועוד חלקי ספרים המספרים בעיקר סיפורים על האבות, השבטים ועמ״י, הוא, שיש ללמוד מאותם ארועים ומעשים כיצד יש לנהוג, ובהתאם גם כיצד אין לנהוג, בראשית בבחינת ספר הישר, והאבות בבחינת דמויות מופת, המלמדים את הדרך הישרה והנכונה.

ביאור קצת עמוק יותר של הדברים הוא, שהנה, כידוע, וכפי שטען הרמב״ם במורה, לכל המצוות יש טעם, רוצה לומר, מהות המסתתרת מאחוריהן, תועלת גשמית או רוחנית, אולם ברור שישנם הרבה מעשים בעלי מהויות שאינם מעוגנים בצורה הפורמלית החוקית כמצווה, מאיזו סיבה אשר תהא, שמתוקף המהות שמאחוריהם חייבים לקיים אותם, ודוגמא לדבר היא התשובה, או למשל ת״ת שמעבר לק״ש שחרית וערבית ואכמ״ל.

אם כן, ספר בראשית, ספר הישר, לא בא, על פי רוב, להורות ולמנות את הציוויים הפורמליים, כי הרי אין בו כ״כ כאלה, אלא לספר על אירועים שייתכן ללמוד מהם על הדרך הישרה והטובה שחייבים לילך בה גם אם אינה מעוגנת כמצווה, ובאמת קודם מת״ת הא שקיימו האבות את כל התורה כולה, לא נראה שהיה הדבר מתוקף הציווי, כי לא היה כזה, אלא רק מתוקף המהות והתועלת המסתתרות מאחורי כל מצווה, ומדמויות מופת ומעשי מופת אלו למדים כיצד יש להתנהג, כאמור, אף היכא שאין ציוויים המורים כיצד להתנהג.

עיון נוסף בדברי ר׳ יצחק מראה שייתכן שזו גם כן כוונת דבריו, כי ר׳ יצחק ביאר שהתורה פתחה בבראשית להורות שה׳ ברא את הארץ ונתנה לאשר ישר בעיניו, ולכאורה מילים אלו מיותרות, כי מה לי הא שה׳ ראה את ישראל ישרים, הרי סוף סוף הטיעון הוא שישראל קיבלו את הארץ מה׳ בעלי הארץ, והפרט הנוסף שישראל ישרים בעיני ה׳ אינו רלוונטי, שכן ברור שה׳ מעניק חבלי ארץ ושאר דברים גם למי שאינו ישר בעיניו, כי כיצד לכל אומה ואומה ישנם חבלי ארץ ושאר דברים אם לא משום שה׳ נתנם להם, אף אם אינם נוהגים כשורה.

אלא ודאי נראית כוונתו, שעיקר הטעם שפתחה התורה בבראשית, ללמד שמי שהולך בדרך הישר כפי שהלכו האבות בהמשך ספר בראשית, הוא המקבל את הארץ המובחרת הכלולה בבריאת העולם המפורטת בריש ספר בראשית, וישראל ההולכים בדרך הישר ומקיימים את כל המהויות, אלו המצוות ואלו שאינן מצוות, הם אלו שקיבלו את הארץ:

איחור עונשה של האדמה

בבראשית (פרק א פסוק יא), ויאמר אלוקים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עושה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ ויהי כן. ע״כ. וכתב רש״י, עץ פרי, שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן, אלא ותוצא הארץ עץ עושה פרי ולא העץ פרי, לפיכך כשנתקלל אדם על עוונו נפקדה גם היא על עוונה ונתקלקלה. עכ״ד.

יש להבין על שום מה לא נענשה הארץ מיד כי אם לכשנתקלקל האדם.

והנה לגבי חווה נאמר (פרק ג פסוק ו), ותראה האשה כי טוב העץ למאכל וכו׳ ותקח מפריו ותאכל, ואינו מובן מה ראיה היא ממראה העץ לגבי טיב הפרי לאוכלו.

התשובה לכך, שחווה הייתה סבורה שאם אמנם מתכוון הי״ת לטובתה ולטובת האדם, אילו היו פירות העץ רעים למאכל, צריך היה להיות מראהו של העץ רע ונורא גם כן, כי לא יתכן שעץ טוב ומשובח יביא מוות בפירותיו, ומשום כך האמינה לנחש ואכלה מפרי העץ והחטיאה גם את האדם.

אם כן, כל טעותה של חווה נבעה מכך שלא קיימה האדמה את הציווי שנצטוותה עליה, שכן אילו הייתה עושה האדמה כמאמר הבורא וכל העצים היו איכותיים וראויים למאכל בהתאם לפירותיהם, חווה לא הייתה טועה בהסקה שלה ממראה ואיכות העץ לטיב פירותיו.

כעת, זהו ההסבר לכך שלא נענשה האדמה בתחילה אלא רק לאחר חטא עץ הדעת, שהרי האדם הוא בעל בחירה חופשית כך שעד שלא נכשלה חווה בגלל האדמה ייתכן שהכשלון לא היה קורה כלל, ואדרבה, אם חווה לא הייתה נופלת בנסיון, אזי האדמה הייתה אף זוכה מכיון שהגדילה את הנסיון של חווה והשכר עליו, ברם, משלא עמדה חווה בנסיון וחטאה, באה האדמה לכלל עונשה.

הסבר נוסף מדוע האדמה נענשה רק לאחר חטא עץ הדעת ולא מיד, משום שנאמר בגמרא במנחות (דף מא) שעל מצוות עשה נענשים בעידנא דריתחא, כלומר, בשעה ששולטת חימה בשמים, וממילא מובן שהאדמה שעברה על ציווי ה׳, דהיינו מצוות עשה, לא נענשה אלא לאחר חטא עץ הדעת, דהיינו אידנא דריתחא:

ברכת הנר במוצאי שבת

בבראשית (פרק ג פסוקים כג כד), וישלחהו ה׳ אלוקים מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים. ע״כ.

וידוע כי במוצ״ש, לאחר שגורש האדם מגן עדן, ייצר האדם את האש המלאכותית הראשונה, וכפי הנזכר בפסחים (דף נד), ובמוצאי שבת נתן הקדוש ברוך הוא דיעה באדם הראשון מעין דוגמא של מעלה, והביא שני אבנים וטחנן זו בזו ויצא מהן אור. ע״ש. ברכת הנר שמברכים בהבדלה במוצ״ש, כידוע, קשורה לזה.

לגבי ברכת הנר, איתא במשנה בברכות (דף נא ע״ב), דאין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו, ודרשו חז״ל דומיא דהקב״ה בבריאת העולם דכתיב קודם וירא אלוקים את האור כי טוב, ורק אחר כך כתיב ויבדל אלוקים וכו׳, והנה בגמרא (דף נא ע״ב) איתא, אמר רב יהודה אמר רב לא יאותו יאותו ממש, אלא כל שאילו עומד בקרוב ומשתמש לאורה, ואפילו ברחוק מקום וכו׳, ורבא אמר יאותו ממש. ע״ש. וגם בדעת רבא שכתבו הפוסקים כמותו, נחלקו הפוסקים האם צריך באמת להנות מהאור ממש או רק לעמוד קרוב כיון שראוי להנות ממנו.

בכל מקרה, צריך להבין מהו גדר ברכת מחודשת זו, ברכת הנר, והנה, שיטת יחידעא, הלא הוא הכל בו, שברכת הנר הינה ברכת הנהנין, משום שנהנין מהאור, דומיא דהנאת המאכל או הריח, אך כבר טענו עליו התוס׳ דא״א לומר כן, כי אם אכן היה צריך לברך ברכת הנהנין על הנאה מהאור, צריך היה להיות שיברך האדם כל יום ברכת הנר, ואף כמה פעמים ביום, שכן נהנה מן האור, כמו שנהנה מאכילה, פעמים רבות, ולכך כתבו שהברכה איננה ברכת הנהנין אלא ברכה מיוחדת זכר לאש של בראשית, וכ״ג דעת הרמב״ן, שאף דימה ברכת הנר לברכת החמה שמברכים בשעה שהחמה חוזרת למקום בריאתה, כי זו וזו אינן ברכות הנהנין או השבח אלא ברכות זכר למעשה בראשית, וכ״א ברא״ש (ברכות פ״ח סי׳ ג).

שיטה נוספת, הביאה הרמב״ן, שברכת הנר הינה בכלל ברכות השבח, אולם, כאמור, הרמב״ן עצמו אינו סובר כן, אלא ס״ל שמדובר בברכה מיוחדת זכר לבריאה.

את מה שהקשו התוס׳ על הכל בו, הכל בו טען ליישב בשתי דרכים, האחת, שלא מברכים בכל פעם שנהנין מן האור, משום שמדובר בדבר שיגרתי מחוייב המציאות, ומשכך אין האדם מסיח דעתו מהנאת האור לעולם, כי לא שייך כ״כ להמלט ממנה, ומשו״ה ברכת הנר שמברך במוצ״ש מועילה לכל ימות השבוע, כי אין מברכים פעם נוספת אלא כאשר הייתה הסחת דעת, ומיהו הדבר אינו ברור דיו, כי גם מאכל ומשקה הינם דברים מחוייבי המציאות שאין איש היכול לשכוח מהם, ולפי טענת הכל בו שמדובר באי הסחת דעת הפוטרת מברכת הנהנין נוספת, היה צריך להיות שגם על מאכל ומשקה לא יברך אדם יותר מפעם אחת בחייו, וחידוש כזה לא יעלה על דעת איש, ועוד קשה, דאם פטור מברכה נוספת משום שלא מסיח דעתו, לא מובן מדוע בכל מוצ״ש צריך לברך, והרי גם בשבת לא הסיח דעתו מן האור וצריך להיות פטור מצד ברכתו הקודמת.

באמת, נראה להשיב על משה״ק התוס׳ על הכל בו בדרך אחרת, פשוטה, דמסתבר לומר שלא כל ההנאות שוות, כי לאכילה ושתיה דרגה משלה, וכן לריח וכן לאור, והדברים מבוארים גם ברש״י בנידה (דף נב ע״א ד״ה ריחני) שכתב שהריח אינו טעון ברכה לאחריו משום שמדובר בהנאה מועטת, וא״כ נראה לומר שאת ברכות הנהנין על ההנאות השונות תיקנו חכמים כרצונם, כי לברכות דרבנן, כידוע, גדרים שונים, על אכילה ושתיה כל פעם וברכה לאחריהם, על הריח כל פעם ללא ברכה אחרונה ועל הנר ברכה ראשונה במוצאי שבתות בלבד, משום שדרגת ההנאה שבאור פחותה מדרגת ההנאה בריח הפחותה מהדרגה באכילה ושתיה.

וצריך להבחין, שהקביעה שדרגת הריח פחותה משל אכילה ושתיה, ודרגת האור פחותה משל הריח, אין המשמעות שלה שזה חשוב מזה וכדו׳, אלא רק שמוחשיות ההנאה בגוף האדם באכילה ושתיה ניכרת מאשר בריח שבו ניכרת מאשר באור, כלומר, לא רק שאין בזה קביעה שדרגת אכילה ושתיה גבוהה מדרגת האור בעצם, כי הרי האור רוחני הוא וסביר שמעלתו גבוהה משל אוכל, אלא גם אין בזה קביעה שהנאת אכילה ושתיה גדולה מהנאת האור, כי העניין הרלוונטי לברכות הנהנין הוא רק מוחשיות ההנאה אצל הגוף, ובזה אין ספק שאכילה מורגשת גופנית וחומרית בגוף החומרי יותר מאשר הריח המורגש יותר מן האור, מבלי להיכנס לנדון האם האור הוא גלים או חלקיקים.

עוד דרך נוספת ליישב כתב הכל בו, דאכן יש לברך על האור כל יום ויום, אלא שברכת המאורות מועילה לזה, וכך נמצא שמברך אדם על האור כל יום.

כתב השו״ע (או״ח סי׳ רחצ ס״ג) וז״ל, נוהגים להסתכל בכפות הידים ובצפרנים, הגה, ויש לראות בצפרני יד ימין ולאחוז הכוס ביד שמאל, ויש לכפוף האצבעות לתוך היד, שאז רואה הצפרנים עם הכפות בבת אחת, ולא יראה פני האצבעות שבפנים (זוהר). עכ״ל. ובמנהג זה להסתכל בציפורניים נאמרו הסברים שונים, סימן לברכה ופריה ורביה משום שציפורניים גדלות מהר, סמליות של החושך בכף היד שנהפך לאור לאחר שפותחים את האצבעות ועוד טעמים שונים.

המשנה ברורה בסי׳ רצו (סקל״א) הבליע בדבריו שמסתכלים בציפורניים קודם שמברכים על הנר, שלא כפי מה שנוהגים העולם להתבונן אחר הברכה, ובאמת תמה עליו האגרות משה, ומיהו, לכאורה הדברים תלויים בכל הנדון דלעיל, מהו גדר ברכת הנר, האם כברכת הנהנין, שבה ברור שהברכה צריכה להיות קודם להסתכלות, כי אסור להנות מן העולם ללא ברכה ומי שנהנה כאילו מעל, או דלמא כברכת השבח או זכר לבריאה, שאין לכאורה מניעה, ואולי אף עדיף, שתהיינה לאחר ההסתכלות באור.

גם הדין שאין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו מתקשר לזה, כי פשטות הדין היא שצריך קודם להסתכל ורק אחר כך לברך, ומיהו חזינן בזה דעות שונות של אמוראים ופוסקים, ואולי אכן נחלקו בגדר ברכת הנר, והנה מהמדרש שלמד שאין מברכין עד שיאותו לאורו ממה שהקב״ה קודם ראה את האור ורק אחר כך הבדיל, משמע עוד יותר שקודם יש להתבונן, ומיהו, נראה להוסיף סיוג על סיוג, כי גם לדעה שברכת הנר הינה ברכת הנהנין, ייתכן שעדיין אין גדרה כמו ברכת הנהנין רגילה שמי שלא ברכך אותה קודם להנאתו כאילו מעל.

דינא הוא, שם בברכות, שאין מחזרין על האור, וב״ב הרא״ש, דהיינו טעמא משום שברכת הנר הינה רק זכר לבריאת האש ולא חובה ממש כברכת הנהנין, והאמת שנראה היה לומר ההיפך, דברכת הנהנין לעולם אינה חובה, דהחובה לברך באה רק בעקבות ההנאה, ואין חובה להנות, ואדרבה, ברכה שתיקנו זכר לדבר מה הינה חובה ברמה כזו או אחרת, אולם, לפי מה שנתבאר שאף אם ברכת הנר הינה ברכת הנהנין מכל מקום אינה רגילה, למשל ע״פ הכל בו, בדרך אחת, שאין אדם מסיח דעתו מן האור לעולם ולכן תיקנו שיברך פעם אחת בשבוע במוצ״ש, וכשקבעו חכמים זמן מסויים, מתקבל על הדעת שגם אם מדובר בברכת הנהנין, מכל מקום יש בזה חובה.

פליגי הפוסקים לגבי אשה בברכת הנר, דהנה נשים חייבות בקידוש, דזכור ושמור בדיבור אחד נאמרו ומתוך שחייבות בשמור חייבות נמי בזכור, ויש לדון האם חייבות כמו כן גם בהבדלה.

וכ״כ השו״ע בסי׳ רצו (ס״ח) וז״ל, נשים חייבות בהבדלה כשם שחייבות בקידוש, ויש מי שחולק, הגה, ע״כ לא יבדילו לעצמן, רק ישמעו הבדלה מן האנשים. עכ״ל. ולכאורה קשה, מדוע לשיטת הרמ״א, הסובר בעלמא שנשים יכולות לברך על מצוות עשה שהזמן גרמן שפטורות מהן, אינן יכולות באופן דומה להבדיל בברכה, ויישב זאת המגן אברהם (סקי״א), שיכולות לברך רק במצוות שיש בהן עשייה כך שהברכה היא ברכת המצוות על העשייה, אבל בהבדלה הברכה עצמה היא המצווה.

מנגד, הרא״ש כתב לחלוטין להפך, שהמחלוקת האם נשים מברכות הינה רק לגבי ברכות שאומרים בהן וציוונו, והרי הנשים לא נצטוו, אבל בברכות שאין בהן וציוונו, כמו בהבדלה, ודאי נשים יכולות לברך, והנה הביאור הלכה הביא מהמגן אברהם שפשוט שרשאיות נשים לברך לעצמן על הבשמים ועל הכוס משום שהן ברכות הנהנין, אבל ברכת הנר לא, משום שאינה ברכת הנהנין, ועו״כ דמסתפקנא אפי׳ למ״ד דנשים חייבות בהבדלה אם חייבות בברכת הנר שניתקנה על בריאת האור ואינה שייכא לשבת כלל, כלומר, אינה חלק אינטגרלי מההבדלה, כמו דקי״ל דאין מחזרין אחר האור:

נח

ונח מצא חן בעיני ה׳

בבראשית (פרק ו פסוק ח), ונח מצא חן בעיני ה׳. ע״כ. הרי שגדול שכרה של מציאת חן עד למאוד, כי הקב״ה ניחם שעשה את האדם, ונמלך להחריב עולם ומלואו, ומכל מקום נמלך והחליט להשאיר שם ושארית בארץ לדורות עולם, משום שאדם אחד ושמו נח מצא חן בעיניו.

צריך, אם כן, להתבונן ולתור אחר סודו וסגולתו של החן, וכיצד ימצא האדם חן וחסד בעיני אלוקים ואדם.

ארבע סגולות למציאת חן ואלו הן.

תלמוד תורה, כפי שנשנה באבות (פ״ו מ״ז), גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה וכו׳ ואומר כי לויית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך, ועוד אמרו בכתובות (דף עז ע״ב), מכריז רבי יוחנן הזהרו מזבובי של בעלי ראתן, רבי זירא לא הוה יתיב בזיקיה, רבי אלעזר לא עייל באהליה, רבי אמי ורבי אסי לא הוו אכלי מביעי דההיא מבואה, ריב״ל מיכרך בהו ועסיק בתורה, אמר אילת אהבים ויעלת חן, אם חן מעלה על לומדיה, אגוני לא מגנא.

יראת שמים, שהרי אמרו בסוכה (דף מט ע״ב), כל שיש בו חן בידוע שיש בו יראת שמים, שנאמר וחסד ה׳ על יראיו מעולם ועד עולם.

ענווה, דהלא כתיב במשלי (פרק ג פסוק לד) לענווים יתן חן.

תמימות, שהרי כך כתוב בתהילים (פ״ד פי״ב), חן וכבוד יתן ה׳ לא ימנע טוב להולכים בתמים.

הרי ארבע סגולות למציאת חן, והן תורה, יראת שמים, ענווה ותמימות, ונח איש צדיק שלם היה בכולן, בתורה כמש״כ רש״י (פ״ז פ״ח) אהא שנח הבחין בין המינים הטהורים והטמאים, מכאן שנח למד תורה, וביראה, כפי שתרגם אונקלוס את הכתוב את האלוקים התהלך נח, בדחלתא דה׳ הליך נח, דהיינו ביראת אלוקים, ובמידת הענווה, כדאמרו חז״ל (ע״ז דף ו ע״א), תמים בדרכיו צדיק במעשיו, ופרש״י תמים בדרכיו, עניו ושפל רוח, וכ״כ עוד בזבחים (דף קטז ע״א), עניו וסבלן.

בהתאם לענוותנותו של נח, הרי מצינו במשה, העניו מכל האדם, דכאשר אמר לו הקב״ה (שמות פרק לב פ״י), ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול, אמר משה רבינו עליו השלום (פל״ב), ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת, וכתב האריה״ק (שער הפסוקים סי׳ ו) שמשה רבינו הוא נח, ובאמרו מחני נא מספרך תיקן את פגמו של נח שלא התפלל על בני דורו. ע״ש. ובדרך רמז י״ל שמחני היינו מי נח, כי משה תיקן העוון שדבק בנוח במי המבול, ועל כל פנים נח הוא משה הוא העניו מכל אדם:

איש צדיק תמים היה

בנח (פרק ו פסוק ט), אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים היה בדורותיו את האלוקים התהלך נח. ע״כ. הרי שבריש הפרשה קראהו הכתוב לנח צדיק תמים, ובהמשך, בפרק ז פסוק א, כתבה התורה קצת אחרת, שאמר הקב״ה לנח, כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה, וצריך להבין מהי המשמעות של שינויי הכינויים הללו.

רש״י בפרק ז פירש בשם בראשית רבה, אהא דאמר הקב״ה לנח רק צדיק ולא צדיק תמים, מכאן שאומרים מקצת שבחו של אדם בפניו וכולו שלא בפניו, וכ״א בגמרא בעירובין (דף יח), ובפרוש המילים בדורותיו ובדור הזה, כתב רש״י דבריו הידועים בריש הפרשה, יש מרבותינו דורשים אותו לשבח, כל שכן שאלו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר, ויש שדורשים אותו לגנאי, לפי דורו היה צדיק, ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום. עכ״ד.

המהרי״ל דיסקין כתב פירוש אחר, בדרך הדרש אך מאוד מתקבל על הדעת גם בפשט, דהנה ידוע ששם צדיק מורה על מי שכובש את יצרו, כדוגמת יוסף הנקרא בפי כל יוסף הצדיק על שם שפטפט ביצרו ועמד בנסיון, ולעומת זאת, שם תמים מורה על חוזק באמונה, דהיינו דרגה של אמונה תמימה (לאפוקי אמונה שאיננה תמימה, המהולה במחשבות חיצוניות וספקנות כזו או אחרת), וכמה שכתוב (דברים פרק יח פסוק יג) תמים תהיה עם ה׳ אלוקיך, שלא ללכת אחר מעוננים וקוסמים אלא להאמין בה׳ ורק בו, והנה, כידוע, עיקר המכשול של דור המבול היה בעוונות מעשיים של גזל, חמס ומיני קלקולים של עריות וכיו״ב, כי אף שהיו בדור המבול אנשים המאמינים בה׳, במידה זו או אחרת, לא יכולים היו לכבוש את יצרם ולהתגבר עליו, וכמש״כ בסוף פרשת בראשית על דור המבול (פרק ו פסוק ה), וירא ה׳ כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, דהיינו פגם בעמידה בנסיון ולאו דווקא פגם באמונה, ובאמת בדור זה של המבול נצנץ נח ככוכב המאיר בצדקותו ובכבישת יצרו, כפי שהדגיש הפסוק לגבי נח, צדיק לפני בדור הזה, רוצה לומר בדור המבול.

אולם, על פי חשבון פשוט מגיעים למסקנא הפשוטה שנח חי שנים רבות גם בתקופת דור הפלגה, וחטאם של אלו היה כל כולו חטא של כפירה ומינות, כי רצו לבנות עיר ומגדל, כפי המופיע במפרשים, כדי לרכז שם דעה אחת של כפירה, אי נמי, מגדל כדי להלחם באמצעותו עם הנמצאים בשמים, אי נמי, מגדליהם נועדו להחזיק השמים שלא יפלו, ומכל מקום, כך או כך, אנשים אלו קמו למרוד ולמעול בקב״ה.

בתחילת הפרשה, אלה תולדות נח, נעשה כעין סיכום של חיי נח ופועלו, ועל כן, כיון שנח חי גם בקרב דור המבול וגם בקרב דור הפלגה, תלה בו הכתוב שני כתרים, האחד הוא כתר צדיקות על כבישת היצר בימי דור המבול, והשני הוא כתר תמימות ברקע הכפירה של אנשי דור הפלגה, והדברים מדוייקים היטב גם בלשון הפסוקים, כי נוח היה צדיק בדורו דהיינו דור המבול, והיה צדיק ותמים בדורותיו דהיינו גם דור המבול וגם דור הפלגה:

מצוות בני נח וחיוב מסברא 

בתחילת ספרו של הרב מ״מ כשר, מפענח צפונות, מופיע קונטרס בשם סברא דאורייתא. הרב כשר פותח אותו בכמה מקורות תלמודיים שמתייחסים לסברא כשקולה לפסוק, כגון הא דאמרינן בכתובות (דף כב ע״א) למה לי קרא סברא היא, בברכות (דף ד ע״ב) איבעית אימא קרא ואיבעית אימא סברא, ובעוד מקומות. כן גם במסכת שבת (דף צו ע״ב) לומדים את מלאכת הכנסה מסברא ועוד הרבה על זו הדרך.

ובאמת הדברים לכאורה תמוהים, שהרי בכל תקנה או גזירה דרבנן יש סברא שמחמתה היא תוקנה או נגזרה, ואם כל סברא היא דאורייתא אז לא היו כלל הלכות דרבנן. אמנם היה מקום לחלק בין סברות לגוף העניין לסברות של סייג וגדר. אם האיסור עצמו יוצא מסברא אז הוא מדאורייתא, אבל אם יש סברא לחזק מצווה כלשהי או לקבוע לה גדר, אבל המעשה עצמו אין בו בעייה מהותית, אז זוהי הלכה דרבנן. הבחנה כזאת אולי יכולה לבאר את מעמד הגזירות, אך מדוע גם התקנות, כמו חנוכה או פורים, הן רק דרבנן, והרי הן ודאי מבוססות על סברא מהותית.

על כן נראה בהכרח לומר שיש כמה רמות של סברות, חזקות וחלשות יותר, ורק הסברות החזקות יוצרות הלכות דאורייתא. אבל ההלכות שנוצרות מסברות חלשות יותר הן הלכות דרבנן. כן מצאנו להדיא בשו״ת שבות יעקב ח״ג סי׳ קלה, שם הוא דוחה את דברי האומר שסברא רק דרבנן, וזו לשונו, גם מה שעולה לפי דברי מכ״ת מה שהוא מצד הסברא הוא רק מדרבנן, כלל זה לא נ״ל מכמה טעמים וכו׳, ומ״ש סניגורין לדבריו מש״ס דפסחים דף סח ע״ב ד״ה הכל מודים האי לאו כללא כייל דא״כ קשה מכמה סוגי׳ הש״ס דמקשה הא ל״ל קרא סברא הוא, וכה״ג מקשים התוס׳ בשבועות דף כ״ב ע״ב, ואם כדברי מכ״ת לק״מ דמצד הסברא הוא רק מדרבנן. גם לפי תירוץ התוס׳ מוכח, דאין הסברות שוות דיש סברא אלימתא וסברא קלישתא. וכן האי דפסחים דיש ג״כ סברא להיפך שהוא יום מתן תורה וקרא נמי מסייע דכתיב עצרת לה׳ אלקיך. ע״ש.

הרי שהשבות יעקב מדייק ואומר שאין מקום לטענה שסברא היא רק דרבנן, שכן התלמוד רואה את הסברא כשקולה לפסוק, וראייתו שאם סברא היתה מדרבנן לא היה מקום לקושיא למה לי קרא סברא היא. מאידך, הוא כותב מכוח הגמרא פסחים שיש סברות שאינן די חזקות, או שיש סברא נגדית, ולכן ההלכות שנלמדות מהן הן הלכות מדרבנן. הכל כפי שנתבאר.

ברם, ישנה זווית נוספת על מרכזיותו של הציווי בעבודת ה׳ וקיום מצוותיו. אכן, סברא מצביעה על התועלת המהותית במצווה או הנזק המהותי שבעבירה, אבל זה כשלעצמו לא מחייב באופן מלא, ובוודאי לא מהווה עבודת ה׳ שלימה. עבודת ה׳ כוללת בהכרח ממד של היענות לציווי, ובעצם זו בחינת עול מצוות. הציווי הוא החלק המהותי בעבודת ה׳. יכול אדם לבצע את מעשי המצווה בלי ציווי רק מסברא, אבל אז הוא לא עובד את ה׳ אלא פשוט עושה את הדבר הנכון.

נראה לבחון את המשמעות של גוי המקיים שבע מצוות מסברא, לאור דיון זה.

הרמב״ם בסוף פרק ח מהלכות מלכים כתב וז״ל, כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. עכ״ל.

הרמב״ם מבחין בדבריו בין אדם שעושה את המצוות מתוך הכרע הדעת, שהוא חכם אך לא חסיד. נראה אולי שכוונתת דבריו היא, שאמנם עושה האדם מעשה נכון, כי יש למעשיו תועלת רוחנית או חברתית, אבל הוא לא עובד ה׳, כלומר אין לזה ערך דתי. ערך דתי מלא יש רק למי שעובד מתוך ציות לציווי. זו תמצית הצורך בפסוק מעבר לסברא.

לא רק מצוות אינן שלמות ללא קבלת מרות, כי אם גם, להבדיל, עבודה זרה.

אילו דברי הרמב״ם מהלכות ע״ז (פ״ג ה״ו), העובד עבודת כוכבים מאהבה כגון שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהיתה נאה ביותר, או שעבדה מיראתו לה שמא תריע לו כמו שהן מדמים עובדיה שהיא מטיבה ומריעה, אם קבלה עליו באלוה חייב סקילה ואם עבדה דרך עבודתה או באחת מארבע עבודות מאהבה או מיראה פטור. עכ״ל.

הרמב״ם קובע בדבריו שעבודה זרה היא רק עבודה שנעשית מתוך קבלה באלוה של האליל. אם אדם עושה את מעשיו מתוך אהבה או יראה לאליל שתזיק לו אם לא ישתחווה לה, זו אינה ע״ז גמורה.

מקור הדברים בגמרא בסנהדרין, דף סא, שם נחלקו בזה אביי ורבא. רוב הראשונים מתקשים בדברי רבא שפוטר אדם כזה, שהרי אהבה ויראה הן המוטיבציות היסודיות ביותר לעבודה דתית. לכאורה לא ברור מה יכול להיות יותר פולחני מעובד עבודה זרה שמפנה את הכוחות היסודיים שלו, האהבה והיראה, במקום לקב״ה לאליל. לכן הפירוש הרווח בראשונים הוא כדברי הראב״ד, שכתב, ואנו מפרשין מאהבת אדם ומיראת אדם ולא מאהבת עבודת כוכבים ולא מיראתה, דהיינו שרבא מדבר על ע״ז מאהבה ויראה לאדם ולא לאליל, אבל ע״ז מאהבה ויראה לאליל היא ע״ז גמורה.

דעת הרמב״ם אינה כן, אלא שלשיטתו, עבודה דתית, בין אם זה לקב״ה ובין אם, להבדיל, לאליל, זו עבודה שיסודה בקבלה באלוה. עבודה מתוך אהבה או יראה אינה קבלה באלוה, שכן אלו מוטיבציות שמעמידות את האדם במרכז. האדם עושה את אשר עושה בגלל רגשותיו שלו. לעומת זאת, קבלה באלוה היא מחוייבות לא מותנה. מה שאלוהים אומר האדם עושה, בין אם הוא אוהב אותו או ירא ממנו ובין אם לאו. מעצם היותו אלוה, ציווייו מחייבים. רק עבודה כזאת היא עבודה דתית מלאה, הן כלפי הקב״ה והן כלפי אליל זר.

זו דוגמא נוספת למרכזיותה של המחוייבות בעבודת ה׳, ומחוייבות כזאת נוצרת כלפי ציוויים. מה שמייחד את העבודה הדתית היא ההיענות הלא מותנית לציווי. לכן הציווי הוא החלק המהותי בעבודת ה׳, וכפי שנתבאר, לפחות לפי הרמב״ם, בלי ציווי ההלכה אינה מדאורייתא.

לעיל נתבאר שלסברא אין מעמד הלכתי מלא, ולכן גם אם ניתן להתייחס אליה כעבירה או מצווה דאורייתא, בכל אופן כנראה לא נענשים על עבירות שיסודן בסברא. אמנם נראה שבדיני שמיים המצב שונה. הקב״ה כן מצפה לקיום חיובים שמסברא, ואף מעניש על עבירות כאלה, וישנן דוגמאות לכך.

כמה אחרונים מקשים סתירה בעניין קטן העובר עבירה.

לעניין קטן הבא על הבהמה, שנינו בסנהדרין (נד ע״א), הבא על הזכור ועל הבהמה והאשה המביאה את הבהמה בסקילה, אם אדם חטא בהמה מה חטאה, אלא לפי שבאה לאדם תקלה על ידה לפיכך אמר הכתוב תסקל, דבר אחר שלא תהא בהמה עוברת בשוק ויאמרו זו היא שנסקל פלוני על ידה. ע״ש. ובדף נה ע״ב, אמר רב יוסף תא שמע, בת שלש שנים ויום אחד וכו׳ ואם בא עליה אחד מכל העריות האמורות בתורה מומתין על ידה והיא פטורה, אחד מכל עריות  ואפילו בהמה, והא הכא דקלון איכא תקלה ליכא וקתני מומתין על ידה, כיון דמזידה היא תקלה נמי איכא ורחמנא הוא דחס עלה, עלה דידה חס אבהמה לא חס. ע״ש.

הנימוק של תקלה משמעו שאם אדם נכשל בעבורה היא נהרגת, וקלון הוא דאגה לכבודו של מי שעבר אתה עבירה. והנה, הגמרא קובעת לגבי בהמה שקטן או קטנה שהיו עם בהמה, שתקלה נמי איכא. הרי שקטן העובר עבירה, הפעולה מוגדרת כעבירה, ולכן עניין תקלה שייך בה.

לעומת זאת, ביבמות, דף לו ע״א, הגמרא דנה בדין אין איסור חל על איסור וכתבה, זר ששימש בשבת, כגון דאייתי שתי שערות בשבת, דהויא להו זרות ושבת בהדי הדדי. ע״ש. היינו, קטן שאינו כהן שנכנס למקדש והקריב קרבנות בשבת העובר על שני איסורים, הקרבה של זר וחילול שבת. אם הקטן הביא שתי שערות באמצע השבת אזי איסור שבת ואיסור זרות חלים עליו בבת אחת. ומדייקים האחרונים, שלפני שהביא שתי שערות משמע שאין עליו איסור, דלא כפי הנראה מסנהדרין שגם קטן שעבר עבירה יש בו בחינה של איסור.

ומיישבים הרבה מן האחרונים, ע״י הבחנה בין איסורים שבני נוח גם הם חייבים בהם לבין איסורים שמחייבים רק את ישראל. לדבריהם, כל המצוות שבני נוח חייבים בהן, ברור שגם קטן ישראל חייב בהן, ולכן בגמרא בסנהדרין שהדיון הוא על רביעת בהמה, ההנחה היא שגם קטן חייב בזה. לעומת זאת, בסוגיא ביבמות הדיון הוא על איסורים שמחייבים רק יהודים, הקרבה בזר ושבת, ולכן שם ההנחה היא שקטן לא חייב בזה.

החתם סופר (חיו״ד, תשובות שיז וקפ״ד) כתב שחיובים של גוי מתחילים מגיל שהוא מבין את חובתו ולא מגיל הבגרות ההלכתי, ובסנהדרין דף נט (ע״א) איתא, ליכא מידעם שלישראל שרי ולבן נוח אסור. ע״ש. הרי שבאמת ישראלים קטנים הינם בכלל מצוות בני נוח, כמו שבני נוח קטנים בכלל, על עוד הם ברי הבנה ויכולות להפנים את הסברא שבבסיס מצוות אלו.

יתר על כן, לפי הנתבאר ישנו יסוד בסברא בכל מצוות בני נוח, אך באותה מידה כל מצווה שמסברא צריכה לחייב בני נוח. לא זו בלבד, אלא שגם ישראלים קטנים יהיו מחוייבים במצוות בעלות יסוד מסברא, אפילו הן אינן שבע מצוות בני נוח. רק החובות ההלכתיות שיסודן בציווי בפסוק מסוייגות בגבולות הגיל שקבעה התורה, שתי שערות או גיל שלוש עשרה:

לך לך

מידות ואבות

בלך לך (פרק יב פסוק א), ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך. ע"כ. הרי שנתנסה אברהם אבינו בניתוק מארצו, ממולדתו ומאביו הזקן ונאלץ לצאת אל ארץ לא ידועה.

עוד נתנסה אברהם אבינו, בין השאר, במלחמת המלכים, בברית המילה, בגירוש ישמעאל ובעקידת יצחק בנו.

נראה כי חוץ מהיות הנסיונות קשים מאוד, יש להם מכנה משותף, משמעותי, שבגללו ניסה ה' את אברהם דווקא בהם.

הנה, ספר בראשית, ספר, על פניו, של סיפורים ולא של מצוות וחוקים, כידוע, ממוקם בתורה ובראשיתה משום שממנו לומדים כיצד יש להתנהג ולהיות ישרים, כי כשמו כן הוא, ספר הישר.

שלושת האבות מייצגים שלוש מידות מרכזיות, החסד, היראה והאמת, שכל אחד מהם החזיק באחת מהן כמידתו הטבעית והבסיסית. אברהם, כמובן, החזיק בחסד, יצחק אחז ביראה, כמו הביטוי הנזכר בתורה, ויעקב החזיק באמת, בתורתו ובתמימותו, כמש"כ איש תם יושב אוהלים.

הרב דסלר מבאר שלוש מידות אלו כדלהלן.

מידת חסד, עניינה שהאדם שם את מרכזה הכובד אצל הזולת ומשתדל להיטיב עמהם ולהשפיע עליהם, בבחינת המושג כוח הנתינה. יראת שמים, בניגוד לחסד שעיקר פנייתו החוצה, פונה האדם בה אל תוך עצמו בהיותו חושש לתוצאות מעשיו. מידת האמת, עניינה בירור הדרך הנכונה בעבודת ה', בלי לנטות ימין ושמאל, אל צד החסד המופרז או אל הביקורת העצמית המופרזת שממעטת במעשים.

מוסיף ומסביר הראא"ד, כי שלוש מידות אלו, החסד, היראה והאמת, הינן למעשה המידות הבסיסיות שגורמות לעשיית המצוות. הנה אפשר לקיים מצווה בגלל החסד, כביכול להעניק לבורא בהתקשרות המיוחדת עימו, בגלל היראה, בהסתכלות פנימה והחשש מהתוצאות של אי עשיית המצוות או עשיית עבירות, לאו דווקא במובן של היראה השטחית ביותר, יראת העונש, אלא גם, לכאורה, היראה הנעלית, יראת הרוממות, וניתן גם לקיים מצוות מכוח האמת, כי כך האמת והאמת צריכה להיעשות.

אופיו המיוחד של האדם, מבוסס בעיקר על אחד משלושה כוחות עקריים אלו. ממידה זו מתחילים, כי תמיד צריך להתחיל, כמו בפיזיקה, מאיזשהו כוח התחלתי כדי להתקדם, ומנסים להגיע לשלמות במידות האחרות גם כן לאחר מכן. וכמו כל אדם, גם האבות התחילו ופעלו במרחב מידותיהם הטבעיות במטרה להגיע לשלמות בכל הכיוונים, גם במידות האחרות.

אברהם אבינו, קודם שנתגלה לו הי"ת בחרן, כבר הגיע לדרגה גבוהה בחסד, כמש"כ את הנפש אשר עשו בחרן, נפשתא דשעבידו לאורייתא בחרן, שעשו עם הזולת חסד מאין כמותו להנחיל להם חיי אמת ועולם הבא.

לאחר מכן הגיעו הנסיונות, שנראה שבאו לחזק אצל אברהם את מידת הגבורה והיראה ולבסס אותן אף בסתירה לחסד.

בנסיון לך לך, עזב את אביו לעת זקנותו, בניגוד לחסד. במלחמת המלכים ובעשיית ברית המילה בגילו המופלג, פעל בגבורה רבה ומיראה. יתר על כן, לאחר הברית, מבואר במדרש (ב"ר מ"ו), שטען אברהם שלא יבואו עוד להתגייר, וזה ג"כ עומד בניגוד למידת החסד. לאחר מכן גירש אברהם את ישמעאל בנו, שוב בסתירה לרצון לעשות עימו חסד, ולבסוף בעקידה הנוראה נדרש לפעול בגבורה ולהתגבר על מידת החסד ביחס לבנו. באמת, לאחר העקידה, ניתן היה להכריז על אברהם עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה, כיון שרכש אברהם גם את המידות שלעומת החסד ומעבר לו.

מידתו העיקרית של יצחק הייתה היראה, שבאה לידי ביטוי עד למאוד במהלך העקידה בא קיבל את הגזירה בשמחה ובלב שלם. מידתו של יעקב הייתה האמת, כמש"כ תתן אמת ליעקב, וכפי שמשתקף בתמימותו ובהשקעה הרבה שלו בלימוד התורה, כדכתיב וישכב במקום ההוא, ופרש"י, באותו מקום שכב אבל ארבע עשרה שנה ששימש בבית עבר לא שכב בלילה, שהיה עוסק בתורה:

אם מחוט ועד שרוך, תפילין וציצית

בלך לך (פרק יד פסוק כג), אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך ולא תאמר אני העשרתי את אברם. ע"כ.

בחולין, דף פח ע"ב, ואמר רבא בשכר שאמר אברהם אבינו אם מחוט ועד שרוך נעל זכו בניו לשתי מצוות, לחוט של תכלת ולרצועה של תפילין וכו'. ע"ש. ופרש"י שהיינו משום שלא רצה ליהנות מן הגזל. ותמה המהרי"ל דיסקין מהי המידה כנגד המידה שישנה בזה, מה השייכות בין חוט ושרוך נעל ובין תפילין וציצית.

וביאר המהרי"ל, דהנה אופן הפעולה של המושג כיבוש מלחמה, כמבואר בגמ' בגיטין (דף לח), הוא על ידי שכל אחד מהנלחמים מעמיד את חלקו שלו בסכנה שהוא יכול להפסיד אותו, מה שאכן עלול לקרות. וההעמדה נעשית בכל מקרה, בין אם מנצח ובין אם לאו, ודומה הדבר למשחק בקוביא שמהמר על שלו. ובאופן כי האי גוונא, אף שקי"ל דאסמכתא לא קניא, כתבו התוס' בסנהדרין (דף כד ע"ב ד"ה כל) שגמר ומקני כיון שבידו להרוויח, ולא אמרינן בזה אסמכתא דלא קניא.

אמנם, במקרה דידן אמר אברהם אבינו ע"ה שהמלחמה לא הייתה בדרך הטבע כלל, שלא היה לאברהם שום היזק או הפסד במלחמה, לא בנפשות ולא בממון. גם מלכתחילה היה ברור שכך יהיה, וזהו שאמר הרימותי ידי אל ה' וכו', כלומר, לא אני נלחמתי ולא עשיתי מאומה כי אם ה' הוא היה הלוחם והוא היה המנצח, וזהו שאמר לו אם מחוט ועד שרוך נעל, שלא היה לו שום היזק כלל אם מחוט אחד ושרוך אחד, כעניין מה שתיאר הנביא ישעיהו (פ"ה פכ"ז), אין עייף וכו' ולא נפתח אזור חלציו ולא נתק שרוך נעליו. ע"ש. וזהו מה שאמר ואם אקח מכל אשר לך, דלמה אקח ממך הרכוש כיון דלא היה היזק כלל אפי' מחוט ועד שרוך נעל, וליכא דין כיבוש מלחמה, וא"כ הוי כמו גזל אם אקח מכל אשר לך.

ואם בתורת מתנה אתה רוצה ליתן לי, אמר אברהם, בזה איני חפץ כלל, מן הטעם שנתבאר בכתוב, שלא תאמר אני העשרתי את אברהם. הדבר מתקשר לרעיון הכללי של ההנהגה של אברהם שלא ייחס משמעות לעצמו ולפועלו כלל, אלא רצה רק לפרסם את גדולתו וכבודו של ה' יתברך בעולם, איך שה' נלחם והיה בעזרו. ובעבור שפירסם כל כך יחודו וכבודו של הי"ת זכו בניו לשתי מצוות הללו, ציצית ותפילין, שמורות גם כן על הגדולה והייחוד של ה', כמבואר שם בגמרא, דתפילין כתיב ביה וראו כל עמי הארץ וכו', וציצית ג"כ משום דתכלת דומה לים, הים דומה לרקיע והרקיע דומה לכיסא הכבוד:

מילה ופיקוח נפש

בלך לך (פרק יז פסוקים יא ויב), ונמלתם את בשר ערלתכם והיה לאות ברית ביני וביניכם ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם יליד בית ומקנת כסף מכל בן נכר אשר לא מזרעך הוא. ע״כ.

ואיתא ביבמות דף סד ע״ב, תניא מלה הראשון ומת שני ומת שלישי לא תמול דברי רבי רבן שמעון בן גמליאל אומר שלישי תמול רביעי לא תמול ת״ש א״ר חייא בר אבא אמר רבי יוחנן מעשה בארבע אחיות בצפורי שמלה ראשונה ומת שניה ומת שלישית ומת רביעית באת לפני רבן שמעון בן גמליאל אמר לה אל תמולי ודלמא אי אתיא שלישית נמי הוה אמר לה א״כ מאי אסהדותיה דר׳ חייא בר אבא ודלמא הא קמ״ל דאחיות וכו׳ מאי הוה עלה כי אתא רב יצחק בר יוסף אמר עובדא הוה קמיה דר׳ יוחנן בכנישתא דמעון ביוה״כ שחל להיות בשבת ומלה ראשונה ומת שניה ומת שלישית באה לפניו אמר לה לכי ומולי א״ל אביי חזי דקשרית איסורא וסכנתא.

וכ״כ הרמב״ם מהלכות מילה (פ״א הי״ח), אשה שמלה בנה ראשון ומת מחמת מילה שהכשילה את כחו, וכן מלה את השני ומת מחמת מילה, בין מבעלה הראשון ובין מבעלה השני, הרי זה לא ימול את השלישי בזמנו, אלא ממתינין לו עד שיגדיל ויתחזק כחו, אין מלין אלא ולד שאין בו שום חולי שסכנת נפשות דוחה את הכל ואפשר למול לאחר זמן ואי אפשר להחזיר נפש אחת מישראל לעולם. עכ״ל.

משמע לכאורה מלשון הרמב״ם, דרק משום שאפשר למול לאחר זמן נדחית מצוות מילה מחמת פיקוח נפש, אבל אילו היה מדובר בביטול מוחלט של מצוות המילה, היה צריך למול גם תינוק שמתו אחיו מחמת מילה, והדבר תמוה ביותר, כי הרי פיקוח נפש דוחה כל מצוות שבתורה, ויעויין עוד ברש״י בחולין (דף מז ע״ב), דתינוק שמתו אחיו מחמת מילה ממתינין לו עד שיגדל משום דאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש אלא ג׳ עבירות חמורות. ע״ש. ועכ״פ מ״ב שאף מה שדוחין מילה בזמנה מושתת על הדין שפיקוח נפש דוחה כל התורה, וא״כ לא מובן מה בין דחיית המילה לזמן או לעולם.

דנו בדבר האחרונים וכתבו לבאר ולהגדיר בדרכים שונות.

החתם סופר (יו״ד סי׳ רמה) כתב, דלפי דרשת ר׳ שמעון בן מנסיא (יומא דף פה ע״ב), ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת, חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, באמת נראה שאין לבטל שום מצוה מפני פקו״נ אלא כדי שישמור מצוה זו עצמה ביתר שאת וביתר עוז, וא״כ ה״ה בעניין מילה שאינה נדחית אלא כדי שישמרו אותה אחר כך, ומיהו שם ביומא הסוגיא מביאה טעם נוסף, לכאורה העיקרי, דלעולם פיקוח נפש דוחה את כל המצוות משום שוחי בהם אמרה התורה ולא שימות בהם, וכ״ה הרמב״ם בפ״ב ה״א מהלכות שבת, וקשה.

באמת, גם לדברי ר׳ שמעון בן מנסיא שטען חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, לא מסתבר כלל לומר שאין מחללין שבת אלא עבור שישמור אחר כך שבת ואין מחללין מילה אלא עבור שישמור אח״כ מילה וכו׳, והראיה, שמחללין שבת אף עבור חיי שעה (שם ע״א) חרף כך שלא ישמור עוד שבתות, ועוד ראיות רבות נוספות יש בזה, אלא על כרחך דלאו דווקא נקט כדי שישמור שבתות הרבה, אלא הכוונה היא כדיש שימשיך את חייו בהם יעשה את רצון קונו ויוכל למלא תפקידו בעולם בקיום המצוות ורצון ה׳ וכו׳, והדברים סבירים ומתקבלים וקשה בסברא לומר אחרת מהם.

בשו״ת בית יצחק (יו״ד סי׳ צ) כתב ליישב בדרך אחרת, לפי דברי רש״י ביומא, דלמדו שפיקוח נפש דוחה כל התורה ממילה, שהיא אינה אלא באבר אחד ודוחה את השבת, על אחת כמה וכמה שפיקוח נפש שהוא בכל הגוף דוחה, ופרש״י לגבי מילה וז״ל, שהיא תיקון אחד מאבריו של אדם דוחה את השבת לפי שחייבין עליה כרת לאחר זמן. עכ״ל. וברבינו חננאל כתב וז״ל, פירוש מצאנו שהמל תינוק מצילו מן המיתה מאליעזר בנו של משה רבינו, שנאמר ויהי בדרך במלון ויפגשהו ה׳ ויבקש המיתו לתינוק מפני שנתעצלה אמו ולא מלה אותו וכיון שהרגישה מלה אותו וקראתו חתן דמים והצילו מן המיתה וירף ממנו, פירוש וירף חולי המות מאתו מן התינוק, אז אמרה חתן דמים אתה לי בדמי המילה. עכ״ד. הרי שעולה מדברי הראשונים שמצוות המילה, היא עצמה, דינה כעין פיקוח נפש משום שחסרונה מחייב מיתה וגורם לה, ומשו״ה כתב הרמב״ם שאם המילה נדחית לגמרי אין פיקו״נ דוחה אותה כיון שהיא עצמה פיקו״נ.

ואף על פי שבדרש ובדרך צחות הדברים נאים ונחמדים, ברור כי הדברים אינם מוכרחים לכל הפחות, כי הרי לא יעלה על דעת איש לומר שאין פיקוח נפש דוחה פסח משום שיש בו כרת, דהיינו שפסח עצמו יחשב כפיקוח נפש, ולא זו בלבד, אלא שאף מלאכות שבת עצמן יש בהן כרת וסקילה ואעפ״כ נדחות מפני פיקו״נ, אלא על כרחך מחשיבים מילה כמו הצלת נפש באופן עקרוני ודרשני אך לא בשיקולים הלכתיים מעשיים, ובאמת נראה דהגמ׳ לא הוצרכה לכ״ז כלל, כי הק״ו ממילה לפיקוח נפש הוא, כלשון הגמ׳, שמילה תלויה באיבר אחד ופיקו״נ בכל הגוף, וכ״ד הראשונים שהוסיפו אינו אלא ליתן טעם ותבלין, ועל כל פנים ודאי לא ברובד ההלכתי יישומי.

האבני נזר ביו״ד (סי׳ שכו אי״ב) כתב חידוש גדול בדברי הרמב״ם, דכוונתו לחולי שבו הסכנה היא חשש רחוק, ובמקום סכנה רחוקה אמרינן שלוחי מצוה אינם נזוקין ומותר לו למול עצמו, אך רק במי שמקיים מצוה בעצמו אמרינן שאינו ניזוק ולא במי שאחרים מקיימים מצוה בגופו, ולכן כתב הרמב״ם שממתינין לו שיגדל ויתחזק, כלומר, שיגדל ממש, שאז מצוות המילה תהא מוטלת עליו ולא על אביו, וכך תוכל להגן עליו, וחידש הרמב״ם במקרה כזה שאין בו סכנה גמורה, דאילו לא הייתה הסכנה חולפת לעולם היה צריך למול בקטנותו, כיון שבלא״ה ימול בגדלותו על אף הסכנה, אך מאחר שאפשר למולו לאחר זמן שאז יהא מוגן מפני הסכנה, אין מלין אותו כל זמן שיש בו חולי כלשהו.

אך יש לתהות על דברים מחודשים אלו כמה תהיות, ראשית, מהי״ת לפרש את דברי הרמב״ם באופן של סכנה רחוקה שאומרים בה שלוחי מצווה אינם ניזוקין, וכמו כן, עצם ההנחה דכשמתו אחיו מחמת מילה אף כשיגדיל ויתחזק עדיין סכנה רחוקה היא, אין לזה יסוד, ועוד תמוה, דההנחה שלא אומרים ששלוחי מצווה אינם ניזוקין באב המל את בנו אלא רק במי שמל את עצמו, אינה מסתברת כלל, דאם המצווה מגינה ודאי שתגין על הבן אף אם מוטלת על האב, ופשוט הוא לכאורה, ונוסף על כל זאת, לא מובנת הסברא לומר שכיון שבלא״ה ימול כשיגדיל ימולהו עכשיו בקטנותו, והרי כשיגדיל, לשיטת האבני נזר, נסמוך על הא ששלוחי מצווה אינם ניזוקין משא״כ בעודו קטן, וצ״ע.

באמת נראה שכלל אין שום כוונה ברמב״ם לומר שאם לא יתאפשר למול אחר כך פיקוח נפש ידחה, אלא רק סיבר האוזן בעצם ההלכה שפיקוח נפש דוחה את כל המצוות, משום דמצוות אפשר לקיימן לאחר זמן, ונפש מישראל אינה ניתנת להחזרה, ולכאורה הדברים מוכחים בלשונו, שהרי כתב אין מלין אלא וולד שאין בו שום חולי דסכנת נפשות דוחה הכל, ואפשר למול לאחר זמן וא״א להחזיר נפש אחת מישראל לעולם. עכ״ד. ואם איתא דהטעם שפיקוח נפש דוחה מצוות הוא מפני שיכולות להתקיים אף אחר כך, הלא במקום לכתוב ואפשר למול וכו׳ היה צ״ל מפני שאפשר למול אח״ז וכו׳, כי הרי האפשרות למול אחר כך אמורה להיות נתינת הטעם לכך שפיקו״נ דוחה, אלא על כרחך לא מדובר בסיבה ממש אלא בטעם ותבלין בעלמא.

ומיהו, ביו״ד סי׳ רסג ס״א המחבר העתיק את לשון הרמב״ם כך, וצריך ליזהר מאוד באלו הדברים שאין מלין וולד שיש בו חשש חולי, דסכנת נפשות דוחה את הכל, שאפשר לו למול לאחר זמן ואי אפשר להחזיר נפש אחת מישראל לעולם. עכ״ד. ומבואר שנקט השו״ע שאפשר ולא ואפשר, דהיינו שהא דאפשר למול לאחר זמן הוא הסיבה לכך שפיקוח נפש דוחה מילה, אבל יעויין שם בגר״א (סק״ב) שכתב, דגדולה מזו, שלעולם נדחה מפני חשש סכנה כמ״ש בס״ב. עכ״ד. ובדבריו נפרש בהדיא שלא הבין ברמב״ם ובמחבר איזו כוונה לקבוע הלכה שרק משום שאפשר למול אח״כ פיקוח נפש דוחה מילה, אלא פשוט הוא שמצוות מילה נדחית לעולם משום סכנה:

וירא

אלוני ממרא

אברהם אבינו, מספרים חז״ל, נטל עצה מענר, אשכול וממרא על המילה, האם רצוי למול את עצמו או לא. ענר ואשכול ייעצו לאברהם שלא למול, לעומת ממרא שייעץ לו למול, כפי שציווה ה׳.

אברהם לבסוף, כידוע, קיים את מצוות המילה. צריך להבין מדוע עשה כן אחרי שבא בעצה עם חבריו, והרי טובים השניים מן האחד ויחיד ורבים הלכה כרבים, ועצת הרוב הייתה להשתמט מהמצווה. אם כן, לא מובן מפני מה לא הקשיב אברהם לדעת הרוב.

בכלל יש להבין מדוע אברהם צריך ליטול עצות. בנסיון של אור כשדים, אברהם לא נטל עצה. בנסיון הקשה מכל, עקידת יצחק, אברהם מיד נענה ללא שום התייעצות. בנסיון לך לך מארצך, לא נטל עצה.

נראה כי אברהם אכן לא צריך לעצות כדי לשמוע בקול ה׳. את מה שה׳ מצווה אברהם מקיים, גם אם לא שמע אף אחד מחבריו שתומך בכך. יתר על כן, רואים לגבי מילה שגם אם רוב היועצים מתנגדים, אברהם לא חש להם. מן הסתם הוא הדין גם אם ההתנגדות היא בפה אחד. לכן אברהם לא נטל עצות ברוב נסיונותיו, ולעצת הרוב במילה לא שאה.

עדיין לא ברור מדוע נטל אברהם מלכתחילה עצה מענר, אשכול וממרא. מדוע נטילת העצה הייתה דווקא לגבי המילה, ומה העניין בנטילת עצה אם בלאו הכי לא עומדים להתייחס אליה.

הייחוד של מצוות המילה, נראה, הוא ההשלמה של האדם להיות שותף ובעל ברית עם הקב״ה. אמנם תינוק בן שמונה ימים פחות מודע לתהליך המשמעותי, האדיר והמאדיר שהוא עובר, אבל אדם בוגר וכ״ש אברהם אבינו, מודעים לכך מאוד.

אברהם הבין את העלייה במעמדו לכשימול. הוא הבין שהוא הולך להיות בן ברית עם ה׳, אך הבין וחשש גם שהעלייה שיעלה בה תגרום לו ח״ו לגבהות לב. אברהם חשש מגאווה שעשויה להיות נלוות למילה, ולכן מיד פעל כדי לסכל אותה מלכתחילה. לכן אברהם נטל עצה.

כאשר ביקש עצה משלושה אנשים, התגבר באברהם רגש הענווה, כי הנה הוא עושה עצמו כמי שזקוק לשמוע דעות של אחרים, וכך מנע מלכתחילה כל אפשרות של גבהות לב. כך לא הייתה למעשה משמעות לתשובה שהשיבו חבריו לאברהם. המטרה הייתה בעצם השאלה:

חסד ורחמים

בוירא (פרק יח ב), וישא עיניו וירא והנה שלושה אנשים נצבים עליו וירוץ לקראתם מפתח האוהל וישתחו ארצה. ע״כ. ולמדו בגמרא בשבת (דף קכז ע״א), ממעשה אברהם שביקש מה׳ אל נא תעבור מעל עבדך, שגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה. ע״ש.

לכאורה הדבר תמוה, כיצד יש דבר שדוחה הקבלת פני השכינה. לא מסתבר שיהיה דבר יותר חשוב מאשר התייחסות לקב״ה עצמו, ואם כן בעזיבתו ישנו חילול ה׳ שלא ברור כיצד מותר לעשותו. אכן, כ״ז אם מדובר במהויות שונות, מהות של ההתקשרות עם הקב״ה ומהות אחרת בהכנסת אורחים, שאז לא ברור מדוע האחרונה גוברת על הראשונה. ברם, כפי שיתברר, הכנסת אורחים, במובן מסויים, מכילה גם קבלת פני השכינה, ולכן גדולה ממנה.

כידוע, אברהם היה בעל חסד גדול. נראה כי מעלת החסד, באותו מובן כפי שהשיג אותה אברהם, הינה ייחודית.

בעל החובות הלבבות אומר, כי יש מי שמרחם על הזולת ואין זה אלא משום שהוא מרחם על עצמו ורוצה להטיב לעצמו. אדם זה שרוי בצער כאשר רואה את החבר ברעתו, ולכן רוצה להטיב עימו כדי שלו עצמו יהיה טוב מכך, שיפסיק לראות בצרת האחר המעציבה אותו. מדובר כמובן במידה נאה וראויה שקשה לקנותה.

אם כן, אין הנתינה לזולת תמיד נכון לקרותה חסד, כי אם מדובר באדם מהסוג שנתבאר, הרי הוא במעשה זה נחשב כרחמן, אך לא נחשב כחסיד. בעל החסד הוא מי שרודף חסד ושואף לעשותו בכל מהותו, ואין לו כל מניע אחר מלבד עצם החסד. בעל הרחמנות, בניגוד אליו, לא פועל ממניעים פנימיים של חסד, אלא ממניעים חיצוניים שיפסיק לראות ולהרעות בצרת הזולת.

לפעמים ישנן השלכות מעשיות ממש, בין מי שמיטיב לזולת מפאת חסד, לבין מי שעושה זאת בגלל רחמים. לעומת אברהם החסיד, איוב היה, כנראה, בגדר רחמן, כפי העולה מהמדרש.

באבות דר׳ נתן (פ״ז) איתא, ויהיו עניים בני ביתך, א״ל הקב״ה לאיוב, עדיין לא הגעת לחצי שיעור של אברהם אבינו, אתה יושב בתוך ביתך ואורחים נכנסים, את שדרכו לאכול בשר האכלתו בשר, את שדרכו לשתות יין השקיתו יין, אבל אברהם לא עשה כן, מהדר בעולם, וכי מצא אורחים מכניסן, את שאין דרכו לאכול בשר האכילו בשר, ואת שאין דרכו לשתות יין השקהו יין, ולא עוד, אלא עמד ובנה פלטרין גדולים על הדרכים וכו׳, וכל הבא ונכנס ואכל ושתה, וכל שהפה שאל מצוי בתוך ביתו של אברהם, שנאמר ויטע אשל. עכ״ל.

זה בין חסדו של אברהם לבין רחמנותו של איוב, שאיוב רק השלים את החסר, כדי להימנע מלראות חסר אצל רעהו שיגרום לו צער. אברהם, לעומת זאת, נתן גם מה שלא היה חסר, כי שאיפתו הייתה מצד עצם מעשה החסד ולא מצד מניעת פגעים מהזולת. מכיון שאברהם היה חפץ בלתת כל הזמן, ללא קשר האם מדובר במילוי חסרון או תוספת לא הכרחית, מובן שהצטער מאוד בהעדר ההזדמנות, כפי שהצטער קודם ביאת המלאכים האורחים אליו.

כמו היחס בין אברהם לאיוב, כך גם היחס בינו לבין נוח בעניין זה. נח היה איש צדיק, לעומת אברהם שהיה איש חסד. נח, כמסופר בפרשת נח, עמל רבות, בין השאר, בדאגה לכל בעלי החיים, האכלתם והטיפול בהם. בודאי עשה זאת נוח מאהבה, כי אפשר לעמול ולהיטיב כ״כ הרבה ללא שתהיה אהבה בדבר. ברם, עדיין לא בא המעשה למדרגת חסד, כי בכל זאת לא עשה נוח אלא משום שהיה בדבר צורך ומילוי חסרון והצלה, ולא בגלל רצון להעניק בלי קשר לנתונים.

הרב דסלר מבאר, כי שתי דרכים אלו, חסד ורחמנות, אינן רק שתי דרכים בעשיה שבין אדם לחבירו, אלא גם בדברים שבין אדם למקום. גם בזה ישנן שתי הבחינות, עבודה לשם מילוי החובה או בגלל שאר מניעים חיצוניים, ועבודה של חסד שאינו תלויה בחיובים וסיבות. האדם נהפך במהותו לנותן, ובין שאר אלו שנותן להם, להבדיל, נמצא ריבונו של עולם.

אם כן, מידת החסד היא מידה נעלה המייצגת מהות נעלה. האדם מחפש לתת בכל דבר ודבר ובכל עת ועת משום הנתינה עצמה, גם היחס לקב״ה. כלפי המקום, משמעות הנתינה היא ליצור חיבור עימו יתברך.

כעת ניתן להבין באיזה מובן מידת החסד מכילה הקבלת פני השכינה, כי מידת החסד כוללת גם נתינה כלפי המקום, שזו התקשרות עימו בדרגה גבוהה ביותר. היסוד של הנתינות, בין לאדם ובין, להבדיל, למקום, יסודן אחד, וכיון שכך ניתן לומר שיסוד זה הוא יסוד גם בקבלת פני השכינה. לכן, עשה אברהם כהוגן שעמל בהכנסת אורחים לעומת קבלת פני השכינה.

הנה, אברהם התפלל להצלת אנשי סדום והשתדל בדבר הרבה, לשאול מה׳ כמה וכמה פעמים אולי יצילם עבור עשרות בודדות או עשירייה אחת של צדיקים. הדבר על פניו תמוה, כי הרי על כל צדיק בסדום, גם אם יש בה עשרה כאלה, ישנם אלפי רשעים מרושעים. אם תמחה העיר סדום מעל פני האדמה, מצד חישוב העלות והתועלת, יופחת חילול ה׳ בעולם במידה רבה יותר מאשר יופחת קידוש ה׳ בעולם. אם כן, לא ברור מדוע אברהם התפלל והשתדל עבור העיר הרשעה.

שאלה דומה אך הפוכה עולה לגבי נוח,מדוע ישנה טענה כלפיו מדוע לא התפלל עבור האנשים שבדורו. הזהר (בראשית דף סז) כתב כן, שהמבול נקרא על שמו של נח, כדכתיב כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח, משום שלא התפלל עבור דורו. אם כן, צריך ביאור מדוע אברהם מתפלל בעד עיר שהתועלת בה פחותה מן העלות שלה מבחינת חילול ה׳, ולא נטען כלפיו כנגד זה, בעוד נח לא התפלל על אנשי דורו הרשעים, בצדק לכאורה, ונטען כלפיו על כך.

לפי מה שנתבאר, נראה כי ניתן להבין את הדברים. במידת החסד של אברהם, אין התחשבות בנסיבות ובנתונים. בכל מקרה בו אברהם יכול לתת, הוא עושה זאת ללא פקפוק. כך, גם אם אם הנתינה היא לאנשי סדום הרשעים, מדובר בנתונים שאינם רלוונטיים ויש להתעלם מהם בכל הנוגע למעלת החסד של אברהם. הנתינה מתעלמת מכל דבר אחר, משום שמדובר במהות חשובה שמשקפת גם קידוש ה׳. מובן כיצד ניתן לפעול בדרך החסד אף אם יצא מהדבר בסך הכל יותר חילול ה׳ מקידושו, שכן היסוד של מעלת החסד הוא גם יסוד של ההתקשרות היותר נעלה עם ה׳, מה שגובר על כל חילול ה׳ שנגרם מן החסד.

נח לעומת זאת לא פעל מצד מדרגת החסד, כפי שנתבאר, ולכן, במדרגתו שלו, ייתכן שעשה חשבון נכון לא לעמוד לצד הרשעים שרק יגרמו לחילול ה׳ בעולם. התביעה על נח הייתה על עצם כך שאינו עומד במדרגת החסד היותר גבוהה שכל מהותה נתינה לשני, בלי קשר לנסיבות ולנתונים:

תשובת ה׳ לשטן

בוירא (פרק כב פסוק א), ויהי אחר הדברים האלה והאלוקים נסה את אברהם ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני. ע״כ. והביא רש״י, יש מרבותינו אומרים אחר דבריו של שטן שהיה מקטרג ואומר מכל סעודה שעשה אברהם לא הקריב לפניך פר אחד או איל אחד, אמר לו כלום עשה אלא בשביל בנו, אלו הייתי אומר לו זבח אותו לפני לא היה מעכב. עכ״ד.

והקשה הכלי חמדה, מה תירוץ השיב ה׳ לטענת השטן, והא סוף סוף אברהם אבינו ע״ה לא הקריב קרבן להי״ת, ומעשה זה בפני עצמו היה לכאורה שלא כראוי, ומיהו, כפי שיתבאר, ה׳ באמת השיב תשובה ניצחת לשטן.

 הנה בפרשת לך לך (פרק יד פסוק יח) איתא, ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין וכו׳ ויברכהו ויאמר ברוך אברם וכו׳ קונה שמים וארץ, ורש״י כתב, לחם ויין, ומדרש אגדה רמז לו על המנחות והנסכים שיקריבו בניו שם, והדבר טעון ביאור.

קי״ל דב״נ מקריבין קרבנות, אך רק עולות ולא שלמים, אותם מקריבים רק ישראל, וכך פסק הרמב״ם (פ״י מהלכות מלכים ה״י), וטעם הדבר, כפי שכתבו המפרשים, דבני נח אינם שייכים אלא בקרבנות שהן כולן כליל, שעולים לגבוה לבד, אבל שלמים שיש בהם אכילת כהנים ובעלים ואכילתן הוא עבודה, דאמרינן משלחן גבוה קא זכו, בזה אין אומות העולם נכללין, ועניין זה הוא שהשי״ת ברא את עולמו בכוחות הטבע, והעוה״ז מתנהג על פי הטבעי ומשטרי השמים, אך ישראל קיבלו תורה ומצפה מהם ה׳ ללכת בדרכיה ובדרכיו ולהנשא מכוח הטבע, להיות מושגחים ומדובקים בה׳ לבדו, וכבר אמרו חז״ל בפרקי אבות רצה הקב״ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות, וזכות הוא מלשון זך, רוצה לומר, כדי לזכך את ישראל נתן להם התורה ומצוותיה.

לעניין זה רמז מלכי צדק מלך שלם שהוציא לחם ויין, דלחם רומז לשתי הלחם בעצרת שהוא הקרבן היחיד שאין ממנו לגבוה כלום, דקי״ל הכבשים אינם מעכבים את הלחם, ובא בפני עצמו, והוא קרבן שכולו לאכילת כהנים, ודבר זה רומז לכך שע״י התורה ניתן להקריב קרבן כי האי שכולו לאכילת אדם ואף על פי כן הוא קרבן גמור, ואם כן, יין הוא להיפוך, שאין להדיוט ממנו כלום רק אכילת גבוה, וזהו שרמז מלכי צדק שבניו יהיו מקריבים לחם ויין, וכמו שהיין קרבן כליל לה׳ כך הלחם אף שאין למזבח ממנו כלום, ועל זה ברך את אברהם ברוך אברהם וכו׳ קונה שמים וארץ וכו׳, שהיה עושה מהארץ שמים, דהיינו מקדיש הגשם להיות רוח.

וכל דברים אלו מרומזנים בתשובת השי״ת לשטן שטען על אברהם על שלא הקריב קרבן לה׳, כי השיב לו ה׳ שלא עשה אברהם ולא כלום בשביל בנו, והראיה שאם היה מתבקש להקריבו לפני ה׳ היה עושה זאת, ולכך גם מה ששמח את עצמו בבנו הוא בשביל שזכה לקיים בזה רצון ה׳ ומצוות ה׳, ושנעשה נס ונתגדל שם ה׳ באמצעותו, והוא הוא הקרבן האמיתי בבחינת הגשם שנתקדש שנעשה לרוח, כי דין משתה לאדם כמו דין הקרבה למזבח כאשר החומרי מתקדש להיות כליל לה׳:

חיי שרה

נסיון השדה

איתא בבבא בתרא (דף טו ע״ב), ויהי היום ויבואו בני האלוקים להתייצב על ה׳, ויבוא גם השטן בתוכם, אמר לפניו, רבש״ע, שטתי בכל העולם כולו ולא מצאתי נאמן כעבדך אברהם שאמרת לו קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה, ואפי׳ הכי בשעה שלא מצא מקום לקבור את שרה, עד שקנה בד׳ מאות שקל כסף, לא הרהר אחר מידותיך. ע״כ.

ובפרשת וארא הביא רש״י (פ״ו פ״ה), אמר לו הקב״ה, חבל על דאבדין ולא משתכחין, יש לי להתאונן אחר מיתת האבות וכו׳, וכשבקש אברהם לקבור את שרה לא מצא קבר עד שקנה בדמים מרובים, ואע״פ שהבטחתיו לתת לו את הארץ. עכ״ל.

צריך להבין מה מצא השטן ממעשה קניית שדה עפרון יותר מאשר שאר הנסיונות שנתנסה בהם אברהם. וכי מה הוכחה יש כאן לנאמנות של אברהם יותר משאר דברים. כמו כן, צריך להבין מדוע הזכיר ה׳ דווקא את קניית השדה כשהוכיח את משה.

נראה כי בקניית שדה עפרון ישנם כמה מאפיינים מיוחדים שדווקא בהם נאמנותו של אברהם מתגלה.

הנה, היה הדבר לאחר הנסיון הגדול ביותר, נסיון העקידה. בנסיון העקידה אברהם הגיע לשיא, ואף ה׳ אמר לו עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה. בנוסף, היה הדבר לאחר אחד הדברים הכואבים ביותר לאברהם, מות שרה.

מצד אחד הייתה לאברהם השגת שיא בעבודת ה׳, הגעה למדרגות הגבוהות ביותר, ומאידך גיסא אירע לו אירוע שיא של כאב, מות אשתו שרה. כאשר אדם נמצא במצבי קיצון, כמובן, יותר קשה לו להתמודד עם נסיונות. פשוט שכך הדבר במצבי קיצון שליליים, אך הדבר נכון גם במצבי קיצון חיוביים. שיא חיובי עלול להביא לשאננות. שיא שלילי עלול להביא לדיכאון. זה וזה מקשים עד למאוד להתמודד עם המציאות ולעמוד בנסיונות.

במצב קשה זה, כאשר אברהם לא מהרהר אחר מידות הקב״ה כשצריך לקנות מעפרון את השדה בכסף רב, למרות שה׳ הבטיח לו את הארץ, מתגלה נאמנותו של אברהם בגדולתה. מדבר זה התפעל השטן, ומדבר זה עשה ק״ו הקב״ה למשה רבינו. אמר ה׳ למשה, הרי אתה לא שרוי במצבי קיצון כפי שהיה בהם אברהם, ובכל זאת הרהרת אחר מדותיי:

כסף קניין וכסף קידושין

בחיי שרה (פרק כג פסוק יג), וידבר אל עפרון באזני עם הארץ לאמר אך אם אתה לו שמעני נתתי כסף השדה קח ממני ואקברה את מתי שמה. ע״כ.

הנה בריש קידושין ילפינן דאשה נקנית בכסף מקניין שדה עפרון, ויש מן האחרונים שנקטו בזה, דכיון שלומדים כסף קידושין מכסף קניין, יש לדמותם זה לזה בדיניהם ובפרטיהם, אולם יש לטעון על כך, דאפשר שהילפותא משדה עפרון אינה אלא ללמד שהכוונה בכי יקח איש אשה היא לקיחה בכסף, אבל גדרי כסף קידושין וכסף קניין שונים עד למאוד, ובכל מקרה צריך לעמוד על גדרי קניין הכסף, אם בקידושין ואם בקניין רגיל.

הסמ״ע, חו״מ סי׳ קצ סק״א, כתב, דלא מהני כסף קניין אלא כשהכסף ניתן תמורת הדבר הנקנה ובשוויו, אבל לא כאשר ניתן כמעשה קניין מלאכותי בעלמא, כגון אם ירצה מאן דהו להקנות מתנה, הניתנת חינם ואין לה שיווי דהיינו תמורה, והביא הסמ״ע מקור לדבריו, הא שלמדנו קניין כסף משדה עפרון, ובשדה עפרון הלא הכסף, ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר, לא היה כסף קניין מלאכותי כי אם כסף שיווי ותמורת השדה.

בקצירת האומר, יש לסייג חלק מדברי הסמ״ע, דלכאורה לא ילפינן קניין כסף משדה עפרון כלל, בניגוד להנחת הסמ״ע, כי הרי בקידושין (דף כו ע״א) למדו משדות בכסף יקנו, ובמטלטלין נחלקו ר׳ יוחנן ור״ל האם מעות קונות, וכתב רש״י בב״מ (דף מו ע״ב) ובבכורות (דף יג ע״ב) דלר״י ילפינן קניין כסף מחילול הקדש, ע״ש, ומ״מ לא משדה עפרון, ויעויין עוד במש״כ בזה הפרישה והנתיבות (שם).

בניגוד לסמ״ע, הט״ז (שם) טען, שכסף קניין אינו כסף שיווי ותמורה, אלא כסף למטרת הקניין, דהיינו שדבר שמחירו רב ודבר שמחירו מועט, שניהם נקנים באיזה כסף שניתן לצורך הקניין, ושאר המעות חיצוניות הן לקניין, במובן מסויים, ואינן אלא דמי מקח בעלמא, והוכיח הט״ז שיטתו מהשייכות בין כסף קידושי אשה לכסף קניין, ובאשה הרי הפרוטה הניתנת לקידושיה, לכאורה, אינה תמורה ושיווי של האשה, אלא על כרחך הא והא פעולת הכסף היא בדרך של קניין בעלמא ולא בדרך של שיווי ותמורה.

על כל פנים, נראה בדעת הסמ״ע, שאכן אינו דומה כסף קידושין לכסף קניין, ורק בכסף קניין צריך שהכסף ינתן באמת תמורת הדבר הנקנה, כי כל המהות של קניין כסף היא שהמוכר זוכה בתמורה לחפץ הנמכר ועי״כ מתחייב לתת את החפץ לקונה, וכן לגבי הקונה, שזוכה בקבלת החפץ ועי״כ מתחייב לתת התמורה, ומעגל זה מניע את הקניין והעברת הבעלות להעשות, במשחק סכום אפס, אבל אצל האשה, ברור ונהיר שכסף קידושיה לא ניתן תמורת גופה, אלא שבמתנה שנותן לה או בהנאתה ניתן לעשות קידושין, כמשמעות דברי התורה בקיחת אשה, ואכתי הדברים טעונים ביאור.

אמנם מדברי התוס׳ בקידושין (דף ז ע״א ד״ה אז ובדף יג ע״א ד״ה בשם) משמע שנקטו שלומדים קידושי כסף מקניין כסף, כהבנת הט״ז, ומיהו אף לפי דבריהם אין הכרח לכך ששני הקניינים האלו שנעשים על ידי כסף באמת דומים בגדרם ובאופן חלותם.

האבני מילואים (סי׳ כט סק״ב) כתב ליישב קושיית הט״ז, דבאמת כסף קידושי אשה הוא כסף שיווי, כמבואר ברא״ש בפ״ק דבב״מ (סי׳ מח), דאם קידש האשה בשטר חוב ומחל החוב צריך לשלם פרוטה, הרי דפרוטת הקידושין היא כסף שווי, אך דבריו תמוהים, דמלבד הא דקשה להחשיב כסף קידושין ככסף תמורה ושיווי, שכן האשה חשובה בעיני בעלה לאין ערוך מהסכום שנותן לה, אף הראיה מדברי הרא״ש אינה מובנת, דאילו היה כסף הקידושין כסף שיווי, בשעה שמחל הבעל את החוב היה לו להתחייב לשלם לאשה כל ערך השטר, ולא הפרוטה בלבד, כדוגמת כל קניין שטר שבו צריך לשלם ללוקח כל מה שנתן תמורת השטר, אלא בהכרח האשה אינה מתקדשת תמורת השטר ושוויו כלל, ומה שצריך לשלם פרוטה הוא משום שבמחילה הפסיד לה כסף הקידושין שהם פרוטה.

יש בראשונים ראיה לדבר, שכסף קידושין אינו פועל בדרך של הקנאת האשה ותמורתה, דהנה הר״ן במשנה הביא את שיטת בעל העיטור שאין מקדשים במחובר לקרקע, וטעמיה, דילפינן קידושין מגירושין שצריך בהם נתינה מיד ליד כדכתיב ונתן בידה, ואף הר״ן לא דחה דבריו אלא משום דס״ל שקידושי כסף לא איתקש ליציאה, וכ״כ הרשב״א בחידושיו, וכיו״ב שיטת המהרי״ל דאף בקידושי כסף פסול באמר לה טלי קידושיך מע״ג קרקע, כמו בגט, וכ״כ הבית שמואל באה״ע (סי׳ כ״ז סק״ג) והחת״ס (ח״א סי׳ פ״ב), הרי שאף לשיטתם בעינן בקידושין נתינה כמו בגירושין.

ועוד מוכח מדברי הר״ן בנדרים (דף ל ע״א), שכתב דאין האשה מקנה עצמה לבעל בקידושין אלא מפקרת עצמה ומבטלת דעתה ורצונה לבעל והוא הקונה אותה, כדכתיב כי יקח איש אשה, והביא כיסוד לדבריו את המבואר בקידושין (דף ה ע״ב), דבעינן שהאיש יקח את האשה ולא כי תלקח, ואף בנתן הוא ואמרה היא נסתפקו בגמ׳ אם מהני, הרי דבעינן שלקיחת הקידושין תעשה על ידי הבעל, ולכאורה הדברים מוקשים, דכיון שכסף פועל בדרך שהמוכר זוכה בכסף ותמורתו מתחייב להקנות, כלומר, לכאורה בקניין כסף המוכר הוא שפועל את הקניין, אם קידושי כסף פועלים ככל קניין כסף, כיצד פועל הכסף אם המוכר, דהיינו האשה, אינו מקנה ופועל קניין תמורת הכסף, אלא ודאיף לכל הפחות לר״ן, אין בקידושין כלל גדר קניין כסף, שכן לא ייתכן שיוכל לקנות ע״י כסף מחבירו את מה שחבירו מפקיר.

לאחר שנתבאר הפן יש להציג את ההן, דהנה נראה שבקידושי כסף פועלים משום שמדובר באחד מאופני הקיחה האמורים בתורה בכי יקח איש אשה, וע״י קיחה זו קונה הבעל את אשתו, ולא ילפינן קידושי כסף משדה עפרון כלל לעצם הקניין אלא רק לכך שקיחה נעשית בכסף, ואכן מבואר בהדיא בדברי הרשב״א והר״ן בקידושין (דף ג ע״א) בהא דהו״א דמהני חליפין בקידושין, דבאמת לא ילפינן קידושין מקנין דשדה עפרון כלל, אלא רק לומדים שקיחה בקידושין היא בכסף. ע״ש.

עוד הדברים מוכחים מדברי הגמ׳ (דף ד ע״ב), דאילו היה כתוב רק ויצאה חנם הו״א שיועיל אף ביהבה איהי לדידיה ע״ש, ואם איתא שמדובר בקניין כסף רגיל, הרי לא יעלה על דעת איש לומר שיועיל הקניין בין אם הקונה יתן הכסף ובין אם המוכר יתן, אלא ודאי בניגוד לקניין שיסודו בתמורה, בקידושי כסף הגדרים אחרים, ורש״י שם בלשונו הזהב ביאר ההו״א, משום דכסף עביד אישות מה לי כשהוא נותן או כשהיא נותנת, דעניין קידושי כסף אינו קניין אלא שעושה אישות משום שמדובר בקיחה שאמרה תורה שעושה אישות.

זאת ועוד, שם (דף ה ע״א) הקשו שיהא כסף מועיל בגירושין, משום דאיתקש יציאה להוויה, והסיקו בגמ׳ דאין סניגור יעשה קטיגור, ולרבה אלמלא שהתמעט מגה״כ שאינה מתגרשת בכסף אכן היה מועיל, ולכאורה תמוה, דאם כסף פועל בדרך של קניית האשה מה שייך זה בגירושיה, אלא ודאי לא מדובר בקניין ותמונה אלא בדין תורה שכסף עושה אישות, ומשו״ה ס״ד ללמוד בהיקש שכסף יעשה גם הפקעת אישות.

ברם, יש להעיר, דהגמרא רצתה ללמוד קניין קידושי כסף מקניין אמה עבריה בכסף, אע״פ שלפי מה שנתבאר זה אישות וזה קניין ולא קרב זה אל זה, ולכן נראה שמכל מקום ישנו מכנה משותף בין הדברים, וגם באישות ובקידושי כסף איכא קניין מסויים, במובן הרגיל, כך שישנו צד או אפשרות ללמוד מהא, באופן מוגבל, לקניינים בעלמא.

מצינו ברמב״ם הבדל נוסף בין קידושי כסף לקניין כסף, דבקידושי כסף בעינן כסף שיש בו הנאה, כמ״ש בפ״ג מאישות (הלכות יג יד וכד), דמהאי טעמא אין האשה מתקדשת במתנה על מנת להחזיר, דאין לה בה הנאה, וכן לא מהני קידושין במלוה מטעם זה, דאין לאשה הנאה מחודשת מדמי ההלוואה, אף דבקניין מהני גם במלווה לשיטת הרמב״ם (פ״ז מהלכות מכירה ה״ד), והיינו מאפיין נוסף של הקיחה המיוחדת באשה, החלוקה מקיחת קניין רגילה, ויוצרת דין אישות.

אכן, בתשובת הרשב״א (ח״א סי׳ תר״ג) נמצא חידוש גדול אף יותר, שאפי׳ בקידושי שטר בעינן שיהא ביד האשה ליהנות מן השטר, ומשום כן כתב דאף שגט שכתבו על איסורי הנאה כשר, מ״מ לא מהני שטר קידושין שכתבו על איסור הנאה כיון שאין האשה יכולה ליהנות  ממנו, ומ״ב דאף שבודאי לא בעינן שיהא השטר שו״פ, מ״מ בעינן שיהא בו הנאה, והרא״ה בקידושין כתב במשנה, דג׳ דרכי הקידושין הם דבר הנאה שבא מן הבעל לאשה, והדבר תמוה מה העניין שקידושין צריכים להיות נאים ומהנים.

והתשובה בדבר, דהראשונים נקטו שאחד מיסודות הקיחה באישות הוא השפעת הנאה מן הבעל לאשה במעשה הקידושין, והיינו ההנאה המחודשת הנצרכת לרמב״ם בקידושי כסף, והיינו ההנאה בקידושי שטר הנצרכת לרשב״א, ומיותר להסביר כיצד הדבר מתקשר לשונות הגדולה שבין קידושין לקניין רגיל, ובין קידושי כסף וקניין כסף, כי בקידושין בעינן צורה של קיחה, בעלת מאפיינים ייחודיים של נתינת מתנה או הנאה לאשה, ובצורה כזו, הכוללת גמירות דעת של האשה בתגובה להנאה שמקבלת, נקנים ונפעלים הקידושין:

ברכת אירוסין וברכה בשליחות

בחיי שרה (פרק כד פסוק ס), ויברכו את רבקה ויאמרו לה אחותנו את היי לאלפי רבבה ויירש זרעך את שער שונאיו. ע״כ.

מפסוק זה, כתבו התוס׳ בכתובות (דף ז ע״ב) בשם מסכת כלה, ילפינן ברכת אירוסין, וכתבו, דלפי״ז מוכח שאף במקדש ע״י שליח מברכים ברכת אירוסין, שכן אליעזר קידש את רבקה בשליחות אדונו, ושוב כתבו דמסתמא הוי אסמכתא ואין להוכיח מזה שמברכין ברכת אירוסין ע״י שליח, ועכ״פ מ״ב שנסתפקו האם יש ברכת אירוסין בקידושין שעל ידי שליח, וצריך לעמוד על צדדי ספק זה, ובמה שונה שליח לקדש מאשר שליח למול, למשל, דקי״ל בשבת (דף קלז ע״ב) שמל את התינוק ומברך, וכן שליח להפרשת תרומה וכדו׳.

ראשית, יש להבין את משמעות ברכת האירוסין, דהנה נחלקו הראשונים האם הינה ברכת המצוות או ברכת השבח, דברמב״ם בפ״ג מאישות (הלכה כג) מבואר שמדובר בברכת המצווה, ולפיכך מברך עליה עובר לעשייתן כמו בכל ברכת המצוות, אך ברא״ש בכתובות (פ״א סי׳ יב), וגם בתוס׳ הרא״ש (שם), איתא אחרת, דאין ברכה זו אלא ברכת השבח על קדושת ישראל בחופה וקידושין, וכ״כ הריטב״א שם, ויעויין במרדכי בריש כתובות (סי׳ קלב), ואף כי אין מקום להאריך בזה, ברור שהדיון מתחיל עוד קודם לכן, בנדון האם קידושין הם מצווה, דהרמב״ם (אישות פ״א ה״א) כתב דהוי מ״ע, וכ״כ בספר המצוות (מ״ע ריג), אך הרא״ש וסיעתו ס״ל שאין הקידושין מצווה כלל אלא דין אישות, והאמת שגם ברמב״ם יש לעיין אם לא מדובר אלא במצוות פרוצדורה כמו קניינים, ואכ״מ.

מחלוקת שונה אך קשורה נחלקו בראשונים האם מברכין ברכת אירוסין רק עובר לאירוסין או אף לאחר אירוסין, יעויין בשו״ע (אה״ע סי׳ לד ס״ג), ובפשטות היה נראה לומר, באופן חד חד ערכי, שאם ברכת הקידושין היא ברכת המצווה בהכרח יש לברכה עובר למצווה, ואם היא ברכת השבח אין עניין שתהא עובר, ובשט״מ בשם הריטב״א אף כתוב שצריכה להיות דווקא לאחר האירוסין משום שהיא ברכת שבח על קדושת ישראל וכקידוש היום שמברכין לאחר שקידש היום, אבל האמת שאין זה כך, דגם חלק מהסוברים שהברכה היא ברכת המצוות ס״ל שאין מברך אותה אלא לאחר האירוסין, כדכתב הראב״ד, שמא לא תאבה האשה ונמצא ברכתו לבטלה, ומצד עובר לעשייתן, כבר כתב הריב״ש (סי׳ פב), דכל זמן שלא נשאה ולא נשלם קניינה אכתי הוי עובר לעשייתן.  

בכל אופן, היה נראה לומר, שאם ברכת האירוסין היא ברכת המצוות, מברך השליח לקדש כשם שלעולם מברך שליח המקיים מצוות הבעלים, אך אם הוי ברכת השבח אפשר שאין המצווה לשבח אלא על הזוכה להכנס לקדושת חופה וקידושין אבל לא על השליח, ודלא כמש״כ התבואות שור (סי׳ א אות נט) דברכת אירוסין אינה מוטלת כלל על החתן, ואין מסדר הקידושין צריך להוציאו ידי חובתו, אלא מצוותה שיברכו ברכה זו בשעת האירוסין, כי הנה יותר נראה בראשונים ובפוסקים שאחזו בכך שדווקא על החתן לתת שבח והודאה, ובאמת הדבר דומה לברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, דכתבו התוס׳ בפסחים (דף ז ע״א) והרא״ש בשבת (דף קלז ע״ב) שהינה ברכת השבח ולכן מברכה האב לאחר המילה, ובשו״ע (יו״ד רסה סעיף א) הביא הרמ״א שנחלקו הראשונים האם אחר מברך כשאין אב, די״א שמברך אחר משום שחייב משום בי״ד, ומשמע דבלאו הכי לא יברך אלא האב שדווקא עליו מוטל השבח, ומיהו מנגד מצינו ברכת אשר קידש ידיד מבטן גם כן במילה, שהינה ברכת השבח, ולכתחילה לא תיקנוה על האב אלא, כלשון הגמ׳, שהמברך אומר, יהא המברך אשר יהא.

הנודע ביהודה (אה״ע סי׳ א) הסתפק האם האשה חייבת בברכת אירוסין, ומ״מ כתב שבחרש שנשא חרשת ודאי ליכא ברכת אירוסין, כי כל המצווה לברך מוטלת עליהם ואינם שומעים את הברכה, והא דהחרש עצמו לא מברך, צריך לומר שמיירי שהחרש הוא גם אילם, או לומר חידוש גדול מאוד, שהמנהג שאין החתן מברך, כמבואר בראשונים ובפוסקים, חזק עד כדי כך שגובר על חיוב החרש לברך, ומסתמא הנוב״י אמר את שאמר גם לדעות שהברכה היא ברכת השבח, שהרי לא הרחיב בכך, וא״כ ס״ל שאף אם היא ברכת השבח, מכל מקום מוטלת על החתן והכלה ורק עליהם, וכך נראה גם במרדכי שכתב שאין מברכים ברכת המצווה בשעת הקידושין כיון שאין עשייתה גמר מצוותה, ואף על פי כן נתן טעם מדוע נהגו שאין החתן מברך, משום יוהרא, ומ״ב שעיקר הברכה מוטלת על החתן, ולפי״ז אם הברכה היא ברכת השבח נראה שאין השליח מברכה.

באמת, צריך ביאור מדוע השליח מברך על עשיית מצווה, וכבר העיר המגן אברהם (סי׳ תלב סק״ו) לגבי שליח לבדיקת חמץ, דאיך יברך על מצווה דלאו דידיה, אך כתב דמ״מ פשוט שמברך כמו שליח במילה, ויעויין בדגול מרבבה וביד אפרים שטענו שאין ללמוד ממילה שבה כל ישראל בכלל חיוב ב״ד, ועכ״פ טעם הדבר שהשליח מברך על עשיית מצווה, איתא בבית מאיר, דהשליח מברך בשליחות משלחו, וכ״כ במור וקציעה ובמשנה ברורה (סק״י), וצ״ל בהבנתם, דאע״ג שפשוט שאין שליחות בברכה, כמו דלא מהני שליחות בשום מצווה שבדיבור כתפלה, ק״ש וכדו׳, מכל מקום, כשהשליחות היא על המצווה עצמה, גם הברכה מסונפת לה ונגררת בשליחות של המצווה, והנה בנדרים (דף עג ע״ב) הקשו הראשונים אהא דהוכיחה הגמ׳ שא״צ שמיעת בעל מהפרת אפוטרופוס, דדלמא מהני שמיעת אפוטרופוס, והרא״ש כתב דלא מהני שליחות בשמיעה דהוי ממילא, והתוס׳ כתבו בעניין אחר, ונראה דגם תוס׳ מודו דלא מהני שליחות בשמיעה וכדו׳, אלא דסברי שכיון שהוא שליח להפרה מהני שליחות זו אף לשמיעה.

ברם, רחוק הוא לומר שישנה שליחות בברכה כלל, וגם בשו״ת רעק״א (סי׳ מ״ב) כתב כן, ולכן נראה בדרך אחר, שברכת המצווה אינה מוטלת על בעל המצווה אלא על מי שעושה את מעשה המצווה בפועל, כי כך עיקר תקנת חז״ל שהמל והמפריש תרומה מברך, וכן בכל מצווה ומצווה, וגם השליח מברך כיון שעסוק במצווה ועושה מעשה מצווה, ויתר על כן, נראה שכל עניין השליחות במצוות הוא לא בסגולת המצווה אלא לעניין יציאה ידי חובה, דהמשלח נפטר על ידי השליח, אבל השליח נחשב כעושה המצווה ומקבל שכרה, ולפי״ז פשוט שהשליח מברך, דבאמת הוא הוא עושה המצווה, ובהתאם לכך, דין הוא שיברך עליה.

בשו״ע הרב (סי׳ רסג סק״ה) כתב באופן אחר, דברכת השליח היא מדין ערבות, דכיון שערבים כל ישראל זה לזה, יכול השליח לברך משום חיובו במצווה מדין ערבות, והנפקא מינא בין שלוש ההבנות הללו היא בשליח לקידושין, כי אם גם ברכת השליח היא מדין שליחות, גם בקידושין יוכל לברך, דאין בזה הבדל בין קידושין לשאר מצוות התורה, וכן אם נחתינן לדין ערבות יוכל לברך בקידושין, אך אם ברכת השליח היא משום שהשליח בעצמו מקיים המצווה, והמשלח רק יוצא ידי חובה, בקידושין נראה שסדר הדברים הוא אחרת, דפשוט וברור שאין ביד שליח לקדש מצווה של קידושין, דמצוות הקידושין היא, כמבואר ברמב״ם (אישות פ״א ה״א), לקנות האשה לאישות ואח״כ לבוא עליה, והשליח, כמובן, מופקע מזה, ולכן אין לו לברך.

וא״ת, דשליח הקובע מזוזה בפתח בית חבירו מברך, ומה בין לתקן בית שאחר יגור בו לבין לתקן אשה לאחר, י״ל דמכל מקום שאני מזוזה, שעצם המצווה בה היינו קדושה וקביעת ייחוד ה׳ על פתח הבית, וכל אחד העושה מעשה זה חשיב עוסק במצווה, אף אם מדובר בבית החבר, ואי״ז דומה כלל לקידושין בהם השליח כלל לא שייך, ועפי״ז גם בשליח לבדיקת חמץ וביעורו, אף שאין החמץ שלו ואין עובר עליו בב״י, מכל מקום עושה מצווה, כמבואר בב״ק (דף צח ע״ב) דהכל מצווין עליו לבערו, ועוד עניין שיש לדון בו, האם בכלל יש עניין במצווה של קידושין, או דלמא מדובר בלא יותר מאשר מתיר או עניין פרוצדורלי, כך שברור שהשליח לא עושה ולא מידי.

שורש ספק התוס׳ האם השליח לקדש מברך, לכאורה נעוץ בנדון זה, האם הברכה היא בשליחות, ואז יברך, או שהברכה תלויה בעיסוק במצווה של השליח, ואז ישנו סעד גדול לכך שלא יברך, והנה בשו״ת כתב סופר (יו״ד סי׳ קכג) כתב בהא דאין השליח מברך זמן במצוות כגון במילה, דהיינו משום שאצל השליח אין זה מצווה הבאה מזמן לזמן, ונראה יותר מזה, שאף אם תיקנו חז״ל את ברכת המצוות על מי שעושה המצווה בפועל, לגבי זמן נראה פשוט שהיא מוטלת על בעל המצווה ולא על השליח, ואף אם ישנה שליחות על הברכה, נראה שאי״ז אלא בברכת המצווה, שהיא כחלק מגוף המצווה, אבל ברכת זמן איננה אלא על שמחת המצווה, והוי כמילתא אחריתא, ולא שייך בה שליחות כלל וכלל:

תולדות

השתדלות רבקה ושת״פ יעקב

בתולדות, תמוה ביותר מעשה רבקה ויעקב מכמה פנים, א׳ אמאי בהרגישה וביודעה כי בכוונת יצחק לברך את עשיו ואי״ז הדבר הנכון, לא אמרה זאת ליצחק וציוותה עליו לנהוג אחרת, כפי שציוותה שרה לאברהם והקב״ה הורה להקשיב לה, ב׳ למה ומדוע קיבל יעקב את דברי אימו ועשה כהוראתה מעשה רמאות ח״ו כנגד אביו, בלי לטעון על כך דבר, וג׳ לא זו בלבד שלא טען על הרמייה, אלא גם טען שיפגע מקללתו של יצחק, ונחה דעתו כשאמרה אימו עליי קללתך בני, וצ״ב טובא.

יש להקדים כי בפרשת חיי שרה, ובפירוש ותשא רבקה עיניה ותראה את יצחק ותיפול מעל הגמל, כתב הנצי״ב, כי חשבה עצמה רבקה כמי שאינה ראויה להיות אשתו של יצחק, ופחדה מפניו, ומשו״ה מובן שלא נהגה בו כפי שנהגה שרה באברהם או רחל ביעקב, ולכן גם כשנתבשרה ששני גויים בבטנה לא סיפרה זאת ליצחק, משום שפחדה ממנו כאמור (אי נמי, משום שידעה כי יצחק נביא, וברצותו יודיעו ה׳ על כך).

מן ההבדל בין הברכות בפרק כ״ז, כאשר חשב יצחק שמברך את עשיו, לבין הברכות בפרק כ״ח, כאשר כבר ידע יצחק שמברך את יעקב, ניתן להסיק, שיצחק רצה שעשיו יצליח בענייני גשמיות, ויעקב ברוחניות, ככל הנראה כדי שישלים זה את זה מעין יששכר וזבולון, ורבקה ידעה מכך, אלא שסברה ונבאה שמוטב שגם הברכות הגשמיות תגענה ליעקב, וע״כ פעלה למימוש נבואתה (כפי שיוסף נהג באחיו במצרים, שהשתדל לגרום לקיום נבואתו), ואף גרמה ליעקב לעשות כדבריה בלא סירוב, כדכתיב ועתה בני שמע בקולי, דהיינו שישמע לקול הנבואה שבדבריה, וע״כ לא סירב יעקב ולא חשש אלא שיצחק יגלה השקר ויקללו (כמו ששמואל טען שאם ילך למשוח את דוד בבית לחם, ישמע שאול ויהרגהו), ובתשובה שענתה עליי קללתך בני, צ״ל שמקבלת על עצמה להסיר הקללות, או ככתוב באונקלוס, שנאמר לה בנבואה שלא יבואו עליו קללות.

בביאור הרש״י התמוה לכאורה, אנוכי עשיו בכורך, אנוכי המביא לך, ועשיו הוא בכורך, נ״ל, שאין כוונת רש״י שיעקב הפסיק מעט בחיתוך המילים, דודאי אין בזה ממש כל עוד הדבר אינו מורגש, ואם הורגש אמאי לא הרגיש זאת יצחק, אלא הדברים מכוונים כהלכה בחכמת אדם (כלל קא סכ״ד) וז״ל, אם צריך להשבע (לשופטים נוכריים) שלא עשה חבירו אותו מעשה, ואם לא ישבע יענשו אותו מיתה, מותר להשבע ויבטל בליבו, כגון שיחשוב שלא ידע אם עשה אותו מעשה בפעם אחרת, אע״ג שיודע שעשה בפעם הזאת. עכ״ל. כלומר, כאשר אדם אנוס לומר שקר, ישקר אך יבחר מילים שאפשר שיביעו אמת, ויכוון בליבו באותן מילים לדבר האמת:

זיהוי על פי קול

בתולדות (פרק כז מפסוק כא), ויאמר יצחק אל יעקב גשה נא ואמושך בני האתה זה בני עשיו אם לא ויגש יעקב אל יצחק אביו וימושהו ויאמר הקול קול יעקב והידיים ידי עשיו ולא הכירו כי היו ידיו כידי עשיו אחיו שעירות ויברכהו. ע״כ.

הכרת אדם על פי קולו, מכונה בתלמוד טביעות עינא דקלא (גיטין דף כג וחולין דף צו), בדומה למושג טביעות עין, שמשמעותו הכרה על פי מראה, וא״כ, כשם שסומכים על טביעות עין, כך סומכים על טביעות קול, והראיה שסומא מותר באשתו ובכלל בני אדם מותרים בנשותיהם בלילה על סמך טביעות קול, אמנם, החתם סופר (שו״ת חו״מ סי׳ ב) כתב שאין סומכים על טביעות קול אלא בצירוף עם הוכחה נוספת, כגון מישוש, וכמה שמצינו אצל יצחק שמישש את יעקב.

דינא הוא, דאם שמעו אדם אומר כל השומע קולי יכתוב ויתן גט לאשתי, אין כותבים גט לאשתו, שמא צרתה היא שהשמיעה קול כדי לקלקלה, שתנשא על ידי הגט ותאסר על בעלה (גיטין דף סו ע״א), ואמנם, כתבו המרחשת (ח״ב סי׳ ו אות יג) ועוד אחרונים בדעת הרמב״ם (גרושין פ״ב הי״ג), שהדברים אמורים אפילו אם הכירו קולו, ואף לסוברים שאפשר להתיר עגונות על סמך טביעות קול, מכל מקום חיישינן שמא הצרה משנה קולה לקול בעלה בכוונה כדי לקלקלה, וכמש״כ הרמב״ן (בראשית פכ״ז פי״ב), שיצחק לא הכיר את יעקב לפי ששינה קולו לדבר כלשון אחיו, כי יש היודעים לעשות כן.

על פי דברי הרמב״ן, הוסיף החת״ס, שלא אמרו שיכול להעיד על פי טביעות קול, אלא כששמע לפי תומו את חברו שמכיר בקולו, אך אם הכמינו עדים מאחורי גדר כדי להעיד על פלוני, אין סומכים על הכרתם, שאפשר שהכניסו שם אדם אחר, והוא שינה קולו במכוון לקולו של פלוני.

ברם, בדעת רש״י (שם בגיטין) פירש המרחשת, שחולק על כל זה, וס״ל שאין הדברים אמורים אלא כשלא הכירו קולו של מי הוא, אלא שמעו קולו של אדם, וחוששים שמא קול אשה הוא ועיבתה קולה כדי שיהא נשמע כקולו של איש, אבל אם הכירו הקול שהוא קולו של פלוני, אין חוששים שמא אדם אחר שינה קולו בכוונה, שאין אדם יכול לשנות את קולו לקולו של חבירו, ומה שיעקב היה יכול לשנות קולו לקולו של עשיו, זהו משום ורק משום שהיו אחים והיו קולותיהם דומים.

הנה, הכרה על פי טביעות קול העומדת בסתירה להכרה בטביעות עין, כגון אדם שבא לעיר והכירוהו על פי קולו שהוא פלוני, אבל על פי מראהו אינו נראה שזה הוא, יש מן האחרונים שכתבו שיש בכך ריעותא בטביעות הקול, ואף כשיש סיבה לשינוי המראה, כגון שיצא בלי חתימת זקן וחזר עם חתימת זקן, אין סומכים על טביעות הקול, ומנגד, יש שכתבו, שכיון שיש לתלות שינוי המראה באיזו סיבה, הרי זו טביעות קול גמורה ודנים על פיה:

זכויות ולפני עוור

בתולדות (פרק כז פסוק מא), וישטום עשיו את יעקב על הברכה אשר ברכו אביו ויאמר עשיו בלבו יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי. ע״כ.

יעקב מקומם עליו את עשיו, בכמה הזדמנויות. קודם כל מנצל את עשיו העייף, היגע והרעב החוזר מן השדה ומוציא ממנו את הזכות לבכורה, ולאחר מכן לוקח ממנו את ברכת אביו במרמה. לאחר אלו, אך טבעי שעשיו יכעס ויזעם על יעקב, ואף לא קשה להבין את הדחף הגדול שלו להורגו.

בדין לפני עיוור לא תתן מכשול, מתבאר שיש לאדם אחריות על עבירה שעושה חבירו כאשר מביאו ומסייע לו להגיע למצב של עבירת העבירה. צריך להבין מהם הגדרים של דין זה. למשל, האם יעקב אחראי לזעם של עשיו ולרציחה שהיה עושה אם רק היה יכול, שהגיעו בעקבות הרמייה שעשה עימו יעקב כמה פעמים, גם אם הייתה מוצדקת.

במסכת עבודה זרה (דף ו ע״ב) נאמר, מניין שלא יושיט אדם כוס של יין לנזיר ואבר מן החי לבני נח, ת״ל ולפני עוור לא תתן מכשול. ע״ש. לפי״ז, ניתן היה לומר, שאיסור לפני עוור לא תתן מכשול הינו רק בנתינת חפץ של איסור לחבר. כך היה ניתן לתרץ ולומר שכיון שיעקב לא גרם לעשיו בדרך של נתינת חפצא דאיסורא אלא רק עשה מעשים שהכעיסו אותו באופן טבעי, אין זה בכלל לפני עוור.

אולם, הבחנה זו אינה נכונה. עניין לפני עוור ישנו גם במוסר חפץ של איסור, אך גם בגורם לחטא בדרכים אחרות. בקידושין (דף לב ע״א) מבואר שאסור לאב להזיק ממון הבן מצד לפני עוור שהלה יכעס עליו ויעבור על כיבוד אב. מקרה זו דומה מאוד למעשה עשיו ויעקב, כי בשניהם זה עושה מעשה שגורם לתגובה נורמלית של רעהו שכרוכה בחטא.

מאידך גיסא, בע״ז בדף סג כתוב, שאומר אדם לחמריו ולפועליו לכו ואכלו בדינר זה, צאו ושתו בדינר זה, ואינו חושש לא משום שביעית ולא משום מעשר ולא משום יין נסך. ע״ש. ההבדל בין מקרה זה לבין המקרה של המכעיס את בנו, שבראשון עובר על לפני עיוור ובאחרון לא, גדול מאוד. הריטב״א שם עמד על כך, ומהראשונים שלא הזכירו זאת משמע אפי׳ יותר שההפרש גדול כמזרח ממערב.

כאשר אדם נותן לפועליו מעות כדי שיקנו בהם מזון, אין לו שום אחריות על המזון שיבחרו. הפועלים מקבלים באופן מלא אחריות לבחור את המאכלים שלהם, ולכן כל איסור שבדבר תלוי בצווארם בלבד. לעומת זאת, במכעיס את חבירו, ישנה למכעיס אחריות כלפי הכעס שנוצר ואפילו לתוצאות של אותו כעס, כי יצר האדם וטבעו כופה עליו את הכעס. לא הייתה לשמעון בחירה אם לכעוס, אלא ראובן כפה עליו, במובן מסויים, את הדבר.

עוד בעבודה זרה בדף ו, נאמר כי במכר בהמות לנוכרים לפני מועדיהם ישנה בעיה של לפני עוור, כיון שמכשילים אותם בהקרבת הבהמות לעבודה זרה. כמו כן, אסור להלוות להם או לסחור וכדו׳ משום דרווח ואזיל ומודה לעבודת כוכבים, ופרש״י, ועבר ישראל משום לא ישמע על פיך. 

הרי שבגרימה לכך שילך הגוי ויודה לע״ז אין איסור מצד לפני עוור אלא עניין אחר. אכן, נחלקו הב״ח והט״ז האם בהודאה לע״ז בעצמה יש איסור ע״ז, ואמכ״ל. בכל מקרה, נראה שבגרימת שמחה לגוי שבעקבותיה בוחר הלה ללכת ולהודות, אינה כפיית הטבע שלו לעשות איסורים. הגוי יכול היה לבחור לא להודות, ולכן אין לישראל שום אחריות כלפי בחירתו לבסוף להודות. הדבר דומה לנתינת מעות לפועלים שיאכלו, ולכן דין לפני עוור לא שייך לכאן.

בסנהדרין, דף סג, כתוב, שאסור לישראל שיעשה שותפות עם הנכרי שמא יתחייב לו שבועה ונשבע בעבודה זרה שלו, והתורה אמרה לא ישמע על פיך. ע״ש. והתוספות שם כתבו (ד״ה אסור), שבזמן הזה כולם נשבעים בקודשים שלהם ואין תופסים בהם אלהות, ואע״פ שמזכירים שם שמים גם דעתם לעושה שמים, ואע״פ שמשתפים שם שמים ודבר אחר, אין איסור לגויים בשיתוף ולכן אין לפני עוור לגרום להם לכך. ע״ש. עכ״פ, אם היה לגויים איסור בדבר, משמע שהיה שייך דין לפני עוור.

צריך להבין מדוע בעניין זה של השבעת הנכרי היה שייך דין לפני עוור אילו היו אסורים בשיתוף, והרי גם בזה שייכת לכאורה הסברא שהגוי בחר לשתף והישראל לא כפה אותו למאומה.

אכן, נראה שהתשובה פשוטה. לא נכון לומר שהגוי לא היה כפוי לשתף, שכן בעקבות כך שהישראל תובעו לדין בערכאות שלהם, מחוייב הגוי להשבע, ודווקא בנוסח של הערכאות, דהיינו בשיתוף. לכן הדבר מוגדר ככפייה ושונה מהבחירה של הגוי האם להודות לע״ז בעקבות המסחר עם הישראל.

לסיכום, אדם שעושה מסחר לתומו ולא נותן לאנשים חפצא דאיסורא, ולא כופה מאן דהו מצד טבעו לעשות עבירות, אינו צריך לחשוש מצד מה שהזולת יעשו עם הכסף שיתן להם.

בכל אופן, אין בזה כדי לתרץ את חוסר האחריות של יעקב למעשים של עשיו. שנאתו של עשיו הייתה טבעית ואפי׳ כפויה. מקרה זה, כאמור, דומה מאוד לאופן המבואר בקידושין ששייך בו דין לפני עוור.

הנה, שואלים העולם, כיצד מותר לאדם להשביע את חבירו בבית דין, והרי ישנה בזה הכשלה ישירה של השני שישבע לשקר. ואין לתרץ את הדבר מצד מה שאין אדם חייב לפזר ממונו על קיום מצוות, שכן מדובר בלאו, ועל לאו כן צריך להוציא אפי׳ כל ממונו.

הברוך טעם הסביר, שלא מניחים שהנשבע ישבע לשקר. כעי״ז כתב גם הדברי חיים, שלכל אדם ישנה חזקות כשרות. בכלל, הסיבה והמגמה של ההשבעה, אינה להכשיל ולהזיק, אלא להציל מן החטא בכך שיפרוש מן השבועה אם באמת מחזיק בממון חבירו. אם כן, משום שזהו ההגיון הבסיסי מאחורי ההשבעה בבית הדין, לא מניחים כלל וכלל שמדובר בהכשלה בשבועה לשקר.

יש לעיין לפי הסבר זה, האם באופן שברור מעל לכל ספק, ורגליים לדבר, שאותו אדם ישבע את השבועה ולא יפרוש ממנה בשום אופן, גם אם משקר, כן יהיה שייך לפני עוור וצריך יהיה להמנע מהשבעה. וצ״ע דלא שמענו דבר זה. 

 השדי חמד ביאר בדרך אחרת, שאם פלוני מחזיק ממון חבירו, אדרבה, טוב שישבע, משום שהלעיטהו לרשע וימות.

אך נראה לא כך, דגם את הרשע אסור להכשיל בחטא. הלעיטהו לרשע וימות אינו היתר לנטות אבן אחרי הנופל, אלא רק שאין צורך לצאת מגדר הרגיל כדי למנוע מהרשע עבירות. למשל, אין אדם מצווה להפקיר פירותיו כדי למנוע מן הגנב, שידע שיגנוב, איסור גזל, אך מ״מ לגרום ממש להכשלה, נראה שאסור.

הנראה בכ״ז, סברא חיצונית אך פשוטה,  של שכל ישר, שאדם יכול לממש את זכויותיו ולהלחם עליהן. אין צורך לוותר על הזכויות כדי שאחרים לא יכשלו. כך יכול להלחם על זכויות בממונו, כאשר אחר מחזיק את הממון שלא כדין, כך שהנדון האם מכשיל את החבר בשבועה לשקר כלל לא רלוונטי.

  הנה, המהרי״ל דיסקין שאל שאלה משונה. ישנן מצוות בהן אדם מחוייב ליהרג ולא לעבור. בשאר המצוות, יעבור ולא יהרג. נחלקו הראשונים האם יעבור ולא יהרג הוא חובה, דהיינו שאם רוצה ליהרג ולמסור נפשו על המצווה הרשות בידו, או שלא. הרמב״ם כתב שמדובר בחובה, ואסור להתנדב ליהרג על מצווה, והתוס׳ והרא״ש, שההלכה כמותם, כתבו שמותר. על כך תמה המהרי״ל דיסקין, כיצד יכול אדם להתנגד למות על חילול שבת כאשר הגוי מאיים עליו שאם לא יחלל יהרוג אותו, והרי מכשיל בכך את הנוכרי ברציחה.

התשובה נראית ברורה, אך צריך בדיוק להגדיר את הדברים. נראה שיסוד הדבר הוא מה שהוזכר לעיל. לאדם יש זכות בסיסית על זכויותיו ואורחות חייו, כך שאין לנוכרי שום זכות להכתיב לו מה יעשה. הואיל וכך, יכול הישראל לממש זכותו למסור נפשו על חילול השבת, בהתעלם מההשלכות של זה אצל הנוכרי שיכשל ברציחה. לנוכרי אין זכות לגרום לשינוי בזכותו של הישראל לשמור את השבת בכל מחיר, ולכן כל דבר שינבע מהכפייה הפסולה כלפי הגוי, לגמרי חסרת משמעות לגבי הישראל.

דיון דומה דנו האחרונים לגבי חולה שאין בו סכנה בשבת, האם יכול ללכת לרופא יהודי, כאשר כנראה הרופא יחלל את השבת בטיפול בו, שלא כדין. השש״כ הביא שהגרש״ז התיר, וסברתו, כנראה, דומה למה שנתבאר. יש לאדם זכות לממש זכותו לרפואה, ולכן כל פעולה שאחרים יעשו על בסיס זכות זו, אף אם יש בה עבירה, חסרת משמעות כלפי אותו בעל זכות. כאשר אדם דואג לזכויותיו, אינו צריך לחשוש שאותו שמספק את המגיע לו יחלל בכך שבת.

חיזק זאת הגרש״ז ע״י משל. אדם שתבע את חבירו לדין, ובא הלה ואיים שאם ימשיך בתביעה יגדף אלוקים חיים, וכך נמצא התובע מכשיל ועובר בלפני עוור. ברור שאין בזה מאומה, כיון שלזה מותר וזכות לתבוע, ולכן אין דבר פשוט מכך שאיום הנתבע חסר משמעות כלפיו.

לפי האמור, מתבהרים גם מעשיו של יעקב. יעקב פעל למען מימוש זכויותיו. ידע יעקב כי הבכורה שלו, או מגיעה לו, ועשיו לא אמור להחזיק בה. כמו כן, ידע יעקב כי הברכות שלו, או מגיעות לו, והוא הוא צריך להתברך בהן ולא עשיו. כך, פעל יעקב והשתדל לעמוד על המגיע לו, למענו ולמען זרעו, בהתעלם מתוצאות השנאה הטבעית שחש לאחר מכן עשיו. אותה שנאה, חסרת משמעות ואינה באחריות יעקב כאשר פועל כפי מה שזכאי לפעול.

אכן, לגבי שאלת ההכשלה בשבועת שקר בבית דין, לא היה צריך ליסוד זה. ניתן היה לומר בפשיטות, שבבית דין ההתנהלות היא שונה, כך שהרבה איסורים נדחים או מותרים בו. למשל, אך טבעי שבדיון בבית דין תהיה הרבה פעמים הלבנת פנים, אולם כך הוא טבעו של הדין, ולכן הדבר מותר בו, במובן מסויים. דברים שבטבע הדין, צריכים בהכרח להיות מותרים כדי לקיים דין, ודין בהכרח צריך להתקיים:

ויצא

וילן שם כי בא השמש

בויצא (פרק כח פי״א), ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש ויקח מאבני המקום וישם מראשותיו וישכב במקום ההוא. ע״כ. ודרשו חז״ל, וילן שם כי בא השמש, ששקעה לו חמה פתאום שלא בעונתה כדי שילון שם, ובאותה הדרך מורה לשון ויפגע במקום, שיעקב הגיע ללא ידיעתו למקום קדוש, וכל הסיבה שלן שם היא משום שהשמש באה, וכן בהמשך, אכן יש אלוקים במקום הזה ואנוכי לא ידעתי, ויש להקשות, מה עניין הפתאומיות והמקרה, והא גם אם יעקב היה מצווה להגיע לאותו מקום ולהשאר ללון שם הייתה לכאורה מושגת המטרה, וצ״ת.

המבואר בזה, שהרבה פעמים מנהגו של הקב״ה להתחיל ניסים בדרך טבעית, כך שהמאמין יתלה בנס והעקשן יתלה בטבע, ואח״כ פועל הי״ת נס בדרך גלויה, והמאמין מורה באצבע על הנס והעקשן נענש שליבו כבד גם בזה, בבחינת ויכבד ה׳ את ליבו, ודוגמא לדבר, מה שאמרו חז״ל שנענש חזקיהו על שלא אמר שירה על הצלת ירושלים מידי סנחריב, והדבר תמוה כיצד המלך הצדיק לא אמר שירה על הנס הגלוי, והתשובה לזה, שאכן ניצלה ירושלים מסנחריב פעמיים, הראשונה בדרך טבעית בכך שפרצה מלחמה בין אשור לעיר לבנת ולמלך תרהקה, והשניה בנס גלוי ע״י מלאך שהיכה במחנה אשור, ולא אמר חזקיהו שירה על הראשונה וממילא גם לא על השניה.

אה״ד גם לגבי מיכה בקריעת ים סוף, כפי שדרשו מי כמכה באלים ה׳ כרמז לפסל מיכה, שכיון שנשא בידיו מיכה את הפסל אותו עבד כבר במצרים, שם לא האמין בגאולה, בניגוד לבנ״י במצרים שתלו יהבם בהקב״ה עוד בתחילה לפני הניסים הגלויים, גם בנס כקריעת ים סוף בו שפחה ראתה מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי, היה כבד ליבו של מיכה.   

אם כן, זאת ההנהגה שנהג בה יעקב, שהאמין והבין כבר בתחילה שמה׳ הדבר שבא השמש ועליו ללון בדיוק באותו מקום, ולבסוף ראה בבירור את הנס והחלום וקדושת המקום: 

אם יהיה עמדי והיה ה׳ לי

בויצא (פרק כח מפסוק כ), וידר יעקב נדר לאמר אם יהיה אלוקים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנוכי הולך ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש ושבתי בשלום אל בית אבי והיה ה׳ לי לאלוקים והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלוקים וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. ע״כ.

המהרי״ל דיסקין קיבץ וכתב כמה תמיהות רבות, טבעיות, העולות בעקבות דבריו של יעקב.

ראשית, מהו שיעקב התנה את עבודת ה׳, והיה ה׳ לי לאלוקים, בכך שיהיה אלוקים עימו, ואם כוונתו שיעבוד את ה׳ על מנת לקבל פרס, ברור שהדבר תמוה כאשר מדובר באחד מהאבות הקדושים.

שנית ושלישית, לא ברורה הכוונה בעניין האבן ששם מצבה שתהיה בית אלוקים, וכן לא ברור מדוע בחר דווקא יעקב לציין בסוף דבריו שיקיים מצוות מעשר, ומדוע אמר שתי פעמים מעשר.

לתרץ כל זה, כתב המהרי״ל דיסקין, דעיקר כוונת יעקב הייתה שה׳ יחזירנו לארץ הקודש, דהיושב בחו״ל דומה למי שאין לו אלוה וכל הדר בחו״ל כאילו עובד ע״ז (כתובות דף קי), וגם הייתה כוונתו שכשיחזור לארץ ישראל ישמור שם כל התורה, כמבואר ברמב״ן שהאבות שמרו את התורה בעיקר רק בארץ ישראל, וזו הכוונה ושבתי בשלום אל בית אבי, היינו לא״י, והיה ה׳ לי לאלוקים, היינו ששם יעבוד את ה׳ וישמור תורתו בכל פרטיה ודקדוקיה, וכך מובן שאמר זאת בתוך תנאי הנדר.

ומה שאמר יהיה בית אלוקים ובחר במצוות מעשר, יש לומר דבמצוות מעשר תלויה כל התורה, ככתוב בדברים (פרק יד) בפרשת עשר תעשר, ואכלת לפני ה׳ אלוקיך וכו׳ מעשר דגניך תירושך ויצהרך וכו׳ למען תלמד ליראה את ה׳ אלוקיך כל הימים וכו׳, וא״כ נמצא שמעשר שני שמביאים לבית ה׳ מביא לידי ת״ת ויראה, כי כשמגיע ורואה כהנים בעבודתם ולויים בדוכנם וישראל במעמדם אזי היה בא ג״כ לידי ת״ת ויראת ה׳.

בכך מוסבר מאמר חז״ל דעם הארץ אינו נאמן על המעשרות, כי משום זה גופא שהוא עם הארץ מוכח שאינו שומר מצוות מעשר כראוי, שכן אילו היה שומר על מעשר בודאי היה מעלה פירות מעשר שני שלו לירושלים והיה בא לידי ת״ת ולא היה עם הארץ.

בכל מקרה, זוהי כוונת יעקב באומרו והאבן הזאת וכו׳ יהיה בית אלוקים, דהיינו ששם יהיה בית המקדש, וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך, פעמיים מעשר היינו מעשר שני, שיביא לבית המקדש את המעשר שני כמצוותו לעשות, הוא וזרעו, ואז בודאי תתקיים גם ההבטחה למען תלמד ליראה את ה׳ כל הימים, ויבוא לידי תלמוד תורה ויראת ה׳ ויקיים כל התורה כולה, וזהו גם מש״כ התנחומא בפרשת ראה, שבזכות שני דברים ישראל מתחטאין לפני המקום, בזכות שבת ובזכות מעשרות, בזכות מעשרות דכתיב ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך וכו׳, ואין טוב אלא תורה, שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם וכו׳, כלומר, מצוות מעשר מביאה לידי ת״ת, כאמור:

המבזבז אל יבזבז יותר מחומש

בויצא (פרק כח פסוק כב), והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלוקים וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. ע״כ.

חז״ל הסמיכו על פסוק זה את מה שתיקנו באושא, שהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש (כתובות דף נ ע״א), וצריך לדעת מה גדר הדין מעיקר דין התורה טרם התקנה באושא, ונאמרו בזה כמה דרכים.

החת״ס (שו״ת יו״ד סי׳ רכ״ט) כתב, דמה״ת חייב לבזבז כל ממונו וכל שיש לו פרנסת יומו חייב ליתן לעני כל שאר ממונו, וחכמים פטרו מלבזבז יותר מחומש, ולפי״ז אין התקנה באושא אלא בכלל מה שאמרו שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה״ת בשב ואל תעשה, ומיהו הדבר רחוק, כי לא מסתבר שמה״ת יהא חייב אדם ליתן כל אשר לו לעני והוא עצמו יעני, ובבבא קמא (דף ט ע״ב) תמהו אי איתרמי ליה תלתא מצותא, ליתיב לכוליה ביתא, ונוסף על כך, לא מסתבר שחכמים עוקרים דבר מן התורה אלא כאשר רוצים לעשות סייג לה ולהפריש את האדם מן העבירה, אבל לא באופן כי האי.

הנצי״ב במרומי שדה (ב״ק דף ט ע״ב) כתב, דיסוד תקנה זו שלא יבזבז יותר מחומש, טעמה הוא כבוד הבריות שלא יעני, כמו הא דכבוד הבריות דוחה ל״ת מה״ת בשוא״ת, כך שמעיקר הדין, כמו לדעת החת״ס, היה חייב לבזבז כל הונו וחכמים פטרוהו.

בירושלמי (פאה פ״ק ה״א) מבואר לגבי תקנת אושא, שכך היתה הלכה בידם ושכחוה ועמדו השניים והסכימו ע״ד הראשונים, ויש מן האחרונים, כגון המהר״ם שי״ק יו״ד סי׳ רל ובשנות אליהו, שהבינו בזה שהדין שאל יבזבז יותר מחומש הוא הלכה למשה מסיני, אלא שהדבר תמוה, כי הרי לשון זה הנמצא בירושלמי, מופיע ממש גם בפ״ק דשבת (דף יא ע״א) בעניין גזירת י״ח דבר, וכן איתא בירושלמי דכתובות (דף נ ע״ב), ושם ודאי אל הוי הלמ״מ אלא תקנת חכמים לבד, ואף כי בירושלמי דתרומות (פ״ה ה״א) איתא, כל מקום שאמרו באמת אמרו הלמ״מ, כבר כתבו הר״ש והרע״ב דלאו דווקא נקט הלממ״ס. ע״ש.

על כן נראה בהלכה זו, כי אכן פשוט שמה״ת אין חיוב לבזבז כל הונו על מצווה אחת, שכן נדרש לו לאדם ממון גם עבור מצוות אחרות ועבור פרנסת ביתו, ואין דבר פשוט מזה בסברא ואף בגמרא, ומלבד דברי הגמרא בב״ק (שם) איתא גם בערכין (דף כח ע״א) דדרשו מקרא שאסור לאדם להקדיש כל נכסיו, אלא צריך לכלכל דרכיו ולפלס נתיבותיו באופן שיחלק זמנו, ממונו וכוחו לקיים כל העניינים הנדרשים, מצוות התורה ובכלל, והנה, לחכמים לא נמסר אלא לקבוע השיעור הראוי והנכון בהוצאה על מצוות, והם קבעו עפ״י אסכמתא מיעקב אבינו, וכ״כ בשו״ת חת״ס (או״ח סי׳ קכד) ובעה״ש (יו״ד רמט ס״ה), ואף כי להשלמת העניין צריך גם להבין מהו גדרה של אסמכתא, אכמ״ל.

אכן, נראה שנחלקו הרמב״ם ותוס׳ האם תקנת אושא הייתה רק על צדקה או על כל הוצאות המצוות, דמלשון התוס׳ בב״ק (שם) משמע שרק בצדקה התקינו זאת, ובשאר המצוות אינו חייב לבזבז אפילו שליש, והביאו את תקנת אושא רק לראיה ולדוגמא, וכאמור, בשאר המצוות אין תקנה מסויימת אלא דמעיקר דין תורה אינו חייב לבזבז הון רב, וכן משמע מהרמ״א (סי׳ תרנו באו״ח ס״א) שכתב דרק אינו חייב לבזבז הון רב, וביו״ד (סי׳ רמט ס״א) לגבי צדקה כתב, שלא להוציא יותר מחומש, ומנגד, מלשון הרמב״ם בסוף הלכות ערכין (פ״ח הי״ג) משמע שגם במצוות אמרו אל יבזבז יותר מחומש, ובאמת מצינו לשון הירושלמי בריש פאה שבאושא התקינו שיפריש חומש נכסיו למצווה, וכן אמרו שם בר׳ ישבב שבזבז כל הונו ואמר לו ר״ג שיבזבז רק חומש על המצוות, אבל בבבלי משמע שתקנה זו נאמרה על הצדקה ורק עליה.

עוד יש לדקדק בלשון הירושלמי, דמשמע התם שהתקנה הייתה שיפריש חומש למצווה בלשון חיוב, דהיינו אף דמה״ת אי״צ להפריש שיעור מסויים תיקנו לחייב להפריש חומש ולא פחות, אך בבבלי משמע שהתקנה הייתה לקולא, שלא יבזבז יותר מחומש, ובירושלמי דכתובות (דף כט ע״א) איתא, נמנו באושא שיהא אדם מפריש חומש מנכסיו למצוות עד איכן ר׳ ירמיה ורבי אבא בר כהנא חד אמר כדי תרומה ותרומת מעשר וחרנה אמר (משלי פ״ג פ״ט) כבד את ה׳ מהונך כמראשית כל תבואתך, ונחלקו קרבן העדה והפני משה, דלראשון כוונת הירושלמי להביא מקור לשיעור חומש, ולאחרון כוונתו לשיעור צדקה לפני תקנת אושא:

וישלח

ירא אותו ולא ממנו

בוישלח, מסופר על אשר התפלל יעקב, (פל״ב פי״ב) הצילני נא מיד אחי מיד עשיו כי ירא אנוכי אותו פן יבוא והיכני אם על בנים, ונבאר בהקדם משמעות הדברים.

כלל גדול גילה המלבי״ם, שהבחין בין צורות הפועל לירוא, ירא מ וירא את. הראשון משמעותו פחד ואימה, ודוגמתו בדברים (פ״ז פי״ט), כן יעשה אלוקיך לכל העמים אשר אתה ירא מפניהם, ובשמואל (פ״ט פ״ל), ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון מפני ה׳ אלוקים, ועוד רבים.

לא כן באותם מקראות בהם האות מ נעדרת ובמקומה באה מילת את, כמו בדברים (פ״ו פכ״ד), כי אם ליראה את ה׳, ובתהילים (פקי״ב פ״א), אשרי איש ירא את ה׳, כך שאין היראה מבטאת פחד כי אם הערצה והערכה, בבחינת יראת הרוממות ולאפוקי יראת החטא. יעויין במסילת ישרים בהרחבת ענייני שתי הייראות.

לפיכך, כאשר ה׳ אמר לאברהם בתום ניסיון העקדה (בראשית פכ״ב פי״ב), עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה, מבקש הוא לומר שאברהם השיג בכך את יראת הרוממות, וכאשר יוסף אמר לאחיו (שם פמ״ב פי״ח), את האלוקים אני ירא, ג״כ ביקש להדגיש שיראתו הינה יראת הרוממות ולא יראת העונש.

בעקבות כך, ניתן להבין את ציווי התורה איש ואימו ואביו תיראו, כך שמשמעותו להעריך ההורים ולהעריצם ולא רק לפחד מאימת כוחם ונחת זרועם, וכמו כן מובן הכתוב (במדבר פכ״א פל״ג) ויאמר ה׳ אל משה אל תירא אותו כי בידך נתתי אותו וכו׳, כדברי הגמ׳ בנידה (דף סא ע״א) שלעוג הפליט שמורה זכות על שהודיע לאברהם על שבייתו של לוט, כמש״כ ויבוא הפליט ויגד לאברהם העיברי, ואשר על כן משה, ביודעו על זכות זו, חשש שמא לא יוכל לו, בבחינת יראת רוממות מכוח זכות ולא אימה סתמית מכוח הזרוע.

אותו הדבר גם במקרה דינן.

בהסתכלות שטחית היינו אומרים כי אין יעקב מעריץ את עשיו וירא מזכיותיו, ואם בכל אופן נכתב שהיה ירא אותו אין הכוונה אלא לאימה מנחת זרוע, כך בפשטות, אולם לאחר ההבחנה הנ״ל מתפרשים הדברים אחרת. חז״ל כבר ירדו לעומק הדברים, וכתבו שלא חשש יעקב בשל היות עשיו איש חזק, אלא מפאת שתי מצוות שעמדו לזכותו אותן לא קיים יעקב באותן שנים שהיה בחרן, האחת ישיבת ארץ ישראל והשניה כיבוד הורים, ועל זאת התפלל יעקב שלא יפגע מכוחו של עשיו הנובע מזכויותיו בעקבות שתי המצוות.

לפי דברינו, הדברים הולמים את הלשון כי ירא אנוכי אותו, יראת הרוממות ולא יראת העונש:

השמש לרפאות צלעתו

בוישלח (פרק לב פסוק לב), ויזרח לו השמש כאשר עבר את פנואל והוא צולע על ירכו. ע״כ. ופרש״י, לשון בני אדם הוא כשהגענו למקום פלוני העיר לנו השחר, זהו פשוטו, ומדרש אגדה ויזרח לו לצרכו לרפאות את צלעתו, כמה דתימא (מלאכי פרק ג) שמש צדקה ומרפא בכנפיה, ואותן שעות שמיהרה לשקוע בשבילו כשיצא מבאר שבע מיהרה לזרוח בשבילו. עכ״ד.

ויש להבין, כיצד דייק רש״י ז״ל מהא דכתיב ויזרח לו השמש שזרחה בעבורו לרפא אותו, והרי רש״י בעצמו כתב שם שמש ששקעה בעבורו זרחה בעבורו, וא״כ זריחתה המוקדמת היא משום שקיעתה המוקדמת ומהי״ת לדרוש שזרחה לרפואה.

ביאר הכלי חמדה, כי הנה אמרו בתענית (דף ח), שמש בשבת צדקה לעניים שנאמר וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא, ופרש״י התם יראי שמי המה שומרי שבת, ועוד אמרו חז״ל בנדרים (דף ח ע״ב) חירגא דיומא מסי, ולכאורה קשה על כך, מדוע אמרו במסכת שבת שדווקא בשבת השמש מרפאה, והלא מרפאה היא גם בשאר ימות השבוע כאמור בנדרים.

בברכות בפרק הרואה (דף נז) אמרו, שלשה מעין עולם הבא, ושנים מאלו השלשה הם שבת ושמש, ולפי״ז נראה דהא דשמש בשבת צדקה לעניים היינו משום שמיוחדת למלאכת הריפוי בשבת, רוצה לומר, הגם שבכל יום חול גם כן השמש מרפאה, אין זריחתה ומטרתה בהכרח לרפאות כי צריך בלאו הכי זריחת השמש להטעים האנשים מעין עולם הבא, אבל בשבת שגם לולא זריחת השמש איכא טעם עולם הבא, מצד השבת, ודאי וודאי שאין השמש זורחת אלא לרפאות בלבד.

השמש אצל יעקב אבינו דומה לעניין זה כשמש בשבת, כי הלא אמרו חז״ל ששלושה טעמו מעין עולם הבא (ב״ב דף יז), אברהם יצחק ויעקב, והלכך לא היה צריך מר לשמש שתטעימו מעין עולם הבא, שכן טעם בלא השמש שנאמר וכי יש לי כל, אלא ודאי זריחת החמה אצל יעקב הייתה דווקא בשביל לרפאותו:

עד אחד נאמן באיסורין

בוישלח (פרק לב פסוק לג), על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה. ע״כ.

במקור הדין של עד אחד נאמן באיסורין, נחלקו רש״י ותוס׳, דלרש״י (גיטין ב ע״ב) הוי סברא שהאמינה תורה כל אחד על שחיטה והפרשת תרו״מ וניקור, וביבמות דף פח (ע״א) הוסיף לבאר, דאם לא כן אין לך אדם מתארח אצל חבירו ואין אדם סומך על בני ביתו, לעומת התוס׳, לפיהם (שם בגיטין) יליפינן שע״א נאמן באיסורין מוספרה לה, דנאמנת אשה לספור לעצמה.

והקשו התוס׳ על רש״י, דבחנם נקט תרומה ושחיטה, דבהני איתחזק איסורא אלא שנאמן משום דהוי בידו, ואין ללמוד מזה דנאמן אף כשאינו בידו ולא איתחזיק איסורא, והר״ן כתב לזה דיחוי וז״ל, אלא אם כן תאמר דאתחזיק איסורא ובידו לתקן שווה כלא אתחזק איסורא ואין בידו לתקן, ופשרה היא זו, אלא מוספרה לה לעצמה נפקא לן. עכ״ל. ומ״ב תשובה אפשרית לשיטת רש״י, דמתוך שהוא נאמן באיתחזיק איסורא ובידו ניתן ללמוד שהוא נאמן נמי בלא איתחזיק ובלא בידו, דשקולין הן, רוצה לומד, כנגד חסרון הנאמנות משום דאיתחזק איכא יתרון בנאמנות משום דהוי בידו, ובסך ההסתברות של הנאמנות הא והא שווים, ומכל מקום לר״ן לא היה נוח בתירוץ זה.

כעין דברי הר״ן, לכאורה, כתב המהרי״ק בשורש עב, דמתוך שנאמן באתחזיק ובידו ניתן ללמו שנאמן בלא איתחזיק ולאו בידו, ומיהו נראה שיסוד דבריו שונה בתכלית מיסוד דברי הר״ן, כי לשון המהרי״ק היא, דודאי כל שכן הוא, דכיון דשמעינן מנדה דאפילו אתחזק איסורא דמהימנא כיון שבידה לטבול, כ״ש היכא דלא אתחזק איסורא אפילו אין בידו, דהא טעמא דבידה לטבול לא מהני אלא לגרוע חזקת איסור כלל דעד אחד נאמן. עכ״ד. היינו שבידו הוי יתרון כנגד החסרון של איתחזק, אלא שמדובר בפתרון מהותי לבעיה שגרם לה האיתחזק איסורא, כי מה שהוא בידו מגרע את חזקת האיסור, בניגוד לסברא שהציג הר״ן שבידו מחזק את הנאמנות ואיתחזיק מחליש אותה ובסה״כ הדברים מתקזזים.

בש״ש בש״ו פ״ו ופי״ט נראה שהשווה דברי הר״ן ודברי המהרי״ק, וגם משמע כן בבית הלוי (ח״ב סי׳ לז), וכיו״ב בעוד אחרונים, אבל באמת הדברים נראים ברורים לא כן.

גופא בביאור דברי המהרי״ק דמה שבידו מגרע את חזקת האיסור צריך להבין, דודאי אה״פ שכח החזקה בטל משום שביד האדם לבטלה, כי הרי פשוט בכל מקום שחזקה נחשבת חזקה גמורה אך שביד האדם לבטלה, כגון חזקת טומאה באדם שטבל במקווה ונמצא חסר דטמא משום החזקה, כמבואר בפ״ב מ״ב במקוואות ובקידושין דף עט ע״א, אף שבידו לטבול, וכן כשנולד ספק בשחיטה מוקמינן אחזקת שאינו זבוח, כמבואר בחולין דף י (ע״א), אף דשחוטה הוי בידו כמבואר ברש״י בגיטין וביבמות, ועוד, דאם איתרע חזקת האיסור והוי כמי שאינו, מדוע אין כל אדם נאמן אלא רק מי שבידו בלבד, אלא ודאי החזקה נשארה חזקה גמורה אף שביד האדם לבטלה, ומהרי״ק צ״ב.

בקובץ הערות (סי׳ סז אות ז) כתב לבאר לפי דברי הרע״א בכתובות (דף יג ע״ב), דע״א נאמן באיסורין נגד חזקה דאיתרע ונולד ספק בפנינו, ורק נגד חזקה דלא איתרע אינו נאמן, וכ״כ הפנ״י בקידושין (דף סג ע״ב), דכאשר בידו לבטל את החזקה הרי זה כאילו איתרע החזקה ונולד בה ספק ושוב ע״א נאמן כנגדה, אבל כשאינו בידו לא נולד ספק בחזקת האיסור ואין העד נאמן כנגדה, אך הדברים אינם מיישבים הרבה, ראשית, משום שאין בכך תשובה מדוע רק מי שבידו נאמן נגד החזקה ולא אחרים והרי כאילו נולד ספק בחזקת האיסור, שנית, מהי״ת לחדש דבידו הוי כמו נולד ספק בפנינו, ושלישית, דבשלמא בנדה ותרומה ניתן לומר דכיון דבידה לטבול, תרתי משמע, והיא עומדת לכך, כמ״ש הרמב״ן ביבמות, דלהכי קיימא, חשיב כאילו נולד ספק ואתרע חזקת האיסור, אך בגיטין (דף נד ע״ב) מבואר דמהני מה שבידו אף להאמינו כשהוא אומר טהרות שעשיתי עמך נטמאו, ובזה בודאי לא מסתבר לומר דכיון שבידו הוא נולד ספק בטהרות, דאטו עומד הוא לטבא טהרות של חבירו, וכן בטבל של חבירו, דאיתא שם ביבמות שלמ״ד התורם משלו על של חברו אי״צ דעתו הוי בידו ונאמן שהפריש תרומותיו, הרי אינו עומד לכך, וקשיא.

נראה בגדר ע״א נאמן באיסורין, בנאמנותו ובאי נאמנותו היכא דאיתחזיק איסורא, דאין הנאמנות בגדר נאמנות וברור כשאר גדרי הנאמנות של עדים, אלא הוא דין בהנהגת איסור והיתר, דהיינו שזהו דין התורה שכשאדם אומר על דבר שהוא היתר אי״צ לחשוש שמא מדובר באיסור, רוצה לומר, אין העד מברר את הספק אלא עדותו עצמה היא סיבה, על פי דיני איסור והיתר, שלא לאסור את הדבר, והדברים נראים, כי אדם המתארח אצל חבירו אי״צ לשאול את מארחו על כשרות המאכלים, והלה אינו צריך להעיד על כך, מה גם שאין עדות אלא בבי״ד, וכל המקור לדין ע״א באיסורין, לפי רש״י, הוא מסברא זו שיוכלו אנשים לאכול זה אצל זה, ובאמת גם זבה הסופרת לעצמה, המקור לע״א לשיטת תוס׳, אינה צריכה להעיד מידי.

בדרך זו, מובנת מאוד שיטת התוס׳ בקידושין (דף סה ע״ב) שע״א נאמן רק להתיר ולא לאסור, כי גדר הנאמנות אינה עדות וברור, כי א״כ קשה לחלק בזה בין איסור להיתר, אלא על כרחך מדובר בהנהגה באיסור והיתר שיש לסמוך על אדם כשר מישראל ולא לחדש ספק, אבל הנהגה זו לא נאמרה לגבי איסורים.

בכל מקרה, דין ע״א באיסורין שונה משאר מקומות שבהם ע״א נאמן כגון בעדות אשה ובסוטה, דבכל אלו אף שפסול ואשה נאמנים מכל מקום בעינן שיעידו בב״ד, ומחוץ לב״ד אינו כלום, דרק בב״ד הוי בכלל עדות ונאמנות, בניגוד לע״א שאינו טעון העדה ואינו טעון ב״ד, משום שנאמנותו הינה בגדר הנהגה באיסור והיתר ולא בגדר עדות ונאמנות, כאמור, והדברים עולים הדק היטב עם הרמב״ם בפ״ה מהלכות עדות (ה״ב), שכתב שם, בשני מקומות האמינה תורה עד אחד בסוטה וכו׳ ובעגלה ערופה וכו׳ וכן מדבריהם בעדות אשה וכו׳. עכ״ד. ותמה כבר הרי״ט אלגאזי (קדושת יו״ט סי׳ טו) מדוע השמיט הא דע״א נאמן באיסורין, אולם לפי האמור הסיבה ברורה, דבניגוד לאלו שהינם נאמנות, ע״א באיסורין הוא הנהגה.

בהתאם לאמור, הא דע״א אינו נאמן היכא דאיתחזיק, אינו משום דין חזקה ממש, כפי ההבנה הפשוטה שמדובר בחזקת איסור הגוברת על נאמנות העד, אלא זהו דין מסויים בהלכה של ע״א נאמן באיסורין שרק כשמעיד על חתיכה שהיא שומן וכדו׳ התורה אמרה לסמוך עליו, אבל לא כשמעיד על מצב ידוע, כי אז כלל לא נאמרה הנהגה לסמוך על ע״א, והדברים נראים, כי חזקה דמעיקרא, מוסכם במפרשים, שאינה מבררת כלל אלא היא הנהגה במקום ספק שאין בו ברור, אבל במקום שיש בו ברור בעצם הדין אין לנהוג ע״פ החזקה דמעיקרא, ואם איתא שע״א מברר היה צריך להיות שנאמן אף נגד חזקה דמעיקרא, אלא ודאי מדובר בהנהגה שלא מונהגת בגוונא דאיתחזק.

גם מה שע״א נאמן בדאיתחזק כשהדבר בידו, נראה שאין בו כלל עניין של נאמנות, אלא דין מסויים באיסורין, שתלוי בפלוגתת הראשונים, דדעת הרא״ש (פ״ה סי׳ יג) דכיון דהוי בידו ה״ה כבעלים עליו, ויש שהסיקו מדבריו דין כללי שבעלים נאמנים על שלהם, ובש״ש ש״ו כתב דבדב״ש דאין פחות משניים לא סגי בנאמנות הבעלים, אבל לכאורה יש לומר שלא מדובר כלל בנאמנות, אלא הויא סברא מסויימת בדין איסורים ובהנהגה שלהם, כי המקור לדין ע״א באיסורין הוא מסברא שהאמינה תורה לאדם להעיד על שלו דאל״כ אין לך אדם מתארח אצל חבירו, ואת המסגרת והגדר של הסברא הפשוטה הזו וההנהגה שבעקבותיה קבע הרא״ש בהגדרה שמי שנחשב הבעלים נאמן, רוצה לומר, לא נאמן בגדר נאמנות אלא בגלל היותו בתוך גדר הנהגת ע״א באיסורין.

אכן התקשו מאוד בנאמנות של בידו, דמדוע שיהא נאמן על מה שהיה בידו לפני זמן בעוד בשעת העדות כבר אינו בידו, כמו שבדבר שבערווה אינו נאמן בכה״ג כדאיתא בב״ב דף קלד (ע״ב) שאינו נאמן לומר גרשתי למפרע, וגם בממון אינו נאמן במיגו דלמפרע כדאיתא בתוס׳ דכתובות (דף פה ע״א), על כן נראה שלא מדובר במישור הרגיל והכללי של נאמנות אלא במישור של הנהגה באיסורין.

הרמב״ם כתב בסנהדרין פט״ז ה״ו, ודבריו ידועים, דהאיסור הוחזק ע״פ עד אחד, ואם העד העיד על חתיכה שהיא חלב האוכלו לוקה, והאחרונים הבינו בזה דכיון שהחתיכה כבר הוחזקה לאיסור על ידי העד מהני גם לעניין עונשין, וכתבו כעי״ז גם לגבי רוב בממון ובנפשות, אבל אפשר שהפשט הוא אחר, לא משום שהוחזק ע״פ העד, אלא משום שהעד נאמן נאמנות גמורה שהחתיכה היא חלב כיון שמעיד על החפצא ולא על האוכלו, וכ״כ גם באבי עזרי, ועכ״פ לפי״ז יצא הדין להפך מכל האמור, דע״א אכן נאמן ממש באיסורין ולא הוי רק הנהגה, כי הרי לא רק נוהגים על פיו באיסור והיתר אלא גם עונשים, ועניין זה אכן טעון ביאור, ואולי אכן ניתן להלקותו על סמך הנהגה באיסורין כיון שההנהגה מלכתחילה נהגה רק באיסורין, דומיא דסוקלין ושורפין על החזקות, ואכתי צ״ת:

וישב

וישב יעקב בארץ מגורי אביו

בוישב (פל״ז פ״א), וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. ע״כ. וצ״ב מה לתלאותיו של יעקב עם שושלתו של עשיו, בה מסיימת פרשת וישלח, וכצ״ב מה לי אריכות הלשון בפסוק ארץ מגורי אביו ארץ כנען.

אומר המדרש, אברהם גייר גיורים (פי״ב פ״ה), ויקח את שרי אשתו וגו׳ ואת הנפש אשר עשו בחרן אילו הגרים, יעקב גייר גיורים (פל״ה פ״ב), ויאמר יעקב אל ביתו ואל כל אשר עימו הסירו את אלוהי הנכר אשר בתוככם, ואיכן שמענו ביצחק, דתני ר׳ הושעיא בשם ר׳ יודה בר׳ סימון נאמר כאן וישב יעקב בארץ מגורי אביו, מגויירי אביו. עכת״ד. מ״ב שמגורי לשון גיור, וארץ מגורי אביו היא ארצו של יצחק, כך שמשמעות אריכות הלשון ארץ מגורי אביו, שיצחק היה מגייר ויעקב הלך בדרכו בבחינת מעשה אבות סימן לבנים.

מדרש נוסף לגבי הקשר בין שושלתו של עשיו והפסוק וישב יעקב, אמר ר׳ חוניא, משל לאחד שהיה מהלך בדרך וראה כת כלבים ונתיירא מהם, וישב לו ביניהם, כך כיון שראה יעקב עשיו ואלופיו נתיירא מהם וישב לו ביניהם. עכ״ד. כת הכלבים מייצגת את אלופי עשיו, שיעקב מתיירא מפניהם בגלל מספרם הרב, למרות זאת הוא מחליט לשבת ביניהם וכך לגבור עליהם, במשל זה נמצאו תשובות לשתי השאלות הנ״ל, ההקשר של וישב יעקב מיד לאחר מניין אלופי עשיו ברור, וכן מובן ארץ מגורי אביו במשמעות של מגור ופחד.

במדרש שלישי נמצא משלו של ר׳ לוי להתמודדות יעקב, לנפח שהיה פתוח באמצע פלטייה ובנו זהבי פתוח כנגדו, ראה נכנסות למדינה חבילות של קוצים, אמר חבל למדינה מה שנכנס לתוכה, היה שם פקח אחד, א״ל מאילו את מתיירא, גץ אחד משלך וגץ אחד משל בנך ואתם שורפים אותם, כך כיון שראה יעקב עשיו ואלופיו נתיירא, א״ל הקב״ה מאילו את מתיירא, גץ אחד משלך וגץ אחד משל בנך ואתם שורפים אותם, הה״ד (עובדיה פ״א פי״ח), והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשיו לקש ודלקו בהם ואכלום. עכ״ד. הנפח והזהבי עוסקים בתחומים יקרים שיש בהם תועלת למדינה, חבילות הקוצים חסרות תועלת, הכניסה המרשימה של חבילות הקוצים מעלה החשש אצל הנפח, אך האיש הפיקח מבדיל בין מראה עיניים לבין מהות פנימית, לדבריו אין לנפח לחשוש שכן המענה לבעיה נמצא בין ידיו ממש, גץ קטן שלו או של בנו יכול לכלות את כל חבילות הקוצים ברגע.

כמו הנפח כך יעקב חושש מאלופי עשיו בגלל מספרם הגדול, אבל הקב״ה מרגיע אותו כי אפי׳ מעט מפועל ידיו שלו ושל יוסף בנו, די בו להאביד עשיו ואלופיו, והנה משל זה מסביר בדומה למשל הקודם את קשר סמיכות מניין אלופי עשיו לוישב יעקב, ופירוש ארץ מגורי אביו הוא מגור ומורא:

ואני אנה אני בא

בוישב (פרק לז פסוק כט), וישב ראובן אל הבור והנה אין יוסף בבור ויקרע את בגדיו וישב אל אחיו ויאמר הילד איננו ואני אנה אני בא. ע״כ.

בבראשית רבה איתא, ואני אנה אני בא, במעשה בלהה, ומדרש זה צ״ב.

ביאר הכלי חמדה את המדרש, דהנה יוסף חלק עם אחיו בכך שהם סברו שיש להם דין בן נח, אולם יוסף חשב שיש להם דין ישראל בחוק ומשפט כמו אחר מתן תורה, ומשום כן הביא יוסף את דיבתם רעה אל אביהם שאכלו אבר מן החי כי שפט אותם כישראל, בעוד הם סבורים שדבר זה מותר להם כלבני נח ויאכלו וישבעו.

לכן נתן ראובן לאחים העצה להשליך את יוסף לבור הריק אשר דרשו חז״ל שמים אין בו אבל נחשים ועקרבים ישנם, כי ידוע שהתורה מגינה ומליצה בכל שעה על ישראל, גם אם לא עוסקים בה בדיוק באותו זמן, וברור שאינה מגינה על בן נח, כי ב״נ העוסק בתורה חייב מיתה, ואם כן יהא הבור אבן בוחן על מחלוקתם עם יעקב, שאם התורה תגין עליו ידעו שדינו כישראל וצדק הוא מהם, ואם ישלטו בו המשחיתים ידעו כי צדק בימינם ודינם כבני נח.

כעת, הא שפסק הרמב״ם שבן ישראל מותר באנוסת ומפותת אביו ובן נח אסור בה, בהקשר למעשה ראובן שבלבל יצועי אביו, כלומר, שבא על בלהה שהיא מפותת אביו, תליא בכך, דאם יוסף ניצל מן הבור כך שהוא ישראל, נמצא שראובן בא על מפותת אביו בהיתר, אך אם שולטים ביוסף המשחיתים ז״א שראובן עשה איסור בהיותו ב״נ האסור במפותת אביו, ולבסוף כשבא ראובן וראה שאין יוסף בבור והתורה לא הגינה עליו, הצטער, נעצב וחרד על כך שנמצא שעבר איסור במפותת אביו, ועל כך קרא אנא אני בא.

עו״כ במדרש על הפסוק וישמע ראובן ויצילהו מידם, אילו היה יודע ראובן שיכתוב עליו התורה ויצילהו מידם, אכתפיו היה מוליכו, והדברים מתפרשים היטב לאור האמור, כי באמת ראובן לא היה חפץ להזיק ליוסף או להמיתו, אלא רק לברר האם יש להם דין ישראל או דין בן נח, ומשום כן אמר המדרש שאילו ידע ראובן שתעיד עליו התורה שהציל את יוסף בהשליכו אל הבור, דהיינו הצלה המועלת, היה יודע שיש לו ולהם דין ישראל ואז ממילא כל עסק ההשלכה לבור היה מיותר, ולא היה ליוסף דבר מלבד להוליכו על כתיפו:

יפיל עצמו לכבשן ואל ילבין פנים

בוישב (פל״ח פכ״ה), היא מוצאת והיא שלחה אל חמיה לאמור לאיש אשר אלה לו אנוכי הרה ותאמר הכר נא למי החותמת והפתילים והמטה האלה. ע״כ. ובסוטה (דף י ע״ב) נאמר, אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב, ואמרי לה אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא, ואמרי לה אמר רבי יוחנן משום ר׳ שמעון בן יוחי, נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים מנלן מתמר. ע״ש.

הקשו על כך התוס׳ (ד״ה נוח), מדוע לא מנה את דין זה שנוח לאדם להמית עצמו ולא להלבין פני חבירו ברבים עם שאר העבירות שיהרג בהן ואל יעבור, וביארו משום דעבירת הלבנת פנים אינה מפורשת בתורה ולא נקט אלא עבירות המפורשות. עכ״ד. ולולא קושיית התוס׳, היה ניתן להבין בפשטות שדברי הגמ׳ הם דברים מופלגים הנושאים שבח למי ששומר על כבוד חבירו, ולאו דווקא דין מסויים למסור על כך את הנפש, וגם במעשה תמר עצמו לא נראה שהייתה ממש מסירות נפש ברורה, כי סביר היה שיהודה הצדיק יודה במעשיו, רק היא נמנעה מלעשות את הביוש בעצמה.

אם כן, כנראה, התוס׳ הכא הבינו את דברי הגמ׳ כפשוטם שמדובר במסירות נפש ממש, ולא זו בלבד, אלא שאין זו רק רשות למסור את הנפש, בבחינת מידת חסידות, אלא חובה למסור את הנפש, כי סבירא להו שאין מושג של רשות למסור את הנפש, דאם ישנו חיוב למסור אזי חייב למסור, ואם אין חיוב למסור הנפש איכא איסורא למסור הנפש, כדעת הרמב״ם בעלמא שמי שאינו חייב למסור נפשו אסור לו למסור נפשו, דלא כדעת התוס׳ בעלמא, ועכ״פ, משום שלתוס׳ הכא איכא חיוב למסור את הנפש במקרה של הלבנת פנים, לכן שפיר הקשו מדוע לא נמנה יחד עם ג׳ עבירות שיהרג ואל יעבור.

בבבא קמא דף ס ע״ב איתא, ויתאוה דוד ויאמר מי ישקני מים מבור בית לחם אשר בשער, ויבקעו שלשת הגבורים במחנה פלשתים וישאבו מים מבור בית לחם אשר בשער, מאי קא מיבעיא ליה, אמר רבא אמר ר״נ טמון באש קמיבעיא ליה, אי כר׳ יהודה אי כרבנן, ופשטו ליה מאי דפשטו ליה, רב הונא אמר גדישים דשעורים דישראל הוו דהוו מטמרי פלשתים בהו, וקא מיבעיא ליה מהו להציל עצמו בממון חבירו, שלחו ליה אסור להציל עצמו בממון חבירו, אבל אתה מלך אתה, ומלך פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו. ע״כ. ובדף סא ע״ב כתב רש״י (ד״ה דעבד) דאיכא איסורא גבי איניש דעלמא, כלומר, אכן אסור לאדם בעלמא להציל עצמו בממון חבירו.

בניגוד לרש״י, התוס׳ פירשו את נדון הגמ׳ האם המציל עצמו בממון חבירו חייב לשלם, ולא האם מותר להציל עצמו, כי לדידם ברור שיכול להציל עצמו, וכ״פ הרא״ש ועוד ראשונים, וסברתם פשוטה, כי לא נראה שצריך למסור את הנפש על דבר נוסף מלבד על ג׳ עבירות שנאמר לגביהן יהרג ואל יעבור, ועכ״פ, לכאורה גם על שיטת רש״י שאסור לאדם להציל עצמו בממון חבירו, קשה אותה הקושיא שהקשו התוס׳ בסוטה, מדוע לא נמנה דבר זה עם העבירות שנהרג עבורן ואל יעבור.

התשובה בכל זה, דישנה בחינה של זכות ואוטונומיה של היחיד במערכת קדם הלכתית, כמו מערכת משפטי הממון של הגרש״ש הקודמת לאיסור גזל, ולזולת אין שום זכות ורשות להכנס לאוטונומיה של חבירו ולפגוע בה, בין אם מדובר בפגיעה בממונו של הזולת ובין אם מדובר בפגיעה בכבודו, לשם הצלת עצמו, והלכך הקדימות של ממון הזולת וכבוד הזולת להצלת הנפש אינה נובעת מהחומרא של פגיעה בממון או הלבנת פנים על פני מסירות נפש, כמו עבודה זרה, שפיכות דמים וגילוי עריות שחומרתן גוברת על חומרת הצלת הנפש, אלא הקדימות נובעת מאי הזכות והרשות לחדור לטרטוריה של האחר.

מעניין לעניין, לגבי המלחמה שלחמו החשמונאים בחנוכה, יש שהקשו, כיצד היה מותר להם להסתכן ולמסור נפשם על כך, והרי אף שהיוונים גזרו גזרות ובטלו מצוות, לא היה מדובר באחת מג׳ העבירות שיש למסור הנפש עבורן, ואף כי ניתן להשיב על כך מדיני ג׳ עבירות בעצמם, שכן היה מדובר בשעת השמד ובפרהסיא כך שהיו חייבים במסירות נפש גם בכה״ג, נראה שהתשובה פשוטה בהרבה, דלכל אדם ישנה הזכות להתנגד לנסיון פגיעה בו, השתעבדות וכדו׳, והאמת שיש ששאלו גם לגבי אלו שאינם סוברים שלמעשה יש עניין גדול של יישוב ארץ ישראל, כיצד לדידם ניתן להסתכן במלחמות, אך היישוב פשוט, דהמלחמות הינן במסגרת התנגדות לגיטימית לנסיון השתעבדות ופגיעה באוטונומיה:

מקץ

חלומות והלכה סובייקטיבית

בתחילת פרשה מובאים חלומות פרעה ופתרונותיו של יוסף, שהיה בעצמו בעל חלומות, כך שהחלומות ופתרונותיהם מהווים ציר מרכזי בהשתלשלות האירועים של ירידת ישראל למצרים, וצריך לעמוד על טיב התוקף שיש לחלומות, אם יש, כי שמא אינם אלא אירוע פסיכולוגי חסר משמעות, ובכלל זה לדון האם שייכים או מחייבים במרחב הפרטי או הציבורי.

הנה קי״ל בנדרים (דף ח) שמי שנידוהו בחלום צריך עשרה בני אדם להתירו, וביאר זאת הר״ן, לפי שאפשר שבשליחות המקום נתנדה ולפיכך צריך עשרה להתירו ששכינה עמהם. עכ״ד. הרי שמ״ב שחלום הוא אמצעי אמין, ולכן נידוי שמתרחש בו הינו כנידוי רגיל, ואין מדובר בתופעה בעלמא חסרת משמעות, ולמעשה אפשר לומר שהחלום הוא מדיום שהקב״ה משתמש בו כדי להעביר אל האדם מסרים, כמו הכא שהחלום מגלה שבשליחות המקום נתנדה, ומיהו, בסוגיא משמע שלא מדובר אלא בדין מסופק, ולא זו בלבד אלא שהגמ׳ (שם) מציינת שהיתר הנידוי בחלום אינו תקף לפי שאי אפשר לחלום בלי דברים בטלים, על כן נראה בברור שאיכא כאן ספק, ולכן חוששים שהנידוי אמין, ובו בזמן חוששים שההיתר אינו אמין.

לגבי נדר בחלום כתב הר״ן כך, וצ״ע במי שנדוהו בחלומו אם צריך לנהוג בכל דיני מנודה, ומסתבר לי דאע״ג דאמרינן הכא דמי שנדוהו בחלומו צריך היתר, אין ללמוד מכאן למי שנדר בחלום שיהא צריך היתר, דהכא היינו טעמא משום דאיכא למימר שמן השמים נדוהו, מה שאין לומר כן בנדר, אלא שראיתי לרשב״א ז״ל בתשובה (סי׳ תרסח) שמעשה בא לפניו והצריכו היתר. עכ״ד. דעת הר״ן מובנת, כי בניגוד לנידוי שנדוהו משמים כהלכה, כאן הנדר שנעשה על ידי האדם עצמו לא נעשה כהלכה, שהרי נדר של אדם צריך להעשות על ידי עצמו ולא על ידי שמים,  ובדעת הרשב״א אפשר לפרש בכמה דרכים, כגון שמשמים יכולים להחיל נדר עבור אדם, או שבחלום מתגלה רצונו האמיתי של האדם, ועיקר הנדר תלוי ברצונו, והא דבעינן הפלאה אולי סגי בהפלאה שחלם עליה, ואכמ״ל.

הצפנת פענח (סנהדרין דף לע״א) כתב לגבי צדקה כדעת הרשב״א, דאדם הנודר צדקה בחלומו ה״ז צדקה, עפמש״כ בברכות (דף נה ע״ב), א״ר יונתן אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי ליבו. ע״ש. דהיינו שהחלום מבטא רצון אמיתי של האדם, אולם בניגוד לנדרים שבהם יתכן שהדבר לא מספיק משום דבעינן הפלאה, לגבי צדקה, הוסיף וציין הצפנת פענח, ישנו דין של נדיב לב, שגם גמר בליבו מהני.

אכן, יש לציין שברמ״א ביו״ד סי׳ רנט מבואר אחרת, דמי שגילו לו בחלום שמעות כלשהן כבר נידבו בעבר לצדקה חלומו לא מעלה ולא מוריד, דהיינו שגם לולא החסרון של ההפלאה, לפי הרמ״א איכא חסרון שאמינות חלום הינה מפוקפקת.

בסנהדרין (דף ל ע״א) איתא, הרי שהיה מצטער על מעות שהניח לו אביו, ובא בעל החלום ואמר לו כך וכך הן, במקום פלוני הן, של מעשר שני הן, זה היה מעשה, ואמרו דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. ע״כ. דומה כי החסרון אין הכוונה שחלומות אינם אמינים, כי לא גרע זה מחלומות לגבי נידוי וכדו׳ כפי שנתבאר, ולא זו בלבד אלא שהכא איכא גם אינדיקציות טובות שמאוששות אמינות החלום, שכן כבר קודם לכן היה מצטער על מעות שהניח לו אביו, אלא יש לומר שמשום שאין חלום ללא פרטים בטלים יש כאן ספק, ולגבי ממונות אמרינן המוציא מחבירו עליו הראיה, וגם מעשר שני נחשב לממון משום שקדושתו נובעת משייכות ממונית לגבוה המוציאה מידי חזקת השייכות הממונית לאדם, וכ״א בר״ן שם ובעוד מפרשים.

ואף כי החילוק הפשוט בין ספק איסור לספק ממון, שבראשון, בנידוי וכדו׳, הולכים לחומרא, ובאחרון, בממונות ואף במעשר שני, הולכים לקולא, לכאורה מתבקש בגמרא ומסתבר בסברא, הרי שאי אפשר להתעלם מלשון הגמ׳ בסנהדרין שדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין, ומשמע שלחלום אין תוקף כלל, ולא שיש לו תוקף כספק ובממון אין מוציאין בספק, ומלבד זאת, הא ספק מעשר שני הוי ספק ממון אינו דבר פשוט, ויש החולקים על כך, וכן יתכן שהנדון הוא ממוני רק כאשר המעות היו אצל האדם ובחזקתו קודם לכן, אבל אם חיפשם אי שם ומצאם לא הוו בחזקתו ואין המעש״ש מוציא מידו, וזהו באמת האופן שכתב הרמב״ם.

על כן נראה שההתייחסות האמביוולנטית לחלומות, פרושה נעוץ בממדים הסובייקטיביים של ההלכה, כי נידוי, השלכותיו נוגעות רק לאדם החולם עצמו, ולכן הלה צריך לחשוש למה שהתרחש בחלום, ולעומת זאת, בכל עניין הנוגע לאחרים, גם אם אינו ממוני, כמו מעשר שני הנוגע לכל משום דיניו ואיסוריו, הסיבה שאין לחלום מעמד אינה משום היעדר אמינותו, אלא משום שבממד האובייקטיני של ההלכה, רוצה לומר ברשות הרבים, אין מעמד לחלומות, כי מעצם הגדרתם אינם שייכים אלא לממד הסובייקטיבי של ההלכה.

להבחנה זו ישנן משמעויות ונפקותות מענייניות רבות, כמו למשל שהמנודה בחלומו הנוהג בנידוי, אין מוטלת חובה על הציבור לנהוג כלפיו כבנידוי, ונפקותא נוספת לגבי התראה בחלום, שודאי אין לה מעמד כלפי בית דין, אבל אולי יש לה משמעות בעונשי שמים כי מדובר במישור הסובייקטיבי של בין אדם למקום, וכמו כן לנדר, שבועה או שויא אנפשיה חתיכא דאיסורא שבחלום, יש להם עקרונית משמעות, כי מדובר בדין הנוגע רק לאדם ולא לסביבתו.

אמנם בנדר וכה״ג ישנן משמעויות לסביבה כאשר אוסר אדם חפץ על אחרים, אך במהותו נשאר הנדר במישור הסובייקטיבי, כי עצם חלות הנדר בחפץ של אדם היא משום שהחפץ נמצא באטונומיה שלו כך שיכול להחליט לגביו. 

דוגמא נוספת וחשובה היא הודאת בעל דין המועילה במקום שלא חב לאחרים, דהיינו כאשר הדין הוא סובייקטיבי כלפי המודה, אך לא מועילה כאשר חב לאחרים, דהיינו כאשר הדין הוא כלפי הרבים, דודאי גם כאשר חב לאחרים יש לו נאמנות מצד הסברא שהוא דובר אמת, שכן מדוע סתם ירע לעצמו, ורק מכיון שמדובר במעבר מהסובייקט לאובייקט אין להודאה משמעות, כי צריך דווקא שני עדים.

אכן, יש לציין שישנם מפרשים שרצו לומר שכאשר חב לאחרים אינו נאמן מסברא, כי אפשר שמרע לעצמו משום שרוצה בחובתם של האחרים עד למאוד, ומיהו הדבר רחוק ואינו מסתבר כלל:

החלום ופתרונו

במקץ (פרק מא מפסוק לג), ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וישיתהו על ארץ מצרים יעשה פרעה ויפקד פקידים על הארץ וחמש את ארץ מצרים בשבע שני השבע ויקבצו את כל אוכל השנים הטובות הבאות האלה ויצברו בר תחת יד פרעה אוכל בערים ושמרו והיה האוכל לפקדון לארץ לשבע שני הרעב אשר תהיין בארץ מצרים ולא תכרת הארץ ברעב. ע״כ.

שואלים העולם, מי בקש ממנו מיוסף לעוץ עצה לאחר שפתר החלום, והמהרי״ל דיסקין רצה לבאר עניין זה.

לפיו, נראה לומר שהוצרך לומר את עצתו, כי הנה כתוב למעלה בפרשה, וישלח ויקרא את כל חרטומי מצרים ואת כל חכמיה וכו׳ ואין פותר אותם לפרעה, ופרש״י בשם המדרש, שהיו פותרים אותם אבל לא לפרעה, שלא היה לו קורת רוח בפתרונות, שהיו אומרים שבע בנות אתה מוליד ושבע בנות אתה קובר וכו׳, ויש לתמוה מדוע לא נפל ברעיונם של החרטומים פתרונו של יוסף, הסביר הרבה יותר מאשר הפתרונות שהם הציעו, כי מאוד מתקבל על הדעת שפרות מרמזות על תבואות כמ״ש רב תבואות בכוח שור, וברור שהשיבולים קשורות לתבואות.

אלא, העניין הוא כך, שהחרטומים היו מעין אצטגונים שרואים מה עתיד להיות, ואם רואים שיהיה דבר מסויים אזי יפתרו החלום שגם כן יתכוון לאותו דבר, אולם הכא שאני, כי ראו בחזיונם שלא תתקיימנה בדיוק שבע שני שבע ושבע שני רעב, כי שנות הרעב למעשה היו שנתיים, וגם הרעב לא היה כ״כ רעב והשבע לא היה כ״כ שבע משום שיוסף אגר השבע של שנות השבע למען הרעב של שנות הרעב, ולכן חששו לפתור החלום לשבע שני שבע ושבע שני רעב פן יתפסו כבדאים.

כעת, האצטגונים אינם רואים כי אם דבר שעומד להיות בודאי, אבל דבר שהיה יכול לבוא ומחמת איזו סיבה והתערבות הדבר משתנה או מתעכב, זאת אינו בטווח החזיון והשכל של החרטומים כלל, ולכן אף שהיו יכולים לפתור את החלום, לא היו יכולים להתמודד עם העובדה שהחלום אינו מתאים למה שיתרחש בעתיד, דהיינו פוטנציאל של רעב גדול שעל ידי התערבות התעכב.

אם כן, ברור שיוסף הוכרח לומר לפרעה את עצתו ירא פרעה איש נבון וחכם וכו׳, כי אם היה אומר רק הפתרון שיהיו שבע שני שובע ואח״כ שבע שני רעב, היו החרטומים מכחישים אותו מיד והיו אומרים לו כיצד הפתרון הוא שיהיו שבע שני רעב והרי בחזיון אין נראה כן, משום הכי אמר יוסף לפרעה שה׳ הראה לו חלום נבואי כדי שיעשה עצה טובה שלא יהיה הדבר הזה, ודבר זה לא היו החרטומים יכולים לדעת משום שהם אינם חוזים דברים דינאמיים שאינם מוכרחים לבוא בבירור, ולאחר ששמעו את דברי יוסף ממילא וייטב הדבר בעיני פרעה ובעיני עבדיו דהיינו החרטומים.

זהו שאמר אחר כך פרעה אל עבדיו, הנמצא כזה איש אשר רוח אלוקים בו, כי עניין כזה לא יוכל אדם לדעת כ״א בכוח נבואה אלוקית, וזהו נמי מה שאמר פרעה אל יוסף אחרי הודיע אלוקים אותך את כל זאת אין נבון וחכם כמוך, ופירוש כל זאת הוא גם פתרון החלום וגם העצה שבאה בעקבותיו להתאים את החלום למציאות, דהיינו התמודדות דינמית עם העתיד החזוי, מה שודאי מצדיק מינויו של יוסף למינוי למשנה למלך:

אדם וחמור תושיע ה׳

במקץ (פמ״ב פכ״ו), וישאו את שברם על חמוריהם וילכו וכו׳ ויפתח האחד את שקו לתת מספוא לחמורו במלון וירא את כספו וכו׳. ע״כ. וכן נזכרים החמורים בעוד מקומות, (פמ״ג פי״ח) ולקחת אותנו לעבדים ואת חמורינו, (פמ״ג פכ״ד) ויתן מספוא לחמוריהם, (פמ״ד פ״ג) והאנשים שולחו המה וחמוריהם, (פמ״ד פי״ג) ויעמוס איש על חמורו, והשאלה עולה מאליה, מה לנו או לשבטים עם חמורים אלו, כך שמוצדקת הזכרתם חזור והזכר לאורך כל הפרשה, וביותר אינו מובן, שכן בהשמטת החמורים מן הפסוקים תישאר משמעות הפסוקים שווה כמעט לגמרי.

לא רק חמור מקץ אלא גם חמור וירא וחמור שמות מוזכר, לכאורה שלא לצורך, בוירא (פכ״ב) מוזכר שנשאר עם ישמעאל ולא בא עם אברהם ויצחק לעקידה, וגופא אינו מובן למה לא בא עימם לקחת העצים וכדו׳, וכן חמורו של משה בשמות (פ״ד פ״כ) וירכיבם על החמור וישב ארצה מצרים, נדמה על פניו לפרט שולי, וגם בזכריה (פ״ט פ״ט) הריעי בת ירושלים הנה מלכך יבוא לך וכו׳ עני ורוכב על חמור ועל עיר בן אתונות, ובאמת קשרו חז״ל החמורים זה לזה, וז״ל הילקוט שמעוני, ויכיבם משה על החמור, חמור המיוחד, הוא החמור שחבש אברהם לעקידת יצחק, והוא שעתיד מלך המשיח להגלות עליו. עכ״ל. אכן החמור בע״ח מיוחד.

ישנן כמה משמעויות מיוחדות לחמור, הבהמה היחידה החייבת בפדיון בכורות, במעשה בלעם והאתון מתגלה החמור כבעל רוחניות עליונה, מלבד כושר הדיבור זכתה האתון גם בראיית מלאך ה׳ שנעלם מעיני בלעם היודע דעת עליון, ויש לציין כי החיות האחרות המוזכרות בתנ״ך, הנחש בגן עדן והלוויתן שבלע את יונה, לא מוזכר כי ראו אלוקים כי אם קיבלו הימנו מסר גרידא.

ייחודיות נוספת של החמור, גשמית, היא עצם היותו בעל תפקודים ושימושים רבים, בעיקר בתקופה הקדומה, הן לרכיבה, הן למשא והן לחרישה, וכמו כן, מידותיו נוחות יותר משל בהמות העבודה האחרות.

החמור, בניגוד לסוס המלא וממלא בגאווה את רוכבו, נתפס כבעל חי צנוע, וכן גם הרוכב עליו, ואפשר שמשו״ה נזכר רבות יחד עם השבטים, אברהם, מלך המשיח וכו׳, להורות על ענווה וצניעות, ההפך מהמלכים העריצים והגאים שמרבים לעצמם סוסים, בניגוד לצווי התורה שלא ירבה לו סוסים.

מסר נוסף העולה מהפרשה והציטוטים, כי באחריות בני האדם לשלום הבהמות ולתזונתן, כך העולה מהביטויים המיותרים לכאורה, לתת מספוא לחמורו, לקחת אותנו לעבדים ואת חמורינו וכדו׳:

ויגש

ערבות בממון ובמצוות

בויגש (פרק מד פסוק לב), כי עבדך ערב את הנער מעם אבי לאמר אם לא אביאנו אליך חטאתי לאבי כל הימים. ע״כ. וכן מוזכרת ערבותו של יהודה לגבי בנימין בפרשת מקץ (פרק מג פסוק ט), אנכי אערבנו מידי תבקשנו אם לא הביאותיו אליך והצגתיו לפניך וחטאתי לך כל הימים. ע״כ.

הנה מצינו עניין ערבות בשני תחומים, האחד הוא דיני ממון, שיכול אדם להיות ערב של חבירו כך שאם הלה, למשל, לווה, והערב קיבל על עצמו ערבות, יכול המלווה לגבות את החוב שחייב לו הלווה מהערב, והתחום השני הוא מצוות, שלגביהן אמרו בסנהדרין (דף כז ע״ב) ובשבועות (דף לט ע״א), וכשלו איש באחיו איש בעוון אחיו, מלמד שכולן ערבים זה בזה, ומשום ערבות זו אמרו שאף שיצא אדם ידי חובתו בברכה ובתפילה יכול להוציא אחרים ידי חובתם, כיון שערב הוא בעד חבירו, ויל״ע מהו טיב הדמיון בין הערבות בשני התחומים, האם הוא דמיון כללי ורעיוני או שמא דמיון מהותי הדוק, עד כדי מכניזם ערבות משותף.

בריטב״א בר״ה (דף כט ע״א) חזינן התייחסות לדמיון ערבות בממון וערבות במצוות וז״ל, כל ברכות המצוות אף על פי שיצא מוציא, שאע״פ שהמצוות מוטלות על כל אחד, הרי כל ישראל ערבין זה לזה, וכולם כגוף אחד, וכערב הפורע חוב חבירו. עכ״ל. ובפשטות עולה מהריטב״א שערב בממון ובמצוות פועל באותו האופן.

במשנה למלך (פכ״ה מלו״ל ה״ג) מובא דרוש שדרש במה שאמרו במדרש (תנחומא ויגש), בשעה שעמדו ישראל לקבל התורה, א״ל הקדוש ברוך הביאו לי ערבים טובים וכו׳, אמרו הרי בנינו ערבים אותנו. ע״ש. ותמה המל״מ מה פשר ערבות זו, והרי דין הוא שאין נפרעים מהערב תחילה אלא מהלווה, וכיון שאין שום מונע ומעכב מה׳ לגבות או לפרוע ממאן דהו, דהיינו הלווה, אין שום נפקא מינא בערב, וע״כ חידש המל״מ שלא מדובר בערב רגיל, כי בזה כאמור אין נפ״מ, אלא בערב קבלן, שעל פי דינו ניתן לגבות מן הערב תחילה, וזוהי המעלה של ערבות הבנים על אבותם.

בשם הגר״ח מבריסק אמרו, דבערבות של מצוות לעולם הערב הוא ערב קבלן, ודבר זה מוכח, לדבריו, מדינא דאעפ״י שיצא מוציא, ופירוש הדברים, דהגר״ח סבר שערב קבלן שונה מהותית מערב רגיל, דהאחרון אינו מקבל על עצמו אלא תשלומין, אבל הראשון נכנס ממש עם הלווה לעצם החוב והשיעבוד, ומהא דיצא מוציא מוכח שזה שמוציא נכנס ממש למקומו של היוצא, כי אחרת לא ייתכן שהאחד יוכל לקיים מצוות עבור האחר, וסוג זה של ערבות, כפי שנתבאר, הוא של ערב קבלן.

אכן, הדברים לכאורה אינם מוכרחים, ואף מסתבר לומר להפך, גם ביחס בין ערב רגיל וערב קבלן, וגם ביחס בין הערבות בממון והערבות במצוות.

ראשית, לא נראה שישנו חילוק מהותי בין ערב רגיל לערב קבלן, אלא מדובר רק בהסכמה לגבי תנאים הערבות, רוצה לומר, מועיל מצד שתנאי שבממון קיים, ולא מצד איז החילוק מהותי שזה מתחייב בתשלומים וזה נכנס בשיעבוד כמו הלווה.

ולגבי הדימוי של ערבות בממון לערבות במצוות צריך להבין מה בכלל שייך לדמות זו לזו, והרי בממון משמעות הערבות היא חובת פרעון החוב שרובצת על הערב, ולא יעלה על דעת איש לומר כן גם לגבי מצוות, שחובת האדם לפרוע להקב״ה את מצוות חבירו, או דלמא שמה שנענש על עבירת חבירו יהא כמו פריעת החוב של הערב, וזה פשוט.

באמת, עיקר הערבות במצוות נלמד מקרא (ויקרא פכ״ו פל״ז) דוכשלו איש באחיו, איש בעוון אחיו, ופירשו זאת חז״ל שכל שיש בידו למחות ולא מחה נתפס בעוון זולתו ונענש עליו, הרי שעיקר דין ערבות במצוות נאמר לעניין העונש, וכל ההרחבה לעניין הוצאת החבר ידי חובתו במצוותו לא נעשתה אלא על ידי הראשונים שטענו דכשם שנענש בעוון חבירו כך גם מוטל עליו למנוע מחבירו מלבטל מצוותיו, והנה, רק במצוות איכא שני הצדדים האלו, מחד לעמוד עם החבר בעונש על ביטול המצווה, ומאידך לסייע לחבר מלכתחילה בקיום מצוותיו, אבל בממון דין הערבות אין לו שני פנים כי אם חיוב פריעה אחד ויחיד.

ולגבי מה שאמרו ישראל, הבנים יהיו ערבים בנו, נראה בפשטות, שאין זה עניין כלל לערבות במצוות בעלמא כמו דינא דיצא מוציא, שהרי לא אמרו שכל ישראל ערבים בהם אלא דווקא בניהם, וכל כוונתם הייתה להדגיש דאם חלילה יעבור על רצון ה׳ הרי יומתו בנים בעוון אבות, כפי שנמצא כמה פעמים בש״ס שבעוון אבות הבנים הקטנים מתים.

אם כן, ערבות בממון ניתן להבינה ככניסה של ערב לשעבוד יחד עם הלווה, או שמא כהתחייבות בעלמא לפרוע, והחילוק בין ערב רגיל לערב קבלן, כאמור, אינו אלא בהתנאה בהסכם הערבות כמו כל תנאי שבממון, ללא קשר ישיר והדוק לדין כשלו איש באחיו, שמהותו היא האחדות של עם ישראל והרחבת האני של כל אחד עד כדי שיוכל לקלוט בו את הזולת וכמו כן להכנס לאני של הזולת, והאחריות הכללית של אחד מישראל על שאר העם היא המחייבת אותו לסייע לאחר במצוותיו, הרי שבסך הכל הקשר בין ערבות במצוות לערבות בממון הוא רעיוני לכל היותר, אבל בגדרים ואף במהות אין חפיפה ממשית, וצ״ל שאף הריטב״א שהזכיר בחדא מחתא ערבות במצוות ובממון לא התכוון אלא לדמיון הרעיוני.

אמנם מצינו מגדולי האחרונים שדימו את הערבות במצוות ובממון, אבל לא נראה שעשו כן, לכל הפחות ברובם של הכותבים והכתבים, אלא בדרך דרוש, להגדיל תורה ולהאדירה.

בשו״ת מהרש״ם (ח״ג סימן קלא) כתב לגבי אחד שקנה עבירות חבירו דלא מהני כלל כיון דאף בערב קבלן זכאי המלוה להפרע מן הלוה ואין הערב קבלן יכול למנוע זאת ממנו, ועכ״פ מ״ב שהקשר בין העברות, כמו המצוות, לבין מי שנושא באחריות עליהן הוא קשר של ערבות כמו בממון, אבל לפי מה שנתבאר לעיל, לא נראה כן.

בביאור הגר״א למשלי (ריש פרק ו) ביאר הא דכתיב, בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך נוקשת באמרי פיך נלכדת באמרי פיך, וא״ד, שיש שני מיני ערבות, הא׳ ערב סתם שאם לא ישלם הלוה ישלם הוא, והב׳ הוא הנקרא שלוף דוץ והוא ערב קבלן, וזהו, אם ערבת לרעיך הוא ערב סתם, אם תקעת לזר כפיך הוא ערב קבלן שנכנס בכף ממש, והענין שהם כנגד שני מיני ראשי ישראל וכו׳, אמנם המלמדים תורה הם ערב סתם שהוא מחוייב לראות שלא יבוא מכשול מידו וכו׳, ואם תקעת לזר כפיך הוא נגד הדיינים, שזה תלוי כמו ערב קבלן שמכניס עצמו במקומו ממש כן הדיינים הכניסו את עצמם, כי נוטל ממון מזה ונותן לזה בלא רצון בעל הדין הרי מכניס עצמו כערב קבלן. עכ״ד. ומיהו דברים אלו, לקשר ערבות בממון לאחריות הכללית בעמ״י, כאמור, לא נאמרו אלא כדרוש.

המהרי״ט והתומים נחלקו במי שלא מחה בעוברי עבירה שנתפס בעוונם, ובעלי העבירה חזרו בתשובה, האם מתכפר גם לערבים, דהמהרי״ט בספר צפנת פענח (האזינו) כתב דכיון שאם אין לווה אין ערב, ואם מחל המלווה ללווה גם הערב נפטר כמש״כ בשו״ת הרא״ש (כלל עג) ובקצוה״ח (סי׳ סו סקכ״ו), כך גם בבין אדם למקום, אם נתכפר לבעל העבירה נתכפרו גם הערבים, אך ביערות דבש (ח״א דרוש יא) נקט שאף אם נתכפר לבעל העבירה, מכל מקום גם הערבים צריכים לשוב, והחקרי לב (מערכי לב דרוש ע) חילק בין אם עשה תשובה מיראה דאז לא נתכפר אלא לעבריין כיון שנעשו לו כשגגות אבל נשאר רושם החטא, לבין אם עשה תשובה מאהבה שאז הזדונות נעשות כזכויות ובטלה גם עבירת הערבים, אך כולי האי דברי אגדה ודרוש הם.

אחר שנתבאר שערבות במצוות הוא עניין ייחודי ושונה מהערבות הממונית, צריך עדיין לעמוד על גדריה המדוייקים של אחריות עמ״י זה לזה, דהנה אפשרות אחת לומר היא שכל עוד החבר לא קיים מצוותו אזי גם הוא לא יצא יד״ח ומצוות חבירו רובצת עליו, וכמ״ש הריטב״א שכגוף אחד הם, או״ד אין הוא והחבר כגוף אחד כלל, אלא דמ״מ מצווים ישראל לסייע זה לזה בקיום המצוות, ומשום מצוות הערבות המברך להוציא חבירו יד״ח אין ברכתו רשות בעלמא אלא ברכה של מצווה, ואחר שהברכה נחשבת ברכה של מצווה, יכול החבר לצאת בה ידי חובתו.

התוס׳ (ר״ה דף טז ע״ב) הקשו במה שתיקנו תקיעות דמיושב ודמעומד, דלכאורה הוי בל תוסיף, וכתבו דאין לדחות דכיון שכבר יצאו ידי חובתן שוב הוי שלא בזמן המצווה, שהרי אמרו בגמ׳ (שם דף כח ע״ב) דכהן שמוסיף על ברכות כהנים ואומר יוסיף ה׳ עליכם וכו׳ עובר בבל תוסיף אף שכבר יצא יד״ח, כיון דאילו אתרמי ליה ציבורא אחריני מצווה הוא לברך אכתי זמניה הוא, וה״ה בנדון דידן, ותמה הגרע״א דאינו דומה זה לזה, דבברכת כהנים, אם יזדמן לכהן ציבור אחר אזי מקיים הוא את מצוותו שלו לברך את העם באהבה, ולכן חשיב זמן המצווה ועובר בבל תוסיף, מה שאין כן בתקיעת שופר שבה לאחר שהתוקע יצא שוב אם יזמן לו לתקוע למי שלא יצא, לא חשיב מקיים מצוותו שלו אלא מצוות הזולת.

לעומת הגרע״א, חתנו, הלא הוא החת״ס, כתב (או״ח סי׳ קסז) שמסתבר להפך, דהבא להוציא חבירו יד״ח חשיב כאילו הוא זה שעדיין לא יצא, דמצוות חבירו רובצת עליו כחובה ממש, מה שאין כן בברכת כהנים שבה לאחר שהכהן נשא כפיו ובירך שוב אין עליו חיוב כלל, דרוב הפוסקים סברו דאין כל מצווה על העם להתברך, והנה נראה שבהא פליגי, דהרע״א אחז שדין ערבות הוא שיש לאדם מצווה לסייע לחבר לקיים מצוותו, והרי עדיפה מצוות הכהן עצמו על מצוות החבר בשופר, אבל החת״ס אחז שנהייה ממש מחוייב במצוות החבר, ולכן עדיפה בהיותה חובה על פני ברכת כהנים.

המגן אברהם (סי׳ תרנה) כתב, דמי שיש לולב בידו ולחבירו אין, מותר לו לעבור את הנהר במעבורת כדי לזכות את חבירו בלולב, אך רק אם החבר לא פשע, אבל אם החבר פשע ולא קנה לולב, אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך, והמשנ״ב הביא דבריו (סק״ג), אך בשער הציון (סק״ה) דחה וכתב דכיון שכל ישראל ערבים זל״ז חשיב כאילו הוא עצמו עדיין לא יצא, דמצוות לולב של החבר רמיא אדידיה ואין זה בכלל חטא כדי שיזכה חברך, אלא חטא באיסור קל על מנת שתזכה במצווה גדולה וחמורה.

נראה שהמגן אברהם והמ״ב בשעה״צ נחלקו במחלוקת זו, דלאחרון מצוות החבר מוטלת עליו ממש, ולמג״א איכא רק ציווי או עניין לסייע לחבר במצוותו, והנה גופא בדברי השעה״צ דלא אמרינן בזה חטא כדי שיזכה חברך כיון שמצוות החבר מוטלת עליו, צריך להבין היכא כן יהא שייך עניין זה דלא אמרינן חטא כדי שיזכה חברך, והרי לכאורה בכל אופן ואופן שבו החבר יכול לזכות, לפי השעה״צ, מוטלת חובה גם עליו, ושוב חוזרים לדין שצריך לחטוא חטא קל כדי להשיג דבר חמור, וצע״ג.

גם הנדון האם מי שיצא יכול להוציא הבקיא ידי חובתו ייתכן שתלוי בזה, כי המשנ״ב בשני מקומות (סי׳ ח סקי״ד וסי׳ רעג סק״כ) הביא מהמג״א (ס״ח סק״ט) שאף בדיעבד לא יצא יד״ח, אך כתב שסתימת הפוסקים היא דאין זה אלא דין לכתחילה אך בדיעבד לכו״ע יד״ח, והנה אם ערבות במצווה היא שהמצווה של החבר מוטלת ממש גם עליו, נראה שיכול, לכל הפחות בדיעבד, להוציא גם את הבקיא, כי סו״ס המצווה מוטלת עליו, אבל אם עניין הערבות הוא מעין מצווה לסייע לזולת לקיים מצווה, ייתכן שכאשר מדובר בזולת שאין לו שום מעכב מלקיים המצווה בעצמו, שוב המצווה לסייע קלושה או אינה קיימת כך שאי אפשר להוציא החבר באמצעותה.

סך הכל, נראה שערבות במצוות עניינה הוא האחדות של עמ״י, בבחינת הרחבת האנוכי של כל אחד, במידה ובגדרים מסויימים, כך שיכלול גם את הזולת, בין השאר לגבי ההתחייבות של כל אחד ואחד מישראל כלפי המקום, ולכן יכולים ישראל להתערב זה במצוותיו של זה בגדרים מסויימים, וגדרים אלו יכולים להיות נשיאה ממש בחוב של הזולת במצווה, רוצה לומר, שכל ישראל מחוייבים במצווה של היחיד ממש, או דלמא ישנה מצווה או עניין בסיוע לאחר לקיים מצוותו, ומכל מקום נדון זה אינו משליך בשום אופן על הנדון לגבי ערבות בממון וההפך: 

העוד אבי חי

בויגש (פמ״ה פ״א עד פ״ג), ולא יכול יוסף להתאפק לכל הניצבים עליו וכו׳ ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף העוד אבי חי ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו. ע״כ. וכמה נקודות צ״ב, אחת מדוע דווקא בנקודת זמן זו החליט לחשוף עצמו שאין ביכולתו להתאפק, ועוד, מדוע שאל האם יעקב חי, והרי מנאומו של יהודה עולה בבירור שהוא חי, ואבל ומצטער מאוד על יוסף.

יש מחז״ל שהבינו שיוסף איננו מבקש לדעת האמנם אביו חי, כי אם מתכוון להוכיח את אחיו, כדאיתא בחגיגה (דף ד ע״ב), רבי אלעזר כי מטי להאי קרא בכי, ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו, ומה תוכחה של בשר ודם כך, תוכחה של הקב״ה על אחת כמה וכמה. עכ״ל. וב״ב הנצי״ב התוכחה, שאפילו אם לפי מחשבת האחים דנו את יוסף בצדק, מכל מקום היה להם לחמול ולחוש על אביהם שהרי ידעו כי אהבתו עזה אליו, ועכ״כ ולא יכלו אחיו לענות אותו, מפני הפחד והבושה. עכ״ד.

בדומה לזה כתב הכלי יקר וז״ל, העוד אבי חי, אע״פ שכבר אמרו לו שהוא חי, כמובן מכל דברי יהודה, מ״מ חשב יוסף אולי אמרו לו כן כדי שייכמרו רחמיו על הזקן ולא יגרם לו מיתה, כי נפשו קשורה בנפשו, ע״כ שאל שנית העוד אבי חי, ולבבם לא כן ידמה וחשבו שלא נתכוון לשאול אם הוא חי או לא, אלא שבא להזכיר עוונם, ע״כ אמר העוד אבי חי, לומר שאבי הוא ולא אביכם, כי לא חסתם על צערו כאילו אינו אביכם, ע״כ נבהלו ולא יכלו לענות דבר. עכ״ל.

כעת מובנים דברי יוסף העוד אבי חי, אך אכתי צ״ב עיתויים.

הרש״ר הירש מוסיף מילה אחת בפירושו לפסוק, העוד אבי חי, באמת.

בביאור ביאור הרש״ר, נ״ל, כי בליבו של יוסף באמת עלה ספק האם אביו חי, למרות ובגלל הזכרת יעקב פעמים רבות בדברי יהודה, כלומר, יוסף חשש שמא יהודה ראה שיוסף רגיש בכל הנוגע ליעקב, וניצל זאת כדי ללחוץ על יוסף לא להרע לאחים ולשחרר את בנימין, ומשום כך דווקא באותו הרגע נגמרה יכולתו של יוסף להתאפק, ונגלה אל אחיו ושאל האם אביו באמת חי.

אין הסבר זה סותר את הגמרא בחגיגה, ואת דברי המפרשים שהיה בדבריו של יוסף גם ממד תוכחה, שכן אף שמבחינת יוסף שחשד ביהודה כי משקר, אכן השאלה הייתה אמתית, אך מבחינת האחים יתכן וסביר שהבינו את שאלת יוסף כתוכחה, והם הם דברי ר׳ אלעזר במסכת חגיגה:

הכנות למצרים

מסופר בפרשת ויגש (פרק מו פסוק ה) על ירידת יעקב ובניו מצריימה, ויקום יעקב מבאר שבע וישאו בני ישראל את יעקב אביהם ואת טפם ואת נשיהם בעגלות אשר שלח פרעה לשאת אותו. ע״כ. ומבוארות בחז״ל, במדרשים ובמפרשים, ראשונים ואחרונים, הכנות שונות שהכינו היורדים לקראת ירידה זו.

ראשית, נאמר בפסוק (שם), וישאו בני ישראל את יעקב אביהם. הספורנו שם כנראה תמה מדוע שינה הכתוב מלשונו וקרא ליורדים בני ישראל ולא בני יעקב, כפי שקרא להם עד כה, לכן הוצרך להסביר וז״ל, שהיו צריכים מכאן ואילך להיות עם בני ישראל, להשתרר עם אלוקים ועם אנשים המתקוממים בלכתם עתה אל אדמת ניכר. עכ״ל. כמש״כ בפרשת וישלח (פרק לב פסוק כט), ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלוקים ועם אנשים ותוכל. ע״כ.

הרי שבני יעקב, נדרשו להתחזק ולעלות אל מדרגה ובחינה של בני ישראל, בחינה של שררה והתמודדות מתמדת עם כוחות נגדיים חזקים. לא מדובר בהתמודדות כנגד רפיון או בינוניות, אלא כנגד קידמה וכוח שליליים. לא מול מגמה לאפסיות וניטרליות, אלא מגמה לשליליות ולהפך הדרך הנכונה. אם כן, כמו שרו של עשיו עימו התמודד יעקב בבחינת ישראל, כך מצרים המתקדמת בטכנולוגיה, בכוחות הטומאה, בפילוסופיה ובתאולוגיה שלה, יש לעמוד כנגדה עם כל הכוחות, בבחינת בני ישראל.

עוד באותו פסוק נאמר, את יעקב אביהם. על כך הביא הספורנו הכנה נוספת שהכין יעקב וז״ל, שבלכתו אל שמחתו זאת אשר אין אחריה תוגה אחר שעברו עליו כל הצרות שעברו, הורה מה שיקרה לו בעקב ובאחרית הימים, כאמרו (ירמיה פרק לא פסוק ו), רנו ליעקב שמחה. עכ״ל. זו ההכנה השניה, להיות מתוך שמחה, תקווה וציפייה. הידיעה כי באחרית יהיה טוב, מחזקת ומסייעת היטב להתמודד עם האתגרים.

בשעת הפגישה עם יעקב, נאמר במדרש וכן הובא ברש״י (פרק מו פסוק כט), שהיה יעקב קורא את שמע. ע״ש. על התנהגות חריגה זו תמהו כל המפרשים, והסבירו את הדבר בדרכים שונות. לכאורה נראה לחלק את כל הפירושים למעשה יעקב, לשני מינים.

לפי דרך אחת, הדבר הטבעי ליעקב, איש צדיק וחסיד, כאשר שמח שמחה כה גדולה, להרגיש בהכרת הטוב כלפי ה׳ ובצורך גדול להביע אותה. אם כן, בגלל השמחה הרבה שבפגישה עם יוסף, בצורה טבעית, יעקב מיד מביע תודתו לה׳, כהמשך לשמחתו כלפי יוסף ולא כנגדה. לדרך זו, קריאת השמע שקרא יעקב הגיעה מפאת טבעו והרגשתו.

אמנם, לפי דרך אחרת, השמחה ששמח יעקב כלפי יעקב אינה באותו הכיוון כמו מה שהביע יעקב כלפי ה׳. ההתנהגות האנושית והטבעית היא לשמוח במה שקרה ולשכוח את מי שעשה שיקרה כן. אם כן, יעקב, לאחר ששמח שמחה עצומה, כמובן, כשעמד לקראת המפגש, השכיל לחשוב על ההשלכה של השמחה הטבעית. יעקב חשש שהדבר יגרום לרפיון ובחינה של שכחת ה׳, ולכן מידע יזם את מה שעשה. לדרך זו, קריאת השמע שקרא יעקב, הגיע באופן יזום ושכלי.

אף יוסף עשה כמה הכנות לקראת הירידה למצרים והגלות בה, וביניהן, על פי המדרש (ילקוט פרשת מקץ סי׳ קמח), אמר למצרים שימולו. טעם הדבר, ייתכן, כדי שידמו לבני ישראל ובכך פחות ישנאו ויפחדו מאורחותיהם השונות. כתוצאה מכך גם פחות יזיקו להם, יגזרו עליהם גזירות ויצרו את צעדיהם. פוק חזי מאי עמא דבר, צא וראה מה העם נוהג, כי כאשר ישנו מנהג חריג אך משותף בין שניים, תגבר הסבלנות ביניהם, ולא יפחדו זה מזה ויזיקו זה לזה באותו עניין משותף, כמובן, ובנוסף, גם בעניינים שונים שמבדילים ביניהם. כאשר מסתכלים על המכנה המשותף, המפריד מקבל משמעות פחותה:

ויחי 

על ידיים וברכיים

בויחי (פמ״ח פי״ב עד פי״ד), ויוצא יוסף אותם מעם ברכיו וישתחו לאפיו ארצה וכו׳ וישלח ישראל את ימינו וישת על ראש אפרים והוא הצעיר ואת שמאלו על ראש מנשה שכל ידיו כי מנשה הבכור. ע״כ. וצריכים ביאור שני פרטים במעשה, א׳ לשם מה שיכל יעקב ידיו, והלא יכול היה להחליף את מיקום הבנים, וב׳ מהי משמעות הברכיים הנזכרות.

גופא בטעם ששיכל יעקב ידיו, כבר נתחבטו המפרשים, וכ״כ החזקוני וז״ל, שיכל את ידיו, עשה עניינו בהשכל ובחוכמה, שמן הדין היה לו להפוך הבנים לפי מה שהיה בדעתו לתת אפרים לימינו ומנשה לשמאלו, והוא עשה ההשכל והחוכמה בידיו, שלא רצה לבייש מנשה כי הוא היה הבכור וצריך לחלוק לו כבוד קצת. עכ״ל. דהיינו שיכל שלא מלשון שילוב, כפי שהעלנו בראשונה, כי אם מלשון שכל ותבונה, שלא לפגוע במנשה, ובזה מיושבת התמיהה אמאי לא החליף את מיקום הבנים.

והנה משמעות הנחת הידיים על ראש המתברך, הינה כלי להעברת סמכות או ברכות, וכ״כ בעל הפנים יפות, שהנחת ידיו על ראשם הוא לעשות אותם כלי לקבל הברכה, והיינו דפרש״י גם הוא יהיה לעם וגם הוא יגדל, שעתיד גדעון לצאת ממנו דכ״ב ה׳ עמך גבור החיל, והגבורה הוא בחינת שמאל, ואפרים שיצא ממנו יהושע דכ״ב מלא רוח חכמה, והחכמה בימין כמש״ה לב חכם לימינו ולב כסיך לשמאלו. עכ״ד.

ומן הידיים אל הברכיים, הנה הן נזכרות גם בסוף הפרשה (פ״נ פכ״ג), וירא יוסף לאפרים בני שילשים גם  בני מכיר בן מנשה יולדו על ברכי יוסף. ע״כ. ופירש״י כתרגומו, גדלן בין ברכיו, והמלבי״ם הוסיף, כי בני מכיר יולדו ונתגדלו על ברכי יוסף, ואגב מודיע שאפרים והוא הצעיר היה לו ד׳ דורות, בעוד שלמנשה לא היה רק ג׳ דורות כברכת יעקב, ואולם אחיו יגדל ממנו. עכ״ד. ועכ״פ, עניינן של הברכיים העולה מכ״ז הוא אחריות לצאצאים ולגידולם, א״נ שררה ושלטון כעולה מהאזכור בפמ״א (פמ״ג), ויקראו לפניו אברך ע״פ רש״י שם, והוסיף להטעים בעל הכתב והקבלה שיש בזה גם עניין של ברכה.

ובסך הכל נמצא, כי הן הידיים והן הברכיים הינן מקור ברכה, יד ימין חכמה, שמאל גבורה והברכיים שלטון ואחריות, ובכלים אלו השתמש יעקב בדקדוק כאשר שיכל ידיו:

עמלק ומלכות

בויחי (פרק מט פסוק ח), יהודה אתה יודוך אחיך ידיך בעורף אויביך ישתחוו לך בני אביך. ע״כ. וכמה טעמים נאמרו מדוע דווקא יהודה, שאינו בכור ליעקב ואינו בן לרחל, זכה במלכות.

וכך אמרו חז״ל בתוספתא בברכות, פרק ד הלכה טז, מפני מה זכה יהודה למלכות, אמרו לו מפני שהודה בתמר וכו׳ אמר להם, וכי נותנין שכר על העבירה, אמרו לו, אלא מפני מה זכה יהודה למלכות, מפני שהציל את אחיו מן המיתה, שנאמר מה בצע וכתיב לכו ונמכרנו לישמעאלים. אמר להן, דיה להצלה שתכפר על המכירה, אלא מפני מה זכה יהודה למלכות, מפני הענווה, שנאמר ועתה חשב נא עבדך וכו׳. אמר להם, ולא ערב הוא וסופו של ערב לצאת ידי ערבותו, אלא מפני מה זכה יהודה למלכות, ילמדנו רבינו, אמר להם, מפני שקידש שמו של הקב״ה, שכשעלו שבטים ועמדו על הים, זה אומר אני יורד וזה אומר אני יורד, קפץ שבטו של יהודה וכו׳. ע״ש.

הרי שהעלו חז״ל כמה הסברים לכך שזכה יהודה למלכות. מפני שהציל את יוסף ממיתה, מפני הענווה או מפני שקידש שם שמים, ודנו בהם.

המשך חכמה הציע טעם נוסף. הנה, בשמואל א (פרק טו פסוק ד) נאמר, וישמע שאול את העם ויפקדם בטלאים מאתיים אלף רגלי ועשרת אלפים איש יהודה, ועו״כ שם (פסוק ט), ויחמול שאול והעם על אגג וכו׳. ונראה שההבחנה בין העם לבין אנשי יהודה שבפסוק הראשון ממשיכה גם לפסוק השני, כך שרק העם חטא בחטא החמלה על עמלק, אבל אנשי יהודה החרימום בלא חמלה ולא חטאו.

ואפשר שמשום כך, שלא חטאו בעמלק, זכו יהודה במלכות. וזהו שאמר יעקב ליהודה, אתה יודוך אחיך משום שידך בעורף אויביך, דהיינו שתחרים את עמלק אויביך ולא תחמול עליהם, וכתוצאה מכך ישתחוו לך בני אביך ותמלוך עליהם.

ואכן אמרו חז״ל, בסנהדרין דף כ ע״ב, שלוש מצוות נצטוו ישראל בכניסתם לארץ, להעמיד להם מלך, להכרית זרעו של עמלק ולבנות בית הבחירה. ולא רק ששתי המצוות, מחיית עמלק והמלוכה, נפלו בחלקו של יהודה, אלא שיש ביניהן, כאמור, קשר של סיבה. מחיית עמלק שמחו יהודה היא שסיבבה וגרמה שיצא מהם מלך. וכיו״ב, תלות בין מחיית עמלק למלוכה, מצינו גם אצל שאול, שכיון שמחל על עמלק ולא נהג כשבט יהודה, מיד דיבר ה׳ אל שמואל (פסוק יא), ניחמתי כי המלכתי את שאול למלך, כי שב מאחריי ואת דברי לא הקים.

גופא, הטעם שחילק הפסוק בשמואל (פסוק ד) מלכתחילה בין העם לבין עשרת אלפים איש יהודה, ישנו פירוש שהיה משום שהיו חיילים מובחרים או רוכבים על בהמות, ולכן נמנו בנפרד. אכן, לפי האמור, אפשר שחילק בין העם לבין איש יהודה ע״ש שלאחר מכן נהגו אחרת עם עמלק. העם חמל על עמלק ואיש יהודה החרימו ולא חמלו, כנ״ל.

ברם, ישנו טעם נוסף במפרשים להבחנה בין יהודה לשאר העם. יש אומרים שמנאם ליהודה בנפרד, כדי להודיע שאף על פי שהיו מרובים באוכלוסים, לא באו כי אם עשרת אלפים, שהיו מתקנאים שלא הייתה המלוכה מהם ולא היו נשמעים לו כל כך. הרי שלפירוש זה, לאנשי יהודה כבר היה על מה להסתמך בחושבם שמגיעה להם המלכות, מה שלא עולה עם פירוש המשך חכמה שרק מה שעשו לאחר מכן, החרמת עמלק, הוא שבזכותו נעשו ראויים למלוך.

אמנם, בהסתכלות שנייה אפשר שפירוש זה עולה היטב עם טעם המשך חכמה. אנשי יהודה ידעו שלהם הובטחה המלוכה, כי כן הבטיח יעקב זקנם ליהודה אביהם. הם גם ידעו בדיוק את מה שאמר יעקב, ומפורש בפסוק, כי המלוכה מגיעה בעקבות הפגישה באויבים, דהיינו עמלק. כך, אנשי יהודה אחזו שעיקר הפגיעה בעמלק תלויה בהם, ובשעה של מלחמת עמלק, אין מתאים יותר מלהתמנות מלך מיהודה. מלכות יהודה, כך סברו, אינה דבר שצריך לקרות רק לאחר מלחמת עמלק, אלא כמין באים כאחד, רוצה לומר, מלכות יהודה קמה בשעה בה מלחמת עמלק עומדת על הכף.

מכיון שסברו כן, ובמיוחד בשעה הזו שגייס שאול את העם להילחם בעמלק, מחו אנשי יהודה, כפי שמדגיש הפסוק, ולא היו נשמעים כל כך לשאול. יתר על כן, אפשר שסברו לא רק שעיקר מלחמת עמלק תלויה בהם, אלא ששאר העם לא יקיים את מלחמת עמלק כמו שצריך, כפי שאכן קרה. לכך לא היו שומעים כל כך לשאול, ולבסוף באמת נהגו אחרת ממנו, שהוא חמל על עמלק והם לא חמלו, ובעקבות הפעילות הסרבנית הנכונה הזו קמה מהם מלוכה:

מכניזם הסכם יששכר וזבולון

בויחי (פרק מט פסוק יג), זבולון לחוף ימים ישכון והוא לחוף אניות וירכתו על צידון. ע״כ. ופרש״י, שהיה זבולון עוסק בפרקמטיא וממציא מזון לשבט יששכר והם עוסקים בתורה, והוא שאמר משה שמח  זבולון בצאתך ויששכר באהליך, זבולון יוצא בפרקמטיא ויששכר עוסק בתורה באהלים. עכ״ד. ובפרשת וזאת הברכה (פל״ג פכ״ח) כתב שעשו יששכר וזבולון שותפות, וכ״א במדרש בפרשתנו,  קדם זבולון ליששכר, ולמה, שזבולון עוסק בפרקמטיא ויששכר עוסק בתורה, עשו שותפות ביניהם שתהא פרקמטיא של זבולון ליששכר. ע״כ.

וצריך להבין מהו בדיוק המכינזם של הסכם זה בין יששכר לזבולון, הקרוי במדרש שותפות, כי לא ברור מהו טיבו, רוצה לומר, האם מדובר באיזה עניין סגולי, או שמא בשותפות דומה לזו הקיימת בממונות וכדו׳.

הרמ״א (יו״ד ריש ס׳ רמו) כתב, דיכול אדם להתנות עם חבירו שהוא יעסוק בתורה והוא ימציא לו פרנסה ויחלוק עימו בשכר, אבל אם כבר עסק בתורה אינו יכול למכור לו חלקו בשביל ממון שיתן לו. עכ״ד. דהיינו שמועיל הסכם יששכר וזבולון על העתיד גרידא ולא על העבר, ולכאורה מקור לרמ״א היא הגמרא בסוטה (דף כא ע״א), דאמרו חז״ל אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו, לא כשמעון אחי עזריה ולא כר״י דבי נשיאה, אלא כהלל ושבנא. ע״ש. דהראשונים עשו הסכם על העבר, והאחרונים עשו על העתיד, כמבואר ברש״י בזבחים (דף ב ע״א), ובר׳ ירוחם שהביא הב״י (שם).

בשו״ת טוב טעם ודעת (ח״א סי׳ ריז) דן במי שקנה מחבירו שכר התורה והמצוה, ושוב חזר בו המוכר, והלוקח אינו חפץ לבטל המקח ולקבל את כספו בחזרה, וכתב הגרש״ק דבוז יבוזו לו, והאריך לבאר דאין תוקף להסכם זה כיון שהוא מתייחס לשעבר, וכתב בשם בנו בדרך רמז דמשום כך הקדים שכר זבולון ליששכר ללמדך שהזבולון צריך להקדים את יששכר ולא להיפך, והיינו כדברי הרמ״א וכיסוד העולה מזבחים, כאמור.

אמנם, אף שנתבאר שההסכם אינו על העבר אלא על העתיד, אכתי צריך להבין דרך פעולתו, ולכאורה מצינו מקורות לשתי דרכים בזה.

בשו״ת מהר״ם אלשקר (סי׳ קא) נשאל על הסכמים שנעשים בין בנ״א לחלק את שכר התורה והמצוות, והעתיק תשובת ר׳ האי גאון בזה דאין תוקף כלל להסכם, והביא את דברי חז״ל דבוז יבוזו לו, ועו״כ וא״ד, אבל ודאי מי שנותן שכר למלמד ללמד מה שהן צריכין ומלמדן יש לו שכר גדול בכך וכו׳, וכן מי שמאכיל עני או חכם לברכו יש לו שכר על כך וכו׳, וכן המסעד מקיימי מצוות כדי שיוכלו לקיים יש לו שכר על כך, וביותר מי שעוזר לעוסקין בתורה ובמצוות להפנות לבותם לעסוק בה יש לו שכר, והשכר לו על פעולתו הוא, ומי שמשיא עצמו לקנות שכר חבירו בדמים או במתנה לבוז הוא ולעג. עכ״ד.

 הרי שחילק מר בין זכות המצווה של התומך בתורה או במצווה, לבין ענייני קניינים ומתנה בזה, כי לקנות שכר חבירו בדמים או במתנה לבוז הוא, מה שאין כן שכר על פעולתו שמסייע לקיים תורה ומצוות, שהוא הוא מה שהיה בין יששכר וזבולון, והנה לפום שיטת מהר״ם אלשקר, העניין בין יששכר וזבולון אינו הסכם או שותפות, וכנראה לדעתו מה הלשונות שמצינו במדרש ובמקורות של שותפות וכדו׳ אינם בדווקא, אלא השכר של זבולון בסגולה ובצדקה בסיוע לאחר לקיים תורה ומצוות, כעין מה שאמרו חז״ל במשנה במכות (דף ה ע״ב) דהנטפל לעושי מצווה מקבל שכר כעושה מצווה.

אמנם, הב״י כתב בתשובת אבקת רוכל (סי׳ ב), דכל עניין יששכר וזבולון אינו אלא בהתנית המפרנס עם המתפרנס שהלה יטול שכר בתורתו, ועדיף מהמפרנס את חבירו סתם וחבירו עוסק בתורה ע״י הפרנסה שניתנה לו, ומבואר בזה שההסכם בין יששכר לזבולון הינו הסכם ממש, בו יששכר וזבולון חולקים בשכר לימוד התורה, ואולי אף ממש חשיב שזה וזה עוסקים בפרקמטיא מחצית היום, וזה וזה לומדים תורה מחצית היום, ועכ״פ השכר של זבולון אינו רק על פעולת התמיכה בתורה אלא מלימוד התורה עצמו.

בגישה זו שהסכם יששכר וזבולון הינו חלוקה ממש, ידועים דברי האגרות משה (יו״ד ח״ד סי׳ לז) שהאריך זה, וקבע שמדובר בהלכה מסויימת במצות ת״ת, והוי ענין שותפות ממש ודינו ככל דיני השותפות שבממון, עד כדי שאין למשל בהסכם זה ענייני קדימה המצויים בצדקה, כך שאין עדיפות לת״ח עניי העיר על פני לומדי תורה במקומות אחרים וכדו׳, ועוד חידש האגרות משה שאין תוקף להסכם, אלא כאשר חולקים חלק שוה בשוה גם בשכר התורה של יששכר וגם בריוח הממון של הזבולון, ואין זבולון יכול לתת ליששכר סכום קצוב כדי לחלוק בשכר תורתו, בניגוד לדעת הב״י.

המאירי בסוטה (שם) כתב, וכלל הדברים, תורה ויראת חטא ערבים זה בזה וכו׳, וכל שלא למד תורה ומשתדל להיות אחרים לומדים על ידו חולק בשכר, ולא עוד אלא שהתורה נקראת על שמו, כמו שאמרו בשמעון אחי עזריה שמתוך שהיה אחיו מתפרנס ממנו בשעה שהיה לומד הוזכר אחיו בהלכותיו ונעשה הוא טפל לו וכו׳, וכל שהוטל עליו לסומכו ולעזרו ולא עשה, אפילו היה חולק לו מנכסיו אחר כן אינו חולק בשכר, דרך הערה אמרו וכו׳ אם יתן איש כל הון ביתו בוז יבוזו לו. עכ״ד. ואף כי המאירי האריך בדבר, לא נמצאת בדבריו אף מילה המורה על שותפות או חלוקה בין יששכר וזבולון, ומשמע שסבר שמדובר בסגולה מיוחדת של המפרנס ת״ח, כדעת המהר״ם אלשקר.

ויש לעיין לפי ההבנה שיששכר וזבולון עושים שותפות ביניהם ועבדי חלוקה בלימוד התורה, מדוע הסכם זה יועיל על העתיד אך לא העבר, והרי בכל דבר ממון, כאשר הממון קיים בפנינו, ניתן לעשות הסכם ולחלוק בו, ולא רק לחלוק בממון עתידי, וגם לפי ההבנה שמדובר בסגולה ושכר פעולה, מדוע יש עניין להתנות ולהסכים על כך, כמבואר ברמ״א, דמה לי פועל ומסייע לתורה ולמצוות עם תנאי לפועל ומסייע בלי תנאי.

על כן נראה לחלק ולומר, דאף אם נעשה זבולון שותף ליששכר, אין השותפות נעשית על שכר התורה, אלא לעצם התלמוד, רוצה לומר, על ידי שזבולון תומך ביששכר, הו״ל כאילו זבולון בעצמו לומד תורה, ונפ״מ שייתכן ויכול לצאת עי״ז ידי החובה המינימלית של ת״ת שחרית וערבית, ומשום הכי אין תוקף לתנאי זה על העבר, כי בשעה שלימוד התורה נעשה, למד יששכר לבד ולא למד זבולון בעזרת תמיכתו, ורק השתא כשיששכר לומד בתמיכת זבולון חשיב כאילו שניהם לומדים, שמא בבחינת חברותא, שמסייעים זל״ז ואינם גורעים זמ״ז, ועל כל פנים, שותפות מורכבת ומחודשת זו, דרושה התנאה והסכמה של היששכר והזבולון, כי רק על ידי הסכמה יהפכו להיות חברותא ולומדים בצוותא, זה בתורתו וזה בתמיכתו.

והנה דנו האחרונים האם חלקו של יששכר מתמעט על ידי ההסכם עם זבולון, דיש שטענו שאין חלקו מתמעט כלל, וכ״כ ההפלאה (בפתיחה לכתובות אות מג), ועו״כ בדרך דרש כתב לפרש מה שאמרו חז״ל שלי שלך שלך שלי עם הארץ, דאם זבולון חושב ששלך שלי, דהיינו שחלקו של הת״ח מתמעט כנגדו, הרי זה ע״ה, והמשיל משל לנר שמדליקין ממנו נר נוסף דאין אורו של הראשון מתמעט, ועלייהו פליג המשך חכמה בפרשתנו, וס״ל דחלקו של היששכר מתמעט, ופירש הכתוב (פרק מט פסוק טו) ויהי למס עובד, דיששכר משלם מס לזבולון מתורתו.

האגרות משה כתב, בהתאם לשיטתו לגבי הדמיון של ההסכם והשותפות להסכמים ושותפיות רגילים, שודאי חלקו של יששכר מתמעט, כמו בכל שותפות, ודחה המשל של הנר, אולם, לפי האמור, ייתכן שבשותפות המיוחדת של יששכר וזבולון זה לא יגרע מזה מאומה, כי בתמיכתו של זבולון חשיב נמי כלומד את התורה שיששכר לומד, דמסייעו ללמוד, והוי לכאורה כמו חברותא המסייע ואינו גורע.

האור החיים, בספרו חפץ ה׳ (ברכות דף ח), כתב לפרש הא דאמרו גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים, דגדול מי שעוסק בתורה ואינו נצרך לעזרת אחרים, דאז נוצר תאנה יאכל פריה בעצמו ואינו חולק עם אחרים, אבל אם נזקק לעזרת אחרים חולק עמהם בשכרו. ע״ש. הרי דנקט דיששכר חולק את שכרו עם זבולון, ובאמרי בינה (סוף ח״א שו״ת סי׳ יג) כתב שיש שני מיני שכר ועונש, גמולי וטבעי, והשכר הטבעי לא שייך להעבירו לזולתו, ובזה איירי רב האי גאון, ואילו הרמ״א מיירי בשכר הגמולי.

בהקשר זה, אי אפשר שלא לציין את דברי הרמב״ם הנחרצים בהלכות ת״ת, שלכאורה לא דברו אלא על העושה הסכם יששכר וזבולון שלא במקום הראוי ובצורה הראויה, וא״ד (פ״ג ה״י והי״א), כל המשים על ליבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה, הרי זה חילל את השם, וביזה את התורה, וכיבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות בדברי תורה בעולם הזה אמרו חכמים, כל הנהנה מדברי תורה, נטל חייו מן העולם, ועוד ציוו ואמרו, לא תעשם עטרה להתגדל בהם, ולא קורדום לחפור בהם, ועוד ציוו ואמרו, אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות, וכל תורה שאין עימה מלאכה סופה בטילה, וסוף אדם זה, שיהא מלסטם את הבריות.

בכל מקרה, ברור כי הקב״ה ורק הוא, יודע לחשב הראוי וההגון לעשות עם האדם, חישוב מסובך ביותר המתחשב במעשים, במחשבות ובהקשרם, ויש שעושה מצווה ומקבל מעט, ויש שלא עושה מאומה ומקבל הרבה, ויש גם מי שעושה מצווה ולא רק שאינו מקבל כלום אלא גם נענש, וכן על זו הדרך, כך שהן הלומד תורה והן התומך תורה, כ״א יקבל כפי הראוי וההוגן לו, והכל לפי רוב המעשה:

שמות

שמות

מאכלות אסורות וטמטום הלב

בשמות (פ״ב פ״ז), ותאמר אחותו אל בת פרעה האלך וקראתי לך אשה מינקת מן העבריות ותניק לך את הילד. ע״כ. פרש״י, שהחזירתו על מצריות הרבה לינק ולא ינק, לפי שהיה עתיד לדבר עם השכינה. עכ״ד. כ״א במסכת סוטה דף יב, ומשמע שאף כי מדובר בדבר בעייתי, איסור אין בו.

וכ״כ הרמ״א ביו״ד סי׳ פא ס״ז, חלב מצרית כחלב ישראלית ומ״מ לא יניקו תינוק מן המצרית אם אפשר בישראלית, דחלב עובדת כוכבים מטמטם את הלב הלב ומוליד לו טבע רע, כך הר״ן בשם הרשב״א, וכן לא תאכל המינקת אפילו ישראלית דברים האסורים, בשם ההגהות אשר״י, וכן התינוק בעצמו כי כל זה מזיק לו בזקנותו. עכ״ד. היינו כנ״ל שאין איסור בחלב נכריה, אך מ״מ חלב זה גורם טמטום הלב וטבע רע, וחידוש הוא, דעד כאן לא למדנו במסכת יומא (דף לט) אלא דמאכלות אסורות גורמים טמטום הלב ולא מאכל היתר. 

אכן יש לחקור בהאי טמטום לב, האם מאכלות אסורות נאסרו מחמתו, או שמא איפכא, דמשום שמאכלים הינם אסורים ממילא נוצר בהם טמטום, ונראה שבשאלה ספציפית זו נחלקו הרמב״ן והמהר״ל, דכתב הרמב״ן (שמות פרק כב פ״ל) לגבי סמיכות הכתוב אנשי קודש תהיון לי ללאו דטריפה, דמכיון שעמ״י מיועדים להיות לה׳ אנשי קודש ועם סגולה, נצטוינו לפרוש מן המאכלים המתועבים, ואין האיסורים כלל במאכלים רק טהרה בנפש שתאכל דברים נקיים שלא יולידו עובי וגסות בנפש. עכ״ד. ומשמע שקדם התיעוב וטמטום הלב לאיסור, אמנם המהר״ל בתפארת ישראל פ״ח כתב שטועה מי שחושב שהתורה אסרה מאכ״א משום שהם פוגעים במזג האדם, דאין התורה ספר רפואות, אלא אדרבה, רק משום שנאסרו פוגמים הם בנפש, וחז״ל דקדקו בלשונם ביומא כשאמרו עבירה מטמטמת לבו של אדם.

הנפ״מ בין שתי הדרכים, כמובן, הינה כאשר אדם אוכל מאכלות אסורות שלא בדרך איסור, כגון בשוגג, באונס ובפיקוח נפש וכדו׳, דאם הטמטום נובע מהאיסור ליכא טמטום, ואם האיסור נובע מהטמטום איכא איסור, ואכן אזיל בזה הרמב״ן לפום שיטתו, דכתב בשער הגמול, ועוד שכל דבר האסור מלכלך הנפש ומטמא אותה, דכתיב ונטמתם בם, לפיכך נקרא שוגג חוטא, אעפ״כ אין השוגג ראוי להענש וכו׳, אלא שהוא צריך מירוק מאותו עוון וכו׳. עכ״ד. דהיינו שאף שלא אכל בדרך איסור ואינו ראוי לעונש, מ״מ מכלל הטמטמות לא יצא.

איברא, דישנם מקורות רבים לכך שגם כאשר אין עבירה מ״מ ישנו פגם גדול במאכלות אסורות, דהלא אמרו ביומא דף פב דשתי מעוברות היו שהתאוו לאכול ביוה״כ ולחשו באוזניהן שיוה״כ הוא, זו שלא אכלה יצא ממנה ר׳ יוחנן, וזו שאכלה יצא ממנה שבתי אוצר פירות, ומ״מ מ״ב דאף כשמאכילין לכתחילה למעוברת מאכ״א איכא פגם, ובחגיגה דף טו הביאו תוס׳ מהירושלמי דאמו של אחר הריחה ריח ע״ז ונתנו לה לאכול, וארס זה פעפע בה כארס של עכנאי וממנה יצא אחר לתרבות רעה, ובע״ז דף י ע״ב הביאו התוס׳ מהירושלמי המקרה של אמותיהם של רבי ואנטונינוס החליפו תינוקותיהן בשעת הגזירה כדי שלא ימצאו את רבי מהול, והחלב הטהור שינק אנטונינוס גרם לכך שנתגייר ולמד תורה . ע״ש. הרי שחלב אסור גורם לטמטום וההפך בחלב טהור, אף בשעת אונס וסכנה, וכ״מ ברמ״א שכתב דמנקת לא תאכל מאכ״א כדי שלא תגרום לתינוק טמטום הלב, ופירשו הנו״כ דמיירי בעת סכנה, כי אל״ה בלא״ה אסור לה מצד איסור דידה, ובכלל כ״ד הרמ״א הם ע״פ הרשב״א ביבמות (דף קיד) דס״ל דחלב גויה מותר וכל הפגם הוא הטמטום.

זאת ועוד, הנדון האם האיסור נובע מהפגם או ההפך אינו נדון פרטי במאכ״א, אלא בכל מצווה ממצוות התורה, האם יש לה טעם מקדים לצווי עליה, האם טעמה נוצר מעצם כך שציוו עליה, או שמא אין לה טעם לא לפני הציווי ולא לאחריו, והנה אכמ״ל להרחיב בדיון זה במקורות ובהצגת כל הצדדים, כי אם רק להביא את דברי הרמב״ם במו״נ.

כך דברי המורה (ח״ג פרק לא), מבני אדם אנשים שיכבד עליהם נתינת סיבה למצווה מן המצוות והטוב אצלם וכו׳, ואשר יביאם אל זה הוא חולי שימצאוהו בנפשם וכו׳, וכאילו אלו חלושי הדעות, היה האדם אצלם יותר שלם מעושהו, כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית אחת, והאלוה לא יעשה כן, אבל יצוונו לעשות מה שלא יועילנו עשותו ויזהירנו מעשות מה שלא יזיקנו עשותו, חלילה לו חלילה, אבל העניין בהפך זה, והכוונה כולה להועילנו, כמו שבארנו מאמרו לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה, ואמר אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה וכו׳, ואם היה עניין שלא תודע לו סיבה ולא יביא תועלת ולא ידחה נזק, למה יאמר במאמינו או בעושהו שהוא חכם ונבון וגדל המעלה ויפלאו מזה האומות, אבל העניין כמו שזכרנו בלא ספק, והוא שכל מצווה מאלו השש מאות ושלוש עשרה מצוות, היא לנתינת דעת אמיתי או להסיר עול או להתלמד במידות טובות או להזהיר ממידות רעות וכו׳. עכ״ד. וגם בשערי יושר (ש״א) נקט כן לגבי ספיקת, דאף אם מותר להקל, אם מדובר באיסור דאורייתא, אם פוגע באיסור אכן חשיב שפגע באיסור:

צדדים בחלב עכו״ם

בשמות (פ״ב פ״ז), ותאמר אחותו אל בת פרעה האלך וקראתי לך אשה מינקת מן העבריות ותניק לך את הילד. ע״כ. פרש״י, שהחזירתו על מצריות הרבה לינק ולא ינק, לפי שהיה עתיד לדבר עם השכינה. עכ״ד. וכ״א במסכת סוטה דף יב, ומשמע שחלב נכריה מותר, אף אם מטמטם את הלב, וכ״כ הרמ״א, ונראה ללבן את נושא חלב עכו״ם, הגזירה לגביו והחילוקים השונים.

איתא בע״ז (דף לה ע״ב), דחלב עכו״ם אסרוהו חכמים משום חש תערובת חלב טמא, ואף בגבינה חיישינן לחלב טמא, אף שאין חלב טמא עומד, שמא נשאר בין הגומות שבגבינה. ע״ש. ודנו רבים ונחלקו בזה, עד היכן החשש עומד, האם גם היכא שישנן סיבות רבות וטובות שהגוי אינו מערב כלום, והאם גם במוצרים שונים שאינם חלב וגבינה שלגביהם היה החשש המקורי.

המרדכי (ע״ז סי׳ תתכו) הביא מחלוקת בחלב שחלבו עכו״ם ואין ישראל רואהו כשאין בכל העדר שום בהמה טמאה, דיש שהתירו משום דאיתא בגמ׳ בדף לט ע״ב, ת״ר יושב ישראל בצד עדרו של עובד כוכבים ועובד כוכבים חולב ומביא לו ואינו חושש, היכי דמי אי דליכא דבר טמא בעדרו פשיטא ואי דאיכא דבר טמא בעדרו אמאי, לעולם דאיכא דבר טמא וכי קאי חזי ליה וכי יתיב לא חזי ליה, מהו דתימא כיון דיתיב לא חזי ליה ניחוש דלמא מייתי ומיערב ביה, קמ״ל כיון דכי קאי חזי ליה אירתותי מירתת ולא מיערב ביה. ע״כ. הרי דאם  הרי אין דבר טמא בעדר פשיטא דמותר, אך המרדכי כתב שדברי טעות הם, דכוונת הגמ׳ שאם אין דבר טמא פשיטא שמותר כאשר הישראל יושב בצד עדרו, אך כשאינו יושב אסור.

בשו״ת הרשב״ש (סי׳ תקנד) דן בגוונא שאין בהמה טמאה בכל העיר, וכתב להתיר, והפרי חדש (יו״ד סי׳ קטו סק״ב) פסק כן למעשה, והרדב״ז (שו״ת סי׳ אלף קמז ח״ד סי׳ עה) גם הקל, ויסוד סברתו היא שאיסור חלב עכו״ם אינו בבחינת גזרה כללית, ולא הוי דבר שנאסר במניין, כך שכל איסור אינו אלא כאשר אכן יש חשש לתערובת חלב טמא.

עו״כ שם בשו״ת הרשב״ש להקל כשהחלב הטמא ביוקר, דכיון דדמי הטמא יתירים על דמי הטהור, אין לחוש לערוב טמא בטהור, וכ״פ הפ״ח ביו״ד סי׳ קט וסק״ו, וכללא דמילתא, דנחלקו המפרשים והפוסקים בהגדרת האיסור, האם אסרו חכמים מסברא מתוך חששם לחלב טמא והוי ספקא דאורייתא, או שמצד דיני ספקות ייתכן להקל, אלא שתקנה וגזירה יש כאן ולא ספק או חשש, דאם מדובר בספק, הרי שבמקום ובזמן שאין ספק, ורחוק מאוד לומר שעירב הגוי חלק טמא בטהור, יש להקל, ואם מדובר בגזירה ותקנה, אין עצה ואין תבונה נגד זה.

אכן נראה במפורש בראשונים שחלקו בעיקרה של סוגיא זו, האם איסור חלב עכו״ם הוא מצד ספק דאורייתא או איסור ודאי דרבנן, דהרמב״ן והרשב״א כתבו, והביאם המ״מ וא״ד, ומ״מ יש מן המפרשים שפירשו שאין הולכין באיסורין אלו של גויים אחר נתינת טעם, שחכמים רצו להרחיק מאכליהם ולא אמרו שיהיה חשש בנותן טעם בדווקא והביאו לזה ראיה. עכ״ד. הרי שחכמים אסרו ממש חלב עכו״ם לעשותו כחפצא דאיסורא, ואף הרמב״ם בפ״ח ממאכ״א (הלכות יז יח) קרא לאיסור חלב עכו״ם איסור מדבריהם ולא איסור תורה, ופליגי על התשב״ץ (ח״ג סי׳ קמג) שכתב, דחלב שחלבו עכו״ם ואין ישראל רואהו אינו מתקנת חכמים וגדריהם אלא ספקא דאורייתא.

גם החזו״א והחת״ס עמדו משני צידי המתרס, כי הנה החת״ס (יו״ד סי׳ קז) כתב, דלאחר שנאסר חלב עכו״ם נעשה החלב הטהור עצם האיסור אף אם אין בו שמץ חלב טמא, ופירש עפי״ז דבאמת לא חיישינן בגבינה שמא הגוי עירב חלב טמא, דלמ״ל לערב חלב טמא ולהפסיד בכך את איכות הגבינה שלו, אלא דבאמת חיישינן לחלב טהור בין הגומות שהוא עצמו נאסר, אך החזו״א ביו״ד סי׳ מא (אות ד) פליג עליה, וס״ל שכל איסור חלב עכו״ם אינו אלא משום חשש לחלב טמא, ומשום כן הסיק החזו״א כשיטת הפ״ח דכאשר אין מקום לחשוש לעירוב חלב טמא, אין איסור בחלב עכו״ם.

הוסיף לחדש החזו״א, דיש להקל גם היכא שיש פיקח ממשלתי כך שהמערב חלב טמא בטהור יקנס ויקפח פרנסתו, ונראה שעדיף זה טפי מאשר האופן של הפ״ח שאין מין טמא בעדר או בעיר, כי פיקוח דומה ממש לישראל העומד שם דמירתת מיניה, והנה יש שדנו האם ניתן להקל באופן שמצלמות וידאו במעגל סגור מצלמות המתרחש במחלבה, ודנו והתפלפלו בגדרי עדות וראיה שעל ידי מצלמות, ומיהו נראה פשוט שנדון זה כלל אינו רלוונטי, דהרי לא בגדרי עדות עסקינן הכא, אלא כל שהגוי מירתת, ובמצלמת וידאו מירתת ביותר, ניתן להקל בחלב עכו״ם לפי החזו״א.

עוד דנו לגבי אבקת חלב נוכרי האם דינה כמו חלב, ובשו״ת הר צבי (יו״ד סי׳ קג קד) כתב להקל, וצירף בזה טעמים רבים, ומכל מקום עיקר הנדון הוא האם האבקה נכללת בכלל הגזרה על החלב, כי אין לטעון דהולכים אחר תחילתו של המוצר שהיה חלב, שהרי נחלקו הראשונים לגבי חמאה האם הינה בכלל הגזירה, הרי שהולכים אחר המוצר הסופי, והנה ודאי עיקר הקולא באבקת חלב הוא כלפי צד הגזירה והתקנה שבאיסור חלב נוכרי, אבל ביחס לחשש וספק האיסור דאורייתא אין להקל, כי אם במקומות שבלאו הכי אין כ״כ חשש כפי שנתבאר:

ויך את המצרי

בשמות (פרק ב פסוק יב), ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויך את המצרי ויטמנהו בחול. ע״כ.

ותמה הכלי חמדה, איך עשה משה רבינו הדבר הזה לשפוך דם נקי ולהרוג את המצרי, והרי דין הוא שעכו״ם אין מעלין ואין מורידין, כלומר, אין מסייעים להם אך גם אין הורגים אותם בידיים, ואם כן, אף כי לא היה מוטל על משה להציל את המצרי מיד מי שהיה רודף אחריו, מכל מקום אין בידו רשות להורידו לבאר שחת ולהמיתו.

וביאר, כי יען המצרי היה משתעבד ביהודי בעבודה קשה מאוד, נעשה המצרי כרודף אחר הישראל כך שניתן להצילו בנפשו, אך קשה, דבסנהדרין (דף עב ע״ב) אמרו שאסור לחתוך העובר במעי האשה המקשה לילד כדי להציל את האשה, אף דהוי האי עובר רודף לאשה, משום שגזירת מלך העולם היא על האשה בהקשותה בלדתה, ומן השמים הוא דקרדפי לה, וא״כ ה״ה צריך להיות בנדון דידן, שכן ה׳ כבר הבטיח לאברהם שגר יהיה זרעו ועבדום ועינו אותם, ומן השמים רדפו את הישראל המשועבד ולא המצרי רדף אחריו.

אכן, הנדון למעשה כללי הרבה יותר, כיצד ייתכן שה׳ בא בטרוניא על בריותיו שמצרים לישראל, בעוד ה׳ הוא שגזר את הגזירה שישראל ייפגעו מאותם גויים, והשיבו על כך, שאף כי אמר אלוקים שיהיו ישראל משועבדים לפרעה במצרים, מה שהקשו והוסיפו עוד בעבודת פרך לא פקד ה׳ עליהם, ולכן גם, כידוע, היו ישראל במדבר מאתיים ועשר שנה במקום ארבע מאות, והוסיף הכלי חמדה לטעון, דאי אפשר לומר שחפץ הקב״ה לימחה את זכר שארית ישראל וצווה להשליך הבנים היילודים מבני ישראל היאורה, ואלו צאן מה חטאו להכרית מארץ זכרם.

משום שכך, משה רבינו שפט בצדק את אותו מצרי למיתה, בראותו את כובד העבודה שהשית על הישראלי, עבודה קשה הנחשבת כרדיפה, כי לא משמים רדפו את אותה רדיפה, אלא הוסיף אותה המצרי מדיליה כך שניתן היה לעשות הצלה בנפשו:

וארא

ביאור דברי רש״י בתחילת הפרשה

בוארא (פ״ו פסוק ו עד ח), והוצאתי אתכם וכו׳ והצלתי וכו׳ וגאלתי וכו׳ ולקחתי וכו׳ והבאתי וכו׳. ע״כ. והנה בפרק ערבי פסחים (דף צט ע״ב), פרש״י שד׳ כוסות בליל הסדר נתקנו כנגד ארבע לשונות גאולה שנמנו בפסוקים אלו, והוצאתי, והצלתי, וגאלתי ולקחתי, ואילו בדף קח ע״א לגבי חיוב נשים בד׳ כוסות, פירש שג׳ כוסות כנגד ג׳ הלשונות הראשונות, והכוס הרביעית בשביל ברכת המזון, ולכאורה הוו תרתי דסתרן.

וי״ל, כי רש״י אזיל לשיטתו במסכת ברכות (דף כ ע״ב) שהטעם שחיוב נשים בברכת המזון מדרבנן, משום דכתיב על הארץ הטובה אשר נתן לך, ונשים אינן בכלל חלוקה, ומעתה מ״מ שלגבי נשים לא נאמרה הלשון האחרונה של ולקחתי  שהמשכה הוא והבאתי אתכם אל הארץ, ומשו״ה הוכרח רש״י למצוא טעם אחר לכוס הרביעית.

בוארא (פ״ו פסוק יב), וידבר משה לפני ה׳ לאמר הן בני ישראל לא שמעו אליי ואיך ישמעני פרעה. ע״כ. והביא רש״י בשם המדרש, זה אחד מעשרה ק״ו שבתורה, ויש לתמוה על האי ק״ו, שכן יש לפרוך פרכה פשוטה, שבישראל ישנו הטעם, המפורש בהדיא בכתוב, שלא שמעו אל משה מקוצר ומעבודה קשה, וזה אינו בפרעה.

וי״ל, שפירוש הפסוק ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה הינו אחר, שהנה במדרש מובא שישראל עצמם שאלו מהו הטעם ליציאה קודם ד׳ מאות שנים, ומסתמא השיב להם משה את התשובה הכתובה במדרש, שרד״ו היו כד׳ מאות מפאת הקושי, וא״כ זו כוונת הפסוק ולא שמעו אל משה מקוצר רוח וכו׳, שלא קיבלו את התשובה שהשיבם שמעבודה קשה הוקדם זמן הגאולה:

קל וחומר מישראל לפרעה

בוארא (פ״ו פסוק יב), וידבר משה לפני ה׳ לאמר הן בני ישראל לא שמעו אליי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתיים. ע״כ.

יש לתמוה מה ק״ו הוא זה, והלא ניתן לפרוך אותו בנקל, שבני ישראל לא שמעו מחמת קוצר רוח ועבודה קשה, כפי שמציין הכתוב במפורש, ומה הוכחה יש בכך שגם פרעה לא ישמע.

ברם, העידה התורה כי בני ישראל לא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה, אולם משה רבינו סבור היה כי בו בעצמו תלוי הקולר, לפי שהוא ערל שפתיים, וממילא שפיר למד קל וחומר שפרעה ודאי לא ישמע לו.

דרך אחרת בביאור הקל וחומר, נעוצה בהבנת משמעות העבודה הקשה שישראל היו שרויים בה.

ההיא עבודה קשה, פירשו חז״ל, שבני ישראל היו שקועים בעבודה זרה של מצרים, ולפיכך לא יכלו לשמוע את דברי משה, ואם כן שפיר עבדינן קל וחומר לפרעה, דעל אחת כמה וכמה לא ישמע אל משה בהיותו בעצמו עבודה זרה, שכן עשה עצמו אלוקה.

ביאור נוסף אמרו, שמסתבר שנוח לעורר הרהור תשובה בלבו של אדם מישראל אפילו כשהוא מאובן מחמת קוצר רוח ועבודה קשה, מאשר לעורר מחשבה טובה בלבו הטמא של פרעה ודומיו, לפיכך לימד משה קל וחומר הן בני ישראל לא אליי ואיך ישמעני פרעה.

עוד הסבירו בדרך צחות, שכאשר בני ישראל אינם רוצים לשמוע את דברי מנהיגיהם, אין המנהיגים יכולים להשפיע ולהועיל מאומה, לפי שכוחו של המנהיג נובע מן העם, ואם כן, אילו היו בני ישראל שומעים את משה, אזי היו פיו ושפתיו נפתחים ודבריו היו משפיעים גם על פרעה, אז ממילא שפיר טען משה, שכאשר בני ישראל לא שמעו, ממילא נעשה ערל שפתיים ולא ישמענו פרעה:

צפרדעי פרעה ובהמות השדה

בוארא (פ״ח פסוק ח), ויצעק משה אל ה׳ על דבר הצפרדעים אשר שם לפרעה. ע״כ.

העלה הכלי חמדה שתי תמיהות, האחת, מה עניין לצעקתו של משה על הסרת הצפרדעים מה שלא היה בשארי המכות שבאו עלי פיו ויצאו על פה, והשניה, מדוע נאמר אשר שם לפרעה, והרי גם לעבדיו שלח ה׳ צפרדעים, כמו שנאמר ממני ומעמי.

יישב זאת הכלי חמדה, ע״פ מה שדרשו חז״ל, שאותן הצפרדעים שעלו לתנורים לא נדחו בחומם ממקומם, ומסרו נפשן על קידוש ה׳, והיו נאמנות בשליחות לבלתי צאת משם עד שפרעה יישבר, ועל כן לא מתו מחום האש.

והנה, בעת שנגזרה מכת הצפרדעים, נאמר בך ובעמך יעלו הצפרדעים, ובעת שירדו לתוך התנור לא נאמר כי אם בתנוריך, ולא כתיב בתנורי עבדיך, ורואים מזה שעלו רק לתנור של פרעה לבדו ולא לתנור של עבדיו, והנה מצינו בפרק שירה, ששירת הצפרדעים היא ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, והיינו לפי שמסרו נפשן על קידוש ה׳ ולא מתו.

משום הכי, שמסרו הצפרדעים שבתנור של פרעה נפשן על  קידוש ה׳, לכן לא היה למשה לבדו רשות עליהן להסירן והיה צריך לצעוק לה׳, והשתא מובן נמי מדוע לא נאמר אשר שם לפרעה ולעבדיו, כי לא היה צריך לצעוק אלא עבור הצפרדעים שמסרו נפשן בתנור פרעה, אבל בתנורי העבדים לא נכנסו.

במכת דבר כתיב (פרק ט פסוק ג), הנה יד ה׳ הויה במקנך אשר בשדה. ע״כ.

ושאל הכלי חמדה, מדוע כתוב במקנך אשר בשדה, והרי גם מקנה הבית מתים, ותירץ ע״פ מה שאמור בב״מ (דף לו ובתוס׳), שלפי אביי שומר שמסר לשומר חייב משום שיכול המפקיד לומר שפשע השומר הראשון במה שמסר לשומר השני, משום שההבל של בית השומר השני מזיק יותר, ולפי״ז מובן דבשלמא על המקנה אשר בבית המצרים היו יכולין למצוא מענה אף שראו שלא מת ממקנה ישראל עד אחד, דהיינו משום העיפוש אשר בבית המצרים מחליים, כך שהיו מכחישים את המופת שהפליא בין מקנה מצרים ובין מקנה ישראל.

אולם, כאשר ויהי בהיותם בשדה, שניהם על חלקה אחת, ושם הפליא ה׳ בין מקנה ישראל לבין מקנה מצרים ולא מת ממקנה ישראל עד אחד, שפיר ראו כולם  כי יד הייתה זאת להמם את בהמתם של המצרים מהומה גדולה בגלל ישראל:

בא

הסכמת המלאכים

בבא (פרק י פכ״א), ויהי חושך על ארץ מצרים וימש חושך. ע״כ. ואיתא במדרש, שלח חושך ויחשיך ולא מרו את דברו, כי כאשר אמר הקדוש ברוך הוא למלאכים שהמצרים ראויים ללקות בחושך הסכימו כולם כאחד ולא מרו את דברו. עכ״ל.

יש לתמוה מה הרבותא ומה החידוש בכך שהסכימו המלאכים כולם כאחד להי״ת.

התשובה היא, אומר המלבי״ם, ששלושה הבדלים בין דיני ממונות לדיני נפשות, באחרונים מתחילים לשאול מן הצד, מצעיר הדיינים, כדי שיחווה דעתו באורח חופשי מבלי להיות תלוי בדעת זקן הדיינים, בעוד בממונות שואלים ראשונה את הזקן לדעתו.

זאת ועוד, בדיני נפשות מתחילים לדון בתחילה בצדדי הזכות ורק לאחר מכן בצדדי החובה, ובנוסף, בדיני נפשות כולו חייב זכאי, ר״ל, אם כל הדיינים אמרו חייב יוצא בעל הדין זכאי.

מכיון שכך, כאשר שמעו הדיינים שהשי״ת, שהוא אב״ד של מעלה, חווה דעתו ראשונה, וכמו כן, מתחיל מיד בחובתם של מצרים, ראויים ללקות, הסיקו המלאכים שהדינים כאן אינם כדיני נפשות רגילים, וכך יכולים הם להסכים פה אחד לחייב את המצרים, שכן אילו היה הדין דין נפשות לא היו יכולים להכריע כולם לצד חובה, כי כולו חייב זכאי, ואז היו המצרים יוצאים זכאים ואי אפשר היה להענישם במכת חושך, ועכשיו שאין כאן דיני נפשות, ממילא הסכימו המלאכים פה אחד ולא הימרו את דברו:

ואפילו כולנו חכמים כולנו נבונים

בהגדה של פסח נאמר, ואפילו כולנו חכמים כולנו נבונים, כולנו זקנים, כולנו יודעים את התורה, מצווה עלינו לספר ביציאת מצרים.

יש להבין את פשט הדברים.

הנה מבואר במסכת שבת (דף יא ע"א), דהעוסק בתורה פטור מן התפילה במי שתורתו אמונתו כרשב"י וחבריו, ולדעת הירושלמי בברכות (דף ח ע"א) אף פטור מקריאת שמע, שהרי זה שינון וזה שינון ואין מבטלין שינון מפני שינון.

לפי"ז, הו"א דגם סיפור יציאת מצרים דינו כתלמוד תורה, מכיון שניסי יציאת מצרים ועניינם כולם כתובים בתורה או פרושים שלה, וא"כ ימצא שאין מבטלין תלמוד תורה בשביל סיפור יציאת מצרים.

ואף שיש בסיפור יציאת מצרים מצווה בפני עצמה, יותר ממה שיש בתלמוד תורה, הרי לא גרעה קריאת שמע שגם עבורה אין מפסיקין תלמוד תורה אף שיש בה מצווה יותר מתלמוד תורה.

קמ"ל בעל ההגדה שמבטלין תלמוד תורה כדי לספר ביציאת מצרים, וזו הרבותא כולנו חכמים כולנו נבונים וכו', כלומר כר"ש וחבריו, ובכל אופן סיפור יציאת מצרים דוחה תלמוד התורה שלהם.

ונראה דזו גם כוונת בעל ההגדה בהמשך דבריו, מעשה ברבי אליעזר וכו' עד שהגיעו תלמידיהם ואמרו רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית, ולכאורה יפלא כיצד שכחו תלמידי החכמים מצוות קריאת שמע עד שנאלצו התלמידים להזכיר להם, אלא שעתה מובן, דהרבנים סברו שאין מבטלין סיפור יציאת מצרים מפני ק"ש כמו ת"ת, דגם לסיפור יציאת מצרים גדר של ת"ת, וא"כ התלמידים באמת טעו בזה ותיקנו את רבותיהם שלא כדין:

וכל המרבה לספר הרי זה משובח

בהגדה של פסח נאמר, ואפילו כולנו חכמים כולנו נבונים, כולנו זקנים, כולנו יודעים את התורה, מצווה עלינו לספר ביציאת מצרים. וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח. 

הדבר צריך ביאור. תינח יהודים פשוטים, עמך בית ישראל, שייך וראוי שירבו לעסוק בסיפור יציאת מצרים כמה שניתן, שידעו את הסיפור עצמו ואת שלל פרטיו. ככל שממשיכים בסיפור יותר למדים יותר, ויש בזה עניין ותועלת. אולם, תלמידי חכמים הבקיאים כבר בסיפור היטב, ובפרט גדולי ישראל שבכל הדורות, הרמב״ם שישב בסדר הפסח עם בנו רבי אברהם, רשב״י ורבי אלעזר וכו׳, תמוה מה יש להם להרבות לספר מבלי שיתחדש להם בכך דבר.

נראה כי ישנם שני סוגים של מידעים. ישנו מידע חדשותי, שמהותו וסיבת העברתו היא כדי לחדש לנמען המידע פרטים ועובדות שלא ידע. בהכרח סיפור יציאת מצרים אינו כולל רק את סוג המידע הזה, החדשותי, כי ישנם מעמ״י, כאמור, שהסיפור לא מחדש להם דבר.

המידע מהסוג הנוסף, אינו חדשותי כי אם חוויתי. מטרת העיסוק במידע הוא לשחזר את החוויה של אותו אירוע אליו מתייחס המידע ולא לשם חידוש נתונים אודותיו.לדוגמא, כאשר פוגש אדם חבר מהעבר שלמד איתו בבית הספר, הם משתפים חוויות ובכך מתחברים לאירועי העבר ומחיים אותם. הסיפורים שמספרים זה לזה כלל לא מחדשים מידע חדשותי, כי הם משותפים לשניהם, ואפילו אם חידשו דבר מה שהשני לא ידע אותו או שכחו, ברור שזה לא מטרת ותכלית הסיפור כי אם חווית העבר.

פשוט שריבוי העיסוק במידע החדשותי הוא ביחס למספר הפרטים בסיפור שהמידע אודותיו. אולם, ריבוי העיסוק במידע החוויתי אינו כן. הוא לא נגזר, בעיקר או בכלל, מריבוי פרטי הסיפור כי אם מעומק החוויה שבו. ההתעסקות במידע החוויתי מכניסה את המתעסקים עמוק יותר ויותר בחוויה, ושייך להיכנס יותר עמוק רק אם החוויה עצמה עמוקה וחזקה.

והנה, כל המרבה לספר ביציאת מצרים, מוסיף והולך בהתעמקות בחווית הסיפור. כל המרבה לספר משובח משתי סיבות, האחת שמראה בעצמו שהדבר חשוב לו ועמוק עבורו, כי לא שייך להרבות לספר בדבר רדוד וטכני, והשני הוא עצם ההתעמקות והחוויה עצמה, כי כל מטרת המידע החוויתי הוא שאכן תיווצר בסופו של דבר חוויה עמוקה של הסיפור.

וכך אמר המגיד מדובנא, פעם שטה אונייה בעת סערה וחישבה להישבר. כל הנוסעים דאגו והתפללו, וביניהם שלושה אנשים. האחד אסיר שהאנייה העבירה אותו מכלא להוצאה להורג, השני עני קשה יום שלא היה רחוק מלמאוס בחייו והשלישי עשיר מופלג בעל נכסים רבים. הציל ה׳ את האנייה ונוסעיה הגיעו לחוף מבטחים וערכו סעודה. האסיר לא השתתף בחגיגות ובודאי לא הודיע ופרסם את הסיפור, כי הנה עוד מעט ומובל הוא אל מותו. העני הודה לה׳ שהצילו ממיתה, אבל גם כן לא הפריז בחגיגותיו, כי חזר הוא אל חייו הקשים. לעומתם, שמח העשיר שמחה גדולה וובח  הלך, פרסם והכריז את סיפור הצלתו חזור וספר.

לעשיר היה מה להפסיד, ובהתאם הרבה לספר על הצלתו. כך כל המרבה לספר ביציאת מצרים, מראה בזה שהיה לו יותר מה להפסיד. הוא מבין יותר את המעלה בלהיות יהודי בן חורין ועובד ה׳, ומשובח על כך:

בשלח

הסוד והביטחון

בבשלח (פרק יד פ״ג) ואמר פרעה לבני ישראל נבכים הם בארץ. ע״כ. ואיתא בתרגום יונתן, ואמר פרעה לדתן ואבירם דאישתיירו במצרים.

וצ״ב, דאם דתן ואבירם סירבו לצאת מצרים, וע״כ נשארו שם, אמאי לא מתו בשלושת ימי האפילה שכשאר הרשעים מבני ישראל שהמיתם ה׳ על שמאנו לצאת ממצרים.

אלא י״ל, שלמעשה לא דרש משה מפרעה אלא להוציא את בנ״י רק לג׳ ימים, כמש״כ דרך שלושת ימים נלך במדבר, וא״כ לא רצו בנ״י לצאת ממצרים ולא כ״ש לשאול בגדים וכלים מאת המצרים, שכן זו טריחה מרובה ביחס לשלושת ימי החירות.

נמסר לעמ״י בסוד כי לא ישובו עוד למצרים, וזהו שכתוב דבר נא באזני העם, באזניו בלחש שאין היציאה לשלושה ימים אלא למציתות, ברם, לדתן ואבירם שהיו מוסרים ומלשינים נזהרו הכל שלא לגלות את הסוד, ומשום כך לא יצאו ממצרים, בסברם שהיציאה רק לג׳ ימים ולא רצו לטרוח על כך, וכיון שלא ידעו דבר לא היו ראויים לעונש ולא מתו בימי האפילה.

עוד בבשלח (פרק יז פ״ט), וצא הלחם בעמלק. ע״כ. ויש לתמוה מ״ש שלגבי עמלק ה׳ מזרז את עמ״י צא הלחם בעוד על הים צווה ואתם תחרישון.

ויש לומר, כי בכל דבר הרשות יש צורך בבטחון שה׳ ישלח עזרתו, ואילו ההשתדלות האנושית אינה מועילה כלום, ולעומת זאת במקרה של מאבק למען היהדות, אין לסמוך על ביטחון, אלא חובה לעשות את כל הניתן ולנהל את המלחמה בכל הכוח.

משו״ה במלחמת עמלק, שהייתה נס וסמל במלחמה ברשעות ובכפירה נגד האמונה והיהדות, אסור להחריש ולהסתפק בביטחום, כי אם וצא הלחם:

לא אשים כי אני רופאיך

בבשלח (פרק טו פסוק כו), ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה׳ אלוקיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצוותיו ושמרת כל החוקיו כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה׳ רופאיך. ע״כ.

ושאלו חז״ל, בגמרא בסנהדרין (דף קא ע״א), שאלה מתבקשת, וכי מאחר שלא שם מחלה, רפואה למה.

וביארו בגמ׳, אמר ר׳ יוחנן, מקרא זה מעצמו נדרש, שנאמר ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה׳ אלוקיך, אם תשמע אשים ואם לא תשמע אשים, אף על פי כן כי אני ה׳ רופאיך. ע״ש. כלומר, ההבטחה לריפוי מה׳ מגיעה למצב שישראל, ח״ו, אינם שומעים ומתנהגים כראוי שאז מגיעות אליהם מחלות.

במדרש שכל טוב כתב הוסיף על כך פרט וז״ל, אלא כך אמר הקב״ה למשה, אמור להם לישראל, כל זמן שהן שומעין כל מצוותי ואין עוברין על אחת מהן אינן ניזוקין כלל, כיון שעוברין, הריני מכה אותם וכו׳, כיון שחוזרין לפני בתשובה הריני מרפאם. עכ״ל. דהיינו שבזמן שעוברין ויש בהם מחלות, ה׳ מרפא אותם, ובלבד שיחזרו בתשובה. הרי שהרפואה אינה באה בחינם, כפי שניתן היה להבין מהגמ׳, אלא רק לאחר שחוזרים בתשובה.

רש״י, על אתר, כתב וא״ד, לא אשים עליך, ואם אשים הרי הוא כלא הושמה כי אני ה׳ רופאיך, זהו מדרשו. ולפי פשוטו, כי אני ה׳ רופאיך, ומלמדך תורה ומצוות למען תינצל מהם כרופא הזה האומר לאדם אל תאכל דברים שמחזירים אותך לידי חולי, וכן הוא אומר רפאות תהי לשרך. עכ״ד.

ונראית כוונתו, בפירוש הראשון, לדברי חז״ל בגמ׳ וכפי שנתפרשו במדרש שכל טוב. אם תשמעו בקולי לא אשים, ואם אשים, דהיינו כאשר לא תשמעו בקולי, הרי היא כלא הושמה, כיון שלעולם ניתן לחזור בתשובה ואז ה׳ ירפא את המחלה. ובפירוש השני כתב בדרך הפשט, שהכוונה באני ה׳ רופאיך אינו לרפואת המחלה אלא למניעתה, שה׳ כרופא ומדריך אומר לישראל להקפיד על המצוות כדי למנוע מעצמם מחלות העלולות להיגרם מאי שמירת המצוות. וכיוצא בזה הוא אומר במשלי, פ״ג פ״ח, רפאות תהיא לשרך ושיקוי לעצמותיך, דהיינו שהתורה תהיה רפואה לשרירי הבטן וכמשקה מועיל לעצמות.

ולכאורה הוסיף רש״י פרט לשוני, בפרושו הראשון, על המדרש. הנה, לפי המדרש, מילות לא אשים עליך, מדברות על המציאות של אם שמוע תשמע, דהיינו שאם שמוע תשמע לא אשים, ולכן ממילא מדייקת הגמ׳ שאם לא תשמע אשים. לעומת זאת, רש״י כתב, ואם אשים הרי הוא כלא הושמה כי אני ה׳ רופאיך, דהיינו שבמציאות שלא תשמע ותהיינה מחלות, בכל זאת לא אשים כאשר תחזור בתשובה, כפי שנתבאר. ומכיון שרש״י מתבסס על המדרש, צריך לומר שלרש״י המילים לא אשים מתפרשות בשני מובנים. במובן אחד, אם תשמע לא אשים, ובמובן שני, אם לא תשמע אבל תחזור בתשובה לא אשים כי אני ה׳ רופאיך.

הפירוש השני ברש״י, בדרך הפשט, מקורו במכילתא. לפירוש זה, כוונת הפסוק פשוטה, שאם תעסוק בתורה, כפי שה׳ רופאיך מורה לך לעשות כדי להימנע ממחלות, באמת לא תגענה מחלות.

וטעם הדבר, לפי שהתורה היא רפואה לנפש, למימדים הרוחנים שבאדם, וכל מחלה ופגיעה חומרית, יש להן איזה שורש ברוח. אם כן, תיקון הרוח הוא תיקון לנפש, ואין תיקון הרוח אלא על ידי תורה.

וכך אמרו בעירובין, דף נד ע״א, חש בראשו יעסוק בתורה, שנאמר כי לווית חן הם לראשך. חש בגרונו יעסוק בתורה, שנאמר וענקים לגרגוריתך. חש במעיו יעסוק בתורה, שנאמר רפאות תהי לשרך. חש בעצמותיו יעסוק בתורה, שנאמר ושקוי לעצמותיך. חש בכל גופו יעסוק בתורה, שנאמר ולכל בשרו מרפא. ע״ש.

עוד פירשו את הקושי בפסוק, מהי משמעות כי אני ה׳ רופאיך אם כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך, שהכוונה בכל המחלה היא למחלות שבידי שמים שכמותן ה׳ שם במצרים. אותן, אכן, לא אשים עליך. אבל חולאים דעלמא שאינם בידי שמים, דהיינו טבעיות מחלות שמחמת קור או חום, כמש״כ בכתובות (דף ל ע״א) הכל בידי שמים חוץ מצינים ופחים, ה׳ רופאיך וירפא אותך מהן.

ונתייחדו המחלות שהיו במצרים שלגביהן הובטחה הבטחה גדולה יותר, שכלל לא יבואו על ישראל, יותר משאר המחלות, הטבעיות, שעלולות לבוא ולגביהן נאמרה רק הבטחה של ריפוי, משני טעמים. ראשית, המחלות שהיו במצרים, כאמור, הן מחלות שבידי שמים ולא בדרך הטבע, ואף שכמובן גם הדברים הטבעיים הם מה׳, דרכו של הקב״ה יותר להתערב ולשנות בדברים שאינם טבעיים מאשר בדברים הטבעיים. יתרה מכך, דברים שאינם טבעיים, אי השמה שלהם אינה דבר לא טבעי. מניעת דבר לא טבעי, היא למעשה דבר טבעי, המתאים לדרך ה׳ בעולם לשמור על דרך הטבע בדרך כלל. מנגד, שינוי מהטבע, כמובן, מהווה סטייה מהתווה, שדרכו של הקב״ה לא לעשות. לכן לגבי המחלות הטבעיות הובטחה הבטחה יותר מופלגת.

דבר נוסף ששונות בו המחלות שהיו במצרים משאר מחלות דעלמא, שהנה אדם רגיל לפחד יותר מדברים שקרו בסביבתו ונחשף עליהם מאשר פגעים שונים שלא חש את פגיעתם קרוב אליו. כן הדבר עם אסונות ודברים קשים באותה דרגה של חומרה, אבל לפעמים אפילו בדרגת חומרה שונה, האדם יפחד יותר מהדבר הקל שנחשף אליו מאשר הדבר החמור שלא פגש בו מעולם. בהתאם, פחדו ישראל הרבה יותר מכל המחלות והאסונות שזה עתה ראו במצרים, כך שהיה צורך יותר גדול להבטיח להם שמחלות אלו לא תהיינה אצלם כלל, יותר מאשר שאר מחלות דעלמא.

ויש שפירשו, שבא הפסוק להבטיח לכל אדם שאם ישמע בקול ה׳, יעשה הישר בעיניו, יאזין למצוותיו וישמור חוקיו, אזי יזכה להיטהר ולהינצל מאחיזת היצר הרע, בבחינת הבא ליטהר מסייעין אותו (יומא דף לח ע״ב), וממילא יהיה נקי מכל חולי בנפש וכתוצאה מכך גם בגוף.

וכך מתפרש הפסוק. אם שמוע תשמע וכו׳, דהיינו שאם תקבל עליך תורה ומצוות ותקיימם, אזי כל המחלה אשר שמתי במצרים, שהיא המחלה שהכביד ה׳ את ליבם בעבור פשעיהם, השליט עליהם את היצר, והקשה עליהם מאוד את הבחירה בטוב ובתשובה, מחלה זו לא אשים עליך, אלא אסיר ממך כל מקטרג ודבר שיכול להכביד את ליבך ולהסירך מהדרך הטובה ומהתשובה והחזרה למוטב, כי אני ה׳ רופאיך, שבכך תהיה בריא ושלם בנפש ובגוף.

כלומר, המחלה שהייתה במצרים שלא אשים עליך היא הפגיעה של היצר הרע המפריע לחזור בתשובה. ומאחר שלא ימנע ממך שום דבר מלחזור בתשובה, שוב תחזור בתשובה ותירפא בכך בכל המובנים, גם ממחלת היצר וגם משאר מחלות וחסרונות:

מגיפה והצו הקטגורי

בבשלח (פרק טו פסוק כו), והסירותי מחלה מקרבך. ע״כ.

ניתוח המצב והעמדות לגבי מגיפת הקורונה ונדונים קשורים.

הגמרא בשבת, בדף מב עמוד א, אומרת שמותר לכבות גחלת של מתכת ברשות הרבים, וכן מובא בפוסקים. נראה פשוט שלא מדובר בגמרא באופן של סכנה ישירה ליחיד שעובר על פני הגחלת, כי אחרת אותו היתר היה נוהג גם ברשות היחיד. אכן נחלקו הראשונים האם ההיתר לכבות הינו גם בכיבוי דאורייתא או לא, אך אכמ״ל.

ניתן להבין את מהות היתר כיבוי הגחלת בשני אופנים. אופן אחד, שכאשר הדבר נוגע לציבור, בגלל חשיבותו של הציבור, ישנה התחשבות דינית מיוחדת למנוע ממנו כמה שיותר כל פגיעה שהיא, גם כאשר ביחס לאדם בודד כן הייתה מתאפשרת הפגיעה.

לפי אופן נוסף, שנראה יותר נכון, פחות מחודש ופשוט להבנה אחרי שמבחינים בו, אין שום הבדל מהותי בין הציבור והיחיד. ההבדל בין היחיד והציבור אינו באיכות כי אם בכמות. אכן ההסתברות לאירוע של פגיעה של אדם שעובר על פני הגחלת נמוכה במיוחד וכמעט זניחה, נניח אלפית, אבל כאשר מדובר ברשות הרבים שבה עוברים עשרת אלפים איש על פני הגחלת ההסתברות לפגיעה של לפחות אדם אחד עולה לכמעט 1. הרי שמחמת שיקול הסתברותי הנזק באופן זה של רשות הרבים כמעט ודאי ולכן ההיתר למונעו.

הרב מרדכי אליהו נשאל פעם לגבי פריקת נשק בשבת. לפי החוק בצבא, בעת פריקת נשק בלילה יש לבדוק עם פנס שלא נותר כדור בבית הבליעה. ניתן לעשות את הבדיקה גם בעזרת הכנסת אצבע, אך הבדיקה עם הפנס יותר יסודית ולכן הצבא מחייב אותה. בהתאם, נשאל הרב על ידי קצין אחד האם מותר לו לפרוק נשק בשבת עם פנס. הרב אליהו התיר לו.

לכאורה מדובר בנדון דומה לגחלת ברשות הרבים. ההסתברות לפגיעה בעת פריקת הנשק כנראה זניחה ביותר, למשל אחת לאלף או עשרת אלפים, אך כאשר מדובר בהוראה כללית שתקיפה לגבי מאות או אלפי אירועים, מתייחסים לסיכוי הפגיעה כגבוה ולכן מתירים מחמתו לחלל את השבת.

מעניין לדון, בהקשר זה, האם יש לחייב כל אחד ואחד להימנע מנסיעה ברכב פרטי ולהשתמש בתחבורה ציבורית, למשל, כדי למנוע את הסיכוי הכמעט ודאי שאנשים יפגעו בתאונות דרכים. אכן ההסתברות לתאונה ביחס לאדם ספציפי נמוכה מאוד, ב״ה, אך לצערנו כמעט בכל יום ישנן בארץ תאונות רבות, ובודאי במשך תקופה של מעל יום.

כעת, נשאלת השאלה, האם היחיד, למשל קצין מסויים, יכול להחליט שלמרות ההוראה הכללית להדליק פנס הוא מחמיר על עצמו לא לחלל את השבת ולקחת את הסיכון. אילו היה מסכן את עצמו באופן של פיקוח נפש רגיל, פשוט ומובן שמדובר בחסיד שוטה, אבל בנדון דידן צריך תלמוד וליבון מדוע לא יוכל אדם להתחסד בכך.

ישנו מושג, הנקרא הצו הקטגורי, מאת עמנואל קנט, שאומר, עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר בקבלך אותו תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי. אם כן, לפי הצו הקטגורי, על היחיד לנהוג לפי החוק שהיה רוצה שיהיה לחוק כללי, וכך גם הקצין צריך לנהוג לפי מה שהיה רוצה שכל הקצינים ינהגו. כפי שהסברנו, אם כל הקצינים יקחו את הסיכון הקטן ולא ישתמשו בפנס, כמעט ודאי שתתרחש פגיעה, ולכן הקצין היחיד לא מעוניין שינהגו כך כולם ולפי הצו הקטגורי עליו להימנע מלקיחת הסיכון בעצמו.

אם כן, ברור שבמצב כזה ישנה חשיבות רבה מאוד לציות לכללים. לציות של האדם הבודד אולי לא תהיה שום השלכה, אך הציות של כל הפרטים לכלל מונע פגיעות כמעט ודאיות וכנראה רבות בפרטים שבתוך הקולקטיב.

הוא הדין לתפיסת מחסה מפני טילים, שהסיכוי לפגיעה מהם לכל אחד ואחד הוא קטן, אך הסיכוי שמישהו יפגע אם ההנחיות לא תקויימנה הן גבוהות. כך גם הציות לכללי הזהירות בדרכים ועוד. 

ברם, לחשיבות הגדולה של ההקפדה של היחיד כחלק מהכלל ישנה גם השלכה הפוכה. פריקת הנשק עם פנס מתחייבת רק מכוח ההוראה הכללית. אילו לא הייתה הוראה כללית להשתמש בפנס והיה מי שרוצה להשתמש בפנס ולחלל שבת בטענה שהוא מחמיר בפיקוח נפש, טענתו הייתה נדחית. אלמלא ההוראה הכללית, שימוש בפנס ליחיד לא נחשב פיקוח נפש.

באופן דומה, נראה, שמי שרוצה להימנע מללכת לבית הכנסת לתפילה וכדו׳ בשעה של מגיפה בטענה שהוא מחמיר בפיקוח נפש, כל עוד אין הנחייה לכלל להימנע מכך, אינו עושה כראוי. אין זה תלוי במצב הסכנה האמיתי, אלא בשאלה האם מדובר בשאלה של הכלל או בשאלה של היחיד:

יתרו

כל הדבר הקשה ולא הגדול

ביתרו (פרק יח פסוקים כב וכו), ושפטו את העם בכל עת והיה כל הדבר הגדול יביאו אליך וכל הדבר הקטון ישפטו הם וכו׳ ושפטו את העם בכל עת את הדבר הקשה יביאון אל משה וכל הדבר הקטון ישפוטו הם. ע״כ.

שאלו רבים, מדוע בפסוק כו שינה הכתוב ואמר את הדבר הקשה יביאון אל משה, בניגוד למש״כ בפסוק לפניו, כל הדבר הגדול יביאו אליך, והשיב על כך המהרי״ל דיסקין, בביאור חילוקי דעות בעניין זה שהיו בין משה ליתרו.

הנה, החילוק בין דבר הגדול ובין דבר הקשה הוא פשוט, דדבר הגדול הוא ריב בכמות, כלומר, מבחינת האיכות והקושי הדיני והמשפטי אין בו שום דבר נוסף, אלא מתייחד בהיותו עוסק בכמות רבה של ממון הרבה וכדו׳, והמנהג בעולם, לכל הפחות באותה העת, היה למסור משפט זה לערכאה גבוהה בה יושבים השופטים המובחרים ובעלי הדעה הרחבה ביותר, כי לא דומה למשפט קטן ומעט הכמות הנעשה גם בערכאות נמוכות ובאנשים רגילים.

על יסוד הגיון זה, אמר יתרו, כל הדבר הגדול יביאון אליך וכל הדבר הקטון ישפטו הם, ברם, משה רבינו ע״ה, נהג בזה על פי היסוד המוסרי שבתורה המורה שלא לחלק כלל וכלל בין משפט קטן וגדול, כמש״כ בגמ׳ בסנהדרין (דף ז), אמר ר׳ שמואל בר נחמני, כל דיין שנוטל מזה ונותן לזה שלא כדין הקב״ה נוטל ממנו נפשות, שנאמר אל תגזול דל וגו׳ כי ה׳ יריב ריבם וקבע את קובעיהם נפש, וכדאיתא שם בדף ח, דין פרוטה כדין מאה, והלכך כל דיין בישראל שנתמנה על ידי משה רבינו, כך שהינו בר סמכות, כמו שיכולים היו לסמוך עליו לגבי דין בכמות מעטה, כן הדין לגבי דין רב הממון.

אם כן, אין נפקא מינא בין שום דין, בסכומים הגדולים שבגדולים או הקטנים שבקטנים, אלא רק בדבר הקשה בעיון, בעמקות ובידיעת הדין, ר״ל לא בכמות כי אם באיכות, דאין הדיין הפשוט יכול לרדת לעומק הדין ולברר וללבן הדברים, ואכן זהו שאמר הכתוב כל הדבר הקשה יביאון אל משה, כי כל דין קשה הגיע אל משה אף שהינו קטן שבקטנים.

סומכות לדבר גם בספר דברים, כקטן כגדול תשמעון והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אליי ושמעתי, היינו, שוב, קשה ולאו דווקא גדול: 

שלום עליכם עליכם השלום

ביתרו (פרק יח פ״ז), וישאלו איש לרעהו לשלום. ע״כ. ונתפרש במדרש לקח טוב, מכאן אמרו לעולם יקדים אדם שלום לחברו, ואפילו לעובד כוכבים בשוק, וכן אמרו באבות (פ״ד מט״ו) הוי מקדים בשלום כל אדם, ובברכות (דף יז ע״א), אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הקדימו אדם שלום מעולם ואפילו נכרי בשוק.

ובמדרש כת״י כתוב, וישאלו איש לרעהו, מכאן נוהג שבעולם לומר שלום עליכם, וכן בועז אמר (רות פ״ב) ה׳ עמכם, שהשי״ת נקרא שלום כדכתיב (שופטים פ״ו), ויקרא לו ה׳ שלום, והמשיב אומר עליכם שלום. עכ״ד.

ולאחר מכן תקנו חז״ל בברכות (פ״ט מ״ה), שיהא אדם שואל את שלום חבירו בשם, ובפירוש התקנה הביא ריב״ן (מכות דף כג ע״ב) שתי דעות, א׳ שעניין התקנה להתיר לאדם לשאול בשלום חבירו בשם בלא שיהיה בזה מוציא שם שמים לבטלה, וב׳ שהתקנה באה לחייב לשאול בשלום החבר, וכן אנו נוהגים.

וביאר בישועות יעקב (יו״ד סי׳ קמח) טעם נאה במנהג ישראל שהמקדים שלום אומר שלום עליכם והמשיב אומר עליכם השלום, כי הנה אמרו בגמרא בנדרים (דף י ע״ב) שלא יאמר לה׳ עולה, כי שמא יאמר לה׳ ולא ימשיך לומר את תיבת הקרבן, ובירושלמי אמרו שחוששים שימות, ונמצא מוציא שם שמים לבטלה, אלא צריך שיאמר קודם עולה ואח״כ לה׳, ומכיון שכך, הואיל ושלום הוא שמו של ה׳ היה מן הראוי שלא יפתחו בו, שלום עליכם, אלא יאמרו בתחילה עליכם השלום.

ברם, אמרו חז״ל שהמקדים שלום לחבירו מאריכים ימיו, ולכן רשאי להקדים שלום עליכם לפי שאין חוששים שימות לאחר מילת שלום, שהרי בזכות הקדמת השלום יאריך ימים, אבל למשיב אסור לפתוח בשלום מכיון שאין לו הבטחה לאריכות ימים וחוששים שמא ימות:

זכור ושמור בדיבור אחד

ביתרו (פרק כ פ״ח), זכור את יום השבת לקדשו. ע״כ. ופרש״י, זכור ושמור בדבור אחד, כלומר, בדברות שבספר דברים (פרשת ואתחנן) נאמר שמור את יום השבת לקדשו ובדיברות שבפרשתנו זכור, משום שנאמרו בדיבור אחד.

הנה ישנם אנשים הרוצים להבדיל בין הזכור והשמור.

העני מעדיף את השמור, שכן איננו מנהל עסקים גדולים ולא איכפת לו במה שאינו עובד בשבת, ואולי אפי׳ חוסך מעט כסף בשביתתו, אבל קשה לו מאוד לקיים זכור, לפי שאין לו ממון כדי לקנות יין ומטעמים לזכור את השבת ולכבדו.

העשיר הפוך ממנו, הזכירה קלה לו עד למאוד, ויכול לקיימה לכל פרטיה, במאכל ובמשקה ושאר מיני תענוגים, אבל מאידך אינו חפץ בקיום השמור כיון שהשבתת עסקיו הגדולים בשבת קשה עליו.

לפיכך אמרו חכמינו ששמור וזכור בדיבור אחד נאמרו, ואינם ניתנים כלל וכלל להבדלה, וכך העשיר מחוייב לקיים גם את השמור, ובו בזמן גם העני את הזכור, ע״י שהעשיר יסייענו בזאת:

משפטים

ורפוא ירפא

במשפטים (פכ"ב פ"ג), אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו וניקה המכה רק שבתו יתן ורפוא ירפא. ע״כ. ואיתא בגמרא בבבא קמא (דף פה ע״א), רבי ישמעאל אומר ורפא ירפא, מכאן שניתן רשות לרופא לרפאות. ע״ש.

ודבר תימה הוא, לשם מה התורה צריכה לתת רשות לרופא לרפאות חולים ולהצילם, והרי אין כלל סברא שהדבר יהיה אסור. ויתר על כן, לא רק שלא מדובר באיסור, ודאי מדובר במצווה, כי מצווה על כל אדם להציל את חבירו כשרואה שהוא במצוקה, כמו שאמרו בסנהדרין (דף עג ע״א), מניין לרואה את חבירו שהוא טובע הנהר או חיה גוררתו או לסטין באין עליו שהוא חייב להצילו, תלמוד לומר לא תעמוד על דם רעך וכו׳, אבידת גופו מניין, תלמוד לומר והשבותו לו וכו׳. ע״ש.

בהדר זקנים, מבעלי התוספות, יישבו, שמהלימוד בסנהדרין אין אנו למדים אלא שצריך להציל אנשים שנמצאים בצרת טביעה וכדומה, שמאבדים כל גופם בבת אחת. בכי האי גוונא, הצלה מהאיבוד ללא התערבות תהיה נס גדול, כי היא צריכה להיות הצלה מיידית ומשמעותית, ואין עלינו לסמוך על נס גדול. מנגד, בחולה, כיון שהאיבוד נעשה לאט לאט ובמשך זמן, התרפאות ממהחלה אינה נראית כנס מאוד גדול, כיון שהיא באה בעוצמה יותר נמוכה וממושכת, ולכן הו״א שעל נס כזה כן סומכים ואין רשות להתערב ולהציל.

עוד תירצו בעלי התוספות, דאלמלא הרשות שניתנה לרופא לרפא, סלקא דעתך שרק מפגעים ואסונות שנגרמים בידי אדם רשות ואף חובה עלינו להציל. פגעים הבאים בידי אדם יכולים להיות ליסטים, אך יכולים להיות גם חיה רעה וטביעה, שנגרמו כתוצאה מרשלנות של האדם ואוזלת ידו. במקרים אלו, שהאדם גרם לפגיעה באדם, הגיוני ומסתבר שיבוא האדם ויסיר את הפגיעה, אבל בפגעים שבידי שמים, כגון מחלה, נראה הדבר, לכאורה, כפעולה נגד רצון שמים. הו״א שכיון שהקב״ה מביא על האדם מחלה, נסיון לחבל תחבולות כנגד המחלה כמוהו, ח״ו, כנסיון למצוא תחבולות כנגד ה׳. לכן צריך היתר מיוחד לרופא לרפאות.

תירוץ נוסף, מתרצים בעלי התוספות, שמהכתובים והשבותו לו או לא תעמוד על דם רעך, סלקא דעתך שהרופא חייב לרפאות בחינם ואסור לו לקחת על כך שכר, כמו כל מצווה שאסר לעשות בשכר. ויתרה מכך, על מצוות לא תעמוד על דם רעך, אמרו בסנהדרין שצריך אפילו לטרוח ולשכור אנשים, ואם מחוייב אפילו להוציא על המצווה שכר, כל שכן שאסור לו להכניס על המצווה שכר. לכך הוצרך ההיתר ורפוא ירפא, ללמד שניתנה רשות לרופא לרפא בשכר. והטעם שהדבר הותר, משום שכך יזדרז הרופא ברפואתו, וכמו שאמרו בבבא קמא (שם), אסיא דמגן במגן שווה, דהיינו שרופא שמרפא בחינם אינו שווה כלום.

הרמב״ן כתב, שבא הפסוק ורפוא ירפא ללמד, שלא יאמר הרופא מה לי לצער הזה, שמא אטעה ונמצאתי הורג נפשות בשוגג. לפיכך נתנה לו תורה רשות לרפאות. כלומר, אלמלא הכתוב שמתיר לרפאות, הרופא היה צריך לחשוש שמא במהלך הריפוי יזיק את החולה ולכן היה צריך להימנע מטיפול. לכן בא הכתוב להתיר לטפל, אפי׳ שכמובן עלול להיגרם מהטיפול נזק.

 והוסיף הרמב״ן וכתב, שכיון שנתנה תורה רשות לרופא לרפאות, וגם יש עליו מצווה לעשות זאת, על כן אין לו לחוש כלום לשגגה, כי אם הוא מתנהג ברפואות כשורה, ובקי ומומחה הוא, אין לו בזה אלא מצווה, כי התורה ציוותה אותו לרפאות, על אף שאין אדם נמלט מטעות.

ומה שאמרו בקידושין (דף פב ע״א), טוב שברופאים לגיהנום, לגנות דרכן של רופאים בפשיעות וזדונות שלהם נאמר. כלומר, להזהיר את הרופאים שגם הטוב שבהם, דהיינו המומחה ביותר, אם הוא לא ישגיח וידקדק בטיפול כראוי הוא עלול להזיק, וממילא להגיע לגיהנום. אבל לא שיהא חשש איסור בדבר. וכדרך שאמרו שם גם שטוב שבטבחים שותפו של עמלק, שאין הכוונה כפשוטו, אלא, כאמור, שאם לא ישגיח וידקדק בעבודתו כראוי, אפילו הטוב והמומחה ביותר עלול להאכיל אנשים נבילות וטריפות ולהיות שותפו של עמלק. הא, אילו נוהג בטבח כשורה, הרי אדרבה, הוא מוסיף לעצמו זכויות, שעל אף שאומנותו אומנות ליסטים הרי הוא לא לומד ממעשיהם.

גופא, במאמר חז״ל הטוב שברופאים לגיהנום, המהרש״א (שם) ביאר אחרת. לפי המהרש״א, הטוב שברופאים הוא מי שמחזיק עצמו לטוב ולמומחה שברופאים, שאין כמוהו, וסומך ביותר על מומחיותו מתוך גאוותו, ולפעמים הוא טועה בקביעת המחלה וממית את החולה ברפואות שמזיקות לו. רופא כזה, הריהו עתיד לגיהנום. לכן, אין לרופא להתגאות ולהחזיק מעצמו ורק מעצמו, אלא להתייעץ עם שאר הרופאים ולדון עימם, וכן לעיין היטב בספרי הרפואות, מכיון שמדובר בענייני סכנת נפשות.

וכן פירש גם החיד״א, ואף דייק, ממה שכתבו הטוב שברופאים ולא הכשר שברופאים, שאכן המילה טוב אינה מצביעה על טוב ונקיות רוחניים, כי אז היה מתאים יותר להשתמש במונח כשר. ממה שבחרו בגמרא להשתמש במילה טוב, משמע שמדובר על טוב מהסוג שנתבאר, דהיינו שמחזיק עצמו לרופא טוב ומתוך כך הוא עתיד לגיהנום, שאינו מתייעץ וקורא בספר  מתוך גאוותו וגורם לנזקים:

הגנב חמור מן הגזלן

במשפטים (פכ״ב פ״ג), אם המצא תמצא בידו הגנבה משור עד חמור עד שה חיים שניים ישלם. ע״כ. היינו הגנב שחייב בכפל, בעוד הגזלן שגוזל בפרהסיא חייב קרן.

וכך איתא בב״ק (דף עט ע״ב), שאלו תלמידיו את רבן יוחנן בן זכאי מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מגזלן אמר להן זה השוה כבוד עבד לכבוד קונו וזה לא השוה כבוד עבד לכבוד קונו כביכול עשה עין של מטה כאילו אינה רואה ואוזן של מטה כאילו אינה שומעת וכו׳. ע״כ. ופרש״י, השווה כבוד עבד, לא ירא מבני אדם כדרך שלא ירא מהקב״ה, אבל גנב לא השוה עבד לקונו, אלא כיבד העבד יותר מקונו, שהוא ירא מבני אדם ומעין של מעלה לא נזהר. עכ״ד.

והדבר טעון ביאור, שבזה משמע שעבירה הנעברת בסתר חמורה היא מן הנעברת בפרהסיא, מהטעם הנ״ל, שהעובר בסתר לא ירא מהקב״ה אבל מאנשים ירא וירא, אבל הרי הסברא הפשוטה אומרת שעבירה בפרהסיא חמורה יותר, לפי שיש בה הרבה יותר חילול ה׳, וגם גורם הדבר שיראו אחרים וילמדו ממנו, וכן קי״ל (שו״ע יו״ד סי׳ קנז ס״א) שכל עבירות שבתורה, חוץ מג׳ עבירות, יעבור ואל יהרג, דווקא כשעובר בצינעא, אבל אם יעבור בפרהסיא, דהיינו בפני עשרה ישראלים, חייב ליהרג ולא יעבור, אם העכו״ם מכוון להעבירו על הדת.

ובאמת הדבר מפורש בהדיא בחגיגה (דף טז ע״א), אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורין ויתעטף שחורין ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא. ע״כ. ומשמע מזה בברור שלעבור בסתר עדיף מלעבור בפרהסיא, ולכן צ״ת הא דלגבי גנב וגזלן חזינן להיפך.

ונראה ליישב, דשם בחגיגה כתוב עוד, שכל שלא חס על כבוד קונו רצוי לו שלא בא לעולם, ורב יוסף אמר זה העובר עבירה בסתר, כדרבי יצחק דאמר כל העובר עבירה בסתר כאילו דוחק רגלי השכינה, כדכתיב כה אמר ה׳ השמים כסאי והארץ הדום רגליי, ופרכינן דאמר רבי אילעא הזקן שאם רואה אדם שיצרו וכו׳, ופרקינן דהא דמצי כייף ליה ליצריה והא דלא מצי כייף ליה ליצריה. ע״ש. כלומר, כשלא יכול לכפות את ייצרו אכן העובר בפרהסיא חמור יותר, אבל כשיכול לכופו, בסתר גרוע טפי ויש בזה יותר בחינה של דחיקת רגלי השכינה.

טעם הדבר פשוט, שכן אותו שלא יכול לכוף את ייצרו, אין בו בעצם חסרון בכבוד שמים וביראת שמים, וכל הבעיה הינה מצד שיעשה מעשים רעים, שלא יכול לשלוט בהם, המחללים את ה׳, וא״ש שעדיף שילך למקום נסתר למנוע כמה שיותר את החילול, אולם מי שיכול לכוף את יצרו, בעוברו עבירה הרי שמראה בזה שלא ירא את ה׳, שכן אם היה ירא היה עוצר עצמו מלעבור, ולכן אם עושה בסתר גרע טפי, שאם עובר בסתר מראה שירא מאנשים אבל לא מה׳.

ולפי״ז אפשר לומר שה״ה לגבי גנב וגזלן, דהנה מתקבל על הדעת שהינם בכלל אלו היכוליפ לכוף ליצרם, וכל בחירתם לגנוב ולגזול הינה בחירה מאוד מודעת ומחושבת, כלכלית ותרבותית, ר״ל, אם היה להם רצון במחי כף היו מתגברים על תאוותם ונמנעים ממעשיהם, ועל כן לגביהם תקפים דברי רבי יצחק שהעובר בסתר חמור טפי, ולא דברי רבי אילעא.

תשובה נוספת אפשרית, שרבים מהגנבים ורבות מהגניבות מתפרסמים ומתגלים בסופו של דבר, שהרי סוף גנב לתליה, ולכן דין גניבה בסתר דומה לדין גניבה בפרהסיא לגבי החילול ה׳, שכן הגנב יודע מראש שהדברים עלולים בהחלט להתפרסם, ומשום הכי הגונב בסתר גרוע טפי לפי שבנוסף לחילול ה׳, יש בו גם יראה מבני אדם יותר מיראה מה׳.

והנה בבן יהוידע (בב״ק) ביאר טעמים נוספים לכך שבגנב החמירה התורה יותר מהגזלן, א׳ משום שהגזלן התבזה יותר כשגזל בפרהסיא, ולכן מקלים עליו כמו שהקלו על הגונב שה שבארבעה מהגונב שור שבחמשה, כי בשה התבזה כשנטלו על כתיפו, וב׳ שאת הגזלן יותר קל לתפוס ולהוציא ממנו את הגזילה, אבל את הגנב קשה יותר לתפוס, וכך מתוך הרבה גניבות יתפס רק בבודדות, ומשו״ה החמירה עליו התורה כשנתפס משלם קנס:

אישו משום חציו

במשפטים (פכ"ב פ"ה), כי תצא אש ומצאה קוצים ונאכל גדיש או הקמה או השדה שלם ישלם המבעיר את הבערה. ע"כ. ופרש"י, שלם ישלם המבעיר, אף על פי שהדליק בתוך שלו והיא יצאה מעצמה על ידי קוצים שמצאה, חייב לשלם, לפי שלא שמר על גחלתו שלא תצא ותזיק. עכ"ד.

ונחלקו בגמ' בב"ק (דף כב ע"א) במהות חיוב המבעיר, שלפי ר' יוחנן אישו משום חיציו, דהיינו, התורה חייבה את המבעיר משום שהוא כזורק חץ, שאף על פי שהפגיעה היא במקום אחר ממנו ולאחר זמן ה"ז כאילו פגע בידיו, ולפי ריש לקיש אישו משום ממונו, שהאש נחשבת לממונו של המבעיר, והחיוב עליה דומה לחיוב של אדם על שורו ובורו שהם ממונו.

[לגבי בור, הגמ' בב"ק (דף כט ע"ב) ובפסחים (דף ו ע"ב) אומרת, שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו, ואלו הן, בור ברשות הרבים וחמץ משש שעות ולמעלה.]

הנפ"מ בין הדעות, למשל, האם מתחייב המזיק בתשלום ארבעה דברים שמתחייב בהם אדם שחבל בחבירו, נזק, צער, ריפוי ושבת (אבל בבושת ודאי לא חייב כשהאש מזיקה, מכיון שלא התכוין להזיק באש, ואין חייבים על הבושת אלא כשיש כוונה), שלפי ר' יוחנן שאישו משום חיציו חייב, וכמו החובל בחבירו על ידי חץ, ולפי ריש לקיש פטור, לפי שבממונו שהזיק פטור מד' הדברים.

והנה הקשה הנמו"י (ב"ק דף י מדפי הרי"ף), לפי ר' יוחנן שאישו משום חיציו, כיצד מותר להדליק נרות בערב שבת לפני החשיכה כך שילכו וידלקו בשבת, והרי כשהאש הולכת ודולקת נחשב כאילו עושה הדבר בידיו, כמו בחץ, ואם כן לכאורה נמצא מבעיר אש בשבת, ואף כל שכן הוא, שבנזיקין כלל לא התכוון שהאש תלך מתוך הגדיש שלו אל הגדיש של חבירו ותבעירו, משא"כ במדליק בערב שבת שכל כוונתו היא שהאש תמשיך ותדלק.

ויישב, שלכשנדייק בדבר לא יקשה כלום, שאכן חיובו של המבעיר אש כזורק חץ, שכל מה שנגרם כאילו נעשה בידיו תכף ומיד, דהיינו שבמדליק בערב שבת והאש הולכת ודולקת בשבת, אכן נחשב שאותו אדם הוא המבעיר, אבל לא בשבת אלא בערב שבת.

ויש ראיה לזה, כי הנה הדין הוא שאם מת המבעיר בשעה שהאש הולכת, קודם שהספיקה להדליק את הגדיש, אזי נפרע הניזק מעזבון המבעיר, ואילו לא היה נחשב שכל מעשה ההבערה נעשה ברגע הראשון, כיצד נפרעים מנכסי המבעיר, והרי בשעת שריפת הגדיש כבר מת המבעיר, ומת לאו בר חיוב הוא, אלא לאו שמע מינה שנחשב שכל מעשה ההבערה נעשה בתחילה.

ובשו"ת הר צבי (או"ח ח"ב סי' קיז) הביא את שהקשו לו על הנמו"י, כיצד מועיל מה שמדליקים את נרות החנוכה השייכים לליל שבת חנוכה בערב שבת מבעוד יום, והרי לפי הנמו"י נחשב שגמר את מעשה ההדלקה בשעה הראשונה, מבעוד יום, והיאך יצא יד"ח נר חנוכה, שמצוותו היא שילק בלילה.

וכתב לבאר ולתרץ, שאין כוונת הנמו"י שכל מה שהאש דולקת אחרי כן נחשב כולו כאילו נדלק ממש ברגע הראשון לכל דבר ועניין, הא ליתא, וכל דבריו אינם אלא לגבי האדם המבעיר וחלות חיובו, בנזיקין או בשבת, שלגבי האדם המבעיר הזמן שקובע את החיוב הוא זמן ההדלקה, כאילו כל מעשה הבערה נגמר ברגע ההדלקה, אבל באמת כשמתייחסים לחפצא שנשרף, שריפתו מתרחשת באמת בזמן שהיא מתרחשת, אם בלילה אז בלילה ואם בשבת אז בשבת, ולכן שפיר מתחייב בנזיקין ובשבת ע"פ שעת ההדלקה, ומ"מ נחשב שנרות החנוכה דולקים בלילה.

עו"כ ההר צבי לבאר עפי"ז את אשר הוער על הנמו"י, מדברי ר' יוחנן בתענית (דף כט ע"א), שאם היה בדור החורבן היה קובע את צום ט' באב בעשירי, לפי שהתחלת ההדלקה הייתה בט' סמוך לחשיכה והיה דולק והולך במשך כל יום העשירי, ולפי הנמו"י אינו מובן, שכן לר' יוחנן דס"ל אישו משום חיציו צריך להיות שהולכים אחר רגע ההדלקה שהיה בט', אלא שע"פ הנ"ל לק"מ, דכל דברי הנמו"י אינם אלא לגבי חלות החיוב, אבל זה ודאי שהחפצא של הדליקה היה בזמן שהיה, ובחורבן היה רובו בעשירי:

תרומה

ויקחו לי תרומה

בתרומה (פרק כה פ״ב), דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו ליבו תקחו את תרומתי. ע״כ. וידועה הקושיא למה נקט לשון ויקחו, והרי זהו צווי לבנ״י לתת תרומה והיה צ״ל ויתנו או ויתרמו.

במדרש אגדה תירץ הקושיא, דהלא כתוב בנביא (חגי פ״ב), לי הכסף ולי הזהב נאום ה׳ צבאות, הילכך אמר הקב״ה לישראל, התנדבו ועשו המשכן, ואל תאמרו מכיסכם אתם נותנים דבר, כי משלי הוא הכל, לפיכך אמר ויקחו לי, משלי. עכ״ד. וכן ביאר באלשיך הקדוש בהרחבה.

עוד ביאר האלשיך בדרך אחרת, ע״פ מה שאמרו חז״ל (ויקרא רבה פל״ד פ״ח), שכשאדם נותן צדקה לעני, יותר ממה שהוא עושה עם העני העני עושה עימו, וטעמא דמילתא, לפי שבעל הבית נותן לעני כיכר או מטבע שהם גשמיים והעני בעת שמקבלם נותן לבעל הבית בכך שכר רוחני, וגם מזכה אותו במלאך הנעשה ע״י המצווה, אשר אלו אין להם ערך בזהב ובכסף.

כך כאשר הי״ת מקבל מיד בנ״י תרומה למשכן, הרי בודאי יותר מאשר בנ״י נותנים לו הוא נותן להם, כי אין תרומתם אלא דברים גשמיים, זהב, כסף ונחושת, אבל שכרם מאת ה׳ הינו אושר רוחני אשר אין ערוך לו בכל הון שבעולם, וזהו דכתיב ויקחו ולא יתנו, שכן בנ״י בתרומתם לוקחים יותר מאשר נותנים.

יש שביארו ביאור נוסף, כי הנה כאשר אדם פשוט נותן מתנה לאדם חשוב שאינו נוהג לקבל מתנות, והלה מקבלה מידו, אזי הנותן נחשב למקבל, וזאת מכיון שיש לו הנאה מכך שהאדם החשוב החשיב אותו בקבלו ממנו את מתנתו, והדבר מבואר בגמ׳ בקידושין (דף ז ע״א), שהאשה יכולה להתקדש בגוונא שנותנת מטבע לאדם חשוב, לפי שלא נחשב שהיא נותנת לו אלא שהוא נותן לה, את ההנאה, וזהו כסף הקידושין.

ובזה א״ש דכתיב ויקחו ולא ויתנו, שכן בני ישראל, כמו האשה, אינם הנותנים אלא המקבלים,  לפי שהקדוש ברוך, הגדול לאין שיעור מכל אדם חשוב, מהנה אותם ע״י שמחשיב אותם בקבלו את תרומתם.

החיד״א כתב לפרש ע״פ מה שהביא בתרגום יונתן בפרשת ויקהל (פרק לה פכ״ז), שענני השמים הלכו לנהר פישון ודלו משם את אבני השוהם ואת אבני המילואים, והלכו לגן עדן ולקחו משם את הבושם המובחר ואת שמן הזית למאור, ואת האפרסמון הטהור לשמן המשחה ולקטורת הסמים, והורידו אותם על פני המדבר, והלכו נשיאי ישראל והביאו אותם לצורך המלאכה. ע״ש.

נמצא איפה, שגם השי״ת נתן תרומה למשכן, שכן דאג להביא באמצעות שלוחיו את השמן, הבשמים, אבני השוהם ואבני המילואים, והכוונה בצווי ויקחו לי תרומה היא שיקחו את התרומה שה׳ הוריד על פני המדבר ויביאו אותה למשכן, מלבד התרומה שיתנו ישראל מעצמם.

והדברים הולמים היטב את הפסוקים, שכן הכתוב פותח ואומר, וזאת התרומה אשר תקחו מאיתם זהב וכסף ונחושת וכו׳, כל הדברים בוו החיבור עד ועצי שיטים, שכל אלו נדבות ישראל עצמם, וכאן מפסיק וכותב שמן למאור בשמים וגו׳, בלי וו החיבור, להורות שאלו מאת ה׳:

תיעשה המנורה

בתרומה (פרק כה פל״א), ועשית מנורה זהב טהור מקשה תיעשה המנורה. ע״כ. ופרש״י, תיעשה המנורה מאליה, לפי שהיה משה מתקשה בה, אמר לו הקב״ה השלך את הככר לאור והיא נעשית מאליה, לכך לא נכתב תעשה. עכ״ל.

ויש להקשות, דלקמן על פסוק מ, וראה ועשה, פרש״י שנתקשה משה במעשה המנורה עד שהראה לו הקב״ה מנורה של אש. ע״ש. ותמוה, דאם המנורה נעשתה מאליה במה יש עוד להתקשות ומדוע נזקקה תבנית מנורה של אש.

נראה שיש לבאר, שכשראה הקב״ה שמשה מתקשה בעשיית המנורה, הראו מנורה של אש, אמנם גם מעשה זה לא הועיל ומשה עדיין נתקשה, ואז אמר לו הקב״ה להשליך את הככר לאור ע״י בצלאל שתיעשה המנורה מאליה, כך ע״פ הרא״ם.

אלא שגם על זאת יש לתמוה, דהקב״ה ודאי ידע שתבנית המנורה באש לא תועיל למשה להצליח לבנות את המנורה, ולבסוף יצטרך להגיע לכך שהמנורה תיעשה מאליה, וא״כ מדוע מלכתחילה הראהו הי״ת את המנורה באש.

ותירץ בגור אריה, שהיה צריך להראות למשה מנורה של אש על מנת שידע ויבין את תבנית המנורה, כדי שיוחל להתחיל במעשה המנורה, לקיים הצווי שנצטוו בו ישראל לעשות מנורה, כמש״כ ועשית מנורת זהב, ובאמת לאחר שהתחיל לעשותו והכה בפטיש על ככר הזהב, אז גמרו הי״ת כך שנעשתה המנורה מאליה.

והנהגה זו נוהגת גם בשאר פעולות, שיש להתחיל מלמטה ואז באים מלמעלה להמשיכו, וכגון בקריעת ים סוף שהיה מעשה של ה׳, ואעפ״כ נאמר קודם למשה (פי״ד פט״ז), ואתה הרם את מטך וגו׳ ובקעהו, דהיינו שמשה יתחיל, וכן גם בכל הניסים שהתרחשו במצרים שהתחילו על ידי משה.

יש שענו תירוץ נוסף, דכמו שבמלאכת שבת אין חייבים אלא במלאכת מחשבת, דהיינו רק כשחושב ומתכוין למה שיעשה במלאכתו, אם כן בוודאי שבכל מלאכת המשכן היה צורך במלאכת מחשבת, שהרי כל הדין של מלאכת מחשבת בשבת מקורו ממלאכת המשכן שנאמר בה מלאכת מחשבת, ובפרט במנורה נצרכה מלאכת מחשבת כפי התבנית שנאמר בה, כך שהעושאה היה צריך לדעת את אשר ברצונו לעשות בפעולתו ולא די בכך שידע שתצא בסוף מנורה, ומשו״ה היה צריך משה למחשבת וידיעת תבנית המנורה:

זהב וכסף ונחושת

בתרומה (פרק כה פ״ג), וזאת התרומה אשר תקחו מאתם זהב וכסף ונחושת. ע״כ.

איתא ברא״ש ובדעת זקנים מבעלי התוספות, שרמז כאן הכתוב לשלוש מדרגות בנותני צדקה.

הדרגה הראשונה, כנגד הזהב, היא שנותן האדם צדקה כאשר הוא בריא ובמלוא כוחו, וצדקה זו נחשבת לו כמעולה וכזהב.

הדרגה השנייה כנגד הכסף, היא שנותן אחד שנכנס לסכנה או כשנופל למשכב, שאז מתעורר לצדקה כדי להרבות בזכויות להינצל ממצבו, וזו נחשבת לו ככסף.

והדרגה השלישית כנגד הנחושת, היא כאשר הוא ממש נוטה למות שאין לו ברירה אחרת אלא לנסות להינצל בצדקה, שאז אמנם יש בצדקה תועלת, אך לא מרובה כ״כ.

ויש שנתנו בזה סימנים, זהב היינו זה נותן בריא, כסף היינו כשרואה סכנת פחד ונחושת היינו נתינת חולה שאומר תנו.

הש״ך ג״כ כתב שנרמזו בכתובים שלוש מדרגות או שלושה מינים בנותני צדקה.

ישנם בני אדם נדיבי לב שכלל לא צריך לבקש מהם כדי שיתנו, אליהם מתייחס הכתוב ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו ליבו, ונתינתם נחשבת כזהב, היינו זה הנותן בעצמו.

ישנם  אנשים שאינם נותנים מחמת עצמם ללא שיבקשו מהם, אבל כשמבקשים הם נותנים בלי לסרב, ואליהם מתייחס הכתוב תקחו את תרומתי, ונתינתם נחשבת ככסף, מלשון הכסיפו פניו, שאחרי שמבקשים מהם הם מתביישים שלא לתת.

וישנם שאינם נותנים כלל עד שיבקשו מהם פעמים הרבה וכאילו צריך להוציא מהם הצדקה בכוח, ואליהם מתייחס הכתוב וזאת התרומה אשר תקחו מאיתם, היינו לקחת מהם מאיתם בכוח, ורמז לזה בנחושת, שמצחם נחושה ואינם מתביישים כשמבקשים מהם אלא כדי לסלק את המטרד:

תצווה

שמו של משה נעדר

בתצווה (פרק כז פ״כ), ואתה תצווה את בני ישראל וכו׳. ע״כ. וידוע שבכל פרשה החל מפרשת שמות בה מסופר על הולדת משה רבינו, ועד למשנה תורה, דהיינו חומש דברים אשר הוא מדברי משה, מוזכר משה רבינו, מלבד בפרשת תצווה.

נביא את אשר ביארו חכמינו בטעם הדבר.

בזוהר הקדוש (פרשת פנחס) ובפרוש הרא״ש ובעל הטורים כתוב, שמכיון שמשה אמר לפני הקב״ה, בתפילתו על מחילת העגל, דבר רע על עצמו, ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת, דהיינו קללה על תנאי שאם אין הקב״ה מוחל לישראל אזי שימחוק את שמו מן התורה, וידוע שקללת חכם אפילו על תנאי היא באה (מכות דף יא ע״א), לכן דינו של משה היה שימחה שמו מן התורה, אלא שהקב״ה עשה למשה לפנים משורת הדין ולא מחק את שמו מכל התורה כי אם מן הפרשה הסמוכה לפרשת כי תשא, בה נזכר עניין העגל ותפילת משה, הלא היא פרשת תצווה.

יש שאמרו בביאור היעדר שמו של משה, שבפרשה זו נאמר הציווי להקריב את אהרן לכהונה גדולה ולעשות לו בגדי קודש לכבוד ולתפארת, והרי בתחילה היה משה המועמד לכהן ככהן גדול ואהרן היה צ״ל הלוי, ומכיון שסירב משה לשליחות המקום לדבר עם פרעה הדברים נתהפכו, אהרן לכהונה ומשה ללויה, ומשום עוגמת הנפש של משה שמו לא נזכר בסמוך לכל מעלות הכהונה שנלקחה ממנו.

הגר״א ביאר, שבדרך כלל יום ז׳ באדר, יום הולדתו ופטירתו של משה, חל בשבוע בו קוראים פרשת תצווה, והי״ת הצופה ומביט עד סוף כל הדורות, ידע מראש שמשה יסתלק מן העולם בשבוע של פרשת תצווה, ולזאת לא הזכיר את שמו בפרשה, כדי לרמז על כך:

איוועד לכם שמה

בתצווה (פרק כט פסוק מב), עולת תמיד לדורותיכם פתח אוהל מועד לפני ה׳ אשר איוועד לכם שמה לדבר אליך שם. ע“כ. 

ופרש״י, אשר איוועד לכם, כשאקבע מועד לדבר אליך שם אקבענו לבא. ויש מרבותינו למדים מכאן, שמעל מזבח הנחושת היה הקב״ה מדבר עם משה משהוקם המשכן. ויש אומרים מעל הכפורת, כמו שנאמר (פרק כה פכ״ב) ודיברתי איתך מעל הכפורת, ואשר איוועד לכם האמור כאן אינו אמור על המזבח אלא על אוהל מועד הנזכר במקרא. עכ״ל.

כלומר, יש שלמדו מכאן שהיה הקב״ה מדבר עם משה מעל מזבח הנחושת, שהוא פתח אוהל מועד המוזכר קודם בפסוק, והמילים שמה ושם מוסבות עליו. ויש שסוברים שהיה מדבר מעל הכפורת, ומה שכתוב כאן שמה ושם אין זה מתייחס לפתח אוהל מועד, אלא רק למילים אוהל מועד, והכוונה לבין הכרובים שבתוך האוהל.

והנה, לדעה הראשונה שהביא רש״י שהיה ה׳ מדבר עם משה מעל מזבח הנחושת שבחצר המשכן, אין הכוונה שמשם ממש הגיע הקול, שכן כתוב מפורש בפרק כה (פכ״ב) ודיברתי איתך מעל הכפורת מעל שני הכרובים. אלא, הכוונה לדעה זו שהקול היה יורד מהשמים על הכפורת, ומשם היה יוצא החוצה אל מעל מזבח הנחושת.

ואכתי קשה, שהרי בספר במדבר (פרק ז פסוק ט) נאמר, ובבוא משה אל אוהל מועד לדבר איתו וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפורת, הרי שמשה נכנס אל אוהל מועד פנימה כדי לשמוע את דבר ה׳, וכיצד זה מסתדר עם כך שהקב״ה דיבר עם משה כשהוא בחצר המשכן אצל מזבח הקטורת.

ואפשר לומר, ע״פ מה שהביא רש״י בסוף פרשת פקודי (פרק מ פסוק לה), שכתוב אחד אומר (שם) ולא יכול משה לבוא אל אוהל מועד כי שכן עליו הענן, וכתוב אחד אומר (במדבר פרק ז פסוק ט) ובבוא משה אל אהל מועד לדבר איתו, בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם, כי שכן עליו הענן. אמור מעתה, כל זמן שהיה עליו הענן לא היה יכול לבוא. נסתלק הענן, נכנס ומדבר עימו. ופירשו המפרשים, שמיד לאחר הקמת המשכן, בשמיני למילואים, שכן עליו הענן כדי להראות את חיבת הקב״ה לישראל, ולא היה יכול משה להיכנס. רק לאחר מכן נסתלק הענן מתוך האוהל והחל שוכן על הארון, כמש״כ ונועדתי לך שם ודיברתי איתך מעל הכפורת, ואז כבר היה משה נכנס לאוהל מועד, כמש״כ ובבוא משה אל אוהל מועד לדבר איתו.

ואם כן, יש לומר שהפסוק כאן שאומר שהיה משה נמצא במקום מזבח הנחושת, אינו מוסב אלא על זמן הקמת המשכן, בשמיני למילואים, שאז היה הענן על גבי אוהל מועד ולא יכול היה משה להיכנס. אז, ורק אז, היה הקב״ה מדבר עם משה מעל גבי המזבח שבחצר.

וכן משמע גם בספרא, בתחילת ויקרא, דאיתא שם על הפסוק הסמוך (פסוק מג), ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי, עתיד אני להתוועד להם ולהתקדש בהן, אימתי היה זה, יום שמיני למילואים, שנאמר וירא כל העם וירונו ויפלו על פניהם. ע״ש. הרי שאותו פסוק שבו נאמר שדיבר ה׳ עם משה מעל מזבח הקטורת, אכן מדבר על יום חנוכת המשכן.

וכן דרשו בגמרא בזבחים, דף קטו ע״ב, על המילים ונקדש בכבודי, אל תקרי בכבודי אלא במכובדי, ששמו של הקב״ה יתקדש במיתת בני אהרון, כאן רמז לו מיתת בני אהרון ביום הקמת המשכן. ועכ״פ, משמע שנועדתי שמה, מקום המפגש עם משה, יהיה במזבח הנחושת, כאשר ונקדש בכבודי, דהיינו בזמן הקמת המשכן.

ומיהו, בלשון הברייתא שהיא המקור לדעה שמביא רש״י, לא משמע שהכוונה רק לזמן הקמת המשכן אלא לכל הזמן שהיה המשכן קיים. ולפי״ז התירוץ אינו, וצלע״ב:

המזבח בסוף

בתצווה (פרק כט פמ״ה), ועשית מזבח מקטר קטורת. ע״כ.

הקשה האבן עזרא, אמאי לא נזכר מזבח הקטורת תחילה, בין שאר כלי המשכן, כי אם רק כאן אחרי פרשת המילואים.

והתשובה לזה, שבניגוד לכל כלי המשכן אשר היה בהם משום עיכוב, למשל, אלמלא המזבח לא ניתן להקריב קרבנות, אלמלא הארון לא היה מקום לשים בו את הלוחות ואלמלא הבגדים לא היה הכהן רשאי לעשות את עבודתו, מזבח הקטורת אינו מעכב כלום, כפי ההלכה (זבחים דף נט), מזבח שנעקר מקטירין קטורת במקומו.

משום הכי לא מנתה התורה את מזבח הקטורת יחד עם שאר כלי המשכן, שכן הם היו הכרח לשלימות המשכן ולהשראת השכינה, ולכן נזכרו בתחילה כתנאי הכרחי לכל עניין המשכן, אבל מזבח הקטורת שהשראת השכינה ושלימות המשכן אינן תלויות בו, לא נזכר בתחילה אלא לבסוף, לאחר פרשת המילואים:

כי תשא

אך את שבתותי, ריבוי שהוא מיעוט

בכי תשא (פרק לא פסוק יג), ואתה דבר אל בני ישראל לאמר אך את שבתותי תשמורו כי אות היא ביני וביניכם לדורותיכם לדעת כי אני ה׳ מקדשכם. ע״כ.

 רש״י פירש, אע״פ שתהיו רדופין וזרוזין בזריזות המלאכה, שבת אל תדחה מפניה, כל אכין ורקין מיעוטים, למעט שבת ממלאכת המשכן. עכ״ל. כלומר, בתיבת אך ישנה משמעות מיעוט, שאע״פ שיזדרזו במלאכת המשכן, מכל מקום שמירת השבת אינה נדחית מפניה, כי אך בא למעט את יום השבת ממלאכת המשכן, דהיינו מיעוט מלאכת המשכן וריבוי לשבת.

והשיג עליו הרמב״ן, שהמילה אך ממעטת במשפט הזה עצמו, כלומר, בא למעט בשמירת השבת ולא לרבות אותה על פני דבר אחר, ויעויין גם במכילתא ופירוש התורה והמצווה למלבי״ם שמהא יש ללמוד שפיקוח נפש דוחה שבת, ועכ״פ אינו ריבוי בשמירת השבת כפרש״י אלא מיעוט בה.

ויש ליישב את פירוש רש״י בכמה אופנים, כך שבריבוי ישנה בחינה של מיעוט בשבת.

אופן ראשון, שמלבד מה שאין מלאכת המשכן דוחה שבת, כוונת הפסוק למעט את השבת עצמה ממלאכות שאינן כמלאכות המשכן, שכן הפסוק מיעט במשכן וקבע שמלאכותיו אינן ניתנות להעשות בשבת, כגון הוצאה מרה״י ולרה״ר וכדו׳, אך בכך כלל גם מיעוט בשבת עצמה, שאין שמירתה אלא במלאכות כמו אלו שהיו במשכן, אבל בטעינת משאות ברה״י וכדו׳, אין שמירת שבת נוהגת.

תירוץ נוסף, שהריבוי בשבת שנקט רש״י מהווה מיעוט לגבי תוספת שבת, כי נתמעט המשכן מעבודה בשבת, אבל התמעטה תוספת שבת משמירתה שבה יש לעסוק במלאכות המשכן, כפי העולה מהגמרא ביבמות דף ו ע״א.

שם ביבמות, הגמ׳ הציעה מקור שמחמתו ס״ד שמצוות עשה דוחה איסור לא תעשה שיש בו כרת, ובשביל כך הוצרך להשמיע במילה עליה שאין מצוות ייבום באופן שהיבמה ערווה של היבם, אלא ס״ד אמינא תיתי מבניין בית המקדש, דתניא יכול יהא בניין בית המקדש דוחה שבת, תלמוד לומר ומקדשי תיראו, כולכם חייבין בכבודי, מאי לאו בבונה וסותר, דהיינו לאו שיש בו כרת, וטעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו הא לאו הכי דחי, לא, לאו דמחמר, דהיינו לאו שאין בו כרת, ואפילו הכי לא דחי, בתמיה, ואלא הא דקיימא לן דאתי עשה ודחי לא תעשה ועשה ליגמר מהכא דלא דחי וכו׳. ע״כ.

ולכאורה קשה, מדוע הגמרא הוצרכה להגיע ללאו דמחמר שאין בו כרת, והרי יכולה הייתה להעמיד בבונה וסותר בתוספת שבת, דאז ליכא כרת, אלא בודאי, התמעטה תוספת שבת משמירת שבת היכא שיש מצווה, כמו מלאכת המשכן, ובאמת מותרת.

בהתאם לזה, הנה רש״י בבראשית על הפסוק ויכל אלוקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה, כתב, ר״ש אומר בשר ודם שאינו יודע עיתיו ורגעיו צריך להוסיף מחול על הקודש, אבל הקב״ה שיודע עיתיו ורגעיו נכנס בו כחוט השערה, ונראה כאילו כלה בו ביום. עכ״ל. ויש לבאר עפי״ז, דשבתותי תשמורו היינו שבתותיו של ה׳, הנשמרות בזמנים המדוייקים כפי שה׳ מדייק בהם, אבל תוספות השבת שלפני כן או לאחר מכן אינן בכלל, כי אז משום מצווה מתמעטת שמירת השבת.

עוד יש ראיה לדבר מדברי התוס׳ בכתובות, דף מז ע״א ד״ה דמסר, אע״ג דאמר במועד קטן דף ח ושמחת בחגך ולא באשתך, דאין נושאין נשים בחולו של מועד, דאין מערבין שמחה בשמחה, ודרשה גמורה היא כדאמר בחגיגה דף ח דהוי מדאורייתא, איכא למימר דהכא איירי שעה אחת לפני יום טוב שהוא כיום טוב לעניין מלאכה, דתוספת דאורייתא ובטלה באותה שעה כיון מן המלאכה. עכ״ל. ולכאורה אינו מובן, דכיון שהוי כיו״ט למלאכה לכאורה עובר על הדרשה של ושמחת בחגך ולא באשתך, אלא בהכרח בדבר מצווה שרי בתוספת שבת ויום טוב: 

הטעם שחטאו ישראל בעגל

בכי תשא (פרק לב פ״א), וירא העם כי בושש משה לרדת מן ההר וכו׳. ע״כ.

הנה בעניין חטא העגל מתעוררת מיד קושיא גדולה ועצומה, כיצד יעלה על הדעת שבני ישראל קיבלו את התורה ושמעו קול אלוקים חיים מדבר מתוך האש, וכבר תיכף ומיד סרו מהר מן הדרך ועשו להם עגל מסכה.

הרבה מרבותינו ניסו לבאר את חטא העגל, בעקבות התמיהה הנ״ל.

בגמרא בע״ז, דף ד ע״ב, אמרו בעניין זה, שלא עשו ישראל את העגל אלא כדי לתת פתחון פה לבעלי תשובה, ופרש״י, שגבורים ושליטים ביצרם היו אז ישראל, ולא היה ראוי להתגבר עליהם יצרם, אלא גזירת מלך הייתה שישלוט בם יצרם, שאם יאמר החוטא לא אשוב שלא יקבלני, אומרים לו צא ולמד ממעשה העגל שחזרו בתשובה ונתקבלו. ע״ש.

ועל פניו דברי הגמ׳ תמוהים, כי איך יתכן שתהיה גזירת הקב״ה על ישראל לחטוא, ועוד, עד כמה שכבר גזר הי״ת שישראל יחטאו, למה מגיע להם שיגזר עליהם עונש, ובפרט עונש כה גדול, ואם תאמר שהעונש נגזר על חטאים שעשו בעבר, ולא על חטא העגל, הרי יש להשיב דאין זו משמעות הפסוקים, וכן שא״כ היה צריך שלא תבואנה הגזירות אף על הצדיקים שלא חטא אלא בזו, והרי אנו יודעים שרבים מישראל נענשו אז ובכל דור, כפי דברי חז״ל, ולא באו הגזירות על הרשעים לבדם, וצ״ת.

ויש לומר, שהי״ת רגלי חסידיו ישמור, דהיינו ששומר אותם מן החטא, כי אף שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, מכל מקום ה׳ מסייע ביד חסידיו, וכפי שאמרו (מכות דף י), בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, ועוד אמרו (סוטה דף כא), שהתורה מצילה מן החטא, ומה שקרה בחטא העגל הוא שה׳ נמנע מלהגיש את הסיוע הנוסף שבדרך כלל ניתן לצדיקים והחסידים, וזאת כדי לתת פתחון פה לבעלי תשובה, כך שמי שנענש לא היה חף לחלוטין מן החטא, וכך עניין חטא העגל מתבאר יותר.

נביא גם את מה שריה״ל כותב בעניין זה בספר הכוזרי, ככתבו וכלשונו.

איתא בכוזרי במאמר א צז וז״ל, כי האומות כלם בזמן ההוא היו עובדים צורות, ואלו היו הפילוסופים מביאים מופת על היחוד ועל האלהות לא היו עומדים מבלי צורה שמכוונים אליה ואומרים להמונם, כי הצורה הזאת ידבק בה ענין אלהי וכי היא מיוחדת בדבר מופלא נכרי. ומהם מי שמיחס זה אל האלהים, כאשר אנחנו עושים היום במקומות המכובדים אצלנו, עד שאנו מתברכים בהם ובעפרם ואבניהם, ומהם מי שמיחס אותו אל רוחניות כוכב מן הכוכבים או חיל מן החיילים או מערכת מזל וזולת זה, ולא היו מסכימים ההמון על תורה אחת אלא בצורה מורגשה שמכוונים אליה. 

והיו בני ישראל מצפים למה שייעד אותם משה שיוריד להם ענין מאת ה׳ שיראו אותו ויקבילוהו כאשר היו מקבילים עמוד הענן ועמוד האש בצאתם ממצרים, אשר היו מביטים אליו ומקבילים ומגדלים אותו ומשתחוים נכחו לאלהים. וכן היו מקבילים עמוד הענן אשר היה יורד על משה בדבר אתו האלהים והיו עומדים בני ישראל ומשתחוים נכחו לאלהים. 

וכאשר שמעו העם דברי עשרת הדברים ועלה משה אל ההר להוריד להם הלוחות כתובים ולעשות להם ארון להיות להם דבר נראה שיכונו נגדו, שבו הברית לאלהים והבריאה הרבונית, ר״ל הלוחות, זולת מה שדבק בארון מהענן והכבוד ומה שנראה בעבורו מהמופתים, ונשארו העם מצפים לרדת משה והם על ענינם לא שנו תארם ועדים ובגדיהם, אשר עמדו בהם יום מעמד הר סיני אך נשארו בתכונתם ממתינים למשה לעתים, ובושש מהם ארבעים יום והוא לא לקח צידה ולא נפרד מהם אלא על מנת שישוב ליומו, אז גברה המחשבה הרעה על קצת ההמון ההוא הגדול והתחילו המון העם להחלק מחלקות ומרבים העצות והמחשבות עד שנצטרכו מהם אנשים לבקש נעבד מורגש יכונו נגדו כשאר האומות, מבלי שיכחשו באלהות מוציאם ממצרים אבל שיהיה מונח להם להקביל אליו, כשיספרו נפלאות אלהיהם, כאשר עשו הפלשתים בארון שאמרו כי האלהים שם, וכאשר אנחנו עושים בשמים ובכל דבר שאנו יודעים שתנועתו אמנם היא בחפץ האלהים מבלי מקרה ולא רצון אדם ולא טבע.

וחטאתם היה בציור אשר נאסר עליהם ושיחסו ענין אלהי אל מה שעשו בידם ורצונם מבלי מצות האלהים. ויש להם התנצלות במה שקדם מהמחלוקת ביניהם, ולא הגיעו עובדיו אל שלשת אלפי איש מכלל שש מאות אלף שהיו. אבל התנצלות הגדולים שסייעו בעשותו היה בעבור שיראה הממרה מהמאמין כדי להרוג הממרה העובד אותו, ונחשב להם לעון מפני שהוציאו המרי מן הכח והמצפון אל גבול המעשה, ולא היה העון ההוא יציאה מכלל עבודת מוציאם ממצרים אך היה מרי לקצת מצותיו כי הוא יתברך הזהיר מן הצורות, והם עשו צורה, והיה להם להמתין, שלא יקבעו לעצמם דבר שיקבילוהו וימשכו אחריו ומזבח וקרבנות. 

וזה היה מעצת מי שהיה ביניהם מן החוזים והאצטגנינים, חשבו שיהיו פעולותם הסבריות קרובות מן המעשים האמתיים, והיה ענינם בזה כענין הכסיל, אשר זכרנו, שנכנס בחנות הרופא והמית האנשים, אשר היו מועילים ברפואות ההם קודם לכן, עם שלא היתה כונת העם לצאת מעבודת האלהים, אך היו חושבים שהם משתדלים בעבודה, ועל כן באו אל אהרן, ואהרן חפץ לגלות מצפונם, ועל כן סייע בעשותו ונאשם בהוצאתו מרים מן הכח אל המעשה. 

והדבר ההוא הוא מרוחק ומגונה אצלנו, מפני שאין בזמן הזה צורות נעבדות ברוב האומות, והיה קל בזמן ההוא, מפני שהיו עושים כל האומות צורות לעבוד אותם, ואלו היתה חטאתם שעשו בית ברצונם לעבודה, לכוון אליו ולהקריב בו הקרבנות, ולכבדו לא היה דבר גדול בעינינו, מפני מה שאנחנו נוהגים בו היום, מעשות בתים בבחירתנו וגדלנו להם והתברכנו בהם, ואפשר שנאמר שהשכינה חלה בהם ומלאכים חונים סביבותיהם, ולולא הצורך להתחברות קהלנו, היה הדבר הזה נכרי, כאשר היה בימי המלכים, שהיו מוחים באנשים משתדלים, שהיו עושים בתים לעבודה, היו נקראים במות, והיו חסידי המלכים הורסין אותם, כדי שלא יגדלו זולתי הבית אשר בחר בו האלהים והתכונה אשר צוה בה. ולא היה דבר נכרי בצורות, אשר צוה הוא בהם מהכרובים.

ועם כל זה נענשו האנשים אשר עבדו העגל ביום ההוא והרגום, והיה מספר כלם שלשת אלפי איש מכלל שש מאות אלף, ולא פסק המן לרדת למזונם, והענן לסוכך עליהם ועמוד האש להנחותם, והנבואה מתמדת ונוספת ביניהם, ולא נעדר מהם דבר מכל אשר נתן להם זולת שתי הלוחות, אשר שברם משה, והתפלל להשיבם והושבו להם וכופר להם העון ההוא. עכ״ל:

העשרת משה מפסולת הלוחות

בכי תשא (פרק לד פ״א), פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים. ע״כ. 

ואיתא במדרש, הפסולת שלך, משם העשיר משה, אמר הקדוש ברוך הוא דין הוא שיטול אותן פסולת, משה למה, אלא ישראל שלא נתעסקו במצוות נתתי להם כל טוב ארץ מצרים, שנאמר וה׳ נתן את חן העם והעשירו, ומשה שעסק בעצמותיו של יוסף והיה עני, אתן לו הפסולת שיעשיר. עכ״ד.

ויש להקשות, דאם העשרתו של משה הייתה כמן פיצוי להפסד שנגרם לו בביזת מצרים, שהפסיד עקב התעסקותו בעצמותיו של יוסף, הלא צריך היה ה׳ יתברך להעשירו מיד ולא להמתין למעלה מארבעה חודשים אחרי יציאת מצרים עד לשבירת הלוחות, וכי ראוי בעניין זה, הן מצד הנותן והן מצד המקבל, שתהיה ח״ו בחינה של הלנת השכר.

ברם, אליבא דאמת לא היה איכפת לו למשה כלל שהוא עני, שכן לא היה בו אף שמץ של תאווה וחמדה לממון, אך לאחר מעשה העגל, כאשר טען משה רבינו לפני רבונו של עולם, כדאמרינן בברכות דף לב, בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו די, הוא גרם להם שעשו העגל, אין ארי נוהם מתוך קופה של תבן אלא מתוך קופה של בשר, היו בני ישראל חוזרים וטוענים טענה זו כלפי משה, לכשהיה רוצה להוכיחם, אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו, אילו נתנסית בנסיון העושר מי יודע אם היית עומד בנסיון וכו׳.

אז העשיר הי״ת את משה, כדי להוכיח להם לבני ישראל כי גם בהיותו עשיר עומד הוא בנסיון ואינו מסתנוור כלל מברק הזהב, כאן ניצל משה את הזכות שהייתה לו לתבוע ממון על שנמנע ממנו להשתתף בביזה עם ישראל:

ויקהל

ויקהל משה

בויקהל (פרק לה פ״א), ויקהל משה את כל עדת בני ישראל. עכ״ל.

בתור הקדמה למשכן היה דרוש ויקהל, כלומר, שיהיו בני ישראל נקהלים ומלוכדים כאיש אחד, וזאת משום שעד למשכן היו הבמות המותרות, וכל אחד ואחד היה מקריב קרבנות ועובד את ה׳ בכל מקום שהיה בוחר בו, אבל לאחר הקמת המשכן נאסרו במות של יחידים והכל היו חייבים להביא קרבנותיהם למשכן.

אם כן, ניתן לומר כי מטרתו של המשכן, בין השאר, הייתה להסיר מקרב ישראל את הבמות הבודדות ולרכז את העם כולו במקום אחד, ואי לכך נמצא שהיה ויקהל מטרתו האמיתית של המשכן, וממילא עניין ההקהלה הוא גם ההקדמה המתאימה לו.

ובזה ניתן גם להסביר את העובדה שבפרשתנו נאמר הציווי על השבת קודם לציווי על המשכן, לפי שהשבת גם כן מהווה כוח ליכוד וריכוז לכל עם ישראל, כמשפחה, כשבט וכעם, דומיא דויקהל, ולכן גם היא מהווה הקדמה ראויה לציווי על המשכן: 

הקדים צווי השבת לצווי המשכן

בויקהל (פרק לה פ״ב), ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קודש שבת שבתון לה׳ כל העושה בו מלאכה יומת. ע״כ. וכתב רש״י ז״ל, ששת ימים, הקדים להם אזהרת שבת לצווי מלאכת המשכן, לומר שאינה דוחה שבת. עכ״ל.

ויש להבין, אמאי לעיל נאמרו הציוויים על המשכן והשבת יחדיו, בפרשת כי תשא (פרק ל״א פסוק י״ג), דכתיב אך את שבתותי תשמורו, אך מיעוט הוא, דהיינו לומר שמלאכת המשכן אינה דוחה שבת, לעומת המסופר בפרשתנו, שה׳ הקדים קודם הצווי על השבת ורק אחרי כן צווה על עשיית המשכן וכליו.

באמת נראה שעולה מרש״י היישוב הבא, שאכן ישנן שתי דרכים להשמיע את הדין ששמירת השבת דוחה את עשיית המשכן, האחת לומר מיעוט מפורש בשביל זה, כדאיתא בפרשת כי תשא, אך את שבתותי תשמורו, והשניה היא להקדים ולומר את הצווי על השבת לפני הצווי על המשכן, ומכיון שכלל הוא שהדבר שנכתב ראשון הוא העיקר ודוחה את הדבר שנכתב אח״כ, ישתמע מכך שהשבת קודמת למשכן, והיינו מה שסיפר משה לעמ״י בפרשת ויקהל.

וא״ת אמאי משה בפרשת ויקהל לא נעשה שימוש בדרך בה השתמש ה׳ בפרשת כי תשא להשמיע שהשבת קודמת למשכן, י״ל בפשטות שהועדפה הדרך הפשוטה והמובנת, מה גם שאינה מצריכה שיבוש או אירוך לשון, אלא רק לסדר את הדברים בסדר חשיבותם.

ומיהו לכאורה היה ניתן לשאול להפך, אמאי הי״ת לא השמיע את ההלכה שהשבת קודמת באמצעות סידור הצוויים בסדר חשיבותם, וכך לא הייתה נצרכת התוספת, או שיבוש ואירוך הלשון, מלבד תוספת של מילה אחת בתוך צווי המשכן, מיעוט הנוגע לשבת, וצ״ת.

אכן, הכלי יקר ביאר בעניין הזה וא״ד, שהנה השבת מורה על כבוד ה׳ יתברך, כי הוא מעיד שהשי״ת חידש וברא את העולם בששה ימים, ואילו המשכן מורה על כבוד ישראל, כי הוא מעיד שויתר להם הקב״ה ומחל להם על חטא העגל והשרה שכינה בתוכם, וכיון שהקב״ה חס ביותר על כבודם של ישראל, על כן הקדים את הצווי על המשכן, אבל משה סבר שלכבוד הי״ת ראוי להקדים את הציווי על השבת המורה על כבודו יתברך, ואחר כך לומר את הציווי על המשכן המורה על כבודם של ישראל, ומתוך קדימה זו יובן ממילא שהשבת דוחה את מלאכת המשכן. עכ״ד.

יש שפירשו ע״פ האמור בזוהר (קצה), שכל הפרשיות נכתבו כסדרן, דהיינו שהצווי של השי״ת למשה על עשיית המשכן בפרשות תרומה ותצווה נאמרו עוד לפני חטא העגל, ופרשיות ויקהל פקודי נאמרו לאחר חטא העגל, ומשו״ה בתחילת פרשת כי תשא, שהיה זה לפני החטא, ציווה ה׳ תחילה על המצווה שהגיעה העת לעשותה, הקמת המשכן, ולאחר מכן הוסיף שאינה דוחה את השבת, אמנם בפרשת ויקהל כשבא משה לספר לעמ״י לאחר חטא העגל ביודעו שפגמו בכל תרי״ג מצוות, כפי שאמרו חז״ל  (הוריות דף ח ע״א) שכל המודה בע״ז כופר בכל התורה כולה, נחת קודם להזהירם שיזהרו במצוות השבת, השקולה כנגד כל המצוות (שמות רבה כה יב), ורק אחר כך דיבר על המשכן, לפי שבשמירת השבת יתקנו את הפגם ויהיו מוכשרים וראויים שתשכון שכינה בתוכם במשכן.

בתולדות יצחק ביאר טעם יפה אמאי הקדים משה השבת למשכן, כי הנה דרך הגונה ומוצלחת לשכנע אנשים לתרום מהונם, הינה להקדים ולומר להם שהעולם הזה הוא הבל ורעות רוח, ולא יועילו לו שום ממון ונכסים לעולם הבא, כי אם עבודת ה׳ ומצוות צדקה תועלנה לו, ומשום האי טעמא גם משה הקדים והזכיר את השבת המורה על העולם הבא, שנאמר לגביו שהוא יום שכולו שבת, להורות בזה שאין שום תועלת בממון ובנכסים לקנות חיי עולם הבא, וממילא עבר מנושא זה לדבר על המשכן לזרז את ישראל לנדוב ולהביא תרומות למשכן.

במדרש לקח טוב כתוב, שמשה הקדים את הצווי על השבת כדי להתחיל במה שפסק בו למעלה, שהוא צווי השבת שנאמר לאחר הצווי על המשכן, וכן רואים בחז״ל את המבנה שמתחילין במה שפוסקין, בשבת פרק ב, במה מדליקין ובמה אין מדליקין, אין מדליקין לא בלכש וכו׳.

במאמר המוסגר, יודעי תנ״ך יודעים שבתורה הרבה מבנים מן הסוג הנקרא מתחיל במה שפסק, הקרוי גם מבנה כיאסתי או מבנה מנורה:

ויעש בצלאל את הארון

בויקהל (פרק לז פסוק א), ויעש בצלאל את הארון אמתיים וחצי ארכו ואמה וחצי רחבו ואמה וחצי קומתו. ע״כ. ופרש״י, ויעש בצלאל, לפי שנתן נפשו על המלאכה יותר משאר חכמים, נקראת על שמו. עכ״ל.

ובמיוחד נקרא שמו של בצלאל על הארון, ולא על שאר הכלים, שכן הוא המקודש מכל כלי המשכן, אבל באמת גם בשאר ויעש שנאמר במשכן הכוונה לבצלאל, כמו שנאמר במפורש ויעש בצלאל את הארון, אלא שבכל זאת נאמר במפורש לגבי הארון משום שהוא המקודש ביותר.

אכן, במדרש (שמו״ר נ ב) אמרו חז״ל שנקרא שמו דווקא על הארון מטעם אחר, שבשעה שאמר הקב״ה למשה עשה המשכן, בא ואמר לבצלאל, אמר לו מהו המשכן הזה, אמר לו שישרה הקב״ה שכינתו בתוכו ומלמד לישראל תורה, אמר לו בצלאל והיכן התורה נתונה, אמר לו משאנו עושים את המשכן אנו עושים הארון, אמר לו רבינו משה אין כבודה של תורה בכך, אלא אנו עושין הארון ואחר כך המשכן, לפיכך זכה שיקרא על שמו שנאמר ויעש בצלאל את הארון. ע״ש.

בגמרא בברכות, דף נה ע״א, איתא, א״ר שמואל בר נחמני א״ר יונתן בצלאל על שם חכמתו נקרא, בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה לך אמור לו לבצלאל עשה לי משכן ארון וכלים, הלך משה והפך ואמר לו עשה ארון וכלים ומשכן, אמר לו משה רבינו מנהגו של עולם אדם בונה בית ואחר כך מכניס לתוכו כלים ואתה אומר עשה לי ארון וכלים ומשכן, כלים שאני עושה להיכן אכניסם, שמא כך אמר לך הקב״ה עשה משכן ארון וכלים, אמר לו שמא בצל אל היית וידעת. ע״כ.

הרי שבגמרא בברכות מבואר בדיוק להיפך מן המדרש בשמו״ר, דאכן בשני המקורות בצלאל טען לעשות הפוך ממה שמשה אמר לו, אלא שבשמו״ר משה אמר לבצלאל לעשות משכן וטען בצלאל שצריך לעשות הארון קודם, ובברכות משה אמר עשה לי משכן וארון וטען בצלאל שודאי המשכן צריך להיות קודם.

והנה, לפי המדרש בשמו״ר שבצלאל טען להקדים את הארון, א״ש שהארון נקרא ע״ש מסיבה זו, אך לפי הגמ׳ בברכות שרצה בצלאל לעכב את בניית הארון, צריך לומר כפי שפירש רש״י שהגם שלא בנה את הכלים יותר משאר החכמים מ״מ נקרא על שמו משום שנתן נפשו על המלאכה יותר, וכן צריך לומר שנכתב במפורש דווקא לגבי הארון משום שהוא המקודש.

עכ״פ, ברור שלפי דרכו רש״י בצלאל לא בנה לבד את הארון, כי אחרת הייתה זו הסיבה למה שנקרא על שמו, וכלל לא ברור, לרש״י ולגמ׳ בברכות, אם הוא השתתף בבניית הארון בפועל אם לאו, כי יתכן שלא השתתף בארון אלא בדברים אחרים ומ״מ נקרא ע״ש משום שהוא המקודש ביותר.

בתנחומא (ויקהל ז׳) מבואר להדיא שבצלאל כן עשה את הארון ובעצמו וא״ד, אין אתה מוצא באחד מכל כלי המשכן שעשה שם בצלאל כלום אלא בארון, וכל המלאכות האחרות, כל הכלים האחרות באמירתו ובעצתו, ולמה פירש בארון מלאכתו לבד ועשאו בידו, בשביל ששם צילו של הקב״ה שהוא מצמצם שם שכינתו, ולפיכך קראו בצלאל שעשה צילו של הקב״ה בין שני הכרובים, שנאמר ונועדתי לך שם ודיברתי איתך וגו׳. ע״ש.

וכ״כ הרמב״ן (פרק לו פסוק ח) שעשה בצלאל הארון לבדו והוסיף לבאר טעם הדבר וא״ד, והזכיר בארון ויעש בצלאל, להגיד כי האומן הגדול שבהם הוא שעשה לבדו הארון, והטעם, בעבור שהוא מלא רוח אלוקים בחכמה בתבונה ובדעת, שיתבונן בו ויעשנו בכוונה רצויה. עכ״ל.

במשך חכמה ביאר טעם נוסף לכך שדווקא הארון נקרא על שם בצלאל, והרי בצלאל עשה כלים נוספים, משום שכלי המשכן האחרים נעשו גם בבית המקדש הראשון והשני בידי אנשים אחרים ולא בידי בצלאל, אבל הארון אינו כן, כי הארון שהיה במשכן הוא הארון שהיה בבית הראשון, ובבית שני לא היה ארון.

ואף בבית השלישי, שיבנה במהרה בימינו, לא יעשה ארון חדש, כי אם הארון הגנוז שעשה בצלאל יתגלה וישמש בבית המקדש, ומשום הכי הוזכר שמו של בצלאל דווקא על הארון, לגלות ולומר שלעולם לא יעשו ארון וכרובים מלבד זה שעשה בצלאל.

המפרשים כתבו טעם נוסף לכך שרק הארון נקרא במפורש על בצלאל, שלפי המבואר ברש״י בדברים (פרק י פסוק א) נעשו שני ארונות, האחד בידי משה כדי שיוכל לשים בו מיד את הלוחות, והשני בידי בצלאל לאחר שעשה את המשכן להעביר אליו את הלוחות מארונו של משה, ולכן הוצרך הכתוב לציין במפורש שמדובר בפסוק בארון שעשה בצלאל ולא בארון שעשה משה:

פקודי

שבע יפול וקם

בפקודי (פרק מ פסוקים יז יח), ויהי בחודש הראשון בשנה השנית באחד לחודש הוקם המשכן. ע״כ.

אמרו חז״ל, כי בכל יום משבעת ימי המילואים היה משה מקים את המשכן ומפרקו אח״כ, ויש להבין לשם מה עשה זאת.

כך ביאר זאת האדמו״ר רא״מ גור ז״ל.

הנה שבע ההקמות הללו היו כעין הכנה לעומת שבע הנפילות של בית ה׳, במדבר, בגלגל, בשילה, בנוב, בגבעון, בית המקדש הראשון ובית המקדש השני.

משה רבינו חזר והקים בשבע הקמותיו את כל שבע הנפילות, לבל תהיינה חלילה נצחיות, והעמיד שוב כל פירוק וסלל דרך להקמה מחודשת של בתי המקדש הנופלים, שנחרבו כתוצאה מהתגברות כוח הרשעה בעולם.

והכל רמוז בפסוק במשלי (פכ״ד פסוקים טו טז), אל תארוב רשע לנווה צדיק, אל תדד רבצו, כי שבע יפול צדיק וקם:

כאשר ציווה ה׳ את משה

בפקודי (פרק מ פסוקים יח יט), ויקם משה את המשכן ויתן את אדניו וישם את קרשיו ויתן את בריחיו ויקם את עמודיו ויפרוש את האהל על המשכן וישם את מכסה האהל עליו מלמעלה כאשר צווה ה׳ את משה. ע״כ.

נמצא כתוב כאן, כבעוד מקומות, שהכל נעשה כאשר צווה ה׳.

לגבי כך, כתוב במדרש ויקרא רבה (א ז), משל למלך שציווה את עבדו ואמר לו בנה לי פלטין, על כל דבר ודבר שהיה בונה היה כותב עליו שמו של מלך, והיה בונה כתלים וכותב עליהן שמו של מלך, היה מעמיד עמודים וכותב עליהן שמו של מלך וכו׳, לימים נכנס המלך לתוך הפלטין, על כל דבר ודבר שהיה מביט היה מוצא שמו כתוב עליו, אמר, כל הכבוד הזה עשה לי עבדי, ואני מבפנים והוא מבחוץ, קראו לו שיכנס לפני ולפנים.

כך בשעה שאמר לו הקב״ה למשה עשה לי משכן, על כל דבר ודבר שהיה עושה היה כותב עליו כאשר ציווה ה׳ את משה, אמר הקב״ה, כל הכבוד הזה עשה לי משה, ואני מבפנים והוא מבחוץ, קראו לו שיכנס לפני ולפנים, לכך נאמר ויקרא אל משה. עכ״ד.

במהדורא בתרא, שבת דף פט ע״א, הוסיף לבאר בדברי המדרש, כי הנה בדרך כלל אין המלך מניח לאף אדם להיכנס לפני ולפנים של ארמונו, אל תוך החדר שהמלך בעצמו שוהה בו, וזאת כדי שלא יתגאה אותו אדם לומר שהוא שווה למלך, ויקח לעצמו גדולה על כך, מה שאין כן כשרואה המלך איש כזה שמשפיל את עצמו שלא ליטול כלל שררה לעצמו ורק תולה את כל הכבוד במלך, אזי אין המלך חושש שאותו אדם יבוא להתגאות, ומניחו להכנס לחדרו הפנימי ששוהה בו.

וכן כאן לאחר שמשה תלה את כל הכבוד והגדולה בהשי״ת, וכתב על הדברים שבמשכן כאשר ציווה ה׳ את משה, ובכך העיד על עצמו שאין הוא רוצה כלל כבוד לעצמו, אזי קרא לו הקב״ה שיכנס לפני ולפנים. עכ״ד.

וא״ת מניין לחז״ל שכך כתב משה על כלי וכלי, את שמו של השי״ת, והרי אין לזה לכאורה שום זכר בכתוב.

וי״ל, דאפשר שלמדו זאת גופא מהייתור שבציון מה שמשה עשה כאשר נצטווה, שכן הדבר פשוט, ועל כן הדברים אינם מתפרשים כפשוטם אלא שכ״כ משה על כלי וכלי, כאשר ציווה ה׳ את משה.

אמנם בפירוש מהרז״ו על המדרש נתפרש אחרת, שכוונת המדרש היא שהשי״ת כתב בתורתו לגבי כל כלי וכלי את שמו של משה, דהיינו את המילים כאשר ציווה ה׳ את משה, והדמיון למשל הוא, שבמשל, העבד כתב על כל דבר את שמו של המלך, ובנמשל, משה הוא שגרם במעשיו וכוונותיו הטובים שיכתוב עליו השי״ת על כל כלי.

וטען המהרז״ו שכן הדבר בסברא, דלא יתכן לפרש שמשה כתב על המנורה והארון, כי איך יכתוב עליהם אפי׳ אות אחת מבלי שנצטווה.

ולכאורה נראה להביא ראיה לפירוש המהרז״ו, מהנאמר במדרש תנחומא (פקודי סי׳ יא), למה כתיב כאן כמה פעמים כאשר ציווה את משה, לפי שהרהרו ישראל  אחרי משה בשעה שהיו מעמידין המשכן ולא היה עומד וכו׳, לפיכך אמר הקב״ה, הואיל והרהרתם אחריו, הריני כותב שמי על כל דבר ודבר שאני ציויתי אותו, לכך כתיב כאשר ציווה ה׳ את משה בכל פעם ופעם:

כאשר ציווה לדורות

בפקודי (פרק מ פסוקים כב כג), ויתן את השולחן באוהל מועד על ירך המשכן צפונה מחוץ לפרוכת ויערוך עליו ערך לחם לפני ה׳ כאשר ציווה ה׳ את משה. ע״כ.

כ״כ בתוספתא דמנחות (פרק ז ה״ז), הרי הוא אומר וירא משה את המלאכה והנה עשו אותה כאשר צוה י״י וגו׳, היכן צוהו ועשו לי מקדש וגו׳ ויתן את השלחן באוהל מועד וגו׳ ויערך עליו ערך לחם לפני י״י כאשר צוה י״י היכן צוהו ביום השבת ביום השבת יערכנו לפני י״י וג׳ וישם את המנורה באהל מועד וג׳ ויעל הנרות לפני י״י כאשר צוה י״י היכן צוהו על המנורה הטהורה יערך את הנרות וגו׳ וישם את מזבח הזהב באוהל מועד וגו׳ ויקטר עליו קטרת סמים כאשר צוה י״י היכן צוהו בבקר בבקר בהטיבו את הנרות יקטירנה וישם את מסך הפתח למשכן ואת מזבח העולה שם פתח משכן אוהל מועד ויעל עליו את העולה ואת המנחה כאשר צוהו היכן ציוהו את הכבש אחד תעשה בבקר וגו׳.

בתוספתא במנחות (פרק ז), שאלו היכן נצטווה לערוך הלחם ולהדליק הנר, והביאו לכך מקורות שונים, וצ״ב מדוע צריך להביא ממרחק לחמו לצוות על עריכת הלחם והדלקת הנר, והרי שם בריש הפרק (פ״מ פסוק ד) מצווה על כך, דכתיב והבאת את השולחן וערכת את ערכו והבאת את המנורה והעלית את נרותיה.

עו״כ (פרק לט פסוק א), ומן התכלת והארגמן ותולעת השני עשו בגדי שרד לשרת בקודש ויעשו את בגדי הקודש אשר לאהרון כאשר ציווה ה׳ את משה. ע״כ. וצ״ב מדוע כתוב לגבי עשיית בגדי השרד כאשר ציווה, כמו שכתוב לגבי בגדי אהרון.

זאת ועוד, בפרשת פקודי נאמר לאחר כל עשייה כאשר ציווה מה שאין כן בפרשת ויקהל, שם לאחר עשייתם לא כתוב כאשר ציווה, ויש להבין מאי האי.

ביאר הגרי״ז את הדברים, כי הנה כל המבואר בפרשת ויקהל הוא ממה שהיה רק לשעה, כמו המשכן, אך המבואר בפרשת פקודי נוהג לדורות, וממילא על כך כתוב כאשר ציווה, שציווה ה׳ מיד ולדורות, כמבואר בגמרא, וכמו כן, בפרשת תרומה הוא לשעה, שגם המנורה דין התבנית שלה הוא רק לשעה, וכך גם הטבעות שנאמרו בשולחן ותבניתו לעשה בלבד, אך המבואר בפרשת תצווה הוא לדורות, כמבואר ברשב״ם שם.

זהו גם הביאור בבגדי השרד, שהם הבגדים שכיסו בהם את המשכן בשעת המשאות, והם היו רק לשעה, ומשום הכי לא כתוב בהם כאשר ציווה, אך בגדי אהרון שנהגו לדורות, כתוב בהם כאשר ציווה.

לפי״ז מתיישבת יפה התוספתא, דכיון שכתוב כאשר ציווה, אין לומר שכוונתו ממה שציווהו לעשות ביום השמיני, כי דין זה הוא לשעה, ומשום כן שואל היכן ציווהו, ולזה מביא מפסוקים שנצטווה בהם לדורות:

ויקרא

ויקרא

ויקרא אל משה וידבר וה׳ אליו

בויקרא (פ״א פ״א), ויקרא אל משה וידבר ה׳ אליו. ע״כ. ועמדו המפרשים על הלשון המשונה, מדוע כתב ויקרא אל משה, ואח״כ חזר וכתב וידבר, חזר וכתב ה׳, שכבר נרמז בתחילת הפסוק, וחזר וכתב אליו, היינו משה שנכתב קודם, והרי היה צריך לכתוב רק תחילת הפסוק בלי החזרות שבסופו, או כפי שהאלשיך הציע, ויקרא ה׳ אל משה וידבר אליו.

והנה, איתא במדרש רבה, ריש פרשה א, ויקרא אל משה, רבי תנחום בר חנילאי פתח, ברכו את ה׳ מלאכיו גבורי כוח עושי דברו וגו׳, במה הכתוב מדבר, אם בעליונים הכתוב מדבר והלא כבר נאמר ברכו ה׳ כל צבאיו, הא אינו מדבר אלא בתחתונים, עליונים ע״י שהן יכולין לעמוד בתפקידיו של הקב״ה נאמרו ברכו ה׳ כל צבאיו, אבל תחתונים על ידי שאינן יכולין לעמוד בתפקידיו של הקב״ה, לכך נאמר ברכו ה׳ מלאכיו ולא כל מלאכיו. עכ״ד.

פירוש, שהפסוק ברכו את ה׳ מלאכיו וכו׳ מדבר על התחתונים ולא על העליונים, כי לגבי העליונים כבר נאמר דבר אחר, ברכו ה׳ כל צבאיו, היינו כולם ולא רק מקצתם כדמשמע לגבי מלאכיו שהשמיט מילת כל.

וצריך להבין את מהות דברי המדרש בעומקם, ומתוך כך יובן גם מה השייכות שלהם לריש ויקרא דווקא.

והנה, הסביר המהרי״ל דיסקין, מה שמונח בפסוק שהביא המדרש, ברכו ה׳ מלאכיו גבורי כוח עושי דברו לשמוע בקול דברו, הוא שמתוך עשיית הדבר באה ההשגה של עניין המצווה והשמיעה וההבנה של המהות שלה, וזו גם משמעות אמרות חז״ל הרבות, יהיב חכמתא לחכימין, יגעת ומצאת תאמין, מתוך שלא לשמה בא לשמה, שהאדם עושה את היגיעה ומעשה החכמה ובתוך עשייתו מוצא את החכמה עצמה ואת המהות והלשמה.

כוונת המצווה לעיתים נעלמת מהאדם העושה אותה בתחילה, אך ה׳ שולח לאדם את ההשגה של המעשים על ידי המעשים עצמם, והיינו גם המעלה הגדולה במה שאמרו חז״ל איזהו גיבור הכובש את יצרו, כי היצר יכול לפתות את האדם בפיתוי גדול להימנע ממצווה, כיון שהאדם לא זוכה בהשגתה קודם שמקיים אותה כי אם ע״י קיומה בפועל.

והנה, איתא בשבת, דף פח ע״ב, שבשעה שעלה משה למרום לקבל את הלוחות אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה מה לילוד אשה ביננו וכו׳, ורצו לקבל את התורה במקום עמ״י, והשיב להם משה שכתוב בתורה אנכי ה׳ אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, למצרים ירדתם ולפרעה השתעבדתם, תורה למה תהא לכם וכו׳, ע״ש.

הרי שטענו המלאכים שהתורה צריכה להינתן להם ולא לישראל, ועומק הדברים הוא לפי שהמלאכים כולם שייכים לפנימיות התורה, מה שאין כן ישראל שרק מעטים מהם שייכים בה, ואכן בתורה שני חלקים, פשט וסוד, כלומר פנימיות, ובחלק הפשט רק ישראל שייכים, כפי שטען משה למצרים ירדתם וכו׳, אבל משום שחלק אחד מתאים יותר למלאכים וחלק אחד לישראל, דינם שקול, ומדינא דבר מצרא יבואו המלאכים שגרים בשכנות בשמים ויזכו בתורה שנמצאה באותה שעה במרום.

משה ניצח את המלאכים בהדגשת העניין, שלמרות ישראל ככלל לא כ״כ שייכים בסוד ובפנימיות, בכל זאת ישנם אחד ושניים בעיר או בדור שיכולים להשיג פנימיות זו, זאת לעומת המלאכים שבשום אופן ושום דרך לא יוכלו להשיג את בחינת הפשט שבתורה, כי לא למצרים ירדו ואין להם אב ואם וכו׳, ולפיכך ישראל עדיפים ולהם תינתן התורה.

וזהו פירוש הפסוק ברכו את ה׳ מלאכיו עושי דברו לשמוע בקול דברו, כי מלאכיו מברכים את עושי דברו ומודים לטענתם שעל ידי עשייתם מגיעים לבחינת לשמוע לקול דברו.

והנה ישנו המדרש העומד על כך שישראל קיבלו את התורה מבראשית, והביאו המהרי״ל, ועל פניו המדרש עצמו צ״ת, מה יש בבראשית שאין בשאר חלקי התורה עד כדי שהעובדה שישראל קיבלו גם את בראשית צריכה התייחסות מיוחדת.

אולם, על פי מה שנתבאר לעיל הדבר מובן, כי בראשית הוא חלק מובהק בתורה שבו הסוד גובר ועולה על הפשט, כי הנסתר רב על המגולה, ושמא ישראל שהשגת הסוד שלהם פחותה מהשגת הפשט לא היו צריכים לקבל גם את החלק הזה שבתורה, והיה ה׳ עושה פשרה בין ישראל למלאכים ונותן לראשונים את חלק הפשט ולאחרונים את חלק הסוד, משום הכי יש להדגיש שהתורה ניתנה לישראל מבראשית, על כל חלקיה.

ובאמת, ישראל בתחילה ובאופן הפשוט מתחילים בידיעת והשגת הפשט גרידא, וכך עושים את מעשי ה׳ ומצוותיו ללא הבנה עמוקה בהם, אולם, מתוך הנעשה מגיע הנשמע, כי בשעת העשייה ועל ידי העשייה מגיעה הסברא וההבנה של המעשים, וכך לאט לאט מתגלים גם הסודות שמעבר לפשט, ומטעם זה באמת ישראל קיבלו את כל התורה ובראשית בכלל.

והן אמנם, יתכן שישראל בשעת קבלת התורה חשו לטענת המלאכים וחששו מפניה, כי אולי באמת יעשה ה׳ פשרה ויקח מהם את חלקי הסוד בתורה, וזהו שאמרו נעשה ונשמע, כי ע״י העשייה מגיעה השמיעה, כמו לשמוע בקול דברו, היינו ההבנה והסברא, כמו שאמרו בגמרא בכמה מקומות לא שמיע לי במשמעות של לא סבירא לי, או כמש״כ בתוה״ק (בראשית פמ״ב פכ״ג) כי שומע יוסף ופרש״י מבין יוסף, וכך טענו ישראל שגם הם שייכים בפנימיות ובסוד וראויה כל התורה להינתן להם.

ונראה, אומר המהרי״ל דיסקין, שזהו גם פירוש המקרא, ויקרא אל משה וידבר ה׳ אליו, דיש לקרוא את הפסוק בכמה שלבים, הראשון הוא ויקרא אל משה, דהיינו שה׳ קרא למשה ענייני התורה, ואח״כ וידבר, דהיינו שמשה בא ודיבר את מה שקרא אליו ה׳ ובכך עשה להם בחינה של עשייה ויישום, וכתוצאה מכך ה׳ אליו, דהיינו כוונת ה׳ אליו, שהיה בשעת העשייה ועל ידי העשייה מגיע להבנת הסודות וכוונת הדברים שה׳ קרא אליו קודם:

הטעם לאלף הזעירה

בויקרא (פ״א פ״א), ויקרא אל משה וידבר ה׳ אליו באהל מועד לאמר. ע״כ. וכתיב ויקרא באלף זעירא, וביארו רבותינו ביאורים שונים מה הדבר בא לרמז.

יש שפירשו, כי האלף באה לרמז, כי אין לימוד התורה מתקיים אלא אצל אדם שמקטין עצמו ונוהג בענווה, דהיינו אלף, בבחינת ואאלפך חוכמה, כלומר, תורה, מתקיים רק אצל זעירא, דהיינו מי שזעיר בעיני עצמו, כדרך שאמרו בילקוט, שלפיכך זכה משה רבינו לקריאה זו, ויקרא אל משה, משום שהיה עניו ובורח מן הכבוד באומרו לא איש דברים אנוכי.

בהתאם לפירוש זה, מובא בדגל מחנה אפרים, שבתקופה הראשונה של החסידות היו המתנגדים טוענים כי החסידים אינם לומדים, ואמר על כך המגיד מפולנאה, שאמנם כן, אין החסידים לומדים, כלומר לומדים הם להיות אין בעיני עצמם, וכל כמה שהם לומדים יותר הריהם נעשים יותר שפלים בעיני עצמם, וזוהי האלף זעירא, תכלית האלף, דהיינו התורה, מלשון ואאלף חוכמה, היא להיות זעירא.

ר׳ בונים מפשיסחא, כך אומרים, היה אומר על האלף זעירא, כי משה רבינו לא נתפעל כלל מכל ההשגות העליונות שהשיג, אלא נשאר שפל רוח בעיני עצמו, בדומה לאדם פשוט העומד על גג גבועה אשר לא יעלה בדעתו כלל להתגאות בכך שהוא גבוה, שכן יודע היטב כי אין מכוח עצמו, כך גם משה, אף שידע את רום מדרגתו, היה סבור כי המעלות אינן של עצמו כלל כי אם מכוח הקב״ה, ולפיכך לא נכנס מעצמו לאוהל מועד עד אשר נקרא לשם.

בנוגע לזה אמרו חז״ל (מדרש תנחומא), כל הרודף אחר השררה שררה בורחת ממנו, כל הבורח מן השררה שררה רודפת אחריו, ובהתאם לזה באמת רדף אחרי משה הכבוד, כיון שהוא עצמו היה עניו וברח מן הכבוד, כך שהשי״ת קרא רק אליו לבוא לאוהל מועד.

ויש מקום לשאול, מפני מה אותו שבורח מן הכבוד הכבוד ירדוף אחריו, לכאורה בתור שכר, והרי כיון שבורח ממנו ניתן להסיק שהכבוד ה״ה מעמסה על אותו אדם, ואין נחשב לו זכות אלא חובה.

ברם, אומר בעל השפת אמת, שהבורח מן הכבוד האמיתי הוא זה שנוטל את הכבוד הנחלק לו ומרימו אל ה׳ יתברך, שהוא הוא מלך הכבוד האמיתי, כי מתבונן הוא בדבר ומבין שבכבוד הזה אין מתכוונים אליו כי אם למעלותיו שנתן לו ה׳ יתברך, וממילא אין הכבוד מגיע לו כי אם לה׳, ולפיכך הכבוד רודף אחריו, כלומר, משום שאם יש בכוחו להעלות את הכבוד ולהחזירו אל שורשו, משתוקק איפוא הכבוד שימשיך לתקנו גם להבא (וא״כ כנראה הגדר בדבר הוא מצווה גוררת מצווה, ולא סתם שכר בעלמא של כבוד תמורת ענווה).

עוד ביאור לאלף זעירא, אמרו בשם מהר״ן מצ׳רנוביל, דויקרא אל משה באלף זעירא מורה כי תמיד מצטמצם ה׳ יתברך וקורא אל האדם מתוך פנימיותו, וקריאה זו מכוונת באורח סתמי לכל אדם, ורק אם האדם קולט את הקריאה הזאת הריהי הופכת להיות לבחינת וידבר ה׳ אליו מאוהל מועד, ר״ל, השפעה תמידית קבועה של הקדושה האלוקית:

בגדר דין שינוי קונה

בויקרא (פ״ה פכ״ג), והשיב את הגזילה אשר גזל. ע״כ. ובב״ק (דף סו ע״א), אמר רבה שינוי קונה כתיבא ותנינא כתיבא והשיב את הגזילה אשר גזל מה ת״ל אשר גזל אם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא בעי שלומי. ע״כ.

הנה לא נתבאר, לא בתורה ולא בדרשת חז״ל, אלא שאין חיוב השבה כאשר נעשה שינוי בחפץ הנגנב, אבל בנוגע לכך שמחמת השינוי קונה הגנב את הגניבה לא נאמר דבר, והתחבטו האחרונים באמת מהי״ת דשינוי קונה לגנב.

רוב האחרונים כתבו בזה כלל אחד, דבאמת אין השינוי עושה קניין, אלא דע״י שנפקעת מצוות ההשבה מן הגניבה ממילא קונה, בכך שקניין הגניבה שהיה לגנב עד השינוי נעתק להיות קניין גמור לאחריו, וכ״כ הגר״ח (גזילה פ״ב ה״א), אך בביאור הדבר נאמרו דרכים שונות באחרונים.

בפנ״י (סו״פ המפקיד), בעונג יו״ט (סי׳ כט) ובאבני נזר (אהע״ז סי׳ תיט) כתבו, דשינוי אינו קונה רק משעת השינוי ואילך אלא למפרע, ויש סיוע לזה מדברי הרא״ש בפרק הגוזל (סי׳ ג) דאין הגנב משלם כשעת השינוי אלא כשעת הגניבה, בניגוד לגוונא דתברה או שתיה דמשלם כשעת השבירה, ועכ״פ משמע בזה דשינוי קונה למפרע ומשו״ה אין הגנב משלם כשעת השינוי אלא כשעת הגניבה.

אלא שיש להקשות על שיטה זו כמה קושיות, ואלו מקצתן, האחת, שהקשה גם הגרשש״ק בב״ק סי׳ לט, דאם אכן שינוי קונה למפרע, אמאי בגוונא דתברה ושתיה משלם כשעת השבירה ולא כשעת הגניבה, והרי לכאורה לא גרעה שבירת החבית משינוי בעלמא הגורם לכך שקונה הגנב למפרע ומתחייב כפי השעה הראשונה, ועוד יש לתמוה, דלפי שיטה זו יצא דבר חידוש שלא נשמע כמותו, שאם יגזול אדם לולב ואתרוג ויטלם בסוכות ולאחר החג יעשה בהם שינוי, הרי שקנאם מלפרע ויצא בהם בחג, דסו״ס נתקיים בו ולקחתם לכם.

ואפשר להשיב קצת בדוחק, דבשבירת החבית מתחייב כשעת השבירה משא״כ כשעושה שינוי, משום שבשבירת החבית מתחייב מדין מזיק, ובדין זה איכפת לן השווי בשעה שנעשה ההיזק, ולא אכפת מה שע״י השבירה צ״ל שהחבית תקנה לגנב מלמפרע, שכן עד השבירה הייתה של הנגנב ולאחריה אין החבית קיימת, ומכיון שכך דינו כמי שהזיק עתה את חבית חבירו שמשלם את שוויה, ובנוגע לתמיהה השניה, ניתן ליישב בדרך פשוטה, דהא דבעינן ד׳ מינים שיתייקם בהם ולקחתם לכם, היינו שבשעה שנוטלים אותם יהיה ידוע לנוטל שהם שלו, ולכן ל״מ מה שלאחר החג יעשה דבר שגורם ל׳ המינים להקנות לגונב מלמפרע, וילע״ב.

בקובץ שיעורים כתב ג״כ דע״י שינוי נפקע חיוב ההשבה וממילא נשלם קניין הגנב, אך נראה מתוך דבריו שאין הגנב קונה מלמפרע כי אם משעה שנשתנתה הגניבה, ובהסתלק כוח הבעלים בשינוי זוכה הגנב מכוח קניינו הראשון שבשעת הגניבה מכאן ולהבא, ומתוך כך הקשה הקו״ש איך מהני קניין גניבה לזמן דלאחר שינוי, והלא כלתה קניינו אם אין הבהמה והכלי עומדים בזמן השינוי במקום הראוי לקניין, ולכ״כ דצ״ל דהוי כמקנה גוף מהיום ופירות לאחר מיתה דבכה״ג חל הקניין מיד ומהני אף לפירות אפי׳ שכלתה קניינו.

אולם ר׳ אשר וייס כתב ביאור מחודש במושג של קניין גניבה, דאינו דומה ביסודו לקניין של מקח וממכר ואינו כפוף לגדרי הקניין הכלליים, אלא גדר מחודש הוא דחידשה התורה שלגנב ישנם גדרי קניין לעניינים שונים, כך שכאשר נעשה שינוי ומתבטל חיוב ההשבה וקונה הגנב את הגניבה, אי״ז מצד מעשה הקניין שבשעת הגזילה אלא מצד קניין הגזילה שהתורה חידשה שיש לגזלן, וא״כ לק״מ הקושיא שכלתה קניינו שבשעת הגניבה לקנות כנעשה השינוי, שכן הקניין בשעת השינוי כלל לא מבוסס על מעשה קניין שהיה בשעת הגניבה, אלא על דין מחודש שהתורה תלתה בגנב, שאכן בשעת השינוי, בעקבות ביטול חיוב ההשבה, מתפתח לכדי קניין גמור.

וכשנבוא לדקדק יותר בדבר, נראה להבחין ולומר שאין קניין הגניבה תלוי במעשה קניין, אלא בשם גנב, דמי שנחשב גנב תלתה בו התורה גדרי קניין מסויימים, ובאמת שם הגנב תלוי בדרך כלל במעשה גניבה, אולם פעמים שאפי׳ שם הגנב אינו תלוי במעשה גניבה, כגון בטוען טענת גנב וכיו״ב, ויש להביא לזה ראיה ממש״כ התוס׳ בכתובות (דף לד) בתירוץ אחד, דבגנב מהני משיכה אף ברה״ר, ולפי הנחת הקו״ש שקניין גניבה נוצר ע״י מעשה קניין תקין אינו מובן, והרי קניין משיכה תקין לא מועיל ברה״ר, אלא ע״כ קניין גניבה אינו תלוי במעשה קניין, ודרך היווצרותו היא, שמשיכה ברה״ר מועילה להיות מעשה גניבה, שכן סו״ס איכא כאן בחינה של הוצאה מרשות הבעלים, שזו מהות הגניבה, ומשו״ה נהיה גם שם גניבה ובעקבות כך קניין גניבה.

והנה הקשו התוס׳ בב״ק (שם), דכמו שמסיקה הגמ׳ שלב״ש אין שינוי קונה מהא דלגבי אתנן אמרו שאין שינוי מפקיע את האיסור, כך שלמ״ד ששינוי קונה דין זה ילמד מהפסוק שלגבי אתנן הם ולא שינוייהם, ולא צריך לקרא דאשר גזל, ועל פניו הדברים תמוהים, דכיצד יוכח מהא דלגבי אתנן שינוי מועיל שגם לגבי דברים אחרים יועיל, והרי תינח באתנן נראה שכשהדבר נשתנה ובאו פנים חדשות ליכא איסורא, אבל לגבי ענייני בעלות אינו מובן כיצד תיפקע באמצעות שינוי פנים, והרי בעלמא שינוי, כגון אם טלה של אדם נעשה איל, אינו סיבה להפקעת בעלות.

ויש ליישב, שתוס׳ למדו שחיוב השבה של חפץ הנגנב אינו דין בגברא אלא בחפצא, בדומה לשם אתנן התלוי בחפץ, ולכן שפיר קסברו תוס׳ ששינוי הגורם לחפץ להיות לאחר, דהיינו פנים חדשות, אם יועילו להסיר איסור אתנן מעל החפץ כמו״כ יועילו להסיר חיוב השבה מעל החפץ.

ועכ״פ, הדברים עולים יפה ביותר לפי היסוד שנתבאר שלקניין גניבה גדרים אחרים מקניין רגיל, דלפי״ז אכן מתקבל על הדעת שחיוב ההשבה תלוי בחפצא ולא בגברא, דעניינו של קניין הגניבה עצמו אינו בעלות רגילה של אדם בדבר, כי אם דינים בחפץ שהוטלו על הגנב מחמת שגנב:

צו

שלא יתביישו עוברי עבירה

בצו (פרק ו פסוק יח), במקום אשר תישחט העולה תישחט החטאת. ע״כ. כלומר, גם העולה וגם החטאת, שחיטתן בצפון.

ובמסכת סוטה, דף לב ע״ב, מבואר הטעם לכך ששחיטת העולה ושחיטת החטאת נעשות באותו מקום, כדי שלא לבייש את החוטא, דהיינו, אילו היו קובעים לחטאת מקום מיוחד, היו החוטאים מתביישים כיון שניכר היה שכל הניגש לאותו מקום לשחוט חטאת הוא מביא, על כן שוחטים את החטאת במקום העולה.

והקשתה על כך הגמ׳, שהרי בכל זאת ישנם הבדלים בין אופן הקרבת החטאת לאופן הקרבת העולה, ואם כן שוב ניכר מיהו המביא חטאת, ומתרצת הגמ׳ שהבדלים אליו אינם ניכרים כל כך. ע״ש.

עוד מבארת הגמ׳, שמכאן למדו חז״ל לתקן שהתפילה תהא בלחש ולא בקול, כדי שלא לבייש את החוטאים המתוודים בתפילתם, שהרי לא חילק הכתוב מקום בין חטא לעולה. ע״ש. והקשה המהרש״א, שהרי במסכת ברכות, דף כד ע״ב, משמע שטעם התקנה להתפלל בלחש הוא אחר, שיש בכך חוסר אמונה, כאילו אין הקב״ה שומע דברים הנאמרים בלחש כי אם בקול גדול, ובלשון הגמ׳, המשמיע קולו בתפילתו הרי זה מקטני אמנה, ופרש״י, כאילו אין הקב״ה שומע תפילת לחש ומגביה הרבה. עכ״ד.

ויישב המהרש״א את הגמרות כך, דדברי הגמ׳ בברכות לא נאמרו כטעם בפני עצמו לתקנה שהתפילה תהא בלחש, אלא הואיל ותקנו חכמים להתפלל בלחש כדי שלא יתביישו עוברי עבירה, אזי כל החורג מתקנה זו ומתפלל בקול, מראה בכך שהוא אינו מאמין שהקב״ה ישמע תפילתו בלחש, ולכן הרי הוא מקטני אמנה: 

חטאת על הגוף וחטאת על הדעת 

בצו (פרק ו פסוק כג), וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקודש לא תאכל באש תשרף. ע״כ.

הנה בחטאת רגילה, זורקים את הדם על המזבח החיצון והבשר נאכל על ידי הכהנים, לעומת בחטאות ציבור או של הכהן המשיח, וכן פר של יום הכיפורים, שזורקים את דמן על המזבח הפנימי והבשר נשרף כליל באש.

טעמם של דברים, ביאר המשך חוכמה, לפי שחטאת רגילה הרי באה לכפר על חטא בשוגג, דהיינו חטא שנעשה רק בחומר ולא ברוח ובשכל, ולפיכך יאה כפרתו של זה למזבח החיצון שהוא כנגד אבריו החיצוניים של האדם, ומשום שאי אפשר לעקור את הכוחות הגופניים, שכן האדם זקוק להם, לא נדרש אלא לקדש אותם, כדרך שאכלו הכוהנים בקדושה את הבשר בעזרה.

לעומת זאת, חטאות ציבור ושל הכהן המשיח, שמביאים אותן רק כאשר נפלה טעות בהוראה מצד הסנהדרין או מצד הכהן הגדול, העלם דבר, דהיינו חטא הנעשה על ידי השכל, וכן גם פר של יום הכיפורים שבא לכפר על חטאים שנעשו במזיד מדעת, זדון טומאת מקדש וקודשיו, לפיכך יאה כפרתם של אלה על המזבח הפנימי, בדומה לשכל שהוא פנימיותו של האדם, ובשר הקרבן אינו יכול להאכל כלל, שכן טעות מצד השכל ושגיאה מצד הדעת חייבות להעקר מן השורש, וזהו אשר באש תישרף:

בגדרי דין חצי שיעור

בצו (פרק ז פסוק כג), דבר אל בני ישראל לאמר כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו וחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה ואכל לא תאכלהו כי כל אכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לב' ונכרתה הנפש האכלת מעמיה וכו'. ע"כ.

והנה דנו בש"ס (יומא דף עד ע"א), לגבי האוכל פחות משיעור התורה באיסורי אכילה בפרט ובעובר על שאר עבירות בחצי משיעורן בכלל, גופא חצי שיעור רבי יוחנן אמר אסור מן התורה ריש לקיש אמר מותר מן התורה רבי יוחנן אמר אסור מן התורה כיון דחזי לאיצטרופי איסורא קא אכיל ריש לקיש אמר מותר מן התורה אכילה אמר רחמנא וליכא איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש אין לי אלא כל שישנו בעונש ישנו באזהרה כוי וחצי שיעור הואיל ואינו בעונש יכול אינו באזהרה  תלמוד לומר כל חלב מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא וכו'. ע"כ.

ולהלכה קי"ל כר' יוחנן דחצי שיעור אסור מן התורה, כמבואר ברמב"ם בפרק א' ממאכ"א הלכה יג, ובשו"ע יו"ד סי' פ ס"ו ע"ש, ומצינו בדברי האחרונים ב' דרכים יסודיות בגדר האיסור של חצי שיעור ובביאור סברת ר' יוחנן דחזי לאיצטרופי.

דרך אחת, שהוי מעין גזירה, דכיון דחצי שיעור חזי לאיצטרופי ועל ידי אכילת חצי שיעור קרוב האדם לעבור בשיעור שלם, אסרה התורה אף חצי שיעור כהרחקה וכגדר שלא יבוא לאכול איסור שלם.

ודרך שניה, דהסברא של חזי לאצטרופי אינה בבחינת סיבה כי אם סימן, דכיון שבשיעור שלם יש לאו וחטאת, בהכרח שבכל חלק שמרכיב את אותו שיעור שלם איכא חפצא דאיסורא, דלא יתכן שאוסף של חפצים מותרים יצטרפו להיות חפץ של איסור שיש בו חטא ועוון.

והנפקותא בין שתי הדרכים, האם בעינן בפועל אפשרות של השלמת השיעור, שאם האיסור בחצי שיעור הוא רק מצד סייג והרחקה שלא יכשל בשיעור שלם, הרי מתקבל על הדעת שבמקום שאין בפועל אפשרות מעשית להשלים את השיעור ולבוא לידי איסור גמור ליכא איסורא בחצי שיעור, אבל אם חצי שיעור בעצמו גם כן הוי חפצא דאיסורא, וכל העניין של שיעור אינו לאיסורים אלא לעונשים, פשוט דחצי שיעור יהא אסור מה"ת גם אילו בפועל מכורח המציאות לא יהא חזי לאיצטרופי.

הרמב"ם מהלכות חמץ ומצה (פ"א ה"ז) כתב, דהאוכל מן החמץ עצמו בפסח כל שהוא, הרי זה אסור מן התורה, שנאמר לא יאכל, ואעפ"כ אינו חייב כרת או קרבן אלא על כשיעור שהוא כזית. עכ"ל. ותמהו הנו"כ על כך, דלמה לן לאסור חמץ כל שהוא משום קרא דלא יאכל, הרי תיפוק ליה מצד שחצי שיעור אסור מן התורה בכל מקום, אלא שלפי הנ"ל, שאפשר שיש נפ"מ אם אוסרים מצד חצי שיעור, יישב הצל"ח (פסחים דף מז ע"א), שהרמב"ם אחז שאכן בגוונא שא"א להגיע במציאות לידי אכילת איסור שלם ליכא איסורא בחצי שיעור, ולכן נחת לאסור איסור גמור מצד קרא דלא יאכל.

דוגמא לאופן שבו לא ייתכן במציאות להגיע לידי איסור שלם, אין להעמיד בכגון שלפניו ישנו חצי שיעור ואין לכך השלמה אלא במדינה אחרת, חדא משום דהדבר רחוק, וכן משום דמסתבר דליכא לאיפלוגי ולבדוק כל מקרה ומקרה לגופו,  אלא, העמיד הצל"ח לגבי איסור חמץ, בכגון שאוכל חצי שיעור חמץ לפני סוף החג רגע לפני צאת הכוכבים, ובשו"ת רע"א הביא אופן בכגון אחד שנשבע שלא יאכל כיכר ונשרף הכיכר ולא נשאר ממנה אלא חצי שיעור, ויעויין לגבי כך עוד בנו"ב (תניינא או"ח סי' נג) ובשו"ת רע"א סי' קנד ובאבני מילואים (סי' יד).

הנה הקשו, אמאי אין איסור מצד חצי שיעור במעביר בשבת פחות מד' אמות ברשות הרבים, וכתב לתרץ השאגת אריה (סי' פא), דבדף ה בשבת איתא, המפנה חפצים מזוית לזוית ונמלך עליהם להוציאם פטור לפי שלא הייתה עקירה משעה ראשונה לכך. ע"כ. הרי דאין חיוב במוציא ובמעביר בשבת אא"כ חשב בשעת העקירה להוציא ולהעביר ד"א, והלכך שפיר מובן שאינו חייב במעביר פחות מד"א, לפי שסו"ס במחשבתו לא הייתה העברה ד"א, וא"כ בפועל תו לא חזי לאצטרופי, ועכ"פ מ"ב דהשאג"א אחז דבעינן שבפועל יהא חזי לאצטרופי.

יש לעיין בגדר איסור חצי שיעור, האם הלכה זו נאמרה רק בעניין שיעור ממש כגון חצי כזית במאכ"א או חצי רביעית בשתיה וכדו', או דנימא דבכל מעשה שבעשייתו ישנו איסור, נאמר שגם תחילת עשייתו אסורה מה"ת, לכאורה משום דגם בזה שייך לומר דחזי לאצטרופי.

השולה דג מן הים, כתב במחצית השקל סי' שטז סקי"ז, דאף לפני שיבש בו כסלע ונתחייב משום נטילת נשמה, עבר באיסור מה"ת מצד ח"ש, והחתם סופר בהגהות לאו"ח סי' תקסז כתב, דאך שאין חיוב במאכלות אסורות אלא בבליעה, בשעת הלעיסה יש כבר איסור תורה מדין ח"ש, ובנשמת אדם הלכות שבת כלל כא ס"ג כתב, דבתחילת חיתוך ציפורניים יש כבר איסור תורה מדין ח"ש אף שהם עדיין מחוברים לגוף ולא גזז כלל, והפרי מגדים בספרו, ראש יוסף, למסכת שבת (דף לח ע"ב) כתב, דהמבשל אוכלין ועדיין לא הגיעו לשיעור מאכל בן דרוסאי מ"מ אסור מה"ת מדין ח"ש, ועכ"פ, מבואר בכל אלו ששייך דין ח"ש אף בתחילת פעולה.

איברא, דיש לתלות הדבר, בדרך אפשר ופלפול, ולא בדרך הכרח גמור, בשני הצדדים באיסור של ח"ש ובסברא של חזי לאצטרופי, דאם האיסור הינו מצד גדר וסייג, מתקבל על הדעת שאין לחלק בזה בין חצי שיעור ממש לבין התחלה של פעולה, שכן בשניהם יש לגדור כדי שלא יגמור את הדבר לכדי שיעור האיסור, אולם, אם האיסור בחצי שיעור הינו דין עצמי, שמתוך שבשיעור שלם ישנו איסור מוכח כי גם החלקים הם חפצים של איסור, לכאורה אין הדבר שייך אלא בחלקים של שיעור מסויים, ובעיקר באיסורי אכילה, אבל בפעולות הדעת נותנת שאין ראיה מכך שפעולה מסויימת אסורה שגם חצי מן הפעולה אסורה (ולשבר את האוזן, ברור ומובן שפעולה של רציחה אסורה, אך אין כל איסור בתחילת הפעולה, כגון בקניית הסכין או בהתקרבות לנרצח או אפי' במארב וכל כה“ג).

[התליה בשני הצדדים אינה מוכרחת באופן גמור, כי אפשר למשל שח"ש יהא אסור מצד סייג, ואעפ"כ לא יהא דין ח"ש בפעולות, משום שלא נתחדש הסייג אלא בחצי שיעור ממש ולא בדברים אחרים, וכן אפשר למשל שח"ש יהא אסור מצד עצמו, ואעפ"כ יהא דין ח"ש גם בפעולות, והגדר בדבר יהיה כל שההתחלה של הפעולה הינה התחלה בעלת משמעות וכדו'.]

ודע, דיש לערער ההנחה שכל הדין של ח"ש אסור מה"ת, עיקרו ויסודו בסברא של חזי לאיצטרופי, דהתוס' ביומא שם הקשו דכיון שגזה"כ מקרא דכל חלב שח"ש אסור, למ"ל הסברא של חזי לאיצטרופי, וענו דאי לאו הסברא הוה מוקמינן קרא לרבות כוי ולא לרבות דינא דח"ש. ע"ש. עכ"פ מ"ב דהסברא אינה אלא כדי להטות כיצד לדרוש את הפסוק, אבל אין דינא דח"ש מבוסס על הסברא של חזי לאיצטרופי אלא הוא גה"כ, וע"ע בר"ן שכתב דלולי סברת חזי לאיצטרופי לא היינו אוסרים ח"ש אלא באיסור חלב בלבד, בו עוסקת גזה"כ, ואין לך בו אלא חידושו, ורק מכוח הסברא אמרינן דמסתבר שהלימוד הוא לכל מילי, והיינו בדומה לתוס', שאין הסברא אלא מטה כיצד לדרוש הפסוק, וילע"ב.

הרמב"ם בפ"ג ממאכ"א (ה"ו) כתב וז"ל, אע"פ שחלב בהמה טמאה וביצי עוף טמא אסורין מן התורה, אין לוקין עליהם, שנאמר מבשרם לא תאכלו, על הבשר הוא לוקה ואינו לוקה על הביצה ועל החלב, והרי האוכל אותן כאוכל חצי שיעור שהוא אסור מן התורה ואינו לוקה, אבל מכין אותו מכת מרדות. עכ"ל. ועו"כ בפ"ז הט"ז וז"ל, יראה לי שכל אלו החוטין והקרומות איסורן מדברי סופרים, ואם תאמר שהן אסורין מן התורה בכלל כל חלב וכל דם, אין לוקין עליהן אלא מכת מרדות, ויהיו כחצי שיעור שהוא אסור מן התורה ואין לוקין עליו. עכ"ל.

ונחלקו האחרונים בביאור השייכות של דינא דח"ש לאופנים בהם מדבר הרמב"ם, דיש שהוציאו מן הדברים גדר מחודש בדינא דח"ש, דקיים גם ח"ש באיכות, כלומר, אותו איסור באיכות פחות טובה, כגון חלב וביצה שהם פחות איכותיים מבשר אבל גם בהם ישנו איסור של בהמה טמאה, ויש שנקטו שהציורים שצייר הרמב"ם אינם אלא לדוגמא ומשל דמצינו במאכ"א איסור תורה שאין בו מלקות, אבל באמת אין בזה שייכות לח"ש, ודוחק.

ונראה להביא מקורות נוספים, הנדונים באחרונים, למושג של חצי שיעור באיכות, כפי שיש שפירשו על פיו את דברי הרמב"ם.

החת"ס (סוגיות סי' מג) אכן הטביע מטבע זה דיש חצי שיעור באיכות, ע"ס דברי הרמב"ם, וע"ע בחידושיו בביצה (דף יז ע"א) דהמושג של ריבוי בשיעורים הוי כעין ח"ש באיכות, ובשו"ת מהר"ם שיק (יו"ד סי' קנה) כתב דהריגת עובר הוי כח"ש לגבי איסור רציחה, דהיינו ח"ש באיכות, ובספר שיח השדה (שער הכללים כלל יא בהגה) האריך ביסוד של ח"ש באיכות, ובשו"ת חכם צבי (סי' פב) כתב בשניים שעשו דהוי כעין ח"ש, ובקרית ספר (נדרים פי"א) כתב דנדר ארוסה שהופר שהופר ע"י הארוס ולא ע"י האב, או להפך, אע"ג דמיקלש קליש, מ"מ אסור מה"ת כמו ח"ש.

הפלתי (בית הספק סי' קי) תמה, כיצד למדו חז"ל מקרא דכל חלב לאסור חלב הכוי ואיסור ח"ש, והרי הם שני דינים וא"א ללמוד שני דינים מפסוק אחד, ותירץ דכיון דכוי הוא הנולד מצבי הבא על התיש הוי כחצי חיה וחצי בהמה, וממילא הוי כחצי שיעור, דחצי חלבו כחלב בהמה שאסורה וחצי חלבו כחלב חיה שמותרת, ופשוט דאין זה חצי שיעור ממש, ר"ל בכמות, דאין חצי זית חלבו דחיה וחציו דבהמה, אלא כולו מורכב מחיה ומבהמה, דהיינו ח"ש באיכות.

והעולה על כולם, דברי הרמב"ן בספר המצוות (ל"ת שנג), דחלק על הרמב"ם, דלפי הרמב"ם קריבה בעריות הוי לאו ונמנה במניין תרי"ג מצוות, ולפי הרמב"ן אין הדבר אסור אלא מדרבנן, או יהיה מן התורה, דכל דמתהני מאיסורא אסורה כעניין חצי שיעור. עכ"ד. ומבואר בזה, ראשית, שיש מושג של ח"ש באיכות, שכן אין בזה שום נדון של ח"ש בכמות, כי אם באיכות, דהיינו קריבה לעומת ביאה, ועוד נתבאר גם טעם בדין ח"ש, דכל דמתהני מאיסורא אסור, כלומר, מבחינת איסור התורה איכא קפידא, בעיקר או בין השאר, על ההנאה מן האיסור עצמו, כגון קריבה שיש בה הנאה מסויימת מאותו סוג של ההנאה הקיימת בביאה, ומשו"ה גם ח"ש באיכות אסור לפי שסו"ס נהנה הנאה שהתורה הקפידה לאסור:

שמיני

למה אתה בוש

בשמיני (פרק ט פסוק ז), ויאמר משה אל אהרון קרב אל המזבח ועשה את חטאתך ואת עולתך וכפר בעדך ובעד העם ועשה את קרבן העם וכיפר בעדם כאשר ציווה ה׳. ע״כ.

וכתב רש״י ז״ל מדוע הוצרך משה לומר לאהרן קרב אל המזבח, ע״פ התורת כהנים, שהיה אהרון בוש וירא לגשת, אמר לו משה למה אתה בוש לכך נבחרת. עכ״ל.

ואינו מובן, ראשית, ממה התבייש אהרון, ושנית, מה תשובתו של משה שלכך נבחר שייכת לכך.

בפרשת אחרי מות, בפסוקים העוסקים בעבודת הכהן ביום הכיפורים, נאמר (פרק טז פסוק לד), והייתה זאת לכם לחוקת עולם לכפר על בני ישראל מכל חטאתם אחת בשנה, ויעש כאשר ציווה ה׳ את משה. ופרש״י, ג״כ ע״פ התו״כ, כשהגיע יום הכיפורים עשה כסדר הזה, ולהגיד שבחו של אהרון שלא היה לובשן לגדולתו אלא כמקיים גזירת מלך. עכ״ל. כלומר, לא בא הכתוב ויעש כאשר ציווה ה׳ את משה, אלא להדגיש שאהרון לא עשה מה שעשה עבור עצמו וכבודו כי אם כמי שמקיים גזירה.

והנה, ודאי לא עשה אהרון דבר ממנהגי הכהן הגדול כי אם משום שמלכתחילה היה ציווי והוסדר הדבר שכן נוהג הכהן הגדול. ולמעשה, מן הסתם, כמעט כל כהן גדול שהיה כמעט בכל ביצוע תפקיד של הכה״ג, לא עשה כן אלא משום שתפקיד זה הוסדר והונהג כתפקיד של כה״ג. לא מסתבר שהכהנים היו ממציאים מנהגים משל עצמם לרוב, וגם אם כן, כהן שלא המציא אלא נהג כפי מה שהיה נהוג, על פניו, אין בכך מעלה כה גדולה. אם כן, המעלה הגדולה בכך שאהרון עשה מה שנקבע בציווי כמעשה של כה״ג, ולא פעל דברים שהמציא עבור כבודו, אינה ברורה.

אך האמת שהדבר פשוט עד למאוד. פשיטא שאין כל שבח ומעלה במה שאהרון, או כל כה״ג אחר, עשה את מה שנקבע בציווי כמה שכה״ג עושה ולא המציא מעשים ותלבושות לעצמו. השבח הוא, שגם, למשל, מי שלובש בגדי כהונה גדולה שנצטווה ללבוש, עלול להעלות על ליבו גאווה גדולה ולשים לב בעיקר לכבוד שנגרם לו בכך. המעלה היא לקיים את הציווי ולהתכוון שכל המשמעות של המעשה שבציווי אינה אלא לקיום הציווי, ולא לשום מטרה אחרת. וכשהתוצאות האחרות של קיום הציווי הן דברים שכל אדם מתאווה להם, כמו כבוד ויקר, הדבר קשה במיוחד, והנמנע מהן ומתכוון רק לקיים את גזירת המלך, ראוי על כך לשבח.

הנה, הבושה היא תחושה שנלווית לאדם כאשר הוא עושה מעשים שלא מתאימים או ראויים לו. אם כן, כאשר אהרון לובש את בגדי השרד של הכה״ג ועושה את כל המעשים מלאי הרושם עליהם נצטווה, הוא חש, כפי שניתן להבין, בושה גדולה. אהרון סבר שכשלובשים בגדים כה יקרים ועושים מעשים כה מכובדים, פעולות אלו, כמעט באופן אוטומטי, מולידות אווירה של גאווה ותחושת כבוד אצל מי שעושה אותן. אהרון ידע שנצטווה על המעשים של הכהונה הגדולה וכמובן לא חשב להימלט מהם, אבל כמו כל פעולה שאדם צריך לעשות אפילו אם הוא מתבייש ממנה, כגון מי שהעני וצריך לקבץ נדבות, גם אהרון ניגש לבצע את שנצטווה בבושה גדולה.

בא משה ואמר לו, למה אתה בוש לכך נבחרת. כוונתו לומר, שעשיית מעשים מכובדים אינה אומרת שהם כרוכים בהכרח בתחושת כבוד וגאווה. אף שהדבר קשה עד למאוד, אפשר ללבוש את בגדי הכה״ג ולהתכוון שכל הלבישה ועבודת הכהן אינם אלא לשם קיום הציווי וכל משמעות אחרת אפשרית הרי היא כעפרא דארעא. ואם כן, כיון שישנה אפשרות, אף שהיא רחוקה, שעבודת הכהן הגדול לא תהא כרוכה בחשיבות עצמית, אהרון מסוגל ללכת בדרך והאפשרות הזו, כי מדרגתו גבוהה ולשם כך נבחר לכהונה. לכן, כיון שאהרון מסוגל לכך, אל לא להתבייש. הוא צריך לבצע את העבודה עם הכוונה הנכונה, וכך אין העבודה תהא לא מתאימה או לא ראויה לו.

ובאמת העיד הכתוב בפרשת אחרי מות ושיבח את האהרון שהלך בדרך האפשרות הקשה והרחוקה, שלא היה לובשן לגדולתו, אלא כמקיים גזירת מלך:

אצל אהרן החטאת קודמת לעולה

בשמיני (פרק ט פסוק ז), ועשה את חטאתך ואת עולתך. ע״כ.

הנה כל אימת שמביא אדם חטאת עם עולה, יש להקריב לפי הדין את החטאת לפני העולה, פרט לחטא של עבודה זרה, שבו יש להקריב את העולה לפני החטאת.

טעם הדבר הוא, לפי שבכל העבירות אין מצרפים את המחשבה אל המעשה, ולכן באה תחילה החטאת על עיקר העבירה, כלומר המעשה, ולאחר מכן באה העולה בתור מתנה, משכבר נתכפר החטא, אבל בחטא של עבודה זרה מצורפת גם המחשבה אל המעשה, ולכן באה העולה קודם, כשם שתמיד קודמת מחשבה למעשה.

ואולם, מכיון שהקרבנות הללו של אהרן הכהן באו כנגד חטא העגל, שהיה של עבודה זרה, הרי מקום היה לחשוב שהעולה צריכה לבוא לפני החטאת, כפי האמור, לכך אמרה התורה, ועשה את חטאתך ואת עולתך, תחילה אל החטאת ואחר כך את העולה, משום שאהרן הרי לא חטא בחטא העגל במחשבה, כי אם במעשה, שעשה מה שעשה תוך כוונה למנוע את העם מלחטוא, ועל כן הייתה זו לגביו עבירה ככל העבירות, שמביאים בהן חטאת רק על המעשה, והעולה באה אחריה ואינה אלא מתנה:

מלך שמחל על כבודו, דוד ושאול

בשמיני מפטירים בשמואל ב, שם (פרק ו פסוקים כ כא) נאמר, וישב דוד לברך את ביתו ותצא מיכל בת שאול לקראת דוד ותאמר מה נכבד היום מלך ישראל אשר נגלה היום לעיני אמהות עבדיו כהגלות נגלות אחד הרקים, ויאמר דוד אל מיכל לפני ה׳ אשר בחר בי מאביך ומכל ביתו לצוות אתי נגיד על עם ה׳ על ישראל ושחקתי לפני ה׳. ע״כ. ואמרו במדרש, שבחר בי ומאס בבית אביך.

מיכל נתכוונה לכבודו של דוד, כי מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול. אם כן, צריך להבין מדוע בחר דוד להלבין פניה ומה צורך בכך לומר לה שה׳ מאס בבית אביה.

עוד אמר דוד (שם), ונקלתי עוד מזאת והייתי שפל בעיני ועם האמהות אשר אמרת עמם אכבדה. ע״כ. ודבריו צריכים ביאור.

ויש לומר, שהנה אמרו חז״ל ביומא (דף כב ע״ב), אמר רב יהודה אמר שמואל מפני מה לא נמשכה מלכות בית שאול, מפני שלא היה בו שום דופי, דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק, אין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם כן קופה של שרצים תלויה לו מאחוריו, שאם תזוח דעתו עליו אומרין לו חזור לאחוריך. ע״ש.

וכך אמר דוד למיכל, ה׳ בחר בי ומלכותי נמשכת משום שאני שפל, קופה של שרצים תלויה מאחוריי ויכולים לומר לי אם תזוח דעתי עליי חזור לאחוריך. זאת בניגוד לשאול אביך שלא היה בו שום דופי, ומשום הכי מאס בו ה׳. לכן, אומר דוד, שעליו להשפיל עצמו לפני ה׳, ואפילו להוסיף עוד שפלות, כמאמר ונקלותי עוד מזאת וכו׳.

אכן, נראה שיש בדברים אף רובד נוסף.

מיכל התכוונה לטובה. היא יודעת ששאול אביה נענש מפני שמחל על כבודו, כמו שאמרו ביומא (שם), שאמרו בני בליעל מה יושיענו זה, כלומר שאול, ויבזוהו ולא הביאו לו מנחה, ויהי כמחריש, ועוד, כשאיים נחש העמוני על אנשי יבש גלעד היו מן אנשים שאמרו שאול ימלוך עלינו, בתמיה, ורצה העם להמית אותם אבל שאול התנגד לכך. ומסביר רש״י (ביומא שם), ששאול גילה עצמו בכך שאינו כדאי למלוך. לכן מבקשת מיכל מדוד שלא יחזור על הטעות, וינהג בעצמו בכבוד הראוי.

דוד משיב לטענתה של מיכל ומציין בתשובתו שה׳ מאס בשאול, כדי להדגיש את ההבדל בין מחילת הכבוד של שאול למחילתו שלו. שאול מחל על כבודו כנגד אנשים ריקים ופוחזים ובני בליעל. הוא לא נהג כהוגן, מפני שכבוד המלך נגזר מכבוד ה׳ שציווה שום תשים עליך מלך, שתהא אימתו עליך.

מחילת הכבוד של דוד, לעומת זאת, הייתה כלפי השכינה. ואמרו בסוטה (דף מא ע״ב) לגבי מעמד הקהל, והמלך עומד ומקבל וקורא יושב, אגריפס המלך עמד וקיבל וקרא עומד ושבחוהו חכמים וכו׳, האמר וכו׳ מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול שנאמר שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך, מצווה שאני. ע״ש. והסבירו התוס׳ (ד״ה מצווה) דדווקא בזה שייך לומר מצווה שאני, שמוחל על כבודו משום כבוד התורה שהוא כבוד השכינה, שמראה בעצמו שאימת שכינה עליו, אבל כאשר מוחל על כבודו כדי לחלוק כבוד לבשר ודם כגון כלה ות״ח, גזירת הכתוב שאינו מוחל אפי׳ במקום מצווה. עכ״ד. הרי שמחילה כבודו עבור השכינה היא בפני עצמה כיבוד שלה, וראויה היא.

וכך כתב הרמב״ם מהלכות מלכים, פרק ב הלכה ו, כדרך שחלק לו הכתוב הכבוד הגדול וחייב הכל בכבודו, כך ציווהו להיות לבו בקרבו שפל וחלל, שנאמר ולבי חלל בקרבי וכו׳. ע״ש. והיינו כדרך שנהג דוד המלך עליו השלום, וכפי שנתבאר:

תזריע

דינים ובריאה

בתזריע (פרק יב פסוק ב), דבר אל בני ישראל לאמר אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה ימים כימי נידת דוותה תטמא. ע״כ.

והביא רש״י את דברי המדרש רבה, א״ר שמלאי, כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה חיה ועוף במעשה בראשית, כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף. עכ״ל.

וצריך להבין מה בין סדר הקדימה בשעת הבריאה לבין סדר הקדימה בתורה ובדינים של ישראל כעת. בסדר הבריאה, הרי קדמו הבהמות, חיות והעופות לאדם הראשון, הכללי, אבי כל האנושות, אבי ישראל ואבי שאר אומות העולם כאחת. כעת, בפרשת תזריע, מדובר בבנ״י הקדושים ובדינים המיוחדים רק להם. אם כן, לכאורה אין שום דמיון מהותי בין הקדימה שהקדימו לאדם הראשון לבין הקדימה שהקדימו לבני ישראל, והמדרש ששייך בין הדברים צ״ת.

ונראה, שכל דבר מהותי שקרה עם האדם הראשון, כיון שהצאצאים המובחרים והחשובים ביותר שלו הם בני ישראל, וזו הייתה כל תכלית יצירתו, יש לו משמעות גדולה עבור עם ישראל. ומבואר הדבר במפרשים בעניינים ונוסחים שונים, וכדוגמתו בספר הכוזרי (מאמר ראשון צה) שהסביר כי העניין האלוקי שכן בתחילה אצל יחידים. הוא היה אצל האדם הראשון, לאחריו הבל, שת, אנוש וכו׳ עד נוח, וכל השאר היו כקליפות. וכן מנוח עד אברהם, ואח״כ יצחק ויעקב, ובני יעקב כולם היו סגולה וראויים לעניין האלוקי. וזה היה תחילת חול העניין האלוקי על קהל אחרי אשר לא היה נמצא כי אם ביחידים, וכך נמשך הדבר לבני ישראל. עכ״פ, הסגולה של בני ישראל היא היא הסגולה של האדם הראשון, שהועברה בכל דור מיחיד ליחיד עד הגעתה לבני יעקב ולכלל עם ישראל.

ובין אם המהות של האדם הראשון נגזרת מהמהות של המובחרים שבזרעו, דהיינו עם ישראל, ובין אם המהות של האדם הראשון היא היא אותה מהות שהועברה ונמשכה לעם ישראל, כפי דרכו של הכוזרי, ישנה משמעות רבה לקדימה ביצירה של האדם הראשון לגבי הקדימה בתורתם של ישראל.

וגופא בדברי המדרש שחש לעניין הסדר בתורה, לכאורה דבר תימה הוא, שהרי אין מוקדם ומאוחר בתורה. ופירושו, לכאורה, שאין כלל משמעות לסדר הדברים שבתורה, כי אין לסדר חשיבות ואין לדורשו, ממש ההפך מדברי ר׳ שמלאי שדרש סדר הדברים. ומילא סדר הבריאה ניתן להידרש, כי לגביו לא נדרש הסדר שבתורה, אלא הסדר של אירוע הבריאה עצמו שסידרו ידוע, אך על כל פנים הסדר של הדינים של בני ישראל ושל החיות, לכאורה, לא ניתן להידרש.

אלא, שאף על פי שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ומה שכתוב לאחר משהו, ייתכן שקרה לפניו, מכל מקום לסדר שבו התורה כתבה את הדברים ודאי יש חשיבות. והדעת נותנת, וכן האמת, שישנן דרשות רבות על התורה מדוע פתחה בעניין מסויים, סיימה באחר, סמכה עניין אחד לפניו או לאחריו ושאר ענייני סדר וקדימות, כי אף שייתכן שבפועל הדבר המאוחר אירע מוקדם, פשוט וברור שישנה סיבה מדוע התורה כתבה אותו במקום זה.

ולעצם העניין, אף אם נתבאר הקשר ההדוק בין האדם הראשון לישראל, צריך עדיין להבין לשם מה כמו שהקדים הקב״ה את בריאת החיות כך הקדים את הדינים שלהם.

ונראה, דבעלי החיים נבראו לשתי תכליות. תכלית אחת היא, כמובן, לשם גופם, שתהיה בו תועלת לישראל. בין אם לאכילה ובין אם לרכיבה וכדו׳, בבריאת בעלי החיים יש טעם להנות את ישראל. תכלית נוספת, פחות פשוטה, היא לשם הדינים שלהם. שלמות התורה כוללת בתוכה גם את כל הדינים והפרטים הנוגעים לבעלי חיים, וכדי שיהיו דינים בבעלי חיים, יש, כמובן, לברוא את בעלי החיים.

ואי הכי, דתכלית בעלי החיים היא כפולה, לגופם ולדיניהם, דין הוא שכמו שגופם יקדים את גוף האדם הראשון, דהיינו מהות ישראל, בבריאה, כך גם הדינים שלהם ותורתם יקדימו את הדינים של בני ישראל בסדר כתיבתם בתורה.

אפשר לומר גם בדרך נוספת, דהנה, איתא בזוהר הקדוש דהקב״ה איסתכל באורייתא וברא עלמא, כלומר, בהתאם לדינים שבתורה ברא את כל הפרטים שבעולם כך שיתאימו להם. אם כן, הואיל והדינים של הבהמות, החיות והעופות נכתבו לפני דיני האדם, והואיל ובריאת העולם נעשתה ע״פ הדינים הכתובים בתורה, אזי הבהמות, החיות והעופות נבראו לפי האדם. ואם תאמר, דאכן מובן מדוע הסדר שבבריאה הוא כפי הסדר של הדינים, אך אכתי לא מובן מדוע מלכתחילה כתב את הדינים של החיות לפני הדינים של האדם. על כך יש לומר בפשיטות, דיש טעם וכוונה ולסדר המסויים של הבריאה, דכל דבר ודבר שנברא לפני זולתו נעשה כן עם סיבה. וכיון שיש טעם לסדר הבריאה, כדי שכך יהיה הסדר, ע״פ העיקרון של איסתכל באורייתא וברא עלמא, כן צריך להיות גם הסדר בכתיבת הדינים בתורה עצמה.

והא גופא, מפני מה בעלי החיים נבראו קודם לאדם, שלא נברא אלא אחרון, מבואר בגמרא בסנהדרין (דף לח ע״א), ת״ר אדם נברא בערב שבת, ומפני מה, שלא יהו המינים אומרים שותף היה לו להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית. דבר אחר, שאם תזוח דעתו עליו אומר לו יתוש קדמך במעשה בראשית. דבר אחר, כדי שיכנס למצווה מיד. דבר אחר, כדי שיכנס לסעודה מיד, משל למלך בשר ודם שבנה פלטרין ושיכללן והתקין סעודה ואחר כך הכניס אורחין וכו׳. ע״ש. ואף שכל הטעמים האלו מסבירים מדוע נברא האדם באחרונה, רק טעם אחד מתייחס ישירות להקדמת החיות, שיאמרו לו יתוש קדמך במעשה בראשית. שני טעמים מתייחסים לכל הבריאות שקדמו לו ככלל, שלא יהו המינים אומרים שהיה שותף וכן שיכנס לסעודה מיד, כלומר שכשיגיע תהא כל הבריאה מוכנה. וטעם נוסף, שיכנס למצווה מיד, כלומר לשבת, אינו שייך כלל לעניין סדר והקדמה אלא רק לסמיכות לשבת:

החטאת קודמת לעולה

בתזריע (פרק יב פסוק ח), אחד לעולה ואחד לחטאת. ע״כ. וכתב רש״י, לא הקדימה הכתוב אלא למקראה אבל להקרבה חטאת קודמת לעולה. עכ״ד.

ויש לתמוה, מפני מה לא פירש זאת רש״י על הפסוק הקודם, תביא כבש בן שנתו לעולה ובן יונה או תור לחטאת, שבו גם כן הוזכרה העולה לפני החטאת.

ברם, על הפסוק והקריבו לפני ה׳ וכיפר עליה, כתב רש״י, ללמדך שאין מעכבה לאכול בקודשים אלא א׳ מהם, ואי זה הוא חטאת, שנאמר וכיפר עליה הכוהן וטהרה, מי שהוא בא לכפר בו הטהרה תלויה. עכ״ד. ומכאן ראיה שהיו מקריבים את החטאת תחילה, שכן אילו היו מקריבים את העולה תחילה, כפי שנאמר בפסוק, הרי אי אפשר היה להקריב את החטאת בלי העולה, אם כן אין צורך במיעוט שהחטאת בלבד מעכבת את הכפרה, כי לעולם לא יתכן להקריב חטאת בלי ההקרבה המוקדמת של העולה.

לפיכך איחר רש״י לפרש את אשר פירש רק בפסוק ח׳, לפי שקודם לכן, בפסוק ו׳, מקום היה לומר שגם ההקרבה המעשית של העולה קודמת לחטאת, ורק בפסוק ז׳ נמצאת הראיה המכרעת שהקרבת החטאת קודמת, לכן בפסוק ח׳ כתב רש״י את הדבר שכבר הוכח שלהקרבה החטאת קודמת לעולה:

הנגעים והכהן

בתזריע (פרק יג פסוק ט), אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת והיה בעור בשרו לנגע צרעת והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים. ע״כ.

צריך להבין, מדוע הטומאה והטהרה של הנגעים מסורות הן לכהן ולא לחכם כמו הנוהג ההגיוני בקביעות הלכתיות שונות, באיסור והיתר ועוד, בכל התורה כולה.

ועוד צ״ב, דהנה איתא במדרש בסוף הפרשה, אמר רבי לוי בשם ר׳ חמא בר חנינא, צער גדול היה לו למשה בדבר זה, כך כבודו של אהרן אחי להיות יושב ורואה את הנגעים, אמר לו הקב״ה, ולא נהנה ממנו כד מתנות כהונה. ע״ש. ותמוה מה השייכות בין מתנות כהונה לבין הנגעים, ומה תשובה יש בטענת הקב״ה על קושיית משה.

ונראה לומר במה שדין נגעים מסור לכהן ולא לחכם, דהנה בברכות (דף ה ע״ב) אמרינן, כל מי שיש בו אחד מארבעה מראות נגעים הללו אינן אלא מזבח כפרה, וא״כ מובן שדין הוא שנגעים הללו ימסר דינם לכהן, כי אין מזבח ואין קרבן בלא כהן.

עוד י״ל, דהנה איתא במדרש רבה, למה נסמכה קרבן לידה אצל נגעים, אמר הקב״ה, אני אמרתי לך הבא קרבן לידה ואתה לא עשית כך, חייך שאני מצריכך לבוא אצל כהן שנאמר והובא אל הכהן. ע״ש.

עוד י״ל, דהנה בתחילת הפרשה הוזכר קרבן היולדת, כבש בן שנה לעולה, או תור או בן יונה אם היולדת ענייה, ותור או בן יונה לחטאת, ואיתא במדרש רבה (ו), ר׳ אבין בשם ר׳ יוחנן אמר, כתיב ואם לא תמצא ידו די שה, ומה כתיב בתריה, אדם כי יהיה בעור בשרו, וכי מה עניין זה אצל זה, אמר הקב״ה, אני אמרתי לך הבא קרבן לידה ואתה לא עשית כך, חייך שאני מצריכך לבוא אצל כהן, שנאמר והובא אל אהרן הכהן. ע״ש. דהיינו שמי שלא קיים הבאת קרבן יולדת, תהיה בו צרעת ויוכרח בע״כ לבוא לכהן.

הרי שלפי״ז הנגעים מסורים לכהן לפי שהנגעים באים כעונש על מי שנמנע מלהביא לכהן קרבן יולדת.

 טעם נוסף שהנגעים נמסרו לכהן, דהנה ידוע שעיקר הסיבה שהנגעים באים היא לשון הרע, כפי שאמרו חז״ל, זאת תהיה תורת המצורע, המוציא שם רע, ומי שהוציא שם רע על חבירו בודאי יש בו שמץ פסול, כדאיתא בקידושין (דף ע ע״ב), כל הפוסל במומו פוסל, ובדף עא, כי האי דבדקי בני מערבא כי מנצו תרי בהדי הדדי חזו אי מינייהו דקדים ושתיק, אמרי האי מיוחס טפי, דהיינו שהשתיקה היא סימן לייחוס ולהפך.

עוד נאמר שם בקידושין, אמר ר׳ חמא ברבי חנינא, כשהקב״ה משרה שכינתו אין משרה אלא על משפחות מיוחסות שבישראל, שנאמר בעת ההיא נאם ה׳ אהיה לאלוקים לכל משפחות ישראל, לכל ישראל לא נאמר אלא לכל משפחות. ע״ש.

אם כן, זה שהולך ומדבר, מוציא שם רע ומצטרע, הדבר פוגע בייחוס שלו ובהשראת השכינה בקרבו, ולפיכך אין יותר מתאים מלדרוש ממנו לבוא לפני הכהן, שהכהונה מסמלת ביותר את עניין הייחוס, גם מבחינת עבודת הכהונה ומתנות הכהונה וגם מבחינת השראת השכינה היתירה במחנה הכהונה ובבית המקדש, ולכן הייחוס חשוב לכהנים במיוחד.

כמו כן, חשוב שהכהנים ידעו מי הם המיוחסים ומי אלו שישנה בעיה בייחוס שלהם בקרב ישראל, כדי שידעו עם אלו משפחות להתחתן, וכן חשוב שהכהנים יהיו מודעים להתרחק מלשון הרע גם בגלל ההשלכות של הדבר על הייחוס שלהם והמשמעויות של זה.

בהתאם, מובנת גם תשובתו של הקב״ה למשה שמציינת את כד מתנות הכהונה כסיבה לכך שהכהנים דנים בענייני הנגעים, שכן, כפי שכתב הרמב״ם בפרק ו מהלכות תרומות, תרומה של תורה אין אוכל אותה אלא כהן מיוחס, וכ״ש שאין אוכלים קודשים אלא המיוחסים, כנראה מהספרי, דתשובתו של הקב״ה היא שכדי לשמר את זכות הכהן בכד מתנות כהונה הוא צריך לדאוג לייחוס שלו, לא לבוא לידי חיתון עם מוציאי שם רע עם בעיות ייחוס ולא להוציא שם רע בעצמו ולפגום בייחוסו.

עוד אמרו, בפרק חלק בסנהדרין, שאין נותנים מתנה לכהן עם הארץ, ואף מזה צריך הכהן להישמר, כי אם יבוא בחיתון עם מוציאי שם רע עם בעיות ייחוס, לא תשרה השכינה אצל בנו וכלתו ויוולדו בנים עמי ארצות, שכפי שנאמר בסנהדרין אינם מקבלים מתנות כהונה:

מצורע

יסורין שמתרפאין אינן מכפרין

במצורע (פרק יד פסוק ב), זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו. ע״כ.

יש לתמוה, מפני מה צריך המצורע להביא קורבן, והלא יסורין ממרקין כל עוונותיו של אדם, וא״כ המצורע שנענש בייסורין של צרעת, לכאורה כבר נתכפר עוונו בכך.

ברם, דבר זה שייסורין ממרקין על עוונותיו של אדם, למדו חז״ל בקל וחומר משן ועין, מה שן ועין שהן אחד מאבריו של אדם עבד יוצא בהן לחירות, הרי יסורין שממרקין כל גופו של אדם על אחת כמה וכמה, והנה עבד אינו יוצא לחירות אלא אם קטע לו האדון ראשי איברים שאינם חוזרים, וא״כ ניתן ללמוד מעבד רק על יסורים שאין להם עוד רפואה שהם מכפרים, אבל המצורע שנתרפא מצרעתו אין יסוריו מכפרין ולכן צריך קרבן.

זהו שאומר הכתוב זאת תהיה תורת המצורע, שעליו להתכפר על ידי קרבן, ואם תשאל מדוע לא יכפרו עליו יסורין, הרי התשובה היא ביום טהרתו, הנה הלא נתרפא סוף סוף מצרעתו, ויסורים שיש להם רפואה אי אפשר ללמוד משן ועין שהם מכפרים:

נגעי בתים ומטמוניות

במצורע (פרק יד פסוק לד), כי תבואו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם. ע״כ.

ואיתא במדרש, כמובא ברש״י, בשורה היא לכם שהנגעים באים עליהם, לפי שהטמינו אמוריים מטמוניות של זהב בקירות בתיהם כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר, ועל ידי הנגע נותץ הבית ומוצאן. עכ״ל.

וקשה, כיצד ייתכן שיהא חוטא נשכר. הרי הצרעת באה על עוון לשון הרע, או כמו שאמרו ביומא (דף יא ע״ב), מי שמייחד ביתו לו שאינו רוצה להשאיל כליו ואומר שאין לו, הקב״ה מפרסמו כשמפנה את ביתו. ועכ״פ אין הצרעת באה אלא על חטא, וכיצד ייתכן שדווקא מי שיחטא יזכה בשכר המטמונות שבקירות.

יש לומר, שכל שכר המטמונות לא נאמר אלא בחוטאים שבמדרגה הקלה ביותר. נגעי בתים, הרי, הם השלב הקל מתוך שלושת השלבים של הצרעת. קודם באים נגעי הבתים, לאחר מכן נגעי הבגדים ולבסוף נגעי הגוף. לכן, אפשר שכל דברי המדרש לא נאמרו אלא בחוטאים קלים ביותר, שיש בהם רק את השלב הראשון של הצרעת ואינם מתקדמים לשלבים הבאים.

ומיהו אכתי ק״ק, דמדוע אדם רגיל שלא חטא לא יהא נשכר וחוטא קל כן יהא נשכר.

ויש לומר, דהנה, בפסוק לה נאמר, ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר כנגע נראה לי בבית. ע״ש. וכתב רש״י על הלשון כנגע עם כ׳ הדמיון, אפילו תלמיד חכם שיודע שהוא נגע ודאי לא יפסוק דבר ברור לומר נגע נראה לי, אלא כנגע נראה לי. עכ״ל. ולפי״ז המדרגה הקלה שבצרעת שייכת גם בצדיקים, כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא וכמעט אצל כל אחד ישנו לפחות עניין קל שבקלים של לשון הרע. כך מסתבר, אף שאין העניין מוכרח ואפשר שכוונת הכתוב לתלמיד חכם שבקיא בהלכות אך מעשיו אינם כהוגן.

על כל פנים, כיון שהמדגה הקלה שבצרעת, צרעת הבתים, שייכת, לכאורה כתופעה שאינה זניחה, גם באנשים שבאופן כללי מוגדרים ככשרים או צדיקים, שייך ליתן שכר למי שבאו לכך ואין זה בכלל שלא יהא חוטא נשכר.

 ואדרבה, השלב הקל שבצרעת, נגעי הבתים, אינו בו ממש עונש משמעותי. כל, או רוב, עניינו אינו אלא לתזכר ולהזהיר. וכך אמרו במדרש, אמר להם הקב״ה לישראל, ראו מה ביניכם לאומות העולם, כשהן חוטאין אני מלקה בהם תחילה ואחך כך בבתיהם, שנאמר וינגע ה׳ את פרעה, אבל אתם אם חטאתם בתיכם אני מלקה תחילה, שנאמר ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם, וכי מה חטאו העצים והאבנים, אלא כדי שיראו ויקחו מוסר. עכ״ד. ופשיטא שמתאים יותר לתזכר וללמד מוסר לצדיקים ולאנשים כשרים שאוזנם מוטה לביקורת וחפצם להתנהג כראוי ככל האפשר, מאשר לחוטאים מופלגים ורשעים שעוברים עבירות חמורות ביודעין. אם כן, השלב הקל שבצרעת אינו רק בבחינת שייך קצת בצדיקים, אלא אף מתאים יותר לצדיקים מאשר לחוטאים קשים.

ובאמת, בהשקפה שנייה, נגעי הבתים והמטמונות שבקירות, הכל עניין אחד הוא. מציאת המטמונות שבקירות לא מיועדת לחוטאים קשים, אלא לצדיקים ולאנשים הכשרים. וזאת, גם כדי ליתן להם שכר, אבל גם כדי לתזכר אותם שהכל מאת ה׳, הכל ידוע מלפניו וידו מסובבת הכל. הרי אם האמוריים הטמינו אוצרות בקירות כדי שצדיקים יזכו בהם שנים רבות מאוחר יותר, ודאי גם כל התנהגות שאינה ראויה עם החבר ודיבור לשון הרע אינם נעלמים מאת ה׳:

בגדרי חזקות

במצורע (פרק יד פסוק לח), ויצא הכהן מן הבית אל פתח הבית והסגיר את הבית שבעת ימים. ע״כ. ובחולין (דף י ע״ב), מנא הא מלתא דאמור רבנן אוקי מילתא אחזקיה אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר׳ יונתן אמר קרא ויצא הכהן מן הבית אל פתח הבית והסגיר את הבית שבעת ימים דלמא אדנפיק ואתא בצר ליה שיעורא אלא לאו משום דאמרינן אוקי אחזקיה. ע״כ.

והנה נחלקות החזקות לכמה סוגים הידועים לנו, מהם חזקה בדעת בני אדם ומנהגיהם, חזקה דמעיקרא, חזקת ממון, חזקת הגוף וחזקת הדין.

חזקה בדעת בני אדם ומנהגיהם, היינו אותן שקבעו חכמים לפי דרך העולם ומנהגו, כגון בב״ב (דף ה ע״ב), חזקה אין אדם פורע תוך זמנו, וכגון חזקה אין אדם חוטא ולא לו, חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה, חזקה אין אדם מתפייס במומין, חזקה אין אדם שותה בכוס אא״כ בדקו וכיו״ב, וכללן הוא שאנו מניחים שהדעת או המציאות היו כפי הנוהג בעולם, ובפרט, בענייני ממונות למשל, ניתן לבאר הדבר בדרך אחרת, שבסתמא כשהסכימו שני אנשים זה עם זה, מונח בהסכמתם כפי הנוהג בעולם, וא״כ ההליכה אחר החזקה באופן זה אינו בבחינת ספק אלא ודאי.

חזקה דמעיקרא, עניינה, שאין לנו לבדות השתנות מליבנו בלתי עד שיוכרח, כך שכל שלא הוברר בפנינו שהשתנה דבר במציאות או בדין דיינין ליה כמו שהיה עד עתה, וכדילפינן מנגעים שבהם כל שלא נראה שינוי בנגע עד שעת ההסגר מוקמינן אחזקתו ולא חיישינן דבצר ליה שיעורא, וזהו ששנינו בכמה דוכתי דאוקמינן אחזקה, כגון באשת כהן שהלך בעלה למדינת הים שמחזיקים חזקת חיים ואוכלת בתרומה, וכגון חזקת אשת איש, חזקת פנויה, חזקת טהרה, חזקת איסור וחזקת היתר וכיו״ב.

חזקת ממון, יסודה בסברא ולא בגזירת הכתוב, וכפי שנאמר בב״ק בפרק שור שנגח, דף מו ע״ב, מניין להמוציא מחבירו עליו הראיה, שנאמר מי בעל דברים יגש אליהם, יגיש ראיה אליהם, מתקיף לה רב אשי, הא למה לי קרא סברא הוא, דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא. ע״ש.  ועניינה שאין לנו להוציא מחזקת המוחזק אלא בראיה ברורה, וכל שלא יוברר שלאו ממונו הוא או שחייב ממון זה לאחר לא נוציאנו מידו, שכן החזקה מכרעת שזהו הממון שלו.

למעשה, בחזקה מעיקרא עצמה קיימים שני ענפים, חזקת הגוף וחזקת הדין.

חזקת הגוף, כפי ששנינו בכתובות (דף עה ע״ב) גבי ספק אם משנתארסה נאנסה ויש לה כתובה אם קודם שנתארסה נאנסה וקידושי טעות הן, דחזקת הגוף אומרת להעמידה בחזקת שלא אירע שינוי זה בגופה, דהיינו האונס, עד שיהא מוכרח לנו שנעשה, דהיינו עתה משנתארסה, וחזקת הדין כללה הוא בכל עניין, שאין להקל או להחמיר כי אם במקום שנדע שנשתנה דין הדבר.

ובתוקף החזקות האלו נחלקו רבן גמליאל ור׳ יהושע בכתובות (שם), אם חזקת הגוף עדיפה מחזקת הממון או להיפך, דלשיטת רבן גמליאל חזקת הגוף עדיפה, ובמקום ספק אם משנתארסה נאנסה דיינינן שמשנתארסה נאנסה וצריך לשלם כתובתה, ולשיטת ר׳ יהושע חזקת ממון עדיפה מחזקת הגוף כך שאינו חייב לה כתובה, ואמר רבא דהיינו דווקא במקום שחזקת הממון מכחישתו, אבל אם אינה מכחישתו גם לר״י אזלינן בתר חזקת הגוף, וכדחזינן דס״ל לר״י בהלכות נגעים דבמקום ספק אם בהרת קדמה לשיער לבן או להיפך, הדין שהנגע טהור, משום שחזקת הגוף מחזקת האדם בחזקת שלא היה בו נגע.   

וגופא בעניין חזקת הגוף, הקשו התוס׳, מה החידוש בכך שר׳ יהושע מודה דאזלינן בתר חזקת הגוף במקום שאין חזקת ממון, והרי ילפינן בהדיא בפ״ק דחולין דאזלינן בתר חזקה, וענו דפירש ר״ת שאכן מדובר באופן שלא היה מוחזק בטהרה, אלא בשהיה בו מקודם נגע אחר, שחין או מכווה, והיה מוחלט ממנו, וקודם שנטהר נולד בו הספק. ע״ש. ועוד יעויין בתוס׳ בנידה (דף יט) שכתבו דעל פי רוב הבהרת קודמת לשיער הלבן, ומשום כן הוי חזקת הגוף נגד רוב.

לגבי תוקפה וחוזקה של חזקת הגוף, ביאר הפני יהושע (שם בכתובות), דחזקת הגוף אלימה מרוב, ואף שאמרו רובא וחזקה רובא עדיף, מ״מ לא אמרו אלא לגבי חזקה דמעיקרא דחזקת הדין, אבל גבי חזקת הגוף לא אמרו, וראיה לדבר, דהא הלכתא כשמואל שאין הולכין בממון אחר הרוב, והיינו משום דחזקת ממון עדיפה מרוב, ואפ״ה בסוגיא בכתובות נתבאר שעל פי חזקת הגוף, לר״ג דקי״ל כוותיה, מוציאים כתובה, אף שזה נגד חזקת ממון, ומשמע מכך שחזקת הגוף עדיפה על חזקת ממון שעדיפה על רוב שעדיף משאר חזקת, והיינו טעמא דחזקת הגוף עדיפא בכל מקום אף בדאיכא תרתי לרעותא, ויעויין עוד בש״ש (ש״ב פ״ב) שהביא דברי הפנ״י ונקט כמותו.

ובאמת האריכו האחרונים לבאר במה עדיפה חזקת הגוף על שאר החזקות, והרי עניינן לכאורה אחד, להעמיד המצב כפי שהיה עד כה, אם לגבי שינויים בגוף ובמציאות ואם לגבי שינויים בדין.

ויש שכתבו לבאר, דחזקת הגוף שונה ביסודה משאר החזקות, שכן נתבאר באחרונים, רע״א כתובות יג וחמדת שלמה יו״ד סי׳ כה, בטעם שאמרו רובא וחזקה רובא עדיף, משום שחזקה איננה מבררת את הספק אלא היא הנהגה, ומנגד, הרוב מהותו לברר ולהכריע את הספק כמו הרוב, וא״כ החזקה משאירה ספק ובא הרוב ומכריעו ולכן אזלינן לפיו, אמנם כ״ז אינו שייך אלא בחזקות בעלמא שאינן מבררות אלא מכריעות, אבל חזקת הגוף נבדלת בכך שהינה מכריעה הכרעה ברורה במקור הספק שלא נשתנה הגוף, ומכאן נובעת עדיפותה.

אך כבר תמהו על הבנה זו, עיין בשע״י ריש ש״ב ובקו״ש כתובות רסב עד רסד, דא״א לאחוז החבל משני קצותיו, דאם חזקת הגוף עניינה אחר, להכריע את הספק, ולא כשאר חזקות, להנהיג, א״כ כיצד נלמדת יחד עם שאר החזקות מאותו המקור בנגעים, ואם תאמר שבנגעים מדובר בחזקת הגוף, אין בזה תשובה כלל, דאכתי תיקשי מאין תלמד לילך אחר חזקת הדין שעניינה שונה ותוקפה חלש מחזקת הגוף, וכן תמה החוט המשולש (ח״ג סי׳ כז), וכתב לתרץ, דבאמת לא ילפינן מנגעים אלא חזקת הגוף לבדה, וחזקת הדין הלמ״מ, וכ״כ החלקת יואב (יו״ד בפתיחה סי׳ ב).

בשערי יושר כתב ליישב, דאין חזקת הגוף בנגעי בתים אלא בנגעי אדם בלבד, וא״כ שפיר ילפינן חזקת הגוף מנגעי אדם וחזקת הדין מנגעי בתים, אף שעניינן שונה, וטעם הדבר, משום שבנגעי אדם אין עצם הנגע מטמא אלא שמסמן ומעיד על חולי הצרעת שהיא עצם הטומאה, ובעניין של חולי שהוא שינוי בגוף הנדון הוא בחזקת הגוף, אבל בנגעי בתים אי״ז עניין של חולי אלא דבר דיני, שאם הבית נראה כך הוא טמא ואם כך הוא טהור, ובזה שייכת חזקת הדין, ברם, למסקנא חזר בו הגרש״ש וכתב שאין נראה לחלק בין נגע לנגע.

ובאמת נראה מוכרח שכלל הדבר הוא פשוט, דאף אם יהא שוני מסויים בין חזקת הגוף וחזקת הדין, ובהתאם לכך חוזק החזקות יהא שונה, אכתי יסוד כל החזקות אחד הוא, לילך אחר החזקה כל כמה שלא הוברר דנשתנה הדבר, והדבר נכון אפי׳ אי נימא שחזקת הגוף מכריעה בניגוד לחזקות המנהיגות, ומכיון ששורש הדברים הוא אחד ניתן ללמוד את כל החזקות ממקור אחד על אף שוני מסויים בגדריהן ובתוקפן.

דוגמא לדבר, במה ששנינו בחולין, דף יא, מנא הא מילתא דאמור רבנן זיל בתר רובא, מנלן, דכתיב אחרי רבים להטות, ובדף יב ע״א כתב רש״י, אחרי רבים להטות משמע בין רובא דאיתיה קמן בין רובא דליתיה קמן דמאי שנא האי מהאי. ע״ש. כלומר, אע״ג שישנם הבדלים רבים ומהותיים בין רובא דאיתא קמן ודליתא קמן, ומתוקף כך גם תוקפם שונה, עדיין שורש הדברים הוא אחד והמכנה המשותף משמעותי מספיק כדי ללמוד שני מיני הרוב מאותו מקור, וכמו ב׳ מיני הרוב י״ל בב׳ מיני החזקות.

הקובץ שיעורים כתב, דהעיקרון הנלמד מנגעים הוא להחזיק המצב כשהיה דאין לנו לבדות ההשתנות מליבנו, ובכלל הדברים מונח, שכשם שאם ודאי השתנה הדבר אנו מחזיקים לאחר את השינוי כמה שאפשר ולתלות שנשתנה זה עתה, כמו כן יש לנו להחזיק שהשינוי שנעשה הוא הקטן ביותר המוכרח, ועפי״ז מובן הא דחזקת הגוף עדיפה על שאר החזקות, לפי ששינוי בגוף הוא שינוי גדול מאשר שינוי בדין בלבד, ועל כן עדיף לן להחזיק שהגוף לא נשתנה.

והגרשש״ק כתב לבאר בדרך אחרת הא דחזקת הגוף עדיפה, דכל חזקה שקרובה אל שורש הספק ומקורו אלימה היא להכריע לפי שהיא מכרעת את שורש הספק, אולם שאר חזקות כגון בספק אם המקווה שטבל בו הטמא כשר, דאזלינן בתר חזקת הטומאה שהיה בו קודם, הלא אין שורש הספק בגברא המטהר אלא במקווה שטבל בו, ונמצא שאין חזקת הטומאה מבררת את גוף הספק אלא את נגזרותיו, משא״כ חזקת הגוף שתמיד באה להכריע בגוף ובשורש ועל כן קודמת היא לשאר חזקות:

אחרי מות

כוחה של דוגמא

באחרי מות (פרק טז פסוק א), וידבר ה׳ אל משה אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה׳ וימותו. ע“כ. והמשיך אח״כ הכתוב ואל יבוא בכל עת אל הקודש וכו׳ ולא ימות וכו׳.

והביא רש״י וז״ל, מה תלמוד לומר, היה רבי אלעזר בן עזריה מושלו, משל לחולה שנכנס אצלו רופא, אמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב, בא אחר ואמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב, שלא תמות כדרך שמת פלוני, זה זרזו יותר מן הראשון, לכך נאמר אחרי מות שני בני אהרון. עכ״ל. דהיינו שבמה שהזכיר את מיתת שני בני אהרון ישנו זירוז משמעותי יותר מאשר לומר את ההוראה עצמה מבלי הבאת הדוגמא.

וכדי ללמוד על מעלתה של הדוגמא ועד כמה היא מזרזת, יש לדקדק בלשון רש״י ז״ל שכתב משל לחולה שנכנס אצלו רופא וכו׳, ואח״כ כתב בא אחר ואמר לו וכו׳. ויותר משמע שאחר הוא אדם אחר בעלמא, מאשר רופא אחר. ואם אכן הדקדוק נכון וכך משמעות דברי רש״י, שאותו אחר זירז יותר בעזרת הדוגמא אף שלא היה רופא, הרי למדים מכאן עיקרון חשוב שדוגמא עדיפה מאשר מומחיות, אולי רק באוזני אנשים לזרזם, אך אולי גם בהוכחת דברים בעלמא.

ועל כל פנים, אם המשל מלמד שדי לו לאדם אף שאינו מומחה בדבר, לתת טעם לטיעונו בעזרת דוגמא, קל וחומר בן בנו של קל וחומר לגבי הקב״ה, שאין מומחה לדבר כמותו, כי לא רק שידיעתו בדבר היא הגדולה ביותר, אלא שהוא יוצר וקובע הדבר. אם ציווי של ה׳, עם מומחיותו האינסופית, נלווה עם דוגמא, ודאי יש בדבר זירוז גדול. 

ואולם, גם בזה ניתן ללמוד על כוחה של הדוגמא, שאפילו אם המומחה הוא מומחה שאין מומחים כמותו, כהקב״ה שמומחיותו היא שיא המומחיות האפשרית, אכתי אין האוזן שומעת, אין הדעת משתכנעת ואין הגוף מזדרז אלא מפני הדוגמא. שאלמלא כן, לא היה הפסוק נצרך להוסיף ולקשר בין הציווי לכהנים, שמגיע מאת ה׳, לבין מות שני בני אהרון:

יראה, אהבה ולפני ה׳

באחרי מות (פרק טז פסוק ל), כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה׳ תטהרו. ע״כ.

 והנה כפל הלשונות בפסוק צריך ביאור, מדוע כתב יכפר עליכם ואח״כ לטהר אתכם, דהיינו הך, וכן חזר וכפל ואמר מכל חטאתיכם תטהרו.

עוד צריך להבין מהי הדגשת הפסוק בתוספת מכל חטאתיכם, והרי די בכך שהיה אומר לטהר אתכם מחטאתיכם וכולן בכלל. כן יש להבין מהו עניין של לפני ה׳, דהא פשיטא שכל דבר נעשה לפני ה׳ וביחס אליו.

ויש לומר בזה, דקודם לכן (פסוק כט) נאמר, תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו האזרח והגר הגר בתוככם. נראה כי טעמם ועניינם של אלו, העינוי ואיסור המלאכה, נתבאר בפסוק זה, כי ביום הזה וכו׳, כפי שמורה המילה כי המציינת סיבה או שעבוד והוספת הסבר, כדלהלן.

הנה, אמרו חז״ל ביומא (דף פו ע״ב), אמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות וכו׳, איני והאמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות וכו׳, לא קשיא, כאן מאהבה כאן מיראה. ע״ש. הרי שבתשובה של יראה ישנה מחילה וכפרה על חלק או על בחינה בעוונות, אך רק בתשובה מאהבה העוונות נעלמים כלא היו ואף הופכים לעניין חיובי וזכויות.

והנה, ברור שבעינוי הנפש וסיגוף הגוף אין תשובה מאהבה כי אם מיראה. העינוי רק פועל בבחינת מירוק הנאת החטא ולכן מחליש מחומרתו ומכפר בחינה בו, אבל לא גורם להעלמותו המוחלטת. זהו שאמר כי ביום הזה יכפר עליכם, רוצה לומר, תענו את נפשותיכם כי ביום הזה יכפר עליכם.

בהמשך הפסוק כתב לטהר אתכם, והכוונה ליתן טעם על מה שכתב קודם וכל מלאכה לא תעשו. שביתת האדם ממלאכתו מפנה את כוחו וזמנו להידבקות והתבוננות בדברים החשובים באמת. בענייני הרוח בכלל ובבוראו בפרט. התבוננות זו מושכת אל האהבה, ותשובה מאהבה לא פועלת רק למירוק החטא אלא לסילוקו ולהעלמתו המוחלטת, בבחינת טהור. זהו שאמר לטהר אתכם, רוצה לומר, וכל מלאכה לא תעשו כי לטהר אתכם.

אמנם, בנוסף ליראה והכפרה והאהבה והטיהור, ישנה עוד מעלה בתשובה וכנגדה עוד מעלה בכפרה.

האלשיך כתב, על הפסוק בתהילים (פרק לב פסוק א), לדוד משכיל אשרי נשוי פשע כסוי חטאה, שלא אמרו זדונות נעשות לא כזכויות אלא על עוונות, אבל הפשעים לעולם אין נעשים כזכויות. עוון הוא עבירה במזיד שנעשתה לתיאבון, לעומת פשע שהוא עבירה שמטרתה להכעיס.

זהו שהוסיף ואמר מכל חטאתיכם, כי תשובה רגילה, בין מיראה ובין מאהבה, אינה יכולה לכפר או לטהר אלא חלק מהעבירות ולא כולן. תשובה כזו יכולה לפעול רק עד לחומרה של עוון שנעשה לתיאבון, אבל פשע שנעשה להכעיס לא. אולם, ישנה החרגה. אם התשובה היא במדרגה של לפני ה׳, אז היא יכולה להיות בחינה של מכל חטאתיכם תטהרו. זו המדרגה השלישית בפסוק.

ונראה שאין תשובה לפני ה׳ אלא תשובה הנעשית בציבור, כפי שאמרו ביומא (שם), אמר רבי לוי, גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד שנאמר שובה ישראל עד ה׳ אלוקיך, רבי יוחנן אמר עד ולא עד בכלל, ומי אמר רבי יוחנן הכי וכו׳, לא קשיא הא ביחיד והא בצבור. ע״ש. הרי שתשובה בצבור היא זו שמגיעה עד כסא הכבוד ממש והיינו לפני ה׳, ולפי הפסוק זו הבחינה השלישית בתשובה שרק בעזרתה ניתן להפעיל את התשובה מיראה או מאהבה על כל העבירות, והפשעים בכללן:

אזהרת גדולים על הקטנים

באחרי מות (פרק יז פסוק יב), על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם והגר הגר בתוככם לא יאכל דם. ע״כ. ופרש״י, כל נפש מכם, להזהיר גדולים על הקטנים. עכ״ל.

הנה בג׳ מקומות אמרה התורה להזהיר גדולים על הקטנים, האחת הכא, והשניה בקרא (פרק יא פסוק יד) דואת אלה תשקצו מן העוף לא יאכלו שקץ הם, ופרש״י לא יאכלו, לחייב את המאכילן לקטנים, ועוד דכתיב (פרק כא פסוק א), ויאמר ה׳ אל משה אמר אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו, וכתב רש״י, אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים.

ביבמות (דף קיד ע״א) וכן בשבת (דף קכא ע״א) ובנידה (דף מו ע״ב), פליגי תנאי בקטן האוכל נבילות האם בי״ד מצווין להפרישו או דנימא שרק לספות לו בידיים אסור אבל לא בעינן להפרישו.

הרמב״ם מהלכות שבת, פרק כד הי״א כתב וז״ל, קטן העובר על שבות דרבנן, כגון שתולש מעציץ שאינו נקוב או מטלטל בכרמלית, אין בי״ד מצווין להפרישו. עכ״ל. ותמה עליו הטור (או״ח סי׳ שמג), ואיני יודע למה כתב העובר על שבות דרבנן, דאפילו באיסור דאורייתא נמי אין בי״ד מצווין להפרישו כההיא דפרק חרש וכו׳. עכ״ד. ובב״י שם כתב, דבאמת גם הרמב״ם ס״ל שאין צריך להפרישו וכל האיסור הוא לספות בידיים.

מנגד, הטור ביו״ד סי׳ שעג השיג על הרמב״ם כך, דהרמב״ם כתב שאין הגדולים מוזהרין על הקטנים אלא שלא נטמאם בידיים, אבל אם בא להטמאות מעצמו אין מצווין להפרישו, והטור חלק וס״ל שמצווין להפרישו, וב״ב הב״י (שם בסי׳ שמג), דלדעת הטור דווקא בשלושת הנושאים עליהם מדברים הפסוקים מצווין להפרישו, ומלבד באלו אין מצווין להפרישו, והטעם הוא משום דהוו ג׳ כתובין הבאין כאחד שאין מלמדין, ולכן אין למדין מהם לגבי שאר איסורי התורה.

ולעניין הלכה, קי״ל דקטן האוכל נבילות אין בי״ד מצווין להפרישו, ורק לספות לו בידיים אסור, וגם בזה מצינו מחלוקת רבוותא האם הא דאסור לספות בידיים הוא מדאורייתא או מדרבנן כך שהפסוקים אינם אלא אסמכתא, דהקריית ספר להמבי״ט (מאכלות אסורות פי״ז) נקט שדין זה אינו מה״ת והפסוקים אינם אלא אסמכתא, והנוב״י (מהדו״ק אבהע״ז סי׳ עז) נקט עיקר כמותו, ומנגד, הפרי מגדים (פתיחה כוללת ח״ב פ״ג) דן בזה, ובכלל מסתימת הפוסקים לדורותיהם נראה בפשטות שסוברים שדרשת הפסוקים הינה דרישה רגילה, כך שהאי דינא מה״ת הוא.

ביסוד האיסור של ספייה לקטן, כתב בתרומת הדשן (פסקים וכתבים סי׳ סב) וא״ד, והא דאייתי קרא דאסרה תורה דלא ליספו ליה בידיים, יש לומר טעם, דקפיד רחמנא שלא ירגיל אותו לעבור עבירות וכשיגדל יבקש לימודו. עכ״ד. וטען כנגדו החת״ס (שו״ת או״ח סי׳ פג) דהא קי״ל דלא דרשינן טעמא דקרא, אולם נראה טעמו של התרומת הדשן, שסברתו מוכרחת, שכן יש לחקור גופא במעשי קטן, האם בעשותו עבירה נעשית באמת עבירה אלא שפטרתו התורה מלהתחייב בעונשין הנובעין מן העבירה, או דנימא שמעשה קטן ל״ח מעשה כלל כך שאין כאן שום עבירה, והתרוה״ד נקט בפשטות כצד שכשקטן חוטא אי״ז חטא כלל, ולפי״ז לא ניתן להסביר את איסור הספייה בכך שהקטן לא יחטא, שכן אי״ז עבירה, כי אם על ידי הנימוק של חינוך והרגל שימנע מעבירות לכשיגדיל.

החת״ס עצמו סובר, שהלכה היא שעצם הספייה יש בה איסור כנגד רצון ה׳ יתעלה, ולכאורה נראה שיכולה להיות נפ״מ בין טעמו של התרומת הדשן לטעם החת״ס, כגון בקטן מאוד, דהיינו תינוק שלא שייכים בו הרגלים וחינוך, האם יש בו איסור ספייה בידיים, דלפי החת״ס ודאי שכן, דבעצם ספיית הגדול ישנו איסור, אולם לתרומת הדשן מתקבל על הדעת שאין איסור, שכן לא שייכים הרגל וחינוך בתינוק זה, ויעויין בשו״ע הרב (שו״ת סי׳ מא) שכתב דאף לתינוק בן יומו איכא איסור ספייה בידיים, והמשנ״ב בסי׳ שמג ובשעה״צ (סק״ו) דייק ממש״כ בספר איסור והיתר דליכא איסור ספייה בקטן שלא הגיע לחינוך, ודחה דבריו ונקט כדבר פשוט שהאיסור הוא אף בקטן בן יומו, והחת״ס (סי׳ פב) נקט שיש איסור אף בשוטה.

בשו״ת חת״ס כתב בדין קטן שוטה, אם מותר להכניסו למוסד רפואי שיכשל שם במאכלות אסורות, דכה״ג לא חשבינן ליה כספייה בידיים אלא כקטן האוכל נבילות דאין בי״ד מצווין להפרישו, ומ״מ כתב שאין ראוי להכניסו בין כותלי אותו מוסד, ומוטב שיהיה שוטה כל ימיו ולא יהא רשע שעה אחת לפני המקום. עכ״ד. וכעי״ז כתב המהר״ם שיק (או״ח סי׳ קסג), לגבי קטנה שניטל מאור עיניה אם מותר לה ללכת בבית לחינוך עוורים אף שאפשר שתכשל במאכלות אסורות.

והנה נהגו בהרבה מקהילות ישראל בפולין, להקל בטלטול חפצים בשבת ע״י קטנים, ובספר משכנות יעקב (או״ח קיא) מחה על מנהג זה, אולם בביה״ל (סי׳ שמג) הביא את הרע״א שכתב דאף ברשות דרבנן אסור ליתן ספר לתינוק לטלטלו, אא״כ מטלטל הקטן לצורך עצמו וממילא יקרא בו גם הגדול, וסמך לכך ברשב״א (שבת דף קכ) דשרי לספות לקטן איסור דרבנן לצורך עצמו, ובאשל לאברהם סינגר על המנהג, וסברתו היא, דבדבר שאינו פוגם בחינוך הקטן שרי לעשותו:

קדושים

כיבוד אב והסבה

בקדושים (פרק יט פסוק ג), איש ואמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אני ה׳ אלוקיכם. ע“כ.

ופרש״י, אני ה׳ אלוקיכם, אתה ואביך חיים בכבודי, לפיכך לא תשמע לו לבטל את דברי. עכ״ל.

ושאל רא״ו בקובץ הערות (יבמות סי׳ יז ב), דהנה בפסחים (דף קח ע״א) איתא לגבי מצוות הסיבה, דבן אצל אביו בעי הסיבה ותלמיד אצל רבו לא בעי הסיבה. ע״ש בסוגיא. ויש שפירשו את טעם הסוגיא בכך שאב אין דרכו להקפיד  על בנו בכך, ולכן צריך הבן להסב, לעומת הרב שמקפיד בעלמא על הסבה, ולכן אין התלמידים מסבים לפניו. ועכ״פ קשה, כיצד ישנו מלכתחילה צד שכיבוד אב ידחה את מצוות ההסבה, והרי אפילו מצווה דרבנן אינו דוחה.

ויש לומר, דמצוות הסבה שונה משאר מצוות, ויש לדבר כמה פנים.

אפשר לומר בדרך אחת, שכיון שבעלמא הבן אינו נוהג בדרך של הסבה כנגד אביו, אין כלל תוכן וצורה של הסבה כשהיא מתרחשת בפני האב. כמו שהסבה ללא כיסא או מיטה אינה הסבה, כך גם הסבה בפני האב, ללא הסברא שאין דרכו להקפיד על כך, אינה הסבה, כפשוטו. לכן הצד שאין דין הסבה בפני האב. ואם תאמר, שאם כן אז היה לו להסב במקום אחר ולא לשבת לפני אביו, אפשר לומר שגדר מצוות הסבה הוא להסב היכן שיושבים ועושים את הסדר, והישיבה ועשיית הסדר מותרת בכל מקום, ובפרט אצל אביו. לכן לא היה בכי האי גוונא מחוייב לעשות את הסדר באופן שיתחייב בהסבה. והוא הדין לגבי התלמידים שאינם מסבים לפני הרב.

דרך נוספת לבאר מדוע הסבה שבפני האב, אלמלא מחילתו והעובדה שאינו מקפיד, לא הייתה בכלל מצוות הסבה, דכיון שבמעשה ההסבה, מחמת עצמו, ישנה זחיחות ופגיעה בכבוד האב, לא יכול להיות שיהיה, בנתונים אלה, ציווי להסב. ושונה הדבר ממצוות אחרות שהדין לגביהן, כמש״כ ברש״י, שלא תשמע לו לבטל את דבריי, דבכל המצוות האלו אין במצווה מחמת עצמה פגיעה באב. הפגיעה בכבוד האב נגרמת רק בעקיפין מכך שהוא אומר הן והקב״ה אומר פן. במקרה כזה שהכבוד של האבא הוא באמירה שלו שסותרת את ציווי הי״ת, כביכול נדחית האמירה מפני ה׳, כי גם האמירה של האב כפופה לה׳. מנגד, כאשר כבוד האבא מונח אינהרנטית בעצם קיום המצווה, הרי מצווה זו כמאן דליתא כי הקב״ה לא מצווה באופנים כאלו.

באופן דומה כתב בספר איילת השחר:

איש אמו ואביו תיראו

בקדושים (פרק יט פסוק ג), איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו. ע״כ.

הנה כל עיקרה של מצוות כיבוד אב ואם הוא משום שהביאו את הבן לעולם. ויש להבין, שהרי אמרו חז״ל נוח לו לאדם שלא נברא משנברא, ומשמע מכך שאין משום גמילות טובה בהולדתו של האדם, ולפי״ז לא מובן עיקר מצוות כיבוד הורים.

ויש לבאר, שמשום כן אמרה התורה מיד ואת שבתותי תשמורו, והרי שקולה שבת כנגד כל התורה, וכן כל השומר שבת כהלכתו אפילו עובד עבודה זרה מוחלין לו כל עוונותיו, ואדם כי האי שמקיים את כל התורה ונמחלו כל עוונותיו ודאי וודאי נוח לו שנברא וראוי לו לכבד אביו ואימו מצד הכרת הטוב שהולידוהו. א״כ נמצא ששמירת השבת היא כעין טעם והסבר למצווה של איש אמו ואביו תיראו.

ואם תאמר, דא״כ מי שאינו שומר את השבת ח״ו יהא פטור מכיבוד הורים, שכן לגביו עדיף היה שלא נברא, ודבר כזה לא שמענו. ויש לומר, דמה שהוא אינו שומר את השבת לא משנה את טיב המעשה שעשו ההורים, שהוא בעיקרון מעשה שמטיב עימו, כיון שיכול היה וצריך היה לשמור שבת שאז טוב לו שנברא. הלכך, בכל מקרה מוטל עליו לכבד את הוריו.

דבר נוסף בעניין כיבוד הורים, דייק הכתב סופר מלשון התורה.

הנה, כתיב באורייתא, איש אמו ואביו תיראו. דייק מכך הכתב סופר, שלא רק בזמן שאדם זקוק להוריו על מנת שיפרנסוהו וידאגו לו למזון ולכסות הרי הוא מחוייב לכבדם, אלא גם כאשר נעשה לאיש, כלומר, איש העומד על רגליו שאינו נצרך שידאגו לו כלל אחרים ובפרט הוריו, נותר חייב לכבד את אביו ואמו:

שמות טובים ורעים

בקדושים (פרק יט פסוק טו), לא תעשו עוול במשפט לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול בצדק תשפוט עמיתך. ע“כ.

ופרש״י, לא תעשו עוול במשפט, מלמד שהדיין המקלקל את הדין קרוי עול (הוו בקמץ), שנאוי ומשוקץ, חרם ותועבה, שההעוול קרוי תועבה וכו׳ והתועבה קרויה חרם ושקץ וכו׳. עכ״ל.

פירוש, מכיון שדיין שמקלקל את הדין יש בו שם עוול, אזי תלויים בו גם שמות נוספים הקשורים לעוול. העוול קרוי גם תועבה, והתועבה נקראת גם חרם ושקץ, ולכן נקרא הדיין המקלקל את הדין גם בשלושת השמות האלו. בנוסף, נקרא הדיין גם שנאוי, אומר המלבי״ם, משום שמצינו לשון שנראה אצל תועבה בפסוק (דברים פי״ב פל״א) כי כל תועבת ה׳ אשר שנא עשו לאלוהיהם.

והדבר תמוה, מה לי ומה לדיין שנקרא בכל השמות האלו. איזו משמעות או השלכה נוספת יש לכל שם נוסף שנקרא הדיין המקלקל את הדין, שיכולות להיות תגמול או הרתעה יותר הולמות.

ויש לומר, דמצינו כיוצא בזה לעניין שבחים ושמות טובים. בשיר השירים (פרק ג פסוק יא) נאמר, צאנה וראנה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אימו ביום חתונתו וביום שמחת ליבו, וכתב על כך רש״י וז״ל, בעטרה שעטרה לו אימו, אהל מועד שהוא מעוטר בגוונין תכלת וארגמן ותולעת שני. אמר רבי נחוניא, שאל רבי שמעון בן יוחאי את רבו אלעזר ברבי יוסי, אי אפשר ששמעת מאביך מהו שעטרה לו אמו, אמר לו משל למלך שהייתה לו בת יחידה והיה אוהבה ביותר, לא זז מחבבה עד שקראה בתי וכו׳, לא זז מחבבה עד שקראה אחותי וכו׳, לא זז מחבבה עד שקראה אמי, עמד רבי שמעון בן יוחאי ונשקו על ראשו וכו׳. עכ״ל.

כלומר, לפירוש הראשון ברש״י, העטרה שנעטרו בה ישראל היא אהל מועד המעוטר בגוונים שונים, בתכלת, בארגמן ובתולעת השני. אך לפירוש השני ברש״י, העטרה שעטרה לו אמו, רוצה לומר, שקרא ה׳ לישראל בשם אם. וקדמו לשם אם, כמו שמביא רש״י, גם שמות חיבה נוספים. בתחילה נקראו ישראל האהובים בת, לאחר מכן אחות ולבסוף אם.

ואם כך הדבר, שלאהבת ה׳ לישראל, לשבחים ולברכות, כמה שמות וכינויים הבנויים כמדרגות מדרגות בדרך לתכלית הטוב והאהבה השלמה, גם לשמות רעים ישנה משמעות דומה. הדיין המקלקל שנקרא בשמות גנאי שאחד מוביל למשנהו, מתואר כמי שיורד מדרגות מדרגות ומתרחק מהי״ת, חס ושלום, ומאהבתו לישראל. עונש כזה, אף אם אין בו כ״כ משמעות גשמית ישירה, אכתי יש בו משמעות רוחנית שאי אפשר להפריז בחשיבותה. ואחרי הרוח נמשך גם הגשם, ומי שמתרחק מהקב״ה, ודאי הדבר לא יועיל לו, גם לא בגשמיות:

אמור

מלך ראשון ידקר בחרב

באמור (פרק כא פסוק א),  ויאמר ה׳ אל משה אמור אל הכהנים בני אהרון ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו. ע״כ.

איתא במדרש רבה בריש הפרשה, כו ז, א״ר יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי, מלמד שהראהו הקב״ה למשה דור דור ושופטיו דור דור ומלכיו דור דור וחכמיו דור דור ומנהיגיו דור דור ומשניו דור דור ושוטריו דור דור ופרנסיו דור דור וחומסיו דור דור וגזלניו דור דור ונביאיו, והראהו שאול ובניו נופלים בחרב, אמר לפניו, מלך ראשון שיעמוד על בניך ידקר בחרב, אמר לו הקדוש ברוך הוא, ולי אתה אומר, אמר אל הכהנים, שהרג, שהם מקטרגים אותו, שנאמר ויאמר ה׳ אל משה אמור אל הכהנים בני אהרון. עכ״ל.

וצריך להבין מה בכך ששאול היה המלך הראשון, ומה לו למשה להקשות ולהדגיש דווקא דבר זה.

עוד יש להבין, מהי תשובת הקב״ה שהעניין תלוי דווקא בקטרוג של הכהנים, והרי החטא הגדול של הריגת הכהנים בידי שאול תלוי ועומד להעניש בגינו את שאול גם מבלי שמאן דהו יקטרג על כך.

הנה, אמרו חכמינו, והדבר ידוע, שמה שזכה שבט בנימין, שממנו היה שאול, להיות מלך ממנו, הוא משום שכשבא עשיו להיפגש עם יעקב השתחוו לפניו כל השבטים, למעט שבט בנימין. בהשתחוות זו נתנו השבטים כוח לסיתרא אחרא וחיזקו וכוח לדברים שליליים בעולם, ולכן לא הגיע המלך הראשון מהם, אפי׳ מיהודה שלו המלוכה, אלא מבנימין, שלא היה עדיין בעולם.

והנה בזוהר, פרשת בלק דף קצב, נאמר, שבשעה שבא הקדוש ב״ה לתת את התורה, בא קודם אל שרו של עשיו. אמר שרו של עשיו לה׳, שהרי כתוב בתורה לא תרצח בעוד ברכת עשיו היא על חרבך תחיה, ואיך יחיה אם לא ירצח. אמר השר, תן אותה לזרעו של יעקב. אמר הקב״ה, תן לי עצה איך אפתה את זרעו של יעקב. אמר שרו של עשיו, תן להם חלק אחד משלי למתנה שיאחזו במידת החרב, שיהיה להם רשות לדון דיני נפשות, דאי לאו הכי לא היו יכולים להשתמש בחרב כלל ועיקר.

אם כן, נמצינו למדים ב׳ דברים. האחד, ששאול זכה למלוכה ולהיות ראשון למלכים לפי שהוא משבט בנימין שלא השתחווה לעשיו, והשני, שנתן אותו עשיו מתנה לישראל, להשתמש בחרב בדין.

ונראה שעל עניין זה תמה משה לפני הקב״ה. הוא שאל, כיצד יכול להיות שמי שזכה להיות המלך הראשון כסמל לאי ההכנעה לעשיו, סופו למות ולהידקר בחרב שהיא המתנה שנתן עשיו לישראל. כיצד דבר והיפוכו באים לידי מימוש כאחת.

ועל כך השיב הקב״ה, שאכן בסתמא הדבר לא אמור היה לקרות, ומה שנעשה כאן שינוי, הוא משום ששאול שינה מהתנאי שבו ניתנה חרבו של עשיו במתנה לישראל. שאול הרג את הכוהנים שלא כדין, והשתמש בחרב שלא כדין. בכך הפר שאול את מידת החרב של ישראל, ותפס שאול את מידתו של עשיו.

כתוצאה מכך, קרו שני דברים.

מפני ששאול תפס את מידתו של עשיו, ומבחינה רוחנית כיפף והכניע את מידת ישראל מפני מידת עשיו, איבד את זכות הראשונים שהייתה לבנימין שלא נכנע, ולכך נגדעה מלכותו. לא זו אף זו, מפני שהפר את תנאי המתנה שניתנה לישראל, חרב על פי דין, סיום מלכותו לא בא אלא על ידי אותה חרב שלא נהג עימה כשורה.

ואם תאמר, דאכתי אין הדבר נראה הוגן. אכן מלכתחילה הייתה לבנימין זכות על פני שאר השבטים, שהם חיזקו את הסיתרא אחרא והוא לא, ולבסוף בא שאול שמשבט בנימין וחיזק את הסיתרא אחרא וביטל את הזכות הזו, אבל לאחר הזכות וביטול הזכות, שוב נעשה שווה בנימין שווה לכל השבטים וחזרו זכויותיו וחובותיו להיות שקולות. במצב זה, של שקילות, הדעת נותנת שהמצב צריך להישמר על מכונו ולא לנטות לכאן או לכאן, כלומר, שאול היה צריך להישאר מלך, וודאי לא לסיים מלכותו כפי שסיים.

ומיהו, נראה שכאן באה חשיבות הקטרוג שציין ה׳ בתשובתו. במצב זה של שקילות, שאין סיבה לנטות לכאן או לכאן, בא הקטרוג של הכהנים ומכריע את הכף. הכהנים באים ומקטרגים על שאול שצריך להטות דינו לחובה, מפני שזכותו אינה באמת זכות שלו, אלא זכות אבותיו. לעומת זאת, חובתו הינה ממש חובתו שלו. לכך, בגלל הקטרוג, מלך ראשון ידקר בחרב:

לאמו ולאביו

באמור (פרק כא פסוק א), ויאמר ה אל משה אמר אל הכהנים בני אהרן ואמרת אלהם לנפש לא יטמא בעמיו כי אם לשארו הקרוב אליו לאמו ולאביו ולבנו ולבתו ולאחיו. ע״כ.

כתב האבן עזרא, כי הכתוב הקדים אמו לאביו, מפני שעל פי רוב חייו של זכר ארוכים מחייה של נקיבה, כך שהאם מתה קודם (אכן, כיום הסטטיסטיקות מראות שתוחלת החיים של נשים גבוה משל גברים, ושמא בעבר הטבע היה אחרת, או שנשים מתו יותר מסיבות שאינן טבעיות).

ומקשה העולם על האבן עזרא, שהרי נאמר להלן באותה הפרשה (פסוק יא) לאביו ולאמו לא יטמא, דהיינו שהקדים האב לאם, ולפי ביאור האבן עזרא למה לא הקדים גם בזה האם לאב לפי שחייה קצרים משלו.

אולם לכאורה היישוב על כך פשוט, דשם בפסוק יא מדובר בכהן הגדול, שהוא כהן הדיוט הנמשח לאחר שאביו מת וממלא את מקומו, כדכתיב בכמה מקומות הכהן המשיח תחתיו מבניו, ומאחר שכך, ודאי שבעניין בו עוסקת התורה, טומאת הכהן הגדול, קודמת תמיד טומאת האב לטומאת האם, משום שאף אם אמו מתה קודם הרי עדיין לא היה אז הכהן הגדול עד שמת אביו.

וזהו שנאמר לגבי הגולים לערי מקלט, במכות דף יא, לפיכך אמותיהם של כהנים גדולים מספקות להם מחיה וכסות כדי שלא יתפללו על בניהן שימותו, לפי שבהיותם כהנים גדולים כבר לא היו להם אבות כי אם רק אמהות:

בגדרי מצוות ספירת העומר

באמור (פרק כג  פסוק טו), וספרתם לכם  ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום. ע"כ.

כתב השו"ע בס' תפט (ס"ד), מי ששואל אותו חבירו בין השמשות כמה ימי הספירה בזה הלילה, יאמר לו אתמול היה כך וכך, שאם יאמר לו היום כך וכך, אינו יכול לחזור ולמנות בברכה, אבל קודם בין השמשות, כיון שאין זמן ספירה אין בכך כלום. עכ"ל. 

ולכאורה הלכה זו תמוהה, שכן בסי' ס (ס"ד) נתבאר כי י"א שאין מצות צריכות כוונה, וי"א  שצריכות כוונה לצאת בעשיית אותה מצוה, וכן הלכה. ע"ש. וא"כ הרי שכשעונה לחבירו ואומר כך וכך ימים לעומר היה צריך להיות שיוכל עדיין לספור בברכה, שכן לא התכוון לצאת יד"ח בספירתו, והטעם שנבצר ממנו להמשיך לספור בברכה אינו מובן.

וכתב הפרי מגדים מש"ז סק"ז, דבאמת נסתפק המחבר להלכה אם מצוות צריכות כוונה ודעתו להחמיר בכל עניין, ומשום הכי בסי' ס כאשר הספק היה האם צריך לחזור ולקרוא ק"ש נקט להחמיר דמצוות צריכות כוונה, אך כאשר הספק הוא האם  יכול לחזור ולברך לאחר שקיים מצווה ללא כוונה דעת השו"ע להחמיר שאינו חוזר ומברך.

אך הביאור הלכה (סי' ס) דחה את דברי הפמ"ג, דהאמת היא שאין בזה ספק כלל, וודאי השו"ע ס"ל שמצוות צריכות כוונה כפי שכתב וכן הלכה, ולגבי מה שאם ספר בלא כוונה עדיין אינו חוזר וסופר בברכה, כתב החק יעקב דאפשר דזה מקרי כוונה כיון שמתכוון עכ"פ לומר כמה ימי ספירה, ומצוותו הוא רק ספירה בעלמא. עכ"ד. ויש להבין את דבריו, מה"פ שספירת העומר המצווה היא ספירה בעלמא, ובקריאת שמע, למשל, המצווה היא יותר מקריאה בעלמא, כך שאם קרא בלי כוונה לא מהני.

המגן אברהם (סק"ב) כתב וז"ל, ודווקא בלשון שמבין, ואם אינו מבין בלשון הקודש וסיפר בלשון הקודש לא יצא. עכ"ל. וטען בספר מור וקציעה מאי שנא מצווה זו מכל המצוות שבדיבור, שלגביהן כתבו התוס' בסוטה (דף לב ע"א) דאם אומרים בלשון הקודש יוצא יד"ח אף אם אינו מבין, ודלא כמג"א, ולכן חלק על המג"א, ועכ"פ גם בזה, לכל הפחות למג"א, נראה הבדל בין מצוות ספירת העומר לבין שאר המצוות שבדיבור, שבספירת העומר לא יד"ח אם אינו מבין ובשאר המצוות  אין ההבנה מעכבת.

אמרו חכמים שהשומע כעונה בכל מקום (סוכה דף לח), וכן אמרו האחרונים שהכתיבה כדיבור, ואף בשתי הלכות אלו מצינו שאין מצוות ספירת העומר כשאר מצוות שבדיבור, דכבר נסתפק המג"א בסק"ב אם אמרינן שומע כעונה בספירת העומר, דשמא אין זה נחשב ספירה לכל אחד ואחד כאשר  יוצא הוא יד"ח בשמיעה מפי אחרים, ולא ביאר המג"א את צדדי הספק בזה, ומ"מ נתבאר בזה עוד הבדל הלכתי בין ספירת העומר לשאר ספירות.

מאידך, הרע"א בשו"ת (סי' כט ל) נסתפק אם מהני כתיבה כדיבור בספירת העומר, והערוך השלחן בסי' תפט  תמה על הרע"א, דוכי יעלה על הדעת לומר כתיבה כדיבור במצווה התלויה בדיבור, ובאמת מסקנת הרע"א דלא מהניא כתיבה לצאת יד"ח, אך מ"מ תמה ערוך השולחן על כך שהרע"א הסתפק, ומיהו כמה אחרונים אכן נקטו להלכה דבכתיבה מהני כספירה.

דרשו במנחות (דף סה ע"ב), וספרתם לכם שתהא ספירה לכל אחד ואחד, וכתבו התוס' לבאר, דהו"א שמצווה זו על הבי"ד כמו ספירת שנות השמיטין והיובלות, קמ"ל שמצוות הפרט היא ולא מצוות הכלל, ועכ"פ חזינן דהו"א דמצווה זו מוטלת על בי"ד ולא על כל אחד ואחד, ויש לשאול, כיצד ס"ד שמצווה זו התלויה בדיבור אין המצווה מוטלת על הפרט אלא על בי"ד, והרי פשוט שהדבר לא שייך במצוות כגון ק"ש ותפילה התלויות בדיבור כיון שכשמוטלת על בי"ד מצווה אזי זו מצווה שבה אין הקפידא על עשיית הדברים אלא על כך שהדברים יעשו מכל מקום, והלכך בכל המצוות שבדיבור בהן יש קפידא על עשיית הדברים לא מובן כיצד שייך שתהא מוטלת על בי"ד ולא על היחיד.

החזקוני בפרשת ראה כתב, דשתי המקראות שבהן נצטוונו בספירת העומר הם שני דינים, דבפרשת ראה (דברים פרק טז פסוק ט) כתוב בלשון יחיד, שבעה שבועות תספור לך, דמצווה זו מוטלת על הבית דין, וקרא דפרשת אמור נאמר בלשון רבים, וספרתם לכם, ודרשוהו חז"ל לחובת הפרט, שתהא ספירה לכל אחד ואחד, ובאמת כ"כ בספרי (סי' קלו), שבעה שבועות תספור לך, בבית דין, ומניין לכל אחד ואחד, ת"ל וספרתם לכם כל אחד ואחד. ע"ש. ברם, הדבר טעון ביאור רב, שכן לא מצינו שנזכר בשום מקום שיש גם חובה על ב"ד לספור, וכן עצם הדבר שהחובה מוטלת גם על ב"ד וגם על היחיד אינה ברורה, מה גם שלפי"ז יצא דבר שאינו מתקבל, שהדיין יצטרך לספור גם כיחיד וגם כב"ד, והדברים מחודשים מאוד וצ"ת.

איברא, דהגר"א תיקן בלשון הספרי וגרס, יכול בב"ד, מניין לכל אחד ואחד, ת"ל וספרתם לכם, שתהא ספירה לכל אחד ואחד, ולפי"ז כוונת התו"כ בדיוק ככוונת התוס' ולק"מ.

הנראה לומר בגדר מצוות הספירה, דבניגוד לשאר מצוות שבדיבור, בהן בעצם הדיבור יש עניין של עבודת ה', כמו בתפילה וברכה והלל וכיו"ב, בספירה אין עבודה כלל, וכמו בכל ספירה שסופר אדם, אין הספירה אלא אמצעי לקבוע מספר מסויים החשוב מסיבה כלשהי, והדבר נכון בכל ספירה, כגון ספירה לשנות השמיטין והיובל, שבעה נקיים דזבה, מעשר בהמה, ובפרט בספירת העומר, שבכל אלו איכפת לן מתוצאת הספירה ולא בעצם הספירה, וכמו שאמרו מנה ימים וקדש עצרת.

אשר על כן, הדין הכללי שמצוות אינן צריכות כוונה לא שייך לספירת העומר כלל וכלל, דמצוות צריכות כוונה היינו מצוות שעצם עשייתן הוא התכלית הנרצית, כגון ק"ש וברכות הנהנין, מצה ושופר, מרור וכדו', אבל במצוות שכל תכליתן בתוצאה כגון מעקה וביעור חמץ ומילה וכיו"ב, אין הכוונה מעכבת כלל, וראיה לדבר ממה שנחלקו (ע"ז דף כז ע"א) אם גוי כשר למילה ואם כותי כשר למילה, ולכו"ע אין לפסול מטעם דמצוות צריכות כוונה והני אדעתא דנפשייהו עבדי, ועכ"פ ספירת העומר בה התוצאה היא התכלית ולא העשייה דומה למילה וכיו"ב שלא שייך לגביה דין מצוות צריכות כוונה, וזוהי כוונת החק יעקב.

אמנם, אע"פ שלא בעינן כוונה בעשייה בספירת העומר, מ"מ הבנת הדברים מעכבת, כיון שכל הספירה היא כדי שהימים יהיו ספורים ומנויים אצלנו, וזו התוצאה וזו התכלית, ולפיכך לא יד"ח אם אינו מבין את לשון הספירה כך שהימים לא נמצאו מנויים אצלו, והנה אפשר שלפי"ז יובן גם הצד שכתיבה תהא כדיבור בספירת העומר, וכן שאין דין שומע כעונה, דלפי מה שנתבאר ספירת העומר אינה מצווה שבדיבור אלא מצווה שאופן קיומה הוא ע"י דיבור, ולכן אפשר שניתן להגיע לקיום מצוות הספירה, שיהיו הימים ספורים ומנויים, גם באופן אחר, כגון ע"י כתיבה, אבל ע"י שמיעה ודאי ל"מ, שכן שמיעה איננה מעשה, כמבואר ברא"ש בנדרים (דף עב) שלא מועילה שליחות בשמיעה, שכן איננה מעשה, כפי שביאר הקצוה"ח (סי' קפב סק"א):

בהר

תביא בית ותביא ביכורים

בבהר (פרק כה פסוק לה), וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך. ע״כ.   

איתא במדרש רבה, לד יג, על הפסוק וכי ימוך אחיך, ועניים מרודים תביא בית (ישעיהו פרק נח), אמר ר׳ אבין, כל המארח תלמיד חכם בביתו מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב ביכורים, נאמר כאן תביא ונאמר להלן (שמות פכ״ג פי״ט) תביא בית ה׳ אלוקיך, מה להלן ביכורים אף כאן ביכורים. ע״ש. והדבר צריך תלמוד, מה מהות העניין והקשר של הבאת עניים מרודים הביתה, או חכמים הנזקקים לארוח, לבין הבאת ביכורים, מעבר לדמיון הלשוני במילת תביא.

הנה, בפרק ג ממסכת אבות (משנה ז) למדנו, רבי אלעזר איש ברתותא אומר תן לו משלו שאתה ושלך שלו, וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל ומידך נתנו לך. ע״ש. הרי דכל ממונו של אדם, בעצם, הוא של הקדוש ברוך הוא ורק שלו. אם כן, מי שזכה לעושר אין הוא זוכה אלא לאכול פירות אותו עושר, אבל הקרן וגוף הדברים של ה׳.

ובגיטין, דף מח ע״א, איתא, המוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג, רבי יוחנן אומר מביא וקורא דקניין פירות כקניין הגוף דמי, וריש לקיש אמר מביא ואינו קורא דקניין פירות לאו כקניין הגוף דמי, ופרש״י שכאשר מוכר בזמן שהיובל נוהג הרי מכירת הקרקע היא לפירות, שהרי חוזר הגוף ביובל, ובכך נחלקו, האם מביא וקורא באופן כזה שהמכירה הינה רק לפירות.

ובהמשך הסוגיא אמרינן, א״ר יוסף, אי לאו  דא״ר יוחנן קניין פירות כקניין הגוף דמי לא מצא ידיו ורגליו בבית המדרש, דא״ר אסי א״ר יוחנן האחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל, ואי ס״ד לאו קניין הגוף דמי לא משכחת דמייתי ביכורים אלא חד בר חד עד יהושע בן נון. ע״ש. כלומר, אלמלא סבר ר׳ יוחנן שלוקח יכול להביא ביכורים לפי שאפשר להביא ביכורים על קניין פירות, לא הייתה מציאות של הבאת ביכורים אלא ביורש יחיד שירש מיורש יחיד וכך הלאה, שכן סבר שאחים שחולקים בירושה, כל אחד מקבל את חלקו כמו קונה שקנה את חלקו בזה הרגע, ולא אמרינן ברירה דהיינו שהתברר שמלמפרע זה החלק שירש מאביו. אם כך, היורש משיג את חלקו כלקוח, ואם לקוח לא מביא ביכורים, כך גם כל יורש שאינו יורש יחיד שירש מיחיד וכו׳.

כאשר אדם מכניס עניים או תלמידי חכמים נזקקים לתוך ביתו, משמש אותם ופורס להם לחם, נראה הדבר כמין הודאה והכנעה כלפי ה׳. הנוהג כתיאור הפסוק הלא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית, מצהיר בהתנהגותו שסדר הדין הטבעי הוא שהנזקקים יבואו לביתו וכשיעשו זאת הם יהיו כאילו אדונים נוספים בבית, ולא כבעלי מעמד נחות.

אם כך, הפורס לרעב לחם כאילו מכריז ואומר שקניין פירות לאו כקניין הגוף. לכן טבעי ולא חריג שיפרוס להם לחם, ולכן מעמדם בבית כשל אדונים שווים.

אותו שנוהג כן ומכריז שקניין פירות לאו כקניין הגוף, לפי האמור בסוגיא בגיטין, אם הדין שאחין שחלקו לקוחות, כמעט שאין סיכוי שיהיה אפשרי עבורו להביא ביכורים לפי הכרזתו. אכן, הלכתא שבדאורייתא אין ברירה ובדרבנן יש ברירה, וכיון דבדאורייתא עסקינן הרי שאחין שחלקו הם לקוחות, וכאמור, לפי מה שמעשיו של אותו אדם מלמדים, כמעט שאינו יכול להביא ביכורים.

הרמב״ם פסק, בפרק ד מהלכות ביכורים, שהמוכר שדהו לפירות, הלוקח מביא ואינו קורא. עכ״ד. ולפי״ז, לא רק שכמעט אין מציאות שהפורס לרעב לחם יוכל להביא ביכורים, אלא שבכל מקרה יתבטל ממצוות מקרא ביכורים, שאינה אפשרית לפי הרמב״ם אפילו ביחיד שיורש מיחיד וכו׳.

משום הכי הוצרכה התורה ללמד שישנה הבטחה לפורס לרעב לחם שלא יתבטל ממצוות ביכורים, ואדרבה, גם בעצם המעשה של הבאת הנזקקים לביתו יחשיב הכתוב כאילו הביא ממש ביכורים.

הן אמנם הובנה השייכות בין הפורס לרעב לחם לבין הבאת ביכורים וחשיבות האזכור של זה בזה, אבל הדבר עצמו נותר קשה. צריך ביאור מדוע באמת המביא נזקקים לביתו יכול להביא ביכורים, ויכול גם לקיים מקרא ביכורים ולומר את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי.

יש לומר, דאכן אין חשש שהכרזה, טובה ואצילית ככל שתהיה, תשנה את הדין ביחס לאדם ותמנע ממנו לקיים מצווה, שלא כדין. זה אינו.  ברור שכיון שעיקר הדין שיכול להביא, גם אדם זה יכול להביא.

אולם, בכל הנוגע לאמירה שבמקרא ביכורים, פרי האדמה שנתת לי, אין זה מספיק. גם אם ביחס לעיקר הדין האמירה פרי האדמה שנתת לי נכונה, כאשר האדם מצהיר ואומר שאין ה׳ נתן לו את פרי האדמה, אלא הוא של ה׳ וכל בני האדם שווים בו, לא מתקבל על הדעת שיוכל במסגרת מקרא ביכורים להצהיר אחרת.

עניין זה, אפשרות האמירה שנתת לי חרף המעשים שמגלים ההפך, נראה אפשרי ע״פ האמור בבבא בתרא, דדעתו של אדם קרובה אצל בנו, ואבא לגבי בריה אחולי אוחיל. אם כך, ישראל שנקראים בנים למקום, כשעושים רצונו ודעתם קרובה לדעתו, הוא נותן את האדמה במידה מספקת כדי שיתאפשר לומר האדמה אשר נתת לי:

נשך ותרבית

בבהר (פרק כה מפסוק לה), וכי ימוך אחיך ומטה ידו עימך והחזקת בו גר ותושב וחי עימך אל תיקח מאיתו נשך ותרבית ויראת מאלוקיך וחי אחיך עימך את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך. ע״כ. היינו איסור שאסרה תורה בריבית, והביא רש״י לגבי כפילות הלשון, כמבואר בריש פרק איזהו נשך, דנשך ותרבית חד שויוה רבנן ולעבור עליו בשני לאוין.

כ״ב בספר החינוך וז״ל, ואין אלו שני לאוין, שהריבית הוא הנשך והנשך הוא הריביתכעי, וכמו שאמרו ז״ל במציעא אי אתה מוצא נשך בלא ריבית ולא ריבית בלא נשך, ולמה חילקם הכתוב, כלומר, למה חילקם ולא כתב את כספך ואכלך לא תתן לו בנשך, לעבור עליו בשני לאוין, כלומר, להרבות האזהרות עליו, וזה העניין הוא ממה שאמרתי למעלה, כי התורה תכפול האזהרות לפעמים על מה שחפץ הקל להרחיקנו ממנו הרבה, ואפשר שנאמר בזה כעין מה שאמרו ז״ל בעניינים אחרים דברה תורה כלשון בני אדם, וכמו כן תתמיד התורה התראות במה שיש עלינו להיזהר בו מאוד, כדרך בני אדם בהזהירם זה את זה בדבר חמור יכפלו תנאם וירבו דבריהם על הדבר כדי שיהא המזורז נזכר וזריז על העניין על כל פנים וכו׳. עכ״ל.

אמנם, בכל אופן הייתה לחז״ל הו״א לחלק בין תרבית לנשך, כפי שאמרו בב״מ (שם), שהאופן של נשך בלא תרבית הוא כאשר הלווה מאה מעות במאה ועשרים, אך הוזלו המעות כך שלבסוף המאה ועשרים שווים כמאה, דאין למעשה רווח למלווה אלא רק נשיכה ללווה, והאופן של תרבית בלא נשך הוא כאשר מלווה מאה מעות במאה, אלא שהמעות התייקרו ולבסוף מאה מהן שוות יותר מבתחילה, דהלווה לא הפסיד מאומה אך ממונו של המלווה התרבה, אמנם, כאמור, מסקנת הסוגיא שבשני האופנים חשיב דאיכא נשיכת הלווה ותרבית ממון המלווה.

מסתבר, אע״פ שהיכא דאין נשך בלא תרבית ותרבית בלא נשך, דמכל מקום יש לחלק במהות המקרים השונים, כי באמת ישנם מקרים בהם בעיית הריבית, במהות, הינה מצד ממונו של המלווה שמתרבה, ובמקרים אחרים המהות נופלת אצל נשיכתו של הלווה.

הן כתב הרמב״ן על אתר וא״ד, ולפי פשוטו נראה בעיני, כי הנשך הוא שילוונו מנה ליתן לו בריביתו חמשת שקלים בכל שנה, ויקרא כן בעבור כי אחריתו כנשך יישך, שמבצבץ ועולה, התרבית הוא שילוונו עד זמן פלוני ואז יפרענו ויתן לו ריבית חמישה שקלים, ואין בו ריבית אחר הזמן ההוא, כי זה איננו נושך שלא יעלה יותר מן הסך ההוא וכו׳. עכ״ד. הרי שמיקד הרמב״ן את הבעיה בנשך דווקא באופן בו הנשיכה עולה כנחש מעט מעט, וכנגדה תרבית הוא שיסכימו על סכום שאיננו הולך ונושך.

אמנם היה ניתן לבאר ברמב״ן דתמיד עניין איסור ריבית הוא בהרעה ללווה, רק שאסרה התורה גם כאשר ההרעה היא בנשך, דהיינו בדרך בצבוץ, וגם כאשר היא בתרבית, שלא בדרך נשיכה ובצבוץ, אלא שלא נראה כן, לא בלשונו ולא בלשון התורה, דאם איסור ריבית אחד הוא, בהרעת הלווה, ואיסור זה אינו נוהג רק באופן הנשיכה ובצבוץ החוב, תמוה הוא זה שהתורה וחז״ל האריכו דווקא בחלק זה של האיסור, והפליגו בתיאור הנחש הנושך, כאשר הוא חלק לא הכרחי, אלא בהכרח ישנם כמה עניינים בריבית.

כיום ברור כי הלוואה בריבית אינה בהכרח דבר רע ללווה, שכן אפי׳ אדם שאינו נמצא במצב דחוק כלל עשוי לקחת הלוואה בריבית, גבוהה ככל שתהה, כדי לעשות עם כספי ההלוואה עסקים ולשאת מהם תשואה נאה העולה פי כמה על אחוזי הריבית.

למעשה, רוב העסקים של הגדולים ביותר, ברמות הגבוהות ביותר, נעשים בדרך זו של הלוואה בריבית מסויימת והשגת רווחים בתשואה נאה אף יותר.

לכן, גם מי שמסביר כיצד ייתכן איסור ריבית כאשר הלווה מסכים לכך, באמצעות הסבר שהלווה שנקלע לקשיים לא באמת יכול היה לבחור אחרת, ומדובר בניצולו של החלש, לא יוכל לענות את אותו היישוב גם לגבי אנשי עסקים עשירים כקורח ועדתו גם יחד, שאינם נפגעים כלל מהלוואות אלו.

כאמור, יש להציג טעמים שונים באיסור ריבית המכסים את האופנים השונים של תרבית המלווה ונשך הלווה, וגם להסביר מדוע האיסור נאמר ושייך אף היכא שהלווה אינו דל ומך כלל וכלל ועושה בהלוואה עסקים.

ר׳ שמעון שקופ היטיב לבאר את עניין נשיכת הלווה כך, דהענין הוא, שהתורה ירדה לדעת בני אדם, שהשתעבדות לקבל על עצמו ריבית קצוצה, אך שהלווה עושה ברצון, הוא רצון טועים, וכנעשה שלא מדעת, שהוא בעצמו אינו מבין איך שהוא מפסיד לעצמו על ידי נשך ותרבית, ומטעם זה קראה תורה עניין זה כנשיכת נחש, ומטעם זה אסרה תורה עניין זה, שאף על פי שעל פי תורת המשפטים אין כאן גזל, שמדעתו הוא עושה, אבל בפנימיות העניין יהיה בזה תמצית גזל. עכ״ל.

היינו, שגם כאשר הלווה מסכים להלוואה שייכת נשיכה, כי ירדה תורה לדעת בני אדם להאריך שריבית היא דבר רע שיש להשמר ממנו כמו מגזלן, כי כן הדבר בטבעו, גם אם באופנים מסויימים נראה לא כך.

אך נראה שגם בהסבר הנרחב והכולל ביותר לנשיכה, לפי הגרש״ש, לא ניתן יהיה לכלול אנשי עסקים בעלי ממון רב הלוקחים הלוואות בריבית, דתינח אדם דל או בעל ממון מעט, למרות שמסכים לתת את הסכום כך שאין גזל בבחינת משפטי הממון, אמרה התורה שלא לקיים עימו הלוואה בריבית שטבעה, ברגילות המקרים ובדרך פעולתה, כטבעו של גזל, אך עשירים שכלל אינם נזקקים להלוואה אלא מנצלים את ההלוואה, קשה הדבר להכנס, אלא בטענת לא פלוג שרירותית ודחוקה.

הנה, הגרש״ש, לכאורה, העמיד את עניין הנשך בריבית, שכולל לכל היותר הסכמה של עני או בינוני הנצרך למעות, וטבעה של הריבית לגזול ולנשוך אותו, ואת העניין השני באיסור הריבית, הכולל תרבית ממון, נראה שמעמיד הכלי יקר בדבריו, כדלהלן, מה שיסביר, כמובן, כל איסור בתרבית המלווה, ואף יותר מכך, חידוש, גם תרבית הלווה.

הכלי יקר כתב וא״ד, מה שנאמר אל תיקח מאיתו, משמע אבל מעשיר מותר ליקח, וכן בפרשת משפטים (שמות פרק כב פסוק כד) נאמר אם כסף תלווה את עמי את העני עמך וגו׳ לא תשימון עליו נשך, לכך כתבה במשנה תורה (דברים פרק כג פסוק כא) לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך, כל שהוא אחיך לא תשיך לו ואע״פ שהלווה מרוויח בזה, וזיל בתר טעמא, כי עיקר טעם איסור הריבית הוא לפי שהוא מסיר מדת הבטחון מן האדם, כי כל בעל משא ומתן עיניו נשואות אל ה׳ לפי שהוא מסופק אם ירוויח או לא, אבל הנותן בריבית רווח שלו ידוע וקצוב וסומך על ערבונו שבידו ומן ה׳ יסיר ליבו וכו׳, ומה שהזכיר העני, דבר הכתוב בהווה, כי סתם עני מוכרח ליקח בהלוואה, ועוד שסד״א שאם הלווה עני אינו עובר כי ההכרח הביאו לזה, קמ״ל שאפילו הלווה העני עובר בלא תשימון, וע״כ נסמכה מצווה זו לפרשת השמיטה, כי גם טעם השמיטה הוא כדי שנשים בטחוננו בה׳. עכ״ד.

הרי שהריבית, או בחינת התרבית שבריבית, אסורה בהיותה תכסיס ליצירת הון בקלות, דבר העלול להסיר את המלוה, כמובן, מה׳, כיון שממונו מוכן לו ומתרבה בקל, אך לא רק אותו, כנראה, אלא גם את הלווה, בעיקר כאשר מדובר באיש עסקים המרוויח מכסף ההלוואה, כסף שכלל לא עבד עבורו, סכומים גבוהים ומופרזים אין קץ.

אם כן, לסיכום, אף שלמעשה אין לאו דנשך ללא לאו דתרבית ולאו דתרבית ללא לאו דנשך, היינו במניין האיסורים, אבל במשמעות הכתוב ובמהות הדבר, איסור ריבית נובע משני פנים, נשיכת הלווה והרביית הממון, כנראה, הן אצל המלווה והן אצל הלווה, כאשר מדובר בעשיר המנצל את ההלוואה:

היתר עסקה

מחד גיסא, ישנה חובה לתמוך בעני. מאידך גיסא, אוסרת התורה הלוואה בריבית בשלושה מקומות שונים. איסור הריבית נוהג גם כאשר הלווה מעוניין לשלם הריבית, או כלשון ר׳ שמעון שקופ, גם כאשר לא מדובר כלל בדבר בעייתי לפי משפטי הממון.

בכל מקרה, מצינו הלכה מעניינת בהלכות ריבית, במושג הנקרא עסקה.

על פי הגדרת הרמב״ם (הלכות שלוחין ושותפין פ״ב ה״ו) לעסקה, תיקנו חכמים שכל הנותן מעות לחבירו להתעסק בהן, יהיה חצי הממון בתורת הלוואה, והרי המתעסק חייב באחריותו, אף על פי שאבד באונס. והחצי האחר בתורת פיקדון, והרי הוא באחריות בעל המעות. ואם נגנב או אבד החצי של פיקדון, אין המתעסק חייב לשלם, ולפיכך יהיה שכר זו החצי, אם הרוויח, של בעל המעות.

כלומר, אין בעיסקה שני צדדים, מלווה ולווה, אלא אלו הופכים להיות שותפים להפסד ולרווח כאחד. בעל הממון הוא שותף פאסיבי הנותן כסף למתעסק, השותף האקטיבי, על מנת שישקיע אותו בעסק, כך שמחצית הכסף ניתן כהלוואה ללא ריבית ומחצית משמש כפיקדון. כל הסכום מושקע, וברווחים הם חולקים, הרווח עבור חצי הפקדון למפקיד המלווה, והרווח עבור ההלוואה ללווה השומר. 

הלוואה, תמיד, באחריות הלווה, דמיד נעשו המעות שלו משום שמלווה להוצאה ניתנה. לכן ברור שרווחי ההלוואה והפסד שלה, כולם שייכים לו ורק לו. מנגד, בפיקדון, יש לשומר אחריות רק כלפי מקרים מסויימים או רק ברמה מסויימת, והפקדון עצמו שייך למפקיד. לכן, הפסד של הפקדון שלא ברשלנות השומר, יהא למפקיד המלווה, וכך גם רווחי הפקדון. אם כן, בסך הכל, השותפים, המלווה והלווה, חולקים הן בשכר והן בהפסד.

אכן, יש שמצאו פתרונות מתחכמים להלוות בריבית, כגון על ידי נכרי או קנס על פרעון מאוחר, אך מדובר בפתרונות השנויים במחלוקת.

ככלל, איסור ריבית קיים כאשר המלווה אינו מסתכן אלא רק מרוויח. כאשר בהלוואה לוקח המלווה סיכונים, במידה זו או אחרת, פחות ברור שיש איסור, אם בכלל. בהתאם, היתר עסקה נעשה בדומה לעסקה המתוארת, תוך שימת לב שהמלווה לוקח סיכון.

כפי שנתבאר, מחצית הסכום בעסקה ניתן כפיקדון. הפיקדון, אם פשע בו השומר או איבדו ברשלנות, חייב עליו, אך אם אבד או הופסד בהשקעה, פטור השומר מלשלמו, ונותן הכסף מפסיד. רווחי הפיקדון, בהתאם, הולכים למפקיד. המחצית השנייה ניתנת כהלוואה ללא ריבית, שהלווה נושא באחריותה אם תיפסד. רווחיה, כמובן, הולכים ללווה ורק אליו. כעת, כאשר מגיע תאריך פירעון ההלוואה, רשאי המלווה לקחת את חלקו בעסקה, חלק הפקדון, יחד עם חצי מהרווחים שנלוו אליו, דהיינו הריבית, וכן את חלק ההלוואה שעבורו אין ריבית.

אלא שברבות הימים, לא הסתפקו המשקיעים, נותני הכסף, בהסכם זה. בעלי הממון לא חפצו לתת כסף רב תוך סיכון שיוכלו לאבד מחצית ממנו, ללא שום ערבות שיקבלו לבסוף רווחים. לכן היתרי העסקה השתכללו וכללו לפעמים אמצעים שונים המסייעים לבטחונו של המלווה. מאידך גיסא, כפי שהוסבר, יש לשמור על סיכון למלווה כדי שלא יהיה איסור ריבית.

לשם המחשה, בעל תרומת הדשן נשאל כיצד יכול בעל הממון לתת כספו בעסקה, תוך המנעות מהסיכון הרב שמחצית כספו תרד לטמיון. השיב תרומת הדשן, חידוש, שהצדדים רשאים לקבוע מראש את הראיות שהמתעסק צריך להביא כדי להוכיח שההפסד נגרם שלא באשמתו, אף שידעו הצדדים מראש שכמעט שלא ניתן להביאן. באופן זה, בעל הממון מרוויח בהיתר בלא להסתכן בהפסד.

הנה, ברבות הימים, הורחב היתר תרומת הדשן אף למקרים בהם בעל הממון מבטיח לעצמו רווחים קצובים מראש.

כך למשל חלק מנוסח היתר עסקה לפי הגינת ורדים, עוד התנו ביניהם שאם יעלה מחצית הרווח לחלקו של שמעון עד עשרה דינרין וכו׳ הנה מה טוב וכו׳, ואם יפחות מחצית הרווח הנוגע לחלקו של שמעון, ולא יגיע לעשרה דינרין, מעתה ומעכשיו קיבל עליו ראובן שבועה חמורה על דעתו ועל רצונו של שמעון.

במקרה זה, ככל הנראה, בגלל חומרת השבועה שתוטל על הלווה, בכל מקרה לא יפסיד המלווה. חרף כך, התיר הגינת ורדים. אמנם, הגביל את תוקף ההיתר רק למקרה שבו ידוע שמקבל העסקה מתעסק בכסף ומשקיעו, ולא במי שלווה לצורך מזונותיו. גם על כך התגבר בעל השואל ומשיב.

כך השיב השואל ומשיב, דשפיר נקרא היתר עסקה, דכל מה שאדם עושה להרוויח פרנסתו, מקרי רווח, ואם כן אותו מעות היו לו עזר שיוכל להרוויח פרנסתו, ושפיר נקרא עסקה. עכ״ד. כלומר, היתר עסקה גם במי שלווה לצורך מזונותיו מועיל ומותר.

כמובן, הרחבת היתר העסקה אל מחוזות לא מקוריים לו, כרוכה בביקורת ובמחלוקות. לכן, למרות שעיקר ההסכם מפורש בגמרא, לא כולם מסכימים לגבי יישומיו השונים במקרים השונים:

בחוקותי

אם בחוקותי ואשיבה רגלי

בבחוקותי (פרק כו פ״ג), אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו ועשיתם אותם. ע״כ.

ואיתא במדרש, אם בחוקותי תלכו, הדא הוא דכתיב (תהילים קיט נט), חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך. ע״ש. וצריך לבאר כוונת המדרש, מ״ש אם בחוקותי לפסוק בתהילים.

הנה, אמרו בקידושין (דף לט), אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא וכו׳, ותלמוד תורה כנגד כולם, אמר רב שמעיה, שאם הייתה שקולה מכרעת, כלומר, שאם מחצה זכויות ומחצה חובות ות״ת בתוך המחצה זכויות, אז היא מכרעת את הכף של הזכיות להכריע על החובות.

עכ״פ מבואר בזה, שלימוד התורה הוא עניין בעל ביטוי גשמי, שאדם אוכל פירותיו בעולם הזה, אבל גם, או בעיקר, בעל משמעות רוחנית נשגבה שהקרן קיימת לו לעולם הבא. יתר על כן, לימוד התורה הוא ראש וראשון לכל אותן מצוות בעלות אופי דומה של פירות בעולם הזה וקרן לעולם הבא, כפי שאמרו שתלמוד תורה כנגד כולם, וביארו שהחשיבות היתירה של תלמוד התורה היא בהכרעה של בין זכויות וחובות שקולות. יתרון זה אינו איזשהו עניין גשמי אלא דבר רוחני מובהק. כך העיסוק בתורה הוא בין מצוות בעלות בחינה רוחנית חזקה, והוא יתר עליהן בבחינה רוחנית חזקה.

והנה, מצינו בברכות, דף נו, דצריך איניש למידע בנפשיה אם צדיק הוא או לאו, ורבה אמר כגון אנא בינוני, היינו שרבה חשב בעצמו שהוא מחצה חייב ומחצה זכאי. באמת, כן היו כל זיוי עולם וצדיקי דור ודור חושבים עצמם תמיד על קו האמצעי, לבעבור יהיו נחוצים לעבוד עבודה רבה עוד בעולם הזה.

כן גם היה תמיד חושב בנפשו דוד מלך ישראל שהוא מחצה על מחצה, ועל כן היה עוסק בתורת ה׳ ויהגה בה יומם ולילה, למען תכריע הכף. על כן אמר דוד, חשבתי דרכי ואשובה רגלי אל עדותיך, דהיינו שהתורה תכריע את הכף לזכות.

כעת, נראה שהקושי שהיה למדרש נסוב על עניינים אלו. שהיה קשה למדרש, מה שהקשו רבים, מדוע מזכיר הקב״ה בתורה יעודי העולם הזה ולא יעודי העולם הבא, ומציין אותם כדברים נשגבים ונפלאים שישראל יכולים להשיג, כגון מה שאמר אם בחוקותי תלכו ונתתי גשמיכם בעיתם ונתנה הארץ יבולה וגו׳. הרי כל המהות העולם ומה שישראל שואפים אליו, בטח בשעה שהם ראויים לקבל מה׳ את כל הטובות האלו, אינם אלא עניינים שברוח ולא עניינים שבגשם.

על כך הביא המדרש את דברי דוד בתהילים, חשבתי דרכי, היינו שאני חושב דרכי שהם הפירות ודרכי העולם הטבעיות שאוכל בעולם הזה, ואשיבה רגלי אל עדותיך, היינו להתעסק בדברים בעלי משמעות רוחנית שמעל הדרכים הטבעיות, ובפרט בלימוד התורה שמועיל גם להכריע לזכות בינוני, כפי שחשב דוד על עצמו.

לכן מביא המדרש על הפסוק אם בחוקותי תלכו וכו׳, על אתר, את דברי דוד. כוונת המדרש להדגיש ולהצביע על כך שמתוך פירות העולם הזה, שהם דבר מועיל וטוב, צריך לעצור ולהתבונן גם בדברים טובים ונשגבים מעבר לעולם הזה ולנסות להשיג אותם. המצוות שאוכלין פירותיהן בעולם הזה והקרן עבורן קיימת לעולם הבא, הן מצוות שמשיגות את שני העניינים, הגשם והרוח, וגם מי שזוכה לעשותן, מתכוון המדרש לומר, צריך לשים בנפשו את העניין הרוחני ולא להתמקד בגשמי.

זאת ועוד, ראש וראשון למצוות עם הפן הרוחני הוא לימוד התורה, שחששו גדולים וענקים כדוד לקיימו, גם משום שסברו שהם בינוניים ולימוד התורה יסייע להם להכריע הכף לזכות. וכל זה, זהו שאמר דוד, חשבתי רגלי ואשיבה רגלי אל עדותיך, וחשוב לזכור זאת בשעה שקוראים על הפירות שאוכלים בעולם הזה כאשר הולכים בחוקות ה׳:

ורדפו מכם

בבחוקותי (פרק כו פסוק ח), ורדפו מכם חמישה מאה ומאה מכם רבבה ירדופו. ע״כ.

וכתב רש״י וז״ל, ורדפו מכם, מן החלשים שבכם ולא מן הגבורים. חמשה מאה ומאה מכם רבבה, וכי כך הוא החשבון, והלא לא היה צריך לומר אלא ומאה מכם שני אלפים ירדופו, אל אינו דומה מועטין העושין את התורה למרובין העושין את התורה. עכ״ל.

ויש להעיר על דברי רש״י הראשונים, מן החלשים שבכם ולא מן הגבורים, דלכאורה אם הוא נס מה לי שיהיה בחלשים ומה לי שיהיה בגבורים. כך או כך, הכרעת צבא הגדול פי עשרים או פי מאה הוא דבר מופלג שיש בו נס גלוי. 

בפשטות יש לומר, שמכל מקום רצה לרבות בנס כמה שאפשר. אכן, אין דומה צבא של חלשים לצבא של גבורים, כך שהנס בחמישה או מאה חלשים גדול הרבה יותר.

אך אפשר לומר יותר מכך, דאם היה הנס בגיבורים, אף שהוא נס מופלג שאין כמותו, מכל מקום היה איזשהו צד לתלות הדבר במידת הגבורה של אותם גיבורים. כלומר, אמנם ודאי ששום גבורה לא יכולה להגיע למימדים כאלו ובהכרח מדובר בנס, אלא שמכל מקום כיון שעכ״פ יש לאותם לוחמים איזושהי מעלה, ייתכן שתשכון בקודקוד מאן דהו המחשבה שאותה מעלת הלוחמים היא מופרזת לאין שיעור, ובזכותה אירע המופת. לכך אומר הכתוב כי המופת יהיה בלוחמים נטולי כל מעלה. לוחמים חלשים מהסוג הנחות ביותר, כך שיהיה ניכר וברור לכל שכל מעלה שתתגלה בשדה הקרב, לא תהא מעלה של הלוחם כי אם של בוראו.

 והנה, בהמשך דבריו כתב רש״י במעלת מרובין העושין את התורה. כלומר, לכאורה, שאם תהיה מציאות של רוב כשרים שהולכים לפי התורה, אזי ישתנו דברים בעולם ותבואנה ברכות וטובות שונות לעולם ולישראל.

אמנם, בהשקפה שנייה, לא ייתכן שזהו הפירוש. הנה, הרמב״ם בהלכות תשובה (פרק ג הלכה ב) כתב, דאם העולם רובו חייב מיד הוא נחרב, ואם כן, בהכרח שיש בעולם רוב של זכאים ואין שום מציאות של רוב שאין בו זכאים. לכן הפירוש ברש״י, לכאורה, לא לעצם מציאות של רוב, שהרי זה קיים בלאו הכי, אלא שככל שהרוב יהיה יותר משמעותי וחזק, כך בהתאם תגברנה ותגדלנה הברכות והטובות המובטחות לישראל:

התוכחות והאבות

בבחוקותי (פרק כו פסוק מב), וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואת את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכור. ע״כ.

ויש להבין מה עניין פסוקים ואזכור שלושת האבות אצל התוכחה.

ויש לומר, כי העובדה שהיו לישראל אבות כאלו, אברהם יצחק ויעקב, וארצם ארץ קדושה, ארץ ישראל, מגדילה את החטא של עמ״י פי כמה וכמה מונים. הרי בן למשפחה מיוחסת שגדל בחצר המלוכה, אם הוא חוטא נגד המלך, מה גדול חטאו בהרבה מזה של איכר פשוט שגדל בכפר. כך ישראל, בני קדושים, אברהם יצחק ויעקב, הגדלים בארמון ובממלכה קדושה, ארץ ישראל, משמעות עוון שלהם חמורה בכמה מונים.  

והנה, אמרו חז״ל, שכאשר קיטרג השטן על איוב, כוונתו הייתה לשם שמים. מטרת הקטרוג הייתה כדי שצדקותו של איוב לא תעמיד בצל את מידת רחמנותו של אברהם אבינו, כי אחרי שאיוב יבדק בדיקות קשות ימצא כי צדיקות אברהם, בבירור, גדולה משלו. אברהם, גם לאור אתגרים קשים מנשוא, לא מרד בה׳ וודאי לא התקרב במעשיו או בכוונותיו לתגובות של איוב.

ולכאורה יחשב הדבר לפלא גדול, מדוע חש השטן להראות עד כמה אברהם אבינו צדיק. מה פתאום נעשה השטן לאוהב ישראל ולסנגורם. 

אלא, אליבא דאמת, בא השטן כביכול לברך, אבל כל מטרתו הייתה לקלל. בקטרוג של השטן על איוב והדגשת צדקותו של אברהם, כפי שנתבאר, ישנו קטרוג על ישראל וטענה שיכולה להחמיר עימם. כיון שישראל הם בני אברהם, ואברהם היה צדיק כה גדול ואמיתי, כפי שנתבאר, החטאים שלהם יותר משמעותיים וחמורים וצריכים לתת עליהם את הדין, בהתאם, ח״ו. כך, סנגור השטן אינו אלא קטרוג:במדבר

במדבר

דגלי ישראל

בבמדבר (פרק ב פסוק ז), איש על דגלו באותות לבית אבותם יחנו בני ישראל מנגד סביב לאהל מועד יחנו. ע״כ.

ואיתא במדרש רבה על פסוק זה, נאוה כירושלים (שיר השירים פ״ו פ״ד), כאותן מלאכי השרת שהן יראין ומושלמין, איומה כנדגלות (שם), כדגלים שנתתי לך, ודוד רואה ואומר לא עשה כן לכל גוי, אלא לעצמו. ע״ש.

וקודם לפסוק זה, לא עשה כן לכל גוי, בתהילים מזמור קמז, אמר דוד, מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל.

ופסוקים אלו בתהילים צריכים תלמוד, מהו עניין יעקב ועניין ישראל, ומהם דבריו, חוקיו ומשפטיו. עוד צריך להבין מניין למדרש שדוד באומרו לא עשה כן לכל גוי מדבר על הדגלים, והרי דברים רבים, מרכזיים וחשובים מן הדגלים, לא עשה ה׳ לכל גוי, כגון השראת השכינה, המקדש, התורה וכדו׳. כן צריך להבין מה שחזר ואמר אחרי לא עשה כן לכל גוי, ומשפטים בל ידעום.

עוד נאמר במדרש (שם יד), דבר אחר איש על דגלו באותות, זהו שאמר הכתוב (שיר השירים פ״ב פ״ד) הביאני אל בית היין, מהו הביאני אל בית היין, כיון שנגלה הקדוש ברוך הוא על הר סיני, ירדו עימו עשרים ושנים אלף מרכבות מלאכים וכו׳, והיו עשויין דגלים דגלים, לכך נאמר דגול מרבבה, כיון שראו אותן ישראל, שהיו עשויין דגלים, התחילו מתאווים לדגלים, אמרו ולאוי שאנו נעשין דגלים כמותן, לכך נאמר הביאני אל בית היין וכו׳ זה הר סיני ששם נתנה תורה שנמשלה ליין וכו׳, אמר להם הקדוש ברוך הוא, התאויתם בדגלים, חייכם הריני עושה משאלותיכם, ימלא ה׳ כל משאלותיך, מיד הקדוש ברוך הוא הראה אהבתו לישראל ואמר למשה לך עשה אותם דגלים כמו שנתאוו, איש על דגלו באותות. ע״ש.

אם כן, מתבארת ומתבהרת כוונת דוד כך. לא עשה כן לכל גוי משום שמשפטים בל ידעום, היינו שלא עשה לגויים את הדבר המיוחד שניתן לישראל בעקבות המעמד של מתן התורה ומשפטיה, דהיינו הדגלים שראו ישראל במרכבות המלאכים שירדו עם הקב״ה ונתאוו להם וקבלום.

והנה, עוד איתא במדרש שיעקב אבינו ציווה את בניו שישאו את ארונו כפי סדרם בדגלים. נראה שזהו מה שכתב מגיד דבריו ליעקב, שה׳ הגיד ליעקב את דברי ופרטי צורת המסע של ישראל בדגלים, כדי שיוכל לצוות את פרטי צורה זו בדיוק שישאו כך את ארונו. ולפירוש זה, לא הציווי של יעקב לא היה באופן ישיר לשאת את ארונו כמו סדר הדגלים, אלא שאמר להם את סדר נשיאת ארונו, ויצא שהוא מכוון בדיוק כמו סדר הדגלים, כי זהו הסדר שהגיד לו ה׳.

הרי שנתבאר במה הדגלים מיוחדים, כי הם ניתנו לישראל במיוחד בעקבות אופן ההתגלות של ה׳ שירדו עימו המלאכים במרכבות שהיו עשויין בדגלים. וזהו שכתב לא עשה כן לכל גוי משום שמשפטים בל ידעום, דהיינו מעמד נתינת התורה ומשפטיה. עוד התבאר מהו עניין מגיד דבריו ומהו עניין יעקב, שה׳ הגיד ליעקב את פרטי המסע בדגלים שיוכל לצוותם לנשיאת ארונו.

כעת, נותר להבין מהו שאמר חוקיו ומשפטיו לישראל, ומדוע זה מהווה סיבה למש״כ אח״כ שלא עשה כן לכל גוי.

הנה, ה׳ ציווה לישראל חוקים ומשפטים, וידוע שבניגוד למשפטים שהם מצוות שכליות וההיגיון בהן ברור ופשוט, מצוות מסוג חוקים נראות על פניו כחסרות טעם. וכ״כ רש״י על הפסוק בויקרא (פי״ח פ״ד), את משפטי תעשו, אלו דברים האמורים בתורה במשפט שאילו לא נאמרו היו כדאי לאומרן, ואת חוקותי תשמרו, דברים שהם גזירת המלך שיצה״ר משיב עליהם למה לנו לשומרן, ואומות העולם ע״א משיבין עליהם כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז וטהרת מי חטאת, לכך נאמר אני ה׳ גזרתי עליכם אי אתם רשאים להיפטר. עכ״ד.

את החוקים הגויים לא מבינים, ובודאי אין שום מציאות שיקבלו אותם עליהם. את המשפטים הגויים כן מבינים, אך בכל זאת נמנעים מלקבלם כולם, כידוע, שבא ה׳ לבני עשיו ושאל אותם אם הם מקבלים את התורה, אמרו לו מה כתיב בה, אמר להם לא תרצח, אמרו לו ירושה הוא שהוריש לנו אבינו, על חרבך תחיה. כיוצא בזה, עמון ומואב השיבו שהניאוף הוא עיקרון חשוב עבורם, שממנו באו, כדכתיב ותהרינה שתי בנות לוט מאביהן, ולכן לא יקבלו את לא תנאף. כמו כן, בני ישמעאל לא רצו לקבל את לא תגנוב, שהרי ברך אותם יצחק והוא יהיה פרא אדם וכו׳. אך ישראל, קיבלו גם את החוקים וגם את המשפטים כולם.

לכך, הדגיש דוד ואמר שישראל מעלתם גדולה, שקיבלו גם את החוקים שעל פניו אין בהם הגיון, וגם את המשפטים שיש בהם היגיון אך שיש הרבה תאוות לא לקבל את כולם, כגון לא לרצוח, לא לגנוב, לא לנאוף. ומשום כן נקראו ישראל בשם ישראל, שהוא שם של חשיבות ושררה. לא זו אף זו, שם זה, ישראל, ניתן ליעקב לאחר שהתמודד מול שרו של עשיו, מה שמדגיש יותר את המעלה של ישראל בהשוואה לאומות.

הרי שמשום שקיבלו חוקים ומשפטים ועדיפים על הגויים, נקראו ישראל ישראל. ומשום כל זה קיבלו דבר מה שאין לאומות, דהיינו הדגלים, כפי שנתבאר:

יששכר מטה זבולון

בבמדבר (פרק ב פסוק ז), מטה זבולון ונשיא לבני זבולון אליאב בן חילון. ע״כ.

הנה לא נאמר כאן ומטה זבולון, בוו החיבור, כי אם מטה זבולון, בלי וו, לעומת הנאמר בשאר השבטים, ומטה גד ונשיא לבני גד וכו׳, בוו החיבור, והדבר טעון ביאור.

הבעל הטורים כותב טעם בהבדל זה, ע״פ המדרש, שהואיל וזבולון עסק בסחורה וסייע ליששכר ללמוד תורה, היה מקום לטעות ולומר שיששכר חשוב יותר וזבולון רק משני וטפל לו. לכן, לתיאור מטה זבולון הושמט וו החיבור, להורות שיששכר וזבולון שווים לגמרי, כי כאילו נכתב יששכר מטה זבולון, לומר ששניהם כאחד.

ובלשון הבעל הטורים, ללמדך שהיה זבולון עוסק בפרקמטיא, ונותן לתוך פיו של יששכר, לפיכך לא רצה הכתוב לעשותו טפילה לו, לומר, ששכרו גדול כמותו וכו׳ לכן חשוב הכל כמטה אחד, וכאילו אמר יששכר מטה זבולון. עכ״ל:

פדיון, מהות ונוסח

בבמדבר (פרק ג פסוק מה), קח את הלויים תחת כל בכור וגו׳. ע״כ. ומבואר בזה, שהלויים נכנסו תחת קדושת הבכורות והתקדשו תחתם, ורק הבכורות העודפים במספרם על הלויים, שלא היה כנגדם לוי לפדותם מקדושתם, נתנו חמשת סלעים.

והנה, לצד ציווי חד פעמי זה, בסוף פרשת בא מצינו ציווי אחר, דומה, שהוא ציווי לדורות, ולפיו כל בכור מחוייב בנתינת חמשה סלעים לכהן כדי לפדות את עצמו מקדושתו.

היחס בין הציווים הללו, החד פעמי שבפרשתנו והתמידי שבפרשת בבא, מבואר ברשב״ם ובחזקוני, דהדרך הכללית לפדיון בכור מקדושתו היא הדרך המבוארת בסוף פרשת בא, דהיינו, מתן חמשה סלעים, אלא שבפרשתנו מוסיפה התורה שבדור המדבר היה תחליף חד פעמי לאותם חמשת סלעים, ע״י כניסת לוי תחת בכור, ולכן רק הבכורות שלא היו כנגדם לויים לפדותם נתנו חמשה סלעים, מה שאין כן לדורות, שלא ניתן לפדות בכור ע״י לוי ותמיד הפדייה היא ע״י חמשה סלעים.

בטעם שלדורות לא ניתן לפדות בכור ע״י לוי, מבואר באורח חיים, שדווקא בדור המדבר בו התקדשו הלויין לראשונה באה קדושה זו ונכנסה תחת הבכורות, אך בכל דור הלויים כבר עומדים קדושים מאליהם בזכות אבותיהם, ואי אפשר כבר להכניסם לקדושה תחת הבכור, כיון שקדושים הם מכבר.

לעומת הרשב״ם והחזקוני, הערוך השולחן (יו״ד סי׳ שה) מבאר את היחס בין הציווים בפרשות במדבר ובא אחרת, שהציווים שונים במהותם, דכניסת הלויים תחת הבכורות שבפרשת במדבר נועדה להפקיע מהבכורות את קדושתם לעבוד בבית המקדש, ואילו הפדיון שבפרשת בא הנוהג לדורות נועד להפקיע סוג אחר של קדושה, קדושה כללית, בבחינת קודש לה׳, אולי מעין קדושתו של שמואל הנביא שהוקדש מקטנותו, שלולא הפדיון היו הבכורות צריכים לנהוג בכל חייהם ובכל אורחותם בקדושה, והפדיון מפקיע מקדושה זו ומאפשר להם לנהוג כאנשים רגילים ולעשות גם פעולות חול.

עפ״י דבריו, כתב הערוך השולחן לבאר את הנוסח הנאמר בעת הפדיון, דהנה ידוע שתקנו הגאונים (מובא בטור יו״ד סי׳ שה) שהכהן יאמר לאב, מה אתה רוצה יותר, את בנך או את חמשת הסלעים, והדבר תמוה, וכי באמת אם ירצה האב להשאיר את הבן ביד הכהן ואת הכסף אצלו הרשות בידו, אלא שהערוך השולחן מבאר היטב ע״פ שיטתו, דאין הכי נמי, אם האב לא יפדה את הבן, אמנם לא יהא הבן שייך לכהן כשורו וחמורו או עבדו, אך יהיה הבן קדוש מבחינה כזו שמוטל עליו חיוב לנהוג תמיד בקודש, וכיון שאין אדם שיכול לעמוד בכך, מצווה האב לפדות את בנו.

אבל בפתחי תשובה (סי׳ שה אות טו) ביאר את הנוסח שבפדיון אחרת, בשם תשובת חוט השני, שהנוסח נועד רק לחבב את מצוות הפדיון על האב, שלא יהיה לבו נוקפו ואז לא יתן בלב שלם, לכן בא הנוסח להמחיש לאב שחמשת הסלעים שנותן הם כאין וכאפס לעומת הבן שנולד לו, ובמטרה להדגיש זאת, נשאל האב מהוא מעדיף, את הבן או חמשת הסלעים.

טעם אחר לנוסח האמור, נמצא בשו״ת מנחת שלמה (ח״א סי׳ לז וסי׳ סב), כדי להמחיש לאב שמדובר בפעולת פדיון, ולא בדקה או מתנה לכהן וכיו״ב, כדי שהכוונה בעשיית הפדיון תהיה כוונה נכונה, כי ודאי יש עניין שכוונתו תהיה נכונה ויבין מה עושה, ואף יש לדון שמא לא יצא ידי חובה אם באמת חשב שמדובר במתנה ולא בפדיון:

נשא

הרואה סוטה יזיר עצמו

בנשא (פרק ו פסוק ב), איש או אשה כי יפליא וכו׳. ע״כ. וכתב רש״י ז״ל, למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה, לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין. עכ״ל.

ההגיון בדבר, שכתגובת נגד למעשה הסוטה יעשה הרואה מעשה נזירות, דחטאה של הסוטה מנוגד הוא לשכל ולאנושיות, וכמו כן גם פרישותו של הנזיר מנוגדת לשכל האנושי, ואם כן, כמו שהעולם נוהג בניגוד לשכל ולנימוס בענייניו השפלים, כתגובה לכך יש לנהוג בעניינים שבקדושה בניגוד לשכל, ולהתרחק מן השפלות עד לקיצוניות, על  ידי הוספת גדרים וסייגים.

והנה לפי סדר מסכתות הש״ס קודמת מסכת נזיר למסכת סוטה, ופירשה הגמ׳ טעמו של דבר, כפי שהביא רש״י, שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין, אך צריך להבין מדוע שונה הסדר בתורה שבעל פה, בסדר המסכתות, מאשר הסדר שבתורה שבכתב, שבה נאמרה פרשת סוטה לפני פרשת נזיר.

והתשובה לכך, דלכתחילה הדרך להגיע אל הקדושה, אל הנזירות והפרישות, היא ע״י קיום מושלם של סור מרע ועשה טוב (תהילים פרק לד פסוק טו), כלומר, להיווכח בראיית הרע והכרתו, כגון ראיית סוטה בקלקולה, ואז להתרחק ולפרוש ממנו ולהזיר עצמו כל הדרך אל הקדושה.

אמנם, אע״פ שכך דרכה של תורה, ראו חכמים כי דרך זו קשה מאוד לקיימה, כי מי יוכל להיווכח לרע ולהצליח להתנער ולסור ממנו בשלמות ולהגיע אחר כך אל שלמות הטוב, וכך אם ימתין האדם עד אשר יצליח להיות סר מרע באמת ובשלמות כדי שיוכל להתקדם בקדושה, יעברו עליו כל ימי חייו ואל ועשה טוב לא יגיע, משום כך חידשו חכמנו דרך חדשה, שיתחיל אדם לעסוק בנזירות ולעשות את הטוב, אפי׳ אם עדיין לא נטהר בשלמות וטרם סר כליל מן הרע, והדבר הזה עצמו יסייעו להגיע מהר יותר אל הטהרה.

וכן פירש בעל החידושי הרי״ם ז״ל את הפסוק בתהילים, סור מרע, אל תתן דעתך עליו כלל, כי אם עשה טוב, עסוק ופעל טוב, כי אז ממילא יסור הרע מעליך.

וזהו אשר הקדימו חז״ל נזיר לפני סוטה, בניגוד לתורה שהקדימה סוטה לנזיר, שכן התוו דרך חדשה מהדרך המקורית, שיתחיל אדם קודם בנזירות אע״פ שעדיין לא התרחק לחלוטין מקלקול הסוטה, והיינו עשיית טוב שתבטל ממילא את הרע:

הרהור בלב, כפרה וצדיקות

בנשא (פרק ה פסוק ז), והתוודו את חטאתם אשר עשו. ע״כ. ע״פ פסוק זה מנה ספר החינוך, במצווה שסד, את הוידוי בפה בעת התשובה כאחת המצוות.

אדם שעשה תשובה אך לא התוודה בפיו, המנחת חינוך דייק מלשון ספר החינוך שבמקרה כזה אמנם ביטל את מצוות העשה של וידוי בפה, אך מאידך גיסא, מלשון הרמב״ם דייק המנחת חינוך להיפך, שהוידוי בפה מעכב את עצם התשובה.

ויש לדון בסברא, מהו הצד שחסרון בוידוי בפה מעכב את התשובה, ויש לומר, שכל עוד אדם לא אומר בפירוש חטאתי, ישנו עוד מקום גלוי או נסתר בליבו בו משכנע עצמו בצדקת דרכו, ולכן אין זו תשובה שלמה כל עוד לא התוודה בפיו.

והקשה המנחת חינוך על שיטת הרמב״ם, הרי במסכת קידושין (דף מט) מבואר, שהמקדש אשה ואמר על מנת שאני צדיק גמור, אפילו היה רשע גמור הרי זו מקודשת, שמא הרהר תשובה בליבו, ומהא מוכח שהרהור תשובה מועיל בלחוד גם ללא וידוי בפה, וזאת שלא כדעת הרמב״ם הסובר שהוידוי מעכב את עצם התשובה.

ותירץ המנחת חינוך, שאמנם מוכח מדברי הגמ׳ שאדם יכול להיות צדיק גמור אם הוא מהרהר תשובה בלבו, אך אין מכך ראיה שהתכפרו עוונותיו, שכן הלשון צדיק גמור היא תיאור של מדרגת האדם וזהו עניין מציאותי שאינו תלוי בשאלה האם נתכפרו לו עוונותיו, כלומר, יש להבדיל בין השאלה האם התכפרו עוונותיו של אדם, לבין השאלה מהי דרגתו הפנימית העכשווית, כך שייתכן שמצד אחד לא נתכפרו העוונות של האדם, ומן הצד השני מבחינת דרגתו הפנימית היא של צדיק גמור:

סבורים שהוא נביא

בשופטים (פרק יג פסוק ט), שמפטירים אחר פרשת נשא, כתוב, וישמע האלוקים בקול מנוח ויבוא מלאך האלוקים עוד אל האשה והיא יושבת בשדה ומנוח אשה אין עימה. ע״כ.

יש להבין מדוע נתגלה המלאך אל אשתו של מנוח ולא אל מנוח עצמו, והרי כבר נתגלה אליה כבר לפני כן, בפסוק ג, וירא מלאך ה׳ אל האשה ויאמר הנה את עקרה וכו׳, ועתה הנה השמרי נא ואל תשתי יין ושכר וכו׳, ואף אמר לה כל שצריכה לדעת. מנוח לא שמע זאת, ולכאורה אליו היה צריך להתגלות.

בנוסף, לאחר שהתגלה המלאך בתחילה אל האשה והלכה וסיפרה למנוח בעלה, התפלל מנוח לה׳ שהמלאך יתגלה פעם נוספת כפי שאכן קרה. כלומר, המלאך התגלה בגלל תפילתו של מנוח, כך שתמוה אף יותר מדוע לא התגלה אליו אלא אל אשתו.

עוד צ״ת, מה שכתוב בפסוק י, ויקם וילך מנוח אחרי אשתו, ודרשו חז״ל בברכות (דף סא ע״א) שהלך אחרי דבריה ואחרי עצתה, והרי שום דבר ושום עצה לא היה לכאורה של האשה. את הכל אמר המלאך לאשה והיא אמרה זאת למנוח, ובכלל, אחר כך חזר ואמר המלאך ישירות למנוח מה עליהם לעשות.

ויש לומר, שהנה דרשו חז״ל, ומראהו כמראה מלאך האלוקים, כסבורה בו שהוא נביא ואינו אלא מלאך, והקב״ה רצה שיחשבו אותו לנביא כדי שאחר כך יעצרוהו לאכול לחם, מה שלא היו עושים אם היו יודעים שהוא מלאך. ואם כן, אפשר שהמלאך נתגלה מתחילה שוב לאשה ולא למנוח משום שהיא כבר טעתה בו וחשבה שהוא נביא, ואחר שהיא משוכנעת שהוא נביא, גם בעלה שבא לדבר עם המלאך ילך  אחריה ויחשוב שהוא נביא, אבל אם היה מתגלה מלכתחילה למנוח אפשר שהיה מנוח מזהה שהוא מלאך ולא נביא.

כעת מובן גם מהם הדברים והעצה של האשה שמנוח הלך אחריהם. מנוח הלך אחרי אשתו במחשבה שאיש האלוקים אינו מלאך אלא נביא, כאמור.

והטעם שרצה הקב״ה שיחשבוהו לנביא ולא למלאך ויארחו אותו, כי כפי שאמרו חז״ל במקומות הרבה, מצוות הכנסת אורחים, מתן שכרה בצידה לזכות בבנים. כך אמרו בתנחומא בפרשת כי תצא, ויש מצוות שמתן שכרה בנים כמו שרה שאירחה את האורחים וכו׳, בכד הקמח לרבינו בחיי בערך אורחים, וכן מצינו שהמצווה הזאת של הכנסת אורחים שהפרי שלה והשכר בעולם הזה הם הבנים וכו׳, ובתנחומא בשמות (פ״ד פי״ח), ומשנכנס משה לביתו נתברך והיה לו בנים, ובגמרא בברכות (דף סג ע״ב) ועוד. וכדי לזכות בבנם שמשון, היו מנוח ואישתו זקוקים לזכות זו, שה׳ העמיד בפניהם אפשרות לזכות בה.

אך אכתי צריך להבין, דהנה מנוח גם בהמשך לא הבין שמדובר במלאך, כמש״כ בפסוק טז, כי לא ידע מנוח כי מלאך ה׳ הוא, ומדוע היה צריך להיות מנוח סבור שמדובר בנביא עד שממש בא להגיש לפניו את הכיבוד. הקב״ה מצרף מחשבה טובה למעשה, ולכאורה די בזה שבשעה שחשבו לכבד את המלאך לא ידעו שהוא מלאך, ואי הידיעה שהייתה בהמשך לא העלתה ולא הורידה.

אכן, נראה שהיה עניין נוסף במה שלא ידעו שהוא מלאך. בשלב זה בא מנוח להקריב עולה לה׳ בעזרת איש האלוקים, ואם היה יודע שמדובר במלאך, היה נמנע מכך, כפי שאמרו במשנה בחולין (פ״ב מ״ט), אין שוחטין לא לתוך ימים ולא לתוך נהרות וכו׳, ופירש רע״ב שלא יאמרו לשרו של ים הוא שוחט. כך היה נמנע מנוח מלהקריב בפני מלאך, שלא יאמרו שמקריב אליו ולא לה׳. אם כן, כדי שלא ימנע מנוח מהקרבת העולה, חשוב היה שלא יכיר במלאך עד לאחר מכן.

ובפסוק טז אמר המלאך, אם תעצרני לא אוכל בלחמך ואם תעשה עולה לה׳ תעלנה, ותמוה מה היה לו להדגיש בסוף דבריו שאת העולה יעלה לה׳, והרי פשיטא שעולה היא לה׳. כך היה גם כאשר חשב מנוח שמדובר בנביא, וודאי לא התכוון להקריב לבשר ודם, וכך חושב מנוח גם כעת שיודע שמדובר במלאך, ולא מתכוון להקריב לו כמו שלא מקריבים לשרו של ים.

ונראה לומר בזה שני הסברים. ראשית, כפי שנתבאר, מנוח עשוי היה להימנע מלהקריב קרבן לה׳ לפני מלאך, כמו שלא שוחטים לתוך ים וכדו׳,  שאף שאינו מתכוון להקריב לשרו של ים או למלאך, שלא יאמרו שכך כוונתו. לכך אמר המלאך שיכול מנוח מלהקריב ללא חשש, כי באופן שלו יהיה ברור לכל שההקרבה היא לה׳.

ועוד י״ל, שהנה אמרו בברכות, דף י ע״ב, כל המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומהנהו מנכסיו מעלה עליו הכתוב כאילו מקריב תמידין. ע״ש. ואם היה איש האלוקים באמת נביא ולא מלאך, כבר עצם האירוח שלו היה נחשב כמו הקרבת קרבן לה׳. וזהו שהדגיש המלאך ואמר למנוח, לא אוכל מלחמך, ולכן לא תוכל להקריב קרבן בכיבוד שלי כי אם בהקרבת קרבן לה׳ ממש:

בהעלותך

לפני משה ולפני אהרן

בבהעלותך (פרק ט פסוק ו), ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא ויקרבו לפני משה ולפני אהרן ביום ההוא. ע״כ. ופרש״י, לפני משה ולפני אהרן, בשם הספרי, כששניהם יושבין בבית המדרש באו ושאלום, ולא יתכן לומר זה אחר זה, שאם משה לא היה יודע אהרן מניין לו. עכ״ל.

כלומר, קשה היה לרש״י מה ההסבר במילות הפסוק לפני משה ולפני אהרן, כי ההסבר הפשוט שקודם באו לפני משה ולאחר מכן באו לפני אהרן, אינו מסתבר. אם הטמאים אכן באו קודם למשה, אין טעם שימשיכו בשאלתם לאדם נוסף, לאהרן, אא״כ משה לא ידע לענות להם. ואם אכן משה לא ידע לענות לטמאים, קשה להניח שלטמאים היה צד שאהרן כן ידע לענות. אלא בהכרח ההסבר במילים לפני משה ולפני אהרן הוא אחר, שמדובר ששניהם ישבו שם בבית המדרש. במקרה זה, המילים לפני משה ולפני אהרן אינן מתפרשות כלפני משה ואח״כ לפני אהרן כי אם לפני משה ואהרן יחדיו.

קושי דומה, היה לרש״י לגבי בנות צלפחד, בפרשת פנחס (פכ״ז פ״ב), שם נאמר ותעמדנה לפני משה ולפני אלעזר הכהן ולפני הנשיאים וכל העדה. ע״ש. וכתב רש״י, ע״פ הספרי והגמ׳ בב״ב (דף קיט), לפני משה ואח״כ לפני אלעזר, אפשר אם משה לא ידע אלעזר יודע, אלא סרס המקרא ודרשהו דברי רבי יאשיה, אבא חנן משום רבי אלעזר אומר בבית המדרש היו יושבים ועמדו לפני כולם. עכ״ל. דהיינו ב׳ הסברים, האחד שכוונת הפסוק שקודם באו לפני אלעזר ורק אח״כ באו לפני משה, ולפי״ז צריך להפוך סדר הפסוק ולסרסו, והשני, כמו לגבי הטמאים, שבאו בנות צלפחד לפני כולם יחדיו.

ושואלים האחרונים, מדוע לגבי בנות צלפחד נוסף התירוץ של סרס המקרא ודרשהו, והרי התמיהה בשני העניינים, בנות צלפחד והטמאים, נראית לכאורה אותו הדבר, ואפילו אחת התשובות עליה היא אותה התשובה בדיוק. אם כן, צ״ב מדוע התירוץ שנאמר לגבי בנות צלפחד אינו יתכן לגבי הטמאים.

בעל האור יקרות כתב לבאר בזה, דהנה איתא בסוכה (דף כה), ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם וכו׳, רבי עקיבא אומר מישאל ואלצפן היו, שהיו עוסקין בנדב ואביהוא. ע״ש. ואלצפן היה נשיא, כדכתיב (פ״ג פ״ל) ונשיא בית אב למשפחות הקהתי אליצפן בן עוזיאל, ובסנהדרין נאמר שאין דנין את הנשיא אלא בבית דין של שבעים ואחת. משום כך, שאחד מהטמאים היה נשיא שאינו נדון אלא בהרכב החמור ביותר, אין סברא לומר שבאו לפני אהרן. זאת בניגוד לבנות צלפחד שהיו הדיוטות ואפשר שבאו לפני אלעזר.

אלא שהדבר צריך ביאור מכמה פנים. ראשית, בבבלי בסנהדרין לא מצינו, לכאורה, שאין דנים את הנשיא אלא בפני שבעים ואחת, אלא רק, כדאיתא במשנה (פ״א מ״ה), אין דנין לא את השבט ולא את נביא השקר ולא את כהן גדול אלא על פי בית דין של שבעים ואחד. ע״ש. ואולי אזיל כמש״כ בירושלמי (פ״א הלכה ג), אין דנין לא את השבט, אמר רבי מתניה בנשיא שבטים היא מתניתא. אך אכתי צ״ב, דאלו שדנים אותן בע״א, הני מילי בדיני נפשות, אבל בדיני ממונות ושאר עניינים נדונים בשלושה כהדיוטות.

שנית, צריך ביאור, דאם אכן טעון היה אליצפן בית דין של שבעים ואחת, מדוע משה לבדו כן היה מספיק עבורו. ואולי באמת לא היה טעון שבעים ואחת בעניין זה, אך בכל זאת מכיון שבדינים מסויימים הוא טעון הרכב בית דין כ״כ משמעותי, מראה הדבר על חומרת דינו, ולכן, משום שדינו בעלמא חמור, אין די לו ללכת אלא לפני משה.

עוד צ״ב, מדוע שאר הטמאים, שאין להם דין של נשיא, לא באו לפני אהרן, או שבמקום שכולם ילכו לשאול, ילך מהם נציג אחד שאינו אליצפן לפני אהרן. ומיהו נראה, שכיון שהיה בקרבם אחד שהוא נשיא, והוראה שיקבל אחד מן הטמאים תחייב את כולם, בין אם אחד מברר עבור כולם ובין אם כולם מבררים עבור כולם, לבירור יש חומרה כבירור שיש לו השלכה על נשיא.

אבל האמת שהדבר תמוה ביותר מטעם אחר, גם עם כל התמיהות הנ״ל תתיישבנה. הנה, טמאים אלו כלל לא באו לבקש דין. הם באו לברר הלכה מסויימת. בבירור הלכה של אופן מסויים, בניגוד אולי לדין, אין שום משמעות לזהות של מי שהציג את האופן, אלא רק לזהות של האופן עצמו. לכן, אין שום משמעות לכך שאליצפן שאל את ההלכה או שהייתה להלכה השפעה כלפיו, וחוזרת השאלה מדוע לא יכולה הייתה להישאל ההלכה, עקרונית, לפני אהרן.

ונראה, שהחילוק המשמעותי בין המקרה של בנות צלפחד למקרה של הטמאים, כפי שכבר נאמר, שהטמאים כלל לא באו לדון, אלא לברר מידע מסויים. הם רצו לדעת מה עושים באופן שלהם, שנטמאו ולא יכלו לעשות פסח. בניגוד אליהם, בנות צלפחד באו ממש לדון בדיני ממונות, לבקש להן נחלה. ההבדל בטיב השאלה, בין בירור הוראה בענייני איסור והיתר לבין דיון בדיני ממונות, הוא שמחלק בין המקרים.

כידוע, ישנן שתי רמות של סמיכות לרבנות, האחת היא יורה יורה, שמשמעותה לאפשר להורות ולמסור מידע לגבי הלכות, והשניה היא ידין ידין, שמאפשרת להיות דיין הדן בדיני ממונות. מקור החילוק בין הסמכויות, בגמרא בסנהדרין (דף ה ע״א), בן אחי יורד לבבל, יורה, יורה, ידין, ידין, יתיר בכורות, יתיר וכו׳. ע״ש.

בפשטות, וכך מקובל כיום, שהסמכות השניה של ידין ידין באה לאחר הסמכות של יורה יורה, רוצה לומר, יורה יורה היא תנאי הכרחי לה. כך, מי שמוסמך לידין ידין, כביכול מונח בזה שמוסמך גם להורות  בבחינת יורה יורה. גם סדר מתן הסמכות שבגמרא, קודם יורה יורה ורק אח״כ ידין ידין, לא סותר לזה ואף קצת תומך בזה. אלא שהדבר אינו מוכרח, ואפשר שגם סמכות של ידין ידין אינה גוררת סמכות של יורה יורה, כפי שנכון להיפך.

ובאמת כך פסק הרמב״ם, פ״ד מהלכות סנהדרין ה״ח, חכם מופלא שראוי להורות לכל התורה כולה, יש לבית דין לסמוך אותו וליתן לו רשות לדון ולא להורות באיסור והיתר, או יתנו לו רשות באיסור והיתר ולא לדון דיני ממונות, או יתנו לו רשות לזה ולזה אבל לא לדון דיני קנסות וכו׳. עכ״ד. ואדרבה, פתח הרב ז״ל בחכם מופלא שאפשר שיקבל הסמכה לדון אך לא להורות. ידין ידין ולא יורה יורה. 

אם כן, אפשר שיתרו שייעץ למשה להעמיד דיינים שיעזרו למשה, שהיה עומד בדין מערב עד בוקר, לדון את ישראל, לא ייעץ, ובהתאם משה לא פעל, אלא למתן סמכות לדון דיני ממונות. כך פשטות הלשון בכל הפרשה שם (פי״ח מפסוק יג) לגבי מינוי הדיינים, לשון של דין ומשפט. ושפטו את העם בכל עת, וכל הדבר הקטון ישפטו הם. ויתר על כן, לגבי משה הלשון היא אחרת, ושפטתי בין איש ובין רעהו והודעתי את חוקי האלוקים ואת תורותיו, והזהרתה אתהם את החוקים ואת התורות והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון. ומשמע שמשה לא עסק רק בשפיטה, דהיינו דין, אלא גם בהוראת הוראות איסור והיתר. וכן איתא במכילתא שם, והתורות אלו ההוראות.

לפיכך, משום שרק למשה הייתה סמכות גם לדון וגם להורות, בעניין של הטמאים לנפש אדם שהיה הוראה, רק למשה הייתה הסמכות לתת אותה. לכן לא ייתכן שהטמאים באו לפני אהרן לבדו. אך בעניין של בנות צלפחד, שהיה דין, לא רק למשה הייתה הסמכות אלא גם לרבים נוספים, וביניהם, כנראה, אלעזר, ומשום הכי אפשר שפנו אליו.

ואם תאמר, אם נכון הדבר שרק למשה ישנה הסמכות להורות אבל לאהרן לא, ואם נכון הדבר שמשום כך לא יכול להיות שפנו לאהרן, איך העלה רש״י את האפשרות, בשלב של השאלה, אם משה לא היה יודע אהרן מניין לו, דהיינו שבאו לשאול את אהרן לאחר ששאלו את משה, והרי, כפי שנתבאר, לא שייך לשאול את אהרן בענייני הוראה.

ויש ליישב, דלבוא לפני אהרן בדבר שאין לו סמכות לגביו ולא ללכת ישירות למשה, הוא דבר שאינו מסתבר בעליל. בלאו הכי, גם אם אהרן ידע את ההלכה, הוא לא יכול לסייע בדבר בלי לרתום את משה, בעל הסמכות היחידי, לעניין. לכן התירוץ סרס המקרא ודרשהו אינו ייתכן. אך האופן של רש״י הוא אחר, שהטמאים באו אל אהרן אחרי שהיו אצל משה ולא ידע את ההלכה. באופן זה, אכן שייך ללכת לאהרן ולברר עימו את ההלכה וצדדיה, ולאחר מכן ללכת עם הידע של אהרן למשה כדי שיפסוק את ההלכה ויורה אותה באופן רשמי. ובאמת, על כך לא קשה דבר, מלבד הקושי שכתב רש״י, אם משה לא היה יודע אהרן מניין לו, ודו״ק:

בניית בית המקדש בלילה 

בבהעלותך (פרק ט פסוק טו), וביום הקים את המשכן כיסה הענן את המשכן. ע״כ. מכך שנאמר ביום הקים, דייקה הגמ׳ במסכת שבועות (דף טו ע״ב) ביום מקימו בלילה אין מקימו, דהיינו שאין בניין בית המקדש בלילה. ע״ש.

אמנם, מקשים הראשונים, דבגמ׳ בראש השנה (דף ל ע״א) לכאורה מבואר להיפך, דישנה אפשרות שבית המקדש יבנה בלילה, וכך נאמר שם לגבי בית המקדש השלישי, ושיהא יום הנף כולו אסור, מאי טעמא, מהרה יבנה בית המקדש, ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו בהאיר מזרח עכשיו נמי ניכול, ולא ידעי דאשתקד לא הוה עומר האיר מזרח התיר, השתא דאיכא עומר עומר מתיר, דמיבני אימת, אילימא דאיבני בשיתסר הרי האיר מזרח התיר, אלא דאיבני בחמיסר מחצות היום ולהלן לשתרי, דהא תנן הרחוקין מותרין מחצות היום ולהלן, לפי שאין בית דין מתעצלים בו, לא נצרכא, דאיבני בחמיסר סמוך לשקיעת החמה, אי נמי דאיבני בליליא. ע״ש.

אכן, רש״י שם בר״ה התייחס להאי קושיא וכתב וא״ד, ואם תאמר, היכי משכחת לה דאיבני בחמיסר ביום טוב, ודאיבני בליליא, והא קיימא לן במסכת שבועות (דף טו ע״ב) דאין בנין בית המקדש לא ביום טוב ולא בלילה, הני מילי בנין בידי אדם, אבל בנין העתיד לבא בידי שמים הוא. עכ״ד. וכ״כ התוס׳ בשבועות (ד״ה אין), דבניין בית המקדש השלישי שהינו בידי שמים יכול להיות בלילה.

התורה תמימה הוסיף ביאור בדבר, משום דעיקר הטעם שאסרה תורה לבנותו בלילה, הוא משום דבכלל נוח לאדם ליפות מלאכתו ביום מאשר בלילה, והמקדש צריך להיות מכלל יופי, והנה, זה שייך רק במלאכה הנעשית בידי אדם, מה שאין כן הנעשית בידי שמים.

ומיהו, המאירי במסכת סוכה (דף מא) פליג ארש״י וס״ל שגם בניין בית המקדש השלישי יהא בידי אדם, והא דאסרו יום הנף משום דחששו שיבנה בית המקדש בלילה, למרות שכאמור אסור לבנות בלילה, היינו שחששו שמא בית דין יטעו מתוך חיבת הקודש ויבנו בלילה למרות האיסור, אבל אה״נ שהדין הוא שאין לבנות בלילה.

ועוד יעויין ברמב״ם מהלכות מלכים, פרק יא הלכה א, דכתב שהמלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה, ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל וכו׳, ויש לעיין אם הוי ממש כשיטת המאירי, שבניין בית המקדש יהא בידי אדם, כי מלך המשיח יש לדון אם חשיב אדם, ובפרט לעניין ניסי זה, או שמא הוי כשיטת רש״י שלא תהא בניית בית המקדש השלישי בנייה רגילה וסטנדרטית של בני אדם, כי אם בנייה של גאולה וניסים ומלך המשיח, או דנימא ששיטת הרמב״ם שיטה שלישית היא ואינו כזה ואינו כזה:

בניה וסתירה על פי ה׳

בבהעלותך (פרק ט פסוק כג), על פי ה׳ יחנו ועל פי ה׳ יסעו. ע״כ. כלומר, בני ישראל היו מקימים את המשכן במקום מסויים, ואח״כ היו מפרקים אותו, ומקימים אותו במקום אחר, וכל זה נעשה על פי ציווי ה׳ ורק על פיו.

הגמ׳ בשבת, דף לא ע״ב, כתבה בנוגע לכך, וקסבר רבי יוסי סותר על מנת לבנות במקומו הוי סותר, על מנת לבנות שלא במקומו לא הוי סותר, אמר ליה רבה מכדי כל מלאכות ילפינן להו ממשכן והתם סותר על מנת לבנות שלא במקומו הוא, אמר ליה שאני התם כיון דכתיב על פי ה׳ יחנו כסותר על מנת לבנות במקומו דמי. ע״כ. והדבר טעון באור, מה הקשר בין היות המסעות על פי ה׳, לכך שתיחשב סתירת המשכן כסתירה על מנת לבנות במקומו.

התורה תמימה מסביר את תירוץ הגמ׳, דלפי שהכל היה ע״פ ה׳, נמצא שבשעת הסתירה לא ידעו כלל היכן יבנו מחדש את המשכן, ובכלל זה גם לא ידעו אם יבנו אח״כ במקום אחר או שמא יורה להם הקב״ה להקים את המשכן שוב באותו מקום, ואם כן אין זה סותר ע״מ לבנות שלא במקומו, שהרי מבחינתם, כשסתרו, לקחו בחשבון את האפשרות ששוב יבנו את המשכן באותו מקום ולא במקום אחר.

ברם, יש המבארים את תירוץ הגמ׳ אחרת, דכל הפטור של סותר על מנת לבנות שלא במקומו, הוא משום שע״י שינוי המקומות ניתק הקשר בין הסתירה לבניין, אך אם הכל על פי ציווי ה׳, הרי הכל עניין אחד, כך שאי אפשר לומר שהסתירה שכאן והבנייה ששם הינן שתי פעולות נפרדות שאין שום קשר ביניהן:

שלח

נעלה וירשנו אותה כי

בשלח (פרק יג פסוק לב), ויוציאו את דיבת הארץ אשר תרו אותה אל בני ישראל לאמר הארץ אשר עברנו בה לתור אותה ארץ אוכלת יושביה היא וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מידות. ע״כ.

והוצאת דיבה זאת, לא אמרו המרגלים אלא לאחר שאמר כלב בפסוק הקודם, עלה נעלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה. וצריך להבין מדוע חיכו להוציא הדיבה רק לאחר דברי כלב.

וביארו בשם הזרע שמשון בזה, כי הנה איתא בזוה״ק שמשה מסר למרגלים כוונת שם הקדוש, שאם יבואו הכנענים להרע למרגלים יכוונו את הכוונות האלו וימנעו מכל נזק ולא יתייראו בשליחותם.

והנה, כאשר אמר כלב נעלה וירשנו אותה כי וכו׳, ברור שמשמעות דבריו היא שמעצם כוח שם ה׳ וקדושתו יוכלו ישראל להיכנס כולם בארץ חרף הגויים. גם אם חבורה של מרגלים יכולה להסתובב בארץ מבלי הפרעה בעזרת ניסים קטנים, ברור שכניסת עם שלם מלווה בניסים גדולים וברורים והתגלות מפורשת של כוח ה׳ נגד הגויים.

יתר על כן, אומר הזרע שמשון, לא רק תוכן דברי כלב היה ששם ה׳ יפעל כנגד הגויים, אלא גם צורת דבריו. המילים נעלה וירשנו אותה כי, הן בעלות סופי תיבות הויה, דהיינו שם ה׳. כך, גם מבחירת המילים המסויימת של כלב נרמזה בברור מרכזיותו של שם ה׳ בכניסה לארץ.

 והנה, באותה עת שמעו המרגלים את המסר שבדברי כלב וצורתם, ונמלא ליבם טענות על כך. קמו המרגלים כתגובה וזעקו כי חזק הוא ממנו, דהיינו שחזקים גויי הארץ מהקב״ה ח״ו. טענתם הייתה ששם ה׳ לא חזק או לא פועל כלפי עמי הארץ, שכן בכל מקום שהיו הולכים היה מת הנשיא או השר של הגויים כדי שיהיו טרודים באבל ולא ירגישו במרגלים, ואם איתא ששם ה׳ חזק ובעל יכולת למנוע את הגויים בארץ, הסחת הדעת לא הייתה נצרכת.

המשיכו המרגלים וטענו, דאי תימא שאכן שם ה׳ לבדו חזק כנגד גויי הארץ, ומה שהיו הגויים באבל הוא על דרך הארץ והטבע, אם כן דרך הארץ של ארץ ישראל היא להיות ארץ אוכלת יושביה. אם כך, ממה נפשך אין כדאי להיכנס לארץ, כי או ששם ה׳ ח״ו לא חזק כנגד הגויים, או שהארץ אוכלת יושביה. כך הייתה טענתם, שהתעוררה מתוכן וצורת דברי כלב.

ולגבי עצם טענת המרגלים, דאו שהקב״ה המית את הגויים כי שמו לא מספיק ח״ו כדי להגן, או שהגויים מתו לבד כי הארץ אוכלת יושביה, נראה לומר דודאי לא מדובר בטבע הארץ אלא שה׳ המית את הגויים. והטעם לכך שה׳ סייע למרגלים בדרך של הסחת דעת ולא ע״י שמו, יש לומר, שזהו משום שלפי דרך הנהגת ה׳ בעולם, ככלל ולא רק בעניין המרגלים, ישנה עדיפות להתערבות וניסים הקרובים אל הטבע כמה שאפשר. מיתה היא דבר הקרוב אל הטבע גם אם נגרמת מהתערבות של ה׳ בטבע, הרבה יותר מאשר פעולה חזיתית וגלויה של שם ה׳ המקודש. משום הכי, כיון שהדבר התאפשר, קרתה צורת ההתערבות המועטת ולא פעולה של שם ה׳:

הזכיר יהושע ולא כלב

בשלח (פרק יג פסוק טז), ויקרא משה להושע בן נון יהושע. ע״כ. ופרש״י, על פי חז״ל במסכת סוטה (דף לד), שהתפלל משה על יהושע, ה׳ יושיעך מעצת מרגלים, ומקשים המפרשים מדוע ולמה התפלל משה על יהושע בלחוד ולא גם על כלב.

יש שפירשו, שדווקא על יהושע התפלל משה כיון שלגביו היה למשה יותר חשש, משום שיהושע היה תלמידו המובהק, וא״כ הגנאי העלול להיגרם מקלקול אצל יהושע גדול הרבה יותר, שכן יתלו את הקלקול במשה, שהוא חנכו לכך. כ״כ המהר״ל בגור אריה והכלי יקר.

תירוץ נוסף, מובא בכלי יקר ובתורה תמימה, שעל יהושע חשש משה יותר, לפי שהיה משבט אפרים שבא מיוסף, ואיכא חששא שילך בדרכו של יוסף שהביא דיבת אחיו רעה, והמשיך הכלי יקר לומר, שלפי״ז היה צריך משה להתפלל גם על גדי בן סוסי שהיה משבט מנשה, והטעם שלא עשה זאת, משום שחשב משה בדעתו, שאם שבט אפרים, שהוא החשוב מבין השניים, לא יוציא דיבה, גם מנשה ילך בעקבותיו.

 יש מי שתרץ, דאפשר שסבר משה שכלב שהיה נשוי לאשה צדקת כמו מרים הנביאה, בטח לא יתפס בעצת מרגלים ואינו זקוק לברכה.

ר״ח קנייבסקי מתרץ באופן אחר, דעל הפסוק ויקרא משה להושע בן נון יהושע, מתרגם יונתן בן עוזיאל, וכדי חמא משה ענוותנותיה קרא משה להושע בר נון יהושע, פירוש, כשראה משה את ענוותנותו קרא לו יהושע, ולפי״ז משתמע שהיה טעם מיוחד להתפלל על יהושע דווקא, כי כאשר ראה משה ענוות יהושע, חשש שתכונה זו תביא אותו להגרר אחר דעת המרגלים ולבטל דעתו מפני דעתם, שהרי היו קבוצה של רבים מחשובי הדור, ומשום כן התפלל משה עליו כדי לחזקו.

אכן, יש שמסבירים את דברי התרגום, כדי חמא משה ענוותנותיה, בדרך הפוכה, שדווקא הענווה שהייתה ביהושע הצילתו מחטא המרגלים, וזו הסיבה שהתפלל משה דווקא על יהושע ולא על אחרים, כי לא ניתן להתפלל על אדם בעניינים הקשורים לבחירתו האישית, אלא אם כן באותו אדם יש כבר את השורש בעצמו, ולכן דווקא יהושע, שכבר בעצמו הייתה מידת הענווה, שיש בה בחינה של התרחקות מהלך הכלל והתקרבות לאמת, היה שייך להתפלל לגביו.

עכ״פ, לפי הסבר רח״ק שמשה חשש יותר ליהושע בגלל הענווה שבו, יש שביארו את עניין הוספת האות י לשמו, כי האות י מסמלת את האני, גו, ראשון, כי כל מילה שמוסיפים לה י בסופה מתייחסת למדבר עצמו, של שלי וכו׳, ויהושע שהיה עניו מאוד, היה טעון חיזוק האני שלו, דהיינו העמידה שלו על דעתו כלפי החברה הלוחצת סביבו, מה שיסייע ליהושע בעתיד כנגד המרגלים שהחליטו להוציא דיבת הארץ ולחצוהו על כך, והוא מצידו עמד על דעתו והתנגד להם חרף הלחצים:

הזכיר כלב ולא יהושע

בשלח (פרק יד פסוק כד), ועבדי כלב עקב הייתה רוח אחרת עמו. ע״כ. שאלו המפרשים, מדוע משבח כאן הכתוב את כלב בלבד ולא גם את יהושע, והרי גם יהושע התנגד למרגלים.

יש שיישבו יישוב פשוט, דאע״פ שגם יהושע התנגד הרי שרק כלב היסה את העם, ולכן ציין הכתוב לשבח רק אותו, אך הדבר מוקשה, דלא משמע שבא הכתוב אלא להבחין בין החוטאים לבין מי שלא חטאו, והרי בזה שווה יהושע לכלב, ששניהם לא חטאו.

האור החיים תירץ, דיהושע ניצל בזכות תפילת משה עליו, משא״כ כלב עליו יהושע לא התפלל, ולכן מציין הכתוב רק את כלב, כי הוא היחיד שעמד בפני החטא על אף שהיה לו פיתוי, ועל אף שמשה לא התפלל עליו.

והמשיך האור החיים לבאר לפי זה את מילות הפסוק עקב הייתה רוח אחרת עימו, שליהושע, ע״י תפילת משה, לא היה אפילו פיתוי להגרר לעצת המרגלים, אך לכלב היה פיתוי כזה, וכמעט שבא לידי עבירה, וא״כ זוהי הרוח האחרת שהייתה בכלב, הרוח הרעה של החטא שממנה השכיל כלב לברוח ולהנצל.

וכך לשון האוה״ח הקדוש, שהגם שיהושע גם כן לא ניאץ ה׳ עם המרגלים, אף על פי כן זה היה לו סיבה, תפילת משה הצילתו מיצר הרע ומכוחותיו שהם המרגלים, לבל יטעוהו, מה שאין כן כלב, שנכנס בגדר סכנת יצר הרע וחברתו הרשעה, ותחל רוח רעה לפעמו, והראיה שהלך ונשתטח על קברות האבות (סוטה דף לד ע״ב), והוא אומרו רוח אחרת עמו, ואף על פי כן וימלא אחרי, פירוש, השלים אחר רצונו יתברך וכו׳ וזה הוא על דרך אמרם ז״ל (קידושין דף לט ע״ב), מי שבאה עבירה לידו וניצול הימנה, נותנין לו שכר כעושה מצווה, וזה אינו ביהושע, כי לא היתה רוח אחרת עמו להטעותו מדרך השכל, כי משה מנעו, ויש כח בתפילת הצדיקים גם לבחינה זו, בסוד צדיק מושל ביראת ה׳, והבן. עכ״ד:

קרח

מה עשה ומה ראה

בקרח (פרק טז פסוק א), ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי ודתן ואבירם בני אליאב ואון בן פלת בני ראובן. ע״כ. וכתב רש״י (ד״ה ודתן ואבירם) ע״פ המדרש, מה עשה, עמד וכינס ר״נ ראשי סנהדראות וכו׳ והלבישן טליתות שכולן תכלת, באו ועמדו לפני משה, אמרו טלית שכולה של תכלת חייבת בציצית או פטורה, אמר להם חייבת, התחילו לשחק עליו, אפשר טלית של מין אחר חוט אחד של תכלת פוטרה זו שכולה תכלת לא תפטור את עצמה. ע״ש.

ובתנחומא נאמר עוד, אמר לו קורח למשה, בית מלא ספרים מהו שיהא פטור מן המזוזה, א״ל חייב במזוזה, א״ל, כל התורה כולה רע״ה פרשיות יש בה ואינן פוטרות את הבית ושתי פרשיות שבמזוזה פוטרות את הבית, א״ל דברים אלו לא נצטווית עליהם אלא מליבך את בודאם. ע״ש.

אכן, מאחורי הטענות והקושיות של קורח, לא עמדה אלא טענה אחרת, כפי שפרש״י (שם) בראשית דבריו וא״ד, ומה ראה  קורח לחלוק עם משה, נתקנא על נשיאותו של אליצפן בן עוזיאל שמינהו משה נשיא על בני קהת על פי הדיבור, אמר קורח אחי אבא ארבעה היו וכו׳, עמרם הבכור נטלו שני בניו גדולה, אחד מלך ואחד כהן גדול, מי ראוי ליטול את השניה, לא אני, שאני בן יצהר שהוא שני לעמרם, והוא מינה נשיא את בן אחיו הקטן מכולם, הריני חולק עליו ומבטל את דבריו, מה עשה וכו׳. עכ״ד.

הרי שהטענה האמיתית של קורח שבגינה ראה לחלוק עם משה, כלשון רש״י, היא מדוע נתמנה לנשיא אדם שפחות ראוי לכך, בן האח הקטן. זאת ועוד, כנראה שקורח היה ראוי מאליצפן גם בהיותו גדול ממנו בכבוד, עושר ולכאורה גם בתורה. עכ״פ, הטענות שהציג קורח בפועל במחלוקתו היו מדוע טלית שכולה תכלת אינה עדיפה על חוט של תכלת ומדוע בית מלא ספרים אינו עדיף על מזוזה.

והדבר צ״ת, כפי ששואלים העולם, כיצד הטענות של קורח לגבי ציצית מזוזה שייכות למהות המחלוקת, וכיצד התשובה והטעות שבטענות קורח קשורה לטעות שבעצם המחלוקת. ונראה לשאול יותר מכך, דממ״נ הוא. אם הטענה האמיתית שבבסיס המחלוקת היא מדוע נתמנה אליצפן שאינו ראוי, מדוע קורח לא הציג אותה אלא את הטענות לגבי ציצית ומזוזה, ואם חשב קורח שיש אמת בטענות לגבי ציצית ומזוזה, מדוע לא טען אותן כבר קודם לכן בלי קשר לטענה שלו על מינוי אליצפן.

אכן, אפשר היה לומר שהסיבה האמיתית למחלוקת קורח שנתקנא באליצפן, אינה באמת טענה צודקת אלא קנאה גרידא. בהתאם, קורח לא יכול היה להציג אותה בפומבי ולאסוף סביבו אנשים בגינה, ולכן בדה טענות הלכתיות, שייתכן שידע שאינן נכונות ולכן לא טען אותן קודם, ובעזרתן ערער על סמכותו של משה. הסבר זה מסביר היטב מדוע החל קורח במחלוקת דווקא כעת, ומדוע לא חשף את הטענה על אליצפן אבל כן חשף את הטענות הלמדניות לגבי ציצית ומזוזה.

אבל האמת שנראה שהטענה של קורח על מינוי אליצפן הינה טענה אמיתית, ולא רק קנאה בעלמא, שכן קורח היה באמת יותר ראוי ומתאים לתפקיד. וא״כ ההסבר לכך שטענה זו עוררה את המחלוקת אולם טענות אחרות הוצגו במחלוקת, אינו אלא שכל הטענות בעלות שורש אחד. קורח אחז בתפיסה שבגינה החליט שהוא היה צריך להתמנות לנשיא, ובגינה גם טלית שכולה תכלת או בית מלא ספרים צריכים להיות פטורים מציצית ומזוזה, בהתאם. ויש להבין מהי התפיסה הזו, ומדוע היא מוטעית.

הנה, מצוות ציצית ומצוות מזוזה, שתיהן, בעלות טעמים מיוחדים. הציצית, עניינה לזכור, כדכתיב, וראיתם אותו וזכרתם וכו׳, והתכלת של הציצית, אמרו חז״ל במנחות (דף מג), דומה לים, וים דומה לרקיע ורקיע לכסא הכבוד. המזוזה, עניינה לשמור, כמו שאמר רבי יהודה הנשיא למלך בירושלמי מסכת פאה (פ״א ה״א), ואני שלחתי לך דבר שאתה ישן לך והוא שומר עליך, וכפי שמסופר בעבודה זרה (דף יא ע״א), שאמר אונקלוס לשלוחיו של אדריאנוס לגבי המזוזה, הקב״ה עבדיו מבפנים הוא משמרן מבחוץ. ע״ש. וכן בעוד מקומות.

ושני דברים אלו, זכירה ושמירה, הם דברים כמותיים, שניתן להשיג בכמה דרכים ואף להוסיף בהן. ככל שמעמידים יותר דברים לזיכרון, או דברים יותר משמעותיים, נעשית יותר זכירה, ובאופן דומה, ככל שמעמידים יותר דברים לשמירה, או דברים יותר משמעותיים, נעשית יותר שמירה. גם אם כמות הזכירה והשמירה שמתווספת הולכת ודועכת, דהיינו שהדבר הראשון שהושם לזכירה ושמירה גרם לתועלת הגדולה ביותר, וכל הדברים שבאים אח״כ מועילים באופן פוחת, בכל אופן ברור שעכ״פ ישנה תוספת מסויימת.

וכך סבר קורח. קורח הזניח את הציווי המדוייק של ה׳, בין לגבי מצוות ציצית, בין לגבי מצוות מזוזה ובין לגבי מינוי הנשיא לבני קהת, והתייחס לטעם ולעניין שמאחורי הדברים. קורח הבין שהעניין שמאחורי הציווי של מצוות ציצית הוא זכירה, ולכן טען שבטלית שכולה תכלת, שיש בה הרבה יותר תוספת לזכירה, יוצאים ידי חובה ולא צריך לקיים את הפרטים הפורמליים שבציווי המקורי של מצוות ציצית. כך גם לגבי מזוזה שהעניין שמאחוריה הוא השמירה, דודאי בבית מלא ספרים ישנה תוספת גדולה בשמירה, ולכן לא צריך לקיים את הדקדוקים הרשמיים של מה שציווה ה׳, כיון שהתועלת נעשית אפילו יותר בדרך זו.

זו גם המשמעות של הערעור של קורח על המינוי לנשיא קהת של אליצפן, שלמרות שבא מכוח ציווי ה׳ כמו ציצית וכמו מזוזה, משום שהעניין שמאחורי הציווי, למנות נשיא ראוי לבני קהת, יכול להתקיים בצורה לא פחות טובה, ואף יותר, אם ימונה הוא לנשיא, הרי שמינויו לנשיא אינו הפרה של הציווי. אי נמי, מינויו של קורח לנשיא הוא קיום יותר טוב לציווי, כיון שהוא מקיים באופן יותר מושלם את מהות הציווי, למנות נשיא ראוי, וקורח ראוי מאליצפן.

הרי שקורח לא טען שטלית שכולה תכלת היא בכלל הציווי של ציצית, וכן לא טען שבית מלא ספרים הוא בכלל הציווי של מזוזה וכן גם לא טען שמינויו לנשיא הוא בכלל אותו תוקף וציווי של מינוי אליצפן. קורח טען שלא צריך להתבונן בציווי, אלא בתועלת שמאחוריו, וכל עוד התועלת מתקיימת אין שום פגם אם מקיימים אותה באופן אחר. אי נמי, כאשר התועלת מתקיימת באופן יותר טוב מאשר הייתה מתקיימת אם היו פועלים כפי הציווי, ויש בנמצא לפעול באופן שמקיים את התועלת בצורה היותר טובה, החובה היא לפעול כך, וכגון למנות אותו לנשיא ולא את אליצפן.

אכן, הטעות של קורח הייתה שאין להתחשב בתועלת של מצווה או ציווי במטרה לחמוק מהציווי ולנסות להגיע לתועלת באופן אחר. כאשר ה׳ מצווה, צריך לקיים את הציווי, ודרך קיום הציווי או בנוסף לקיום הציווי, לכוון להשגת אותה תועלת שעומדת מאחורי הציווי. משום כך נדחו טענותיו של קורח לגבי מצוות ציצית ומזוזה, ומשום כך רק אליצפן היה יכול להתמנות לנשיא, ולא קורח:

הפלא שקרה עם און ואשתו

בקרח (פרק טז פסוק א), ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי ודתן ואבירם בני אליאב ואון בן פלת בני ראובן. ע״כ.

במסכת סנהדרין, דף קט ע״ב, מספרת הגמ׳ שאון בן פלת ניצל בסופו של דבר מן המחלוקת ומן הגורל המר של המשתתפים בה, בזכות אשתו, ששכנעה אותו שאין לו סיבה להכניס את ראשו למיטה החולה, וכך אמרה לו, בין אם קורח יהיה המנהיג ובין אם משה יהיה המנהיג, הלא אתה בכל מקרה לא תהיה אלא תלמיד, כך שאין לך סיבה להכניס ראשך בעניין זה.

המשיכה הגמ׳ ואמרה, שענה און בן פלת לאשתו, צודקת את, אך כבר נמניתי עמם ואיני יכול להשתמט, ולבסוף מילטה אותו אשתו ע״י כך שעמדה בפתח האוהל כששערה סתור, וכל מי השגיע היה מנוע מלהכנס, עד שעזבו את המקום, וכך ניצל און מאש המחלוקת.

דרשה הגמ׳, שעל אשה זו נאמר במשלי (פרק יד), חכמות נשים בנתה ביתה, ועוד דרשה לגבי שמו של און, פלת שנעשו לו פלאות, בן ראובן בן שראה והבין. ע״ש.

ועל פניו גמ׳ זו מעלה תמיהות מכמה פנים, ראשית, מהו הפשר של השבח הגדול שחולקת הגמ׳ לאשת און, עד כדי שקוראת עליה חכמת נשים בנתה ביתה, והרי בסך הכל טענתה הייתה פשוטה עד למאוד, שאון בן כך ובין כך לא יהיה מנהיג, וא״ת דבגלל מה שעשתה אח״כ, שישבה בפתח האוהל עם שיער סתור, י״ל דזהו דבר שאינו מסתבר, כי הפסוק חכמת נשים ודאי לא מתכוון אלא לחוש מיוחד או התבוננות שונה על הדברים וכדו׳.

שנית, מה הכוונה בדרשת הגמ׳ פלת שנעשו לו פלאות, והרי לא מצינו שום פלאות שקרו עימו, ואם הכוונה לטענת או מעשה אשתו הרי הדברים פשוטים ונומטיביים ולא מסתבר שלזה יקרא פלאות.

זאת ועוד, יש להבין את פשר הדרשה בן שראה והבין, והרי לפי כל תיאור הגמ׳, מה שגרם לאון לפרוש מן המחלוקת לא הייתה איזו ראיה והבחנה שלו בטעות של קורח והחולקים במחלוקת, אלא נימוק פשוט ואנוכי של אשתו שבכל מקרה לא יהיה און מנהיג, ומימוש בפועל של הטיעון מצד אשתו שסתרה שערה וכו׳.

נראה בפירוש כל הדברים כך, דהנה הרב דסלר, במכתב לאליהו ח״ד, הקשה על כל עניין קורח, כיצד יכלו קורח ועדתו, החשובים והחכמים, לטעון טיעוני הבל דגמת הטענה שטוב היה להם במצרים וכדו׳, והרי פשוט שיכלו לכאורה להבחין שהטיעונים אותם הם טיעונים אינם יותר מאשר טיעוני שטות.

וענה הרב דסלר, תוך כדי הבחנה נכונה ואמיתית בהתנהגותו של אדם שיש לו מניעים בכלל ובמחלוקת בפרט, שהתאווה אשר מניעה את האדם סותמת את עיניו ואת מוחו, כך שכל טיעון הבל ושטות ישכנע אותו, ונעשה לאותו אדם כתירוץ וכהצדקה לרצון ולתאווה שלו.

לפי״ז ניתן להסביר את כל דברי הגמ׳ הדק היטב, דהנה ברור שמטבע הדברים און בן פלת לא נכנס לביתו תוך הכרזה ברורה שאינה משתמעת לשני פנים שרוצה בכבוד ורק בכבוד, וזהו המניע והטריגר לכל צעד ושעל בהשתתפותו במחלוקת קורח ועדתו, אלא כיסה און את תאוותו זו בטיעונים עקרוניים וחשובים, כי כל העדה כולם קדושים וכו׳.

אשתו של און, היא זו שזיהתה בפיקחותה, בזכות אותה חכמת נשים שהייתה בה, שמתחת לכל הטיעונים העקרוניים והנעלים, עומדת למעשה תאוות כבוד פשוטה, והייתה לה התבונה שלא להתפתות, כפי שמן הסתם היו נכשלים רבים, ולנסות לשכנע את בעלה בטיעונים נגדיים חשובים אודות גדלות הקב״ה וגדלות משה רבינו וכיו״ב, כי כל ניסיון כי האי לא היה מועיל במאומה, שהרי און הונע על ידי תאוות הכבוד שסתמה עיניו ומוחו, וכל עוד לא מטפלים ישירות בעיקר הסיבה שהיא התאווה, און ותאוותו המדברת מבעל לגרונו לא יסתו מעמדתם מאומה.

משום כן, אמרה אשתו של און לאון דבר פשוט, כי עיקר הסיבה להשתתפות במחלוקת לא תבוא בשום אופן לידי מימוש, לפי שבין אצל משה ובין אצל קורח לא יקבל כבוד, ומאחר שהעמידתו אשתו על מקומו והוציאה ממנו תאוות הכבוד בהשתתפות במחלוקת, שוב כבר חזרה אליו צלילות דעתו וידע און לראות ולהבין שקורח טועה וטיעוניו הבלים.

עתה מובן מאוד מה הייתה חכמת הנשים של אשת און, כאמור, לפי שידעה לזהות את בעיית התאווה לכבוד שבלב בעלה תוך התמצאות גדולה בנפש האדם, ומובן גם מהם פלאי הפלאות שנעשו לאון בן פלת, שכן אשתו ברגע האמת התעלתה על עצמה והתמודדה עם הבעיה בדרך לא שגרתית, וכן מובן מאוד מה שקורא המדרש על און, בן שראה והבין, כי אף על פי שבתחילה לא שם לב לשיקול הלא רציונלי שמניע אותו, וגם כשאשתו טענה כנגדו לא כל כך קיבל את טענותיה, בסוף כשהצילתו במעשיה שוב ראה והבין את כוונתה, כי הכבוד הוא שמניע אותו, וודאי מדובר במניע לא ראוי, מה גם שאף כבוד בכל מקרה לא יקבל.

עוד הסבר, אומרים בשם הגר״ח שמואלביץ, לשבח הגדול שניתן לאשת און, אף על פי שטענתה פשוטה מאוד לכאורה, שאמנם נכון שהייתה טענתה טענה פשוטה של שכל ישר, אבל האי גופא, שימוש בשכל ישר, כאשר מדובר בשעה של מדון וריב, סערת רגשות, התלהמות וזריקת סיסמאות לאוויר, הינו דבר נעלה ופלאי, ועל זאת נשתבחה אשת און, והלוואי שכל אדם ינהג בשכל ישר בשעות קשות כי האי:

קורח וראש חודש

פרשתנו, פרשת קורח, מספרת באופן פרטני אודות מחלוקתו של קורח ועדתו עם משה רבינו ע״ה, דרך ההכרעה במחלוקת לטובתו של משה והעונש הקשה של קורח וחבורת הניצים שעמו. העונש מתואר בפסוקים (פרק ט״ז מפסוק ל״ב): ״ותפתח הארץ את פיה ותבלע אותם.. וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה..״. אכן עונש קשה. כל זאת לא קרה אלא משום שמרידתם לא במשה לבדו הייתה כי אם גם בהי״ת, וכפי שהעיד משה עצמו (שם פסוק ל׳) ״כי נאצו האנשים האלה את ה׳״.

פרשני המקרא פרשו, שעיקר טענתו של קורח כנגד משה הייתה ש׳אפשר לשני מלכים בכתר אחד׳, כלומר, משה וקורח בכתר ההנהגה, וכמאמר הכתוב ״כל העדה כולם קדושים״. דברים אלו מהווים היפך דברי הקב״ה. כידוע, בכל ראש חודש מתחילה הלבנה להתמעט עד אמצע החודש, בו שבה היא למקומה, וכל סיבת מיעוט הלבנה היא מפני שבזמן בריאתה טענה כלפי הקב״ה ש׳אי אפשר לשני מלכים שישמשו בכתר אחד׳, כלומר, א״א שהיא והשמש תשמשנה בצוותא, וקיבל הקב״ה את טענתה ומיעטה. הרי שלא הסכים הקב״ה לשני מלכים שימשלו בכתר אחד, ולעומתו התייצב קורח ופער פיו לומר היפך אלוקיו, וכתגובה פערה הארץ פיה ובלעתו..

ממשיכה התורה ואומרת (שם פסוק ל״ד) ״וכל ישראל אשר סביבותיהם נסו לקולם כי אמרו פן תבלענו הארץ״. יש להבין מהו אותו קול אשר ממנו נסו כל ישראל, ומהי המשמעות של מנוסתם.

הכלי יקר, ר׳ שלמה אפרים מלונטשיץ (פולין 1540 – 1619), הביא את דברי הגמ׳ במסכת סנהדרין (דף קי ע״א) המספרת כי פעם אחת הראה ישמעאלי, סוחר, לאחד מן האמוראים, את המקום שממנו בוקעות מן האדמה צעקותיהם וזעקותיהם של בני קורח אחת לל׳ יום, ״משה אמת ותורתו אמת והם בדאים״. מבאר הכלי יקר, כי זהו הקול ששמעו כל ישראל וברחו מפניו, כי אמרו לעצמם הבא נדע מה היה עיקר חטאם של אלו ונשמר ממנו ולא תבלענו הארץ, כלומר, ולא נבלע באותו חטא. או אז באו ישראל חשבון ואמרו, אלו חטאו בכך שטענו שהם אמת ומשה בדאי ח״ו, וזאת יש לתקן ע״י הכרזה שאיננה משתמעת לשני פנים - ״משה אמת ותורתו אמת!״.

בדברי הגמ׳ בסנהדרין שקולם של בני קורח בוקע מן האדמה אחת לל׳ יום, פירש רש״י ז״ל, והוא בראש חודש, ותמה בעל ה׳חיים מירושלים׳, ר׳ חיים משה גאגין, מהיכי תיתי לרש״י שאכן בקע קולם דווקא בראשי חודשים, ותירץ בשם ה׳עיר דוד׳, בהתבסס על דברי הגמ׳ במסכת חולין בדף ס׳ ע״ב, שאחר שטענה הלבנה שא״א לשני מלכים בכתר אחד, ומעט אותה הי״ת, אמר הקב״ה הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח, וזהו שעיר של ר״ח שנאמר בו לה׳. ע״ש. לפי״ז מסתבר מאוד הקשר שקשר רש״י בין צעקת והודאת בני קורח לבין ראשי חודשים, כי הנהו והנהו אהנהו להעמיד את היסוד שא״א לשני מלכים בכתר אחד.

מתוך מאמר שהתפרסם בעלון גבעת מרדכי - ישיבת חברון:

חוקת

טעמי המצוות

בחוקת (פרק יט פסוק ב), זאת חוקת התורה אשר ציווה ה׳ לאמר דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה עול. ע״כ.

מצוות פרה אדומה הינה הדוגמא המובהקת לחוק, דהיינו מצווה חסרת טעם, ואכן, יש לתהות עד כמה המצווה חסרת טעם, כלומר, האם רק נראית בעיני בשר כמצווה חסרת טעם, אבל באמת יש לה טעם נסתר, כמו טעמן של המצוות הנקראות משפטים, או דלמא מדובר במצווה שאובייקטבית אין לה שום תוחלת וסיבה ישירות.

הרמב״ם במורה נבוכים, חלק שלישי פרק כו, מביא מחלוקת בעניין, דהרמב״ם עצמו ס״ל שוודאי יש טעם גם לחוקים, ובכללם לפרה אדומה, ואינם נקראים חוקים אלא מפני שקשה לבני אדם למצוא את טעמם, ומוכיח הרמב״ם כדבריו מכמה מקומות, כגון ממה שאמרו חז״ל בבמדבר רבה (יט ג ד), ששלמה ידע את הטעמים לכל המצוות מלבד פרה אדומה, שמוכח מזה שלכל המצוות, ובין השאר לחוקים, יש טעם, ואף משמע שלפרה אדומה יש טעם רק ששלמה לא הצליח לגלותו, וכן מוכח ממה שאמרו בסנהדרין (דף כא ע״ב), שהרב״ה היה מגלה את טעמי המצוות אלמלא החשש שמא יהיו אנשין שיזלזלו במצוות כי יחשבו שהטעמים אינם חלים לגביהם. 

לסיכום, לדעת הרמב״ם אין הבדל מהותי בטעם ובעניין של חוקים ושל משפטים, כי אם בעיני בשר, שהטעם של האחרונים ברור ונגלה ואפשר להבינו בפשטות, ואת ההשגה בדבר הטעם של הראשונים קשה מאוד להשיג.

 אלא שהקשה על כך הרמב״ם ממה שאמרו במדרש, וכי מה איכפת לקב״ה בין שוחט מן הצוואר לשוחט מן העורף, לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות. עכ״ל. ומשמע בכך, לכאורה בברור, שאין טעם למצוות, נגד דברי הרמב״ם.

על כך משיב הרמב״ם, שראשית, מאמר זה הוא יחידי בין מאמרים אחרים רבים מהם משמע להיפך, ושנית, אפשר שאין כוונת המאמר לומר שאין טעם למצוות, אלא רק שאין טעם לפרטי המצוות, כלומר, אכן לכל מצווה יש טעם, אך לפרטים הפנימיים שבה לא תעמיד יש תוחלת, למשל במצוות שחיטה, הטעם הכללי של המצווה הוא למנוע צער בעלי חיים, אך לפרט המסויים שיש לשחוט מן הצוואר, ובמיוחד בתתי הפרטים והדקויות שמילימטרים בודדים מפרידים בין שחיטה כשירה לבין שחיטה פסולה, בכל אלו אין טעם הכלל, והסיבה שפרטים אלו קיימים הינה משום שצריך לבחור ולהגדיר הנהגה קבועה.

אמנם, הרמב״ן בפרשת כי תצא, לגבי שילוח הקן, מפרש את המאמר וכי מה איכפת וכו׳, דאין משמעותו כלל שאין טעם למצוות, אלא כוונתו לומר שלהקב״ה אין תועלת מן המצוות, אבל לבני האדם יש תועלת רבה, והיא לצרף ולרומם את נפשם, כלשון המדרש, אלא לצרף בהן את הבריות.

הגמרא במסכת ברכות (דף לג ע״ב) מבארת, כי יש להשתיק את האומר בתפילתו על על קן ציפור יגיעו רחמיך, כי אמירה זו פסולה, מפני שנמצא עושה את מידותיו של הקב״ה רחמים ואינן אלא גזירות, ולכאורה משמע מלשון זו שאין טעם למצוות כלל, ואכן הרמב״ם במו״נ חלק ג פרק מח מתייחס למימרא זו וכותב כי עולה ממנה שאין טעם למצוות, ומיהו המימרא שייכת לדעת מיעוט, ואילו דעת רוב חז״ל הינה שיש טעם, כפי שנתבאר. 

אך הרמב״ן בפרשת כי תצא מפרש את כוונת דברי הגמ׳, שעושה מידותיו של הקב״ה רחמים ואינן אלא גזירות, באופן אחר מהרמב״ם, בהתאם לשיטתו שלו, דאותו אדם שאומר על קן ציפור יגיעו רחמיך, מתייחס למצוות שילוח הקן כמצווה שנועדה לרחם על החי, ובפועל אין האמת כך, אלא המצווה נועדה לצורך האדם, להשריש בו את מידת הרחמנות, ולא לצורך החי.

אמנם הרמב״ן על פרשת כי תצא מפרש את כוונת הגמ׳ הנ״ל (באומרה- ״שעושה מידותיו של הקב״ה רחמים ואינן אלא גזירות״) באופן אחר מהרמב״ם, והיא מתפרשת לשיטתו כך: אותו אדם שאומר ״על קן ציפור יגיעו רחמיך״, מתייחס למצוות שילוח הקן כמצווה שנועדה לרחם על החי (הציפור), ובפועל אין האמת כך, אלא המצווה נועדה לצורך האדם (להשריש בו את מידת הרחמנות), ולא לצורך החי. 

עוד יעויין ברש״י בברכות, שם, שביאר, והוא לא לרחמים עשה, אלא להטיל על ישראל חוקי גזירותיו, להודיע שהם עבדיו ושומרי מצוותיו וגזירות חוקותיו, אף בדברים שיש לשטן ולעכו״ם להשיב עליהם ולומר מה צורך במצווה זו. עכ״ד. ולכאורה משמע מדברים אלו כעין דעת הרמב״ם, שמימרא זו אכן סוברת שאין טעם למצוות, ואכמ״ל:

כל מ׳ שנה בזכות מרים

בחוקת (פרק כ פסוק ב), ולא היה מים לעדה ויקהלו על משה ועל אהרן. ע״כ. ופרש״י, מכאן שכל מ׳ שנה היה להם הבאר בזכות מרים. עכ״ל. וצ״ב מה ההדגשה ברש״י שהבאר הייתה כל מ׳ השנים. הרי לא מסתבר לומר שהבאר הייתה רק מקצת הזמן, ודי היה לרש״י לומר מכאן שהיה להם הבאר בזכות מרים ותו לא.

בפרק השוכר את הפועלים (בבא מציעא דף פו ע״ב) נאמר, אמר ר׳ חמא בר׳ חנינא וכן תנא דבי רבי ישמעאל, בשכר שלושה זכו לשלושה, בשכר חמאה וחלב זכו למן, בשכר והוא עומד עליהם זכו לעמוד הענן, בשכר יוקח נא מעט מים זכו לבארה של מרים. ע״ש.

והקשה המהרש״א, יש לדקדק, דפרק קמא דתענית (דף ט ע״א) אמרו המן בזכות משה והבאר בזכות מרים והענן בזכות אהרן, ומהך דהכא גופא קשה, דמאי קרא לה בארה של מרים. עכ״ל. כלומר, מהגמרא בבבא מציעא משמע שישראל זכו למן, לענן ולבאר בזכות הדברים שהגיש אברהם למלאכים, בעוד בגמרא בתענית נאמר שהזכות הייתה של משה, אהרן ומרים. יתר על כן, גם אם נאמר שנחלקו האמוראים בגמרות בב״מ ובתענית, הרי הגמ׳ בב״מ עצמה שאומרת שבזכות אברהם זכו לבארה של מרים קשה מיניה וביה. אין טעם לקרוא לבאר ע״ש מרים אלא משום שהייתה לישראל בזכות מרים, ואם כן לכאורה אינה בזכותו של אברהם.

עונה המהרש״א, ויש לומר, דבזכות אברהם לא היו זוכין בהן אלא לפי שעה, אבל בזכות משה ואהרן ומרים היו נמשכים המן והענן והבאר כך זמן רב מ׳ שנה, ולכן כשמת אהרן נסתלק הענן וכשמתה מרים נסתלק הבאר וכשמת משה נסתלק המן. עכ״ד.

ונראה שאין הכוונה בהכרח שזכותו של אברהם הייתה פחותה מזכותם של משה, מרים ואהרן. ראשית, זכותו פעלה שלושה דברים, בעוד זכותם פעלה, לכל אחד, דבר אחד. בנוסף, לפי הסבר זה, אברהם יצר את הראשית והגרעין של המן, הבאר והענן, ומשה, מרים ואהרן לא פעלו אלא להמשכת הדברים. אם כן, אף שסו״ס הדברים נמשכו ארבעים שנה בזכות משה, מרים ואהרן, אין זה אלא בבחינת ננסים על כתפי ענקים, או יותר נכון, ענקים על כתפי ענקים.

על כל פנים, באותה מידה שהסוגיות מתיישבות ע״י ההסבר שזכותו של אברהם פעלה לשעה וזכותם של משה, מרים ואהרן פעלה להמשך ארבעים השנה, ניתן היה ליישב את הסוגיות להיפך. הסוגיא בתענית שמציינת את זכותם של משה, אהרן ומרים מתייחסת לקיום הדברים לשעה אחת, והסוגיא בב״מ שמציינת את זכותו של אברהם מתייחסת להמשכת הדברים ארבעים שנה. כך לכאורה היה אפשר לומר.

אלא, זהו שהדגיש רש״י שמכך שהפסיקו המים במיתת מרים לומדים שכל מ׳ שנה הבאר הייתה הבאר בזכותה, כלומר, כמו ההסבר שנקט המהרש״א ולא כמו ההסבר ההפוך שהיה אפשר לומר כדי ליישב את סתירת דברי חז״ל. ואכן, ההכרח היחיד לומר שהזכות למ׳ השנים הייתה בגלל מרים ולא בגלל אברהם, היא משום שבשעה שמתה מרים בסוף מ׳ השנים נפסקו המים, ואם הדבר היה בזכות אברהם היו המים צריכים להמשיך. כ״כ הזרע שמשון:

ההשתדלות בהוצאת המים 

בחוקת (פרק כ החל מפסוק ח), קח את המטה והקהל את העדה אתה ואהרן אחיך ודברתם אל הסלע לעיניהם ונתן מימיו והוצאת להם מים מן הסלע והשקית את העדה ואת בעירם ויקח משה את המטה מלפני ה׳ כאשר ציווהו ויקהילו משה ואהרן את הקהל אל פני הסלע ויאמר להם שמעו נא המורים המן הסלע הזה נוציא לכם מים וירם משה את ידו ויך את הסלע במטהו פעמים ויצאו מים רבים ותשת העדה ובעירם. ע״כ.

פשט הפסוקים, על פניו, לא כל כך מובן, כי בתחילה כתב ודברתם אל הסלע ונתן מימיו, ואח״כ והוצאת להם מן הסלע והשקית את העדה, דהיינו בהכאה, ואח״כ באמת הרים משה ידו והכה הסלע ויצאו מים רבים, ובפסוק ט נזף ה׳ במשה ואהרן ואמר כי מנעו מכך שיהיה קידוש ה׳ גדול יותר, כלומר, קידוש ה׳ מכך שיצאו מים מן הסלע לאחר דיבור בלבד.

רש״י פירש על מה שכתוב שהכה משה פעמים וא״ד, לפי שבראשונה לא הוציא אלא טיפין, לפי שלא צוה המקום להכותו אלא ודברתם אל הסלע, והמה דברו אל סלע אחר ולא הוציא, אמרו שמא צריך להכות כבראשונה, שנאמר (שמות פרק יז פסוק ו) והכית בצור, ונזדמן להם אותו סלע והכהו. עכ״ד. דהיינו שאכן משה נצטווה לדבר לבד ולא להכות, ומפאת בלבול וטעות הכה משה את הסלע ולא דיבר עימו כפי שהציווי שצווה ה׳.

אולם הרמב״ן השיג על כך, דלא מסתבר שבאמת משה לא נצטווה מראש להכות, שכן אילו באמת לא נצטווה בהכאה אמאי נצטווה בפירוש לקחת איתו את המטה, שכל עניינו של מטה זה, כפי שקרה במצרים ובים סוף, הוא בהכאה. 

והביא הרמב״ן את פירוש רבינו חננאל, שכתב כי החטא הוא מה שאמרו המן הסלע הזה נוציא לכם מים, וראוי שיאמרו יוציא ה׳ לכם מים, כדרך שאמרו (שמות פרק טז פסוק ח) בתת לכם בערב בשר לאכול וגו׳, וכן בכל הניסים יודיעום כי ה׳ יעשה עמהם להפליא, כלומר, החטא היה שלא אמרו מפורשות שאת הנס עושה ה׳ ולא הם בעצמם, ואולי חשבו העם כי משה ואהרן בחוכמתם הוציאו להם מים מן הסלע הזה, וזהו לא קדשתם אותי (דברים פרק לב פסוק נא).

הרי שנתבאר כאן, לפי פירוש ר׳ חננאל, שהכאת הסלע הייתה מעשה ראוי ונכון, וגם נכלל בציווי שציווה ה׳ את משה לקחת עימו את המטה, אלא שא״כ לא מובן במה באמת נצטווה משה, להכות או לדבר או שתיהן, ומהם העדיפות של כל פעולה על רעותה, והיחס ביניהן.

נ״ל כמה תשובות בדבר, ראשית, תשובה טריוויאלית, שאכן לא היה אכפת כלל וכלל אם משה יכה את הסלע או ידבר עימו, וכפי שכבר טען הרמב״ן על רש״י, דאין הנס גדול בדבור יותר מההכאה, כי הכל שוה אצל הסלע, ולכן גם לא נפל שום פגם בכך שמשה בפועל הכה את הסלע, אלא רק בכך שלא ציין מפורשות לעם כי ה׳ הוא מי שפועל ועושה את הנס ולא משה עצמו בחוכמתו, כך כמובן לשיטת ר׳ חננאל.

תשובה נוספת, שהציווי של ה׳ למשה הייתה יותר מורכב, דהיינו, שה׳ אמר למשה שהאמת היא שהמים יצאו מן הסלע בדיבור, כי דברים קורים בטבע במצוותו של ה׳ גם בלי שום פעולה מעשית מצד האדם, וזו האמת, אלא שהוסיף ה׳ לומר למשה שיקח איתו את המטה, בבחינת ההשתדלות המסויימת שכל אדם צריך לעשות, כפי שאמרו, תחילתו עבודה וסופו גמול, תחילתו השתדלות וסופו מתנה, ולפי רבינו חננאל, משה ביצע בדיוק את מה שה׳ ציווה אותו ולא נפל בו בזה פגם, דקודם הכה קלות, ויצאו מים מועטים, ואז דיבר ויצאו מים רבים, ולפי רש״י יש לומר, דמשה לא ביצע בדיוק את מה שנצטווה עליו, כי כנראה הפריז יתר על המידה בהשתדלות והכה יותר ממה שצריך היה להכות, ובכך שגה:

בלק

משה כתב ספרו ופרשת בלעם

בבלק (פרק כב פסוק ב), וירא בלק בן צפור את כל אשר עשה ישראל לאמרי וכו׳. ע״כ.

איתא בב״ב (דף יד ע״ב), ומי כתבן משה כתב ספרו ופרשת בלעם ואיוב יהושע כתב ספרו ושמונה פסוקים שבתורה שמואל כתב ספרו ושופטים ורות דוד כתב ספר תהלים ע״י עשרה זקנים ע״י אדם הראשון על ידי מלכי צדק ועל ידי אברהם וע״י משה ועל ידי הימן וע״י ידותון ועל ידי אסף ועל ידי שלשה בני קרח ירמיה כתב ספרו וספר מלכים וקינות חזקיה וסיעתו כתבו (ימש״ק סימן) ישעיה משלי שיר השירים וקהלת אנשי כנסת הגדולה כתבו (קנד״ג סימן) יחזקאל ושנים עשר דניאל ומגילת אסתר עזרא כתב ספרו ויחס של דברי הימים עד לו. ע״כ.

עכ״פ, מבואר בגמ׳ בב״ב שמשה כתב ספרו, פרשת בלעם ואיוב, ופירוש המילים משה כתב ספרו, הינו, לכאורה, שמשה כתב את חמשה חומשי התורה, אך א״כ יש להבין את המשך המשפט, ופרשת בלעם, והרי פרשת בלעם הינה חלק מחמשה חומשי תורה, אותם כבר כתוב שמשה כתב.

רש״י במקום (ב״ב שם) כבר חש בקושי בזה, וכתב, ופרשת בלעם, נבואתו ומשליו אף על פי שאינן צורכי משה ותורתו וסדר מעשיו. עכ״ל. כלומר, אכן פרשת בלעם הינה חלק מהתורה, אך מכיון שדברי  בלעם אינן צורכי משה ותורתו וסדר מעשיו, לכן התייחסה אליהם כדבר נפרד, ולא כללתם בה׳ חומשי התורה.

ותמוה, מה שונה כ״כ פרשת בלעם מעוד פרשיות רבות שאינן ממש צורכי משה ותורתו וסדר מעשיו, ובאמת כ״כ השל״ה וא״ד, ולא זכיתי להבין דברי הרב פה קדוש, הלא כל הסיפורים שבתורה כמו הריגת קין והבל וכיו״ב, אינם לכאורה צורכי תורתו וסדר מעשיו, אבל כולה תורת ה׳ תמימה. עכ״ד. וביותר, הרי קי״ל שכל פרשיה ופרשיה שנאמרה בתורה, אף אם נראית על פניו איזוטרית או לא קשורה, למדים ממנה יסודות גדולים, ומן הסתם גם מפרשת בלעם.

נפנה לבאר את דברי הגמ׳ בבבא בתרא אחרת.

רבינו גרשום (שם) כתב וז״ל, ופרשת בלעם, אף על גב דבלעם גופיה הוה נביא. עכ״ל. ואפשר לומר דבא לבאר, שההתייחסות הנפרדת לפרשת בלעם נובעת משום שמדובר כאן בדבר חידוש, דהיה מקום לומר שהואיל ובלעם הינו נביא שמא כתב בעצמו את פרשת בלעם, קמ״ל שמשה עשה זאת.

הרב שך באבי עזרי (סוף הלכות יסודי התורה), הביא בשם המהרי״ל דיסקין לבאר את דברי הגמ׳ כך, דנבואה אין פירושה כפי שרגילים לחשוב, שהקב״ה אומר דברים ברורים וכל תפקידו של הנביא הוא רק לשמוע, אלא הנבואה מגיעה במקורה בצורה נשגבה ועליונה, והנביא האנושי קולט את הדברים בהתאם למידת זוך שכלו ויכולתו, וזוהי עדיפותו של משה רבינו על פני שאר הנביאין, שהיה זך כל כך מבחינה זו, שהיה קולט את הנבואה בצורה חדה וברורה יותר משאר הנביאים, בבחינת אספקלריה המאירה, וכך גם ביחס לנבואות שנאמרו לאברהם יצחק ויעקב, הם פתרו אותן בהתאם לזוך שכלם שלהם, ולאחר מכן כשנאמרו אותם דברים למשה רבינו, הוא לא היה כמעתיק בעלמא מאברהם יצחק ויעקב, אלא קלט את הדברים ביתר עוז.

מה שאין כן בברכות בלעם, שם ודאי לא נמסרה הנבואה לבלעם בצורה המבוארת לעיל תוך הסתמכות על הבנתו האנושית של הנביא, כי מתוך שנאתו של בלעם היה נוטה לפרש את הדברים לרעה, אלא הברכות נתנו לו לאומרם ישירות, מבלי לתת לו מקום להבנות ופירושים, ומחמת הבדל זה בין כתיבת נבואת בלעם לבין כתיבת שאר הנבואות, חילקה הגמ׳ בין ספרו לבין פרשת בלעם, כי פרשת בלעם נאמרה מפי הקב״ה ממש, ומשה שימש כמעתיק שלה בלבד, וזהו הייחוד שיש בה ביחס לשאר הנבואות.

עפי״ז הוסיף הרב שך ותירץ את השאלה הידועה, מהי הרבותא הגדולה במעשה עקידת יצחק, והרי כל אחד ואחד שהיה הקב״ה נגלה אליו מפורשות ואומר לו דברים ברורים, מציית היה לדברי הקב״ה בלי שום סטיה והטיה, ברם, ע״פ האמור התשובה לכך ברורה, שהרי מהלך הנבואה איננו כזה, שהקב״ה אומר דברים מפורשים והנביא רק שומע, שאם היה כן ודאי לא היה מקום לנטיות לב, אלא הדברים באים בצורה גבוהה, ודרושה התערבות אנושית של הנביא לפתור את הנבואה ע״פ הזוך של נפשו ושכלו.

כאשר דרושה התערבות אנושית והפעלת הבנה, הרי מטבע הדברים אדם מושפע מנטיות ליבו, כפי שעינינו רואות דבר יום ביומו, שאדם מבין דברים בהתאם לרצונותיו, וככל שהדברים מעורפלים יותר, כך גדלה הסכנה שהנטיה תתרחש, וא״כ גדלותו של אברהם הייתה, שעל אף אהבתו לבנו, וחרף כך שהציווי הכיל סתירות לכאורה, כגון למה שאמר הקב״ה לאברהם כי ביצחק יקרא לך זרע, לא נמנע אברהם מלהיות אובייקטיבי ולפרש את הדברים ללא נטיות.

לעומת זאת, הריטב״א בב״ב ביאר, שפרשת בלעם איננה הפרשה הכתובה בתורה לפנינו, וז״ל, והא דאמרינן לעיל במשה שכתב ספרו ופרשת בלעם, נראין דברי האומרים שאין זו פרשת בלעם שכתובה בתורה, דההיא הקדוש ברוך הוא כתבה כשאר התורה, אלא פרשה בפני עצמה היא שכתב והאריך בה יותר והיתה מצויה להם. עכ״ל:

לא קבה אל, בגלוי ובנסתר

בבלק (פרק כג פסוק ח), מה אקב לא קבה אל ומה אזעם לא זעם ה׳. ע״כ. ופרש״י, בשם המדרש רבה, כשהיו ראויים להתקלל לא נתקללו. כשהזכיר אביהם את עוונם, באפם הרגו איש, לא קילל אלא אפם, שנאמר (בראשית מט) ארור אפם כי עז. כשנכנס אביהם במרמה אצל אביו היה ראוי להתקלל, מה נאמר שם (בראשית כז), גם ברוך יהיה. עכ״ל. היינו שבלעם אמר שישראל לא נתקללו בעבר למרות שהיו ראויים לכך, הן לגבי שמעון ולוי שאמר עליהם יעקב ארור אפם כי עז, וקילל את אפם ולא את עצמם, והן לגבי יעקב שנכנס אצל יצחק במרמה לקחת את הברכות מעשיו, ובמקום להתקלל נאמר עליו גם ברוך יהיה.

וצריך להבין מדוע דברי המדרש שהביא רש״י נאמרו בסדר זה, קודם לגבי הקללה שהייתה ראויה להיות אצל השבטים, ואחר כן לגבי הקללה שהיה ראוי לה יעקב. בפשטות הסדר היה צריך להיות הפוך, קודם לגבי האב ואח״כ לגבי בניו.

ויש לומר, שיותר יש ראיה ממעשה השבטים ממעשה יעקב שאינה מספקת לשל עצמה, ויתר על כן, מתוך מעשה השבטים מובנת יותר מקומה של הראייה ממעשה יעקב.

כשנתן יצחק את הברכות ליעקב, לא היו פיו וליבו שווין בדבר, כי כוונת הלב הייתה לברך את עשיו אבל מעשה הדיבור התייחס ליעקב. אם כן, יעקב לא רימה את לב אביו, כי כוונת הלב נותרה כשהייתה, אלא רק את הדיבור והמעשים הגלויים, שבמקום להתייחס לעשיו התייחסו ליעקב. אם כן, הראייה הזו לשל עצמה אינה עומדת, כי סברא פשוטה שאין כ״כ חשיבות ברמאות שפועלת רק כלפי דברים טכניים וחיצוניים, להיות ראוי להתקלל מחמתה ללא ויתור.

וזהו נמי שאמר יצחק לבסוף גם ברוך יהיה, היינו שבסוף השתכנע, כשהבין את המצב לאשורו ולא תחת מרמה, לייחס גם את כוונת הלב ליעקב, וכך חלו ברכותיו, עם הצטרפות כוונת הלב למעשה הדיבור הגלוי.

לעומת זאת, מעשה שמעון ולוי, בעומקו, היה הפוך לחלוטין. האר״י ז״ל כתב, והביאו הזרע שמשון, שאיוב ודינה נישאו, והיו למעשה גלגולם של תרח ואשתו שחטאו בנידה. תרח הוא איוב, תיקן את חטאו ונטהר בייסורין שבאו עליו, ואשתו היא דינה, תיקנה את חטאה ונטהרה ע״י שכם בן חמור, וכאילו הוציאה את זוהמתה דרכו, בבחינת ותהי נידתה עליו, כמו השעיר המשתלח שמוציאים ישראל דרכו את עוונותיהם. כך הנידה נהפכה דרך דינה.

אכן, כל הרואה עניין דינה ושכם אינו סבור אלא שקרתה כאן טומאה, אבל האמת שלא טומאה הייתה כאן כי אם טהרה. וזהו שכתוב ויעקב שמע כי טמא את דינה ביתו, דהיינו ששמע שאנשים אומרים שביתו נטמאה, אבל הוא ידע שאין זו טומאה כי אם טהרה, ולכן, כמש״כ, והחריש יעקב עד בואם, שלא רצה לומר מאומה לאף אדם, אלא רק לבניו.

ובאמת, אם כוונת הפסוק והחריש יעקב עד בואם אינה אלא שרצה לספר לבניו על הטומאה, הרי שהיה הדבר מיותר. כבר כשהיו בשדה שמעו השבטים מה אירע. אלא בהכרח הפירוש הוא להיפך, שיעקב רצה לספר על הטהרה שמונחת מאחורי סיפור הטומאה.

השבטים שמעו את הרובד הנסתר שגילה להם יעקב והבינו אותו, אך עדיין חרה להם. השבטים הצטערו, כמש״כ, כי נבלה עשה בישראל, היינו בישראל שיהיו בדורות הבאים ולא ידעו מעניין הטהרה ויבינו את הסיפור כפשוטו. בשביל זה רצו לעשות נקמה משכם, אף שלא עשה תיקון אלא קלקול, כדי שלא יהיה הדבר לגנאי בעיני הדורות הבאים.

הנה כי כן, באופן הגלוי והנראה, לא עשו שמעון ולוי דבר פסול, שכן היה הדבר נראה ששכם טימא את דינה. אמנם, ברובד הנסתר, כלפי מה שהשבטים ידעו בליבם, ודאי היה להם חטא גדול. הדבר הנסתר שהסתתר מאחורי סיפור הטומאה היה דווקא סיפור טהרה, וביחס אליו מעשה שמעון ולוי היה עוון חמור.

הדעת נותנת שמרמה באופן הנסתר, כלפי הלבבות ולא כלפי המעשים והדברים הנראים, חמורה מאוד. בודאי ממרמה שפועלת רק בגלוי ולא בנסתר, וייתכן שאפילו ממרמה שפועלת גם בגלוי וגם בנסתר. הדבר דומה לגנב החמור מן הגזלן, שהגזלן השווה כבוד עבד לכבוד קונו והגנב לא השווה כבוד עבד לכבוד קונו, אלא יותר מקונו. לכן המדרש פתח עם הראיה מהשבטים, שאפילו על דבר שבנסתר שהיו ראויים בו להתקלל, לא נתקללו.

רק לאחר הראיה מן השבטים, מובאת גם הראיה מיעקב. אלמלא הראיה מהשבטים, הראיה מיעקב אינה עומדת כלל, כי סברא פשוטה שרמאות בדבר טכני אינה משמעותית מספיק, אולם אחר שישנה ראייה חזקה מהשבטים והראיה מיעקב אינה קריטית, ניתן להביא אותה כחיזוק וכמקור נוסף, הגם שפחות משמעותי מהמקור הראשון.

זאת ועוד, למרות שהסברא המסתברת היא שמרמה שבנסתר הינה המרמה החמורה ביותר, אבל מכל מקום יכולה הייתה להיות פירכא שמצאנו שישראל לא נתקללו אלא רק עבור עוונות שעשו בנסתר, אבל עבור עוונות שעשו בגלוי לא. כדי להשיב גם על צד פירכא זה, הובאה הראיה מיעקב, ששם המעשה התייחס לדיבור הגלוי, ואף על פי כן גם ברוך יהיה:

דין רודף בפנחס

בבלק (פרק כה מפסוק ז), וירא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן ויקם מתוך העדה ויקח רומח בידו ויבא אחר איש ישראל אל הקובה וידקור את שניהם את איש ישראל ואת האשה אל קובתה ותעצר המגפה מעל בני ישראל. ע״כ.

הביא רש״י במקום, דזמרי לא היה באמת חייב מיתה על מעשהו, ומה שהרגו פנחס היה מדין קנאים פוגעים בו, דהיינו, שליחידי סגולה כפנחס, המקנאים את קנאת ה׳ בלב טהור, ישנו היתר לפעול כפי שפעל ולהרוג את זמרי.

בסנהדרין, דף פב ע״א, מבואר, שאילו היה זמרי מתגונן והורג את פנחס, לא היה זמרי חייב מיתה על שהרג את פנחס, וטעם הדבר, מפני שמבחינת זמרי, פנחס נחשב לרודף לכל דבר, שהרי בא להורגו, ולכן מותר היה לזמרי להרוג את פנחס, מדין הבא להורגך השכם להורגו.

כפי שנתבאר, זמרי למעשה לא היה חייב מיתה, ולכן, על אף שהותר לפנחס להורגו מדין מיוחד של קנאים פוגעים בו, מכל מקום זמרי עצמו אינו כפוף לדין זה, ומבחינתו היה רשאי להחשיב את פנחס כרודף ולהתנהג בהתאם.

והקשו על כך האחרונים קושיא גדולה, דכידוע, הדין הוא שאם ראובן נרדף על ידי שמעון, מותר לו להרוג את שמעון, אך זאת רק בתנאי שאין לו שום דרך אחרת להתגונן, ואם יוכל להתגונן על ידי שיפצע את שמעון או יפגע באחד מאבריו בלי להורגו, אסור לו להרוג את שמעון, וצריך להסתפק בפגיעה באבר, כמבואר בסנהדרין דף נז ע״א דין יכול להצילו באחד מאבריו.

אם כן, שאלו הראשונים, מדוע זמרי היה רשאי להרוג את פנחס, הרי היה יכול להציל את עצמו גם ללא הריגת פנחס, וזאת על ידי שיפרוש מהאיסור, כמבואר שם בסנהדרין דף פב, שכל ההיתר של קנאים פוגעים בו קיים דווקא בשעה שהאיסור נעשה בפועל, ולא לאחר שנגמר מעשה האיסור.

אכן, יש הוכיחו מכוח קושיא זו, שההגבלה שאין להרוג את הרודף אם יש אמצעים אחרים, לא נאמרה ביחס לנרדף עצמו, אלא רק ביחס לאדם אחר שאינו הנרדף, למשל, אם שמעון רודף אחר ראובן להורגו, ולוי בא להציל את ראובן, אסור לו להרוג את שמעון אם יכול להצילו באחד מאבריו, אך ראובן עצמו, רשאי להרוג את שמעון גם אם יכול להצילו באחד מאבריו.

להבדל בין הנרדף לאדם שלישי, שהנרדף אינו כפוף להגבלת הדין יכול להצילו באחד מאבריו, בניגוד לאחר, נאמרו מספר הסברים.

לפי האחיעזר, ומפרשים נוספים, ההבדל נעוץ בכך שהנרדף בהול על נפשו, ועל כן אין לצפות ממנו שידייק ויחפש את האפשרויות האחרות להנצל מן הנרדף, מה שאין כן אדם שלישי שמסוגל לדייק בכך.

בחידושי רי״ז הלוי על הרמב״ם, פרק א מהלכות רוצח הלכה יג, מבואר, שאצל הנרדף יש היתר הריגה מיוחד, מדין הבא להרגך השכם להורגו, ועל כן אינו כפוף להגבלה של אחד מאבריו, וכך מבואר ברא״ם פרשת וישלח, ולפי״ז הנרדף לכאורה רשאי תמיד להרוג את הרודף, אפילו אם אינו בהול וביכולתו להנצל מבלי להרוג.

אך מקשים על שיטה זו, מגמ׳ מפורשת בסנהדרין (דף מט ע״א), שאבנר נדון למיתה על כך שהרג את עשהאל, וזאת על אף שאבנר עשה זאת משום שעשהאל רדף אחריו להורגו, מכיון שאבנר היה מומחה כך שיכול היה לכוון לאחד מאבריו של עשהאל, ולהמנע מלהורגו, הרי שנתבאר שההגבלה של יכול להצילו באחד מאבריו שייכת גם לגבי הנרדף.

איברא, דעצם החידוש שישנו הבדל בין הנרדף לאדם שלישי לעניין להצילו באחד מאבריו, אינו מוסכם על הכל, דמרש״י בסנהדרין, למשל, בסוף דף נז ע״א, עולה בפירוש, שגם הנרדף מחוייב בדין יכול להצילו באחד מאבריו, ולשיטות אלו הדרא קושיא לדוכתא מדוע הותר לזמרי להתגונן ולהרוג את פנחס, והרי יכול היה לפרוש מהעבירה ובכך להציל את עצמו.

ר׳ שמואל רוזובסקי, בזכרון שמואל סי׳ פג סק״ז, תירץ באופן אחר את הקושיא, דנניח ששמעון בא לראובן ואומר לו, מצווה אני עליך לעשות כך וכך, ואם לא תציית לציווי זה אהרוג אותך, ונניח שראובן אינו יכול להתגונן מפני שמעון אלא ע״י הריגת שמעון, בשאלה האם מותר לראובן להתגונן ע״י שיהרוג את שמעון או דנימא ליה שינצל ע״י שיציית לציווי, הדעת נותנת שיהא מותר לראובן לקיים הבא להורגך השכם להורגו, ולא יתחייב לציית כדי להנצל, כי לא ייתכן שאדם יוכל להכריח את חבירו לעשות דברים נגד רצונו.

נמצא, שדין זה שצריך להצילו באחד מאבריו, לא נאמר אלא דווקא לעניין זה שפעולת ההתגוננות צריכה להיות פוגענית כמה שפחות, אך לא לעניין זה שהנרדף צריך לציית לרצון הרודף ובכך למנוע את ההריגה, דהיינו, שדין יכול להצילו באחד מאבריו אינו דין שמכוחו חייב  אדם להתנהג בהתאם לרצונו של אדם אחר.

אם כן, לא ניתן להקשות שזמרי יכול היה להתגונן על ידי שיפרוש, ומדוע הותר לו להרוג את פנחס, כי כאמור, דין יכול להצילו באחד מאבריו הינו רק דין הנוגע לאופן ההתגוננות, ולא דין שמחמתו יצטרך הנרדף לציית לדברים או לשנות את הנהגותיו, ומשו״ה גם מזמרי לא הייתה דרישה שישנה מהנהגותיו כדי שפנחס ינצל, כמובן, בלי קשר לכך שהנהגותיו של זמרי רעות בעיני ה׳:

פנחס

הקנאות והרעש ליחידים

בפנחס (פרק כה פסוק יא), פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי. ע״כ.

הנה בהפטרה לפרשת פנחס, מסופר כיצד לאחר שהרג אליהו את נביאי הבעל ונמלט מאיזבל, ברח אל המערה בהר חורב, שם נגלה אליו הקב״ה ואמר לו מה לך פה אליהו.

ענה על כך אליהו, קנוא קנאתי לה׳ וכו׳, וסיפר את שארע, ובתשובה, אמר לאליהו הקב״ה צא ועמדת בהר לפני ה׳, דהיינו, על מנת שיוכל לראות, כביכול, את הקב״ה עובר שם, והוסיף לומר ה׳ לאליהו באיזה אופן יתגלה אליו, תחילה תבוא רוח חזקה מפרק הרים ומשבר סלעים, אך לא ברוח ה׳, ולאחר מכן יבוא רעש גדול, אבל גם אז לא ברעש ה׳, ואח״כ תבוא אש, ולא באש ה׳, ולבסוף יבוא קול דממה דקה, ואז ורק אז יבוא ה׳ בקול הדממה הדקה, ואכן כך אירע.

אחר כל זאת, ממשיך לספר הכתוב בנביא, כי הקב״ה שאל את אליהו בשנית מה לך פה אליהו, ושוב ענה אליהו קנא קנאתי לה׳, והדבר תמוה, מדוע חזר ה׳ ושאל את אותה השאלה פעמיים, מה לך פה אליהו, ולא זו בלבד אלא שגם התשובה שהשיב אליהו כבר בתחילה חזרה ע״ע, קנא קנאתי לה׳, מה שמחדד את השאלה אודות הכפילות.

עוד שאלה מתבקשת, בעיקר תוכן הדברים, מה בא ה׳ ללמד לאליהו בכל מהלך הדברים שה׳ אינו ברוח, ברעש ובאש אלא בדממה, ועוד צ״ב כלל סדר הדברים, שהשאלות של ה׳ לאליהו והתשובות בעקבותיהן, נראות כמקיפות את סיפור ההתגלות של ה׳ והאריכות בנוגע אליה כמין כורך.

המצודת דוד ביאר בכ״ז, דלאחר שאליהו ענה להי״ת קנא קנאתי לה׳, בא הקב״ה להראותו שאין זו הדרך, ולכן הראהו שה׳ אינו מתגלה לא ברוח, ברעש ובאש, כי אם בקול דממה דקה, דזו היא הדרך שיבור לו האדם, ולמעשה, הדרך שבה מתגלה כבוד ה׳ בעולם, דרך הדממה הדקה ולא דרך הרעש והרוח.

בעקבות כך, שאל ה׳ את אליהו פעם נוספת מה לך פה אליהו, לראות האם למד את הלקח של ההתגלות והשכיל להבחין שה׳ לא מתגלה בקנאות ורעשים כי אם בדממה, אמנם, על כך השיב אליהו שעדיין מחזיק הוא בעמדתו, קנא קנאתי, כלומר, כך הוא אני, ומאז ומתמיד הייתי מקנא לכבוד ה׳, וזוהי דרכי ולא ניתן לשנותה.

והנה, לא מצינו בשום מקום שאליהו נענש על דבריו אלו, וכן לא מצינו שענה לו הקב״ה לאליהו על התשובה שענה בשניה, ואולי היה ניתן להסיק מכך כמין הודאה שגם דרכו של אליהו דרך אפשרית היא בעבודת ה׳, ואין שום טרוניה כלפי האוחז בה, ברם, בהמשך העניין שם הורה הקב״ה לאליהו שילך למשוח את אלישע לנביא הבא, וביאר רש״י במקום, דאי אפשי בנביאותך, שאתה מלמד קטגוריה על בניי. עכ״ד. כלומר, ישנה כן הסתייגות, ברמה כזו או אחרת, מדרך הקנאות והרעש של אליהו, שבאמת מחמתה ציווה ה׳ למשוח נביא אחר לישראל.

לסיכום, נמצנו למדים מכל זה, שדרך המלך בעבודת ה׳ אינה דרך הקנאות, כי אם דרך הדממה והנועם, אמנם, אף על פי כן, אין להתעלם מכך שיחידים הנמצאים בדרגת קדושה מרוממת ונשגבה, כדוגמת אליהו ופינחס (או כפי שאמרו חז״ל שאליהו הוא פנחס), הקב״ה מאפשר להם את הסטייה מדרך המלך הרגילה מבלי שום עונש על כך, וכפי הכתוב בהלכה, במסכת סנהדרין, שההלכה שקנאים פוגעים בו, הלכה ואין מורים כן, וכעין המופיע בגמ׳, בהרבה מקומות, לגבי הנזיר, שמצד אחד מוגדר כחוטא ומאידך גיסא כקדוש, דאכן דרך המלך איננה דרך הנזירות ועשיית הסייגים היתרים, אך גם למתנזרים ולמסייגים, יחידי סגולה, ניתן מקום לנהוג כפי דרכם.

על פי האמור, נראה שאפשר להתייחס גם לקושי העולה בסוף הפרשה הקודמת לגבי הריגת פנחס את זמרי, והדין האמור בסנהדרין (דף פב) שמותר היה לזמרי להרוג את פנחס, שבא להורגו, מדין רודף, ועל פניו הדברים אינם ברורים, דאיך יתכן שפנחס נוהג בהיתר ומנגד ישנו היתר להורגו מדין רודף, והלא בניגוד לרודף אחר חבירו להורגו, שמסתבר שדין המיתה בו קשור בכך שמשנה מהנורמות ויוזם הריגה שאין לה היתר, הכא פינחס פעל בהיתר, ברם, עתה ברור שאף עם פינחס נהג בהיתר, אין מעשהו בבחינת דרך המלך, אלא דרכם של יחידי סגולה שהותר להם לשנות מהנורמות, ומתקבל על הדעת שגם כלפיהם יהא שייך דין רודף:

כהונה תחת הצלה

בפנחס (פרק כה החל מפסוק יא), פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי לכן אמר הנני נתן לו את בריתי שלום והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם תחת אשר קנא לאלוקיו ויכפר על בני ישראל. ע״כ.

הנה מלשון הפסוקים, בפשטות, משמע שעיקר זכיית פנחס בכהונה לא נבעה דווקא ממסירות הנפש ומהמצווה הגדולה שעשה, כי אם בצירוף העובדה שהציל את בני ישראל מפני החמה והקנאה מאת הי״ת שהייתה כלפיהם.

ב״ב בספר הברכת פרץ, לבעל הקהילות יעקב, שאכן על עצם המצווה לא היה כדאי פנחס לזכות בכהונה, כי על קיום מצוות השכר ניתן בעולם הבא ובהאי עלמא ליכא שכר מצווה, ומשום כך, אין הדגש בכתוב על עצם קיום המצווה, אלא על כך שפנחס למעשה הציל את בני ישראל, וזאת בהתאם לכלל, שבמצוות שבין אדם לחבירו, אדם אוכל פירותיהם בעולם הזה.

החידושי הרי״ם ביאר באופן אחר, דהכלל הוא, בברכות דף לב, שכהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו, ולפי״ז לכאורה מעשה פנחס, שהוא בעיקרו מעשה הריגה, אמור היה לשלול מפנחס את הכהונה, אולם, על כך השיב הקב״ה, דאדרבה, כל הטעם לכך שכהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו, הינו משום שהריגה פועלת דין ונשיאת כפיים היא פעולת רחמים, אבל בנדון דידן, שההריגה כיפרה על נפשות רבות, ובאופן כללי הצילה את בני ישראל מפני האף והחמה, פשוט וברור שגם להריגה זו ניתן לייחס פעולה של רחמים ולא של דין, או לכל הפחות די לה להריגה זו שלא תשלול מפינחס את דיני הכהונה שבין כה היו בו.

משום כך, אומר בעל החידושי הרי״ם, מודגש ביותר עניין הצלת בני ישראל בפסוקים:

ועשיתם בעצמכם ועל ידי ה׳

בפנחס (פרק כט פסוק א), ובחודש השביעי באחד לחודש מקרא קודש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו יום תרועה יהיה לכם. ע״כ. ונאמר במדרש על פסוק זה (רבה פרשה כט פיסקא יב), יום תרועה יהיה לכם ועשיתם אשה וכו׳, אמר ר׳ תחליפא קיסרא, בכל מוספין כתיב והקרבתם וכאן כתיב ועשיתם אשה, הא כיצד, אמר להן הקדוש ברוך הוא לישראל, בני מעלה אני עליכם כאילו היום נעשיתם לפני, כאילו היום בראתי אתכם בריאה חדשה, הדא הוא דכתיב (ישעיהו פס״ו פכ״ב), כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה. עכ״ד.

כלומר, בראש השנה כשעושים ישראל תשובה, מעלה זאת הקב״ה כאילו באותו יום ובאותה שעה נעשו לפניו, או נעשו מעצמם כפי שמפרש היפה תואר במקום. ועוד, שכאילו באותו היום ברא ה׳ ישראל בריאה חדשה, ותומכות לכל זה בפסוק כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה. זהו פירוש דברי המדרש כפשוטם.

ויש להבין, ראשית, מהו העניין הנשגב בכך שכאילו באותו יום נעשו ישראל, מעצמם או שלא מעצמם, לפני המקום. שנית, לשם מה חוזר המדרש ואומר שכאילו באותו יום ברא ה׳ את ישראל בריאה חדשה, והרי כבר כתב המדרש שכאילו נעשו באותו יום. יתר על כן, בתחילה כתב שכאילו נעשו ישראל, ולפי היפה תואר הכוונה בעצמם, ולבסוף כתב כאילו ה׳ ברא את ישראל, בסתירה לכך. ועוד צ״ת בזה, שאם עשיית ישראל מעצמם היא מעלה, לכאורה מה שכאילו ה׳ בראם הוא חיסרון, וכיצד המדרש מציין זאת כמעלה.

מלבד זאת, יש להבין גם מה עניין הפסוק מישעיהו שהביא המדרש בסו״ד, כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני נאום ה׳, כן יעמוד זרעכם ושמכם. לכאורה הפסוק מדבר על שמים חדשים וארץ חדשה, שכמו שעמידתם לעולם כך תהא עמידת זרע ישראל ושמם, אך לא ברור מה לזה ולבריאה של ישראל עצמם.

הנה, ידוע כי על אף שהתשובה מכפרת על החטא עצמו, בכל זאת ביחס להנאת החטא צריך דבר נוסף, מה שנקרא מרוק. אכן, מרוק הנאת החטא יכול להיות רחמי שמים, אך יכול להיות גם על ידי ייסורים, וזהו שאנו מתפללים מחוק ברחמיך הרבים אבל לא על ידי ייסורין.

כעת, הדעת הייתה נותנת שמרוק שעל ידי רחמים ומרוק שעל ידי ייסורין יתחלקו בדרך הבאה. צדיק שעבר עבירה, ודאי תכף ומיד חוזר בתשובה שלמה וטובה, כמו שאמרו חז״ל בברכות (דף יט ע״א) אם ראית תלמיד חכם שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום שודאי עשה תשובה, ואם כן, ודאי כדי למרק את עניין ההנאה שבחטא פועלים רחמי שמים. לעומתו, עוברי עבירות סדרתיים, שתשובתם, אם קורית, כנראה מתמהמהת וחלקית, לכאורה צריכים למרק את הנאת החטאים על ידי ייסורים.

ברם, אין הדבר כן. מעשים שבכל יום שצדיקים נדונים בייסורים רבים, וישנם מקרים של רשעים גמורים שקונים עולמם בשעה אחת, עם רחמי שמים בלבד ובלי ייסורים. הגם שלא ברורה חוקיות נגד ההנחה שמרוק החטא אצל צדיקים ברחמים ואצל רשעים בייסורין, עכ״פ נראה ברור שאין זו החוקיות.

בירושלמי בביכורים (פ״ג ה״ג) נאמר, חכם חתן נשיא גדולתן מכפרת. ע״ש. והדבר אינו מובן, דממה נפשך הוא, אם הכוונה בלא תשובה, הרי פשוט שאין בגדולה די כדי לכפר, ואם הכוונה בנוסף לתשובה, הרי לכאורה די בתשובה לבדה כדי לכפר. אלא ודאי, כפי שנתבאר, שאין בתשובה לבדה כדי לכפר אלא על החטא עצמו, אבל עבור הדבר החיצוני שנגרם מהחטא, היינו הנאת החטא, טעון דבר נוסף, רחמים או ייסורים. לפי זה, יש לומר שחכם חתן ונשיא שגדולתם מכפרת, הכוונה שבגלל גדולתם מרחמים עליהם משמים עבור הנאת החטא ואינם טעונים ייסורים.

לפי כל האמור, ניתן לבאר את חלקי המדרש.

פתח המדרש ועמד על כך שלגבי כל המוספין כתוב והקרבתם, ומשמעות הדבר היא שההקרבה כמו התשובה פועלת לכפר את עצם החטא. אולם, מעבר לכפרת החטא עצמו, כאמור, טעון דבר נוסף כדי למרק את הנאת הנאת החטא. לגבי זה אומר המדרש שהוסיף הכתוב ואמר ועשיתם, שיחד עם התשובה של ישראל באותה שעה, בראש השנה, בא גם עניין נוסף שכאילו ישראל נעשו באותו יום, או שעשו את עצמם, ונחשבים כמו גר שנתגייר שעשה את עצמו להיות בכלל ישראל. גר נתגייר, כמוהו כקטן שנולד, שלא רק חטא לא היה לו, אלא גם הנאת החטא לא הייתה לו, כי אם לא נולד גם לא נהנה. בכך מתמרקים עוונות ישראל גם ביחס להנאת החטא, ללא צורך בייסורים.

ברם, עדיין יש לשאול, דגם גר שנתגייר, ישנה דעה בגמרא ביבמות (דף מח ע״ב), שהם מעונים וייסורין באים עליהם מחמת שלא קיימו שבע מצוות קודם שנתגיירו. ע״ש. לפי דעה זו, גם גר שנתגייר מתחשבים בעוונות שעבר בעבר והוא טעון ייסורים למרק את עוונותיו, וא״כ גם ישראל נחשבים כגרים, עדיין אין זה פותר אותם מייסורים.

לכן ממשיך המדרש ואומר, כאילו היום בראתי אתכם בריאה חדשה, דהיינו שישראל לא נבראו באותו יום על ידי מעשיהם ובצורה טכנית גרידא, אלא כמו חתן, חכם ונשיא. מה שקרה בטבע היה על ידי התערבות מוחשית של ה׳ ועל ידי מתן תוקף וגדולה למעמד. ישראל שעושים את עצמם בתשובה, באותו יום מכובד וקדוש של ראש השנה, עשייתם את עצמם מקבלת תוקף, כבוד וקדושה מה׳. לכן במקום שיצטרכו ישראל לייסורים שימרקו את עוונותיהם, די בגדולה  ובכבוד שנגרמים מהתשובה שישראל עושים ביום זה המכובד והקדוש, ועל ידי רחמי שמים, כחתן, חכם ונשיא, העוונות מתמרקים ללא ייסורים.

לסיום, מביא המדרש את הפסוק מתוך נבואת ישעיהו לאחרית הימים על השמים החדשים והארץ החדשה שה׳ יברא, ואין כוונתו כלל להמשך הפסוק שכמו שהשמים והארץ יעמדו לעולם כך זרעם של ישראל ושמם יעמדו לעולם. כל כוונת המדרש היא לדמות את ישראל לשמים והארץ החדשים, בשני עניינים שלמעשה הם שני צדדיו של אותו המטבע. השמים והארץ אינם בעלי מודעות, וברור שהבריאה החדשה שלהם לא תתייחס כלל לפעולה שעשו בעצמם. בהתאם, מכיון שהבריאה נעשית על ידי גורם חיצוני ולא על ידי הארץ והשמים עצמם, אין שום המשכיות בין המצב הקודם של הארץ והשמים למצב החדש.

באופן דומה נחשבים ישראל, אומר המדרש, אף שהם עשו את עצמם וגיירו את עצמם. לתשובה בראש השנה ישנה משמעות שנגזרת מהתערבות חיצונית של ה׳, אפופה כבוד וגדולה, והבריאה החדשה של ישראל הינה חדשה ממש, כמו של השמים והארץ, מבחינה זו שמבוטלת מהם כל אחריות על עוונות שהיו בעבר. אם כן, ישראל בראש השנה נעשים על ידי עצמם ועל ידי ה׳ כחדשים, בעלי לב חדש ורוח חדשה כמש״כ ביחזקאל (פל״ו פכ״ו), כמו הארץ החדשה והשמים החדשים, ועוונותיהם מתמרקים ברחמים:

מטות

גרונו של משה

במטות (פרק ל פסוק ב), וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר זה הדבר אשר ציווה ה׳. ע״כ. וכתב על כך רש״י בשם הספרי, זה הדבר, משה נתנבא בכה אמר ה׳ כחצות הלילה והנביאים נתנבאו בכה אמר ה׳, מוסף עליהם משה שנתנבא בלשון זה הדבר. עכ״ד.

ופירשו המפרשים את המשמעות של לשון זה הדבר שבה נתייחד משה יותר מן הנביאים, שזה הדבר הוא כאילו באים הדברים ממש מפי השכינה. כלומר, כשמשה נתנבא, דומה הדבר שהדברים הבאים מגרונו של משה הם דברי השכינה עצמם. בלשון כה אמר ה׳, מנגד, יש רק אזכור שה׳ אמר דברים שהם כמו הדברים האלו, אבל הדברים האלו ממש, פיזית, גלי הקול, אינם באים מה׳ אלא מהנביא.

ומדוע זכה משה לכך שכאילו דיברה השכינה מגרונו, אפשר לבאר ע״פ דברי המקובל הרמ״ע מפאנו.

הרמ״ע מפאנו כתב, כי כל הנשמות היו תלויות באדם הראשון כשאכל מעץ הדעת,  יש בפיו ויש בראשו, וכולם שמעו והלכו אחר עצת חווה ונהנו מאותה אכילה. משה, היה תלוי באדם הראשון בצווארו במקום הקנה, מקום שלא נהנה כלל מאותה אכילה, שהקנה אין בו לא אכילה ולא שתייה. כך לדבריו.

לכן הייתה השכינה מדברת מגרונו של משה, כלומר, דווקא אצל משה ודווקא בגרון, כי בכך נתייחד:

שנים או שלושה עשר

במטות (פרק לא פסוק ד), אלף למטה אלף למטה לכל מטות ישראל תשלחו לצבא. ע״כ. וכתב על כך רש״י, לרבות שבט לוי. כלומר, שלמלחמה נגד מדיין נשלחו גם אנשים משבט לוי, אלף במספר, כפי שנשלחו מכל שבט אחר.

והדברים על פניו מוקשים. לפי רש״י שהלכו מכל שבט, כולל שבט לוי, אלף איש, הרי שהלכו בסך הכל שלושה עשר אלף איש. אלף לשבט לשלושה עשר השבטים, בהתחשב בכך ששבט יוסף מתפצל לשבט מנשה ושבט אפרים. דא עקא, בפסוק ה נאמר במפורש וימסרו מאלפי ישראל אלף למטה, שנים עשר אלף חלוצי צבא. שנים עשר ולא שלושה עשר.

הרא״ם מיישב זאת, כפי המובא בשפתי חכמים. אפרים ומנשה, אומר הרא״ם, באמת נחשבים כשבט אחד לכל דבר, שבט יוסף, ואין להתייחס אליהם כשני שבטים. רק לגבי חלוקת הארץ ישנו דין מיוחד שלגביו ישנה הבחנה בין מנשה ואפרים שיחשבו לשבטים שונים. ואפשר לחשוב בכמה אופנים במה שונה חלוקת הארץ משאר העניינים, למשל משום שאופי הנחלה לה היו זקוקים בני מנשה היה אחר, שהרי נחלו חצי שבט המנשה, יחד עם בני גד ובני ראובן, מעבר הירדן המזרחי שם היו מרעות צאן, ושבט אפרים לא נחלו שם. ואפשר להאריך בזה אך אכמ״לֹ.

מפירוש הרע״ב על התורה עולה תירוץ נוסף, המובא גם בספר משחת שמן. לדבריהם, שבט לוי אכן יצא גם הוא למלחמה, כפי שכתב רש״י, אולם מה שמנה הכתוב רק שנים עשר שבטים, הוא משום שהפסוק החשיב רק את אלו שיצאו למלחמה בעל כורחם.

הדבר אף מרומז בלשון הכתוב וימסרו מאלפי ישראל, דהיינו מסירה בעל כרחם, כי אדם שיוצא לפעולה מסויימת מיוזמתו ורצונו, אינו נמסר לכך אלא מוליך את עצמו. אם כן, אותם שבטים שנמסרו מתוכם למלחמה, כנראה לא עשו זאת מרצונם ומיוזמתם, אלא היו צריכים למסור מתוך הכרח. 

כ״כ גם רש״י על הפסוק וימסרו, וגילה גם מדוע עשו כן בעל כרחם, וזלה״ק, וימסרו, להודיעך שבחן של רועי ישראל כמה הם חביבים על ישראל, עד שלא שמעו במיתתו מה הוא אומר עוד מעט וסקלוני, ומששמעו שמיתת משה תלויה בנקמת מדיין לא רצו ללכת עד שנמסרו על כרחן. עכ״ל. הרי שהשבטים לא רצו לצאת למלחמת מדיין, משום שידעו שמשה עתיד למות לאחר המלחמה והם רצו לעכב זאת. כך היה רצונם של שנים עשר שבטים.

שבט לוי לא היה בתוכם בדעה זו. ברגע ששבט לוי מצווים לצאת למלחמה הם עושים כן ולא מחשבים חשבונות. עליהם אמר הכתוב (דברים פרק לג פסוק ט), האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו, ואת אחיו לא הכיר ואת בניו לא ידע. כלומר, כפי שבחטא העגל נאספו לקיים את ציווי ה׳ להרוג את החוטאים משבטי ישראל, אפילו אם היו אבי אמו או אחיו מאמו או בן בתו, בלי לשאול שאלות, כך גם כאן אינם מתמהמהים כדי לעכב את מיתת משה אחיהם.

אמנם אכתי צ״ע מש״כ רש״י בפסוק ח, אמר להם, בלעם, אם כשהייתם שישים ריבוא לא יכולתם להם ועכשיו ביב אלף אתם באים להילחם וכו׳. וכאן א״א לומר שלא מנה שלושה עשר אלף אלא שנים עשר משום שחלק יצאו בעל כרחם וחלק לא. בלעם אמר את מספר הנלחמים שראה לפניו, והם היו, לדבריו, לדברי רש״י, שנים עשר אלף, וצ״ע:

חמלה או תכסיס

במטות (פרק לא פסוק ז), ויצבאו על מדין כאשר ציווה ה׳ את משה. ע״כ. הנה המילים כאשר ציווה ה׳ את משה רומזות לציווי מיוחד נוסף הקשור למלחמה ולמצור, כפי שכותב הרמב״ם בהלכות מלכים (פ״ו ה״ז) וז״ל, כשצרים על עיר לתופסה, אין מקיפין אותה מארבע רוחותיה, אלא משלוש רוחותיה, ומניחין מקום לברוח ולכל מי שירצה להימלט על נפשו, שנאמר ויצבאו על מדין כאשר ציווה ה׳ את משה, מפי השמועה למדו שבכך ציווהו. עכ״ל. 

והנה, הרמב״ם בספר המצוות לא מנה ציווי מיוחד זה כמצוות עשה, ולעומתו הרמב״ן בהערותיו על ספר המצוות פליג וס״ל שיש למנות הציווי כעשה.

בספר משך חכמה ביאר את מחלוקתם כך, לפי הרמב״ן, ההלכה שצריך להניח רוח רביעית, נובעת מטעמי הצלה ושלום, ואילו הרמב״ם סובר שהלכה זו נועדה לייעל את המלחמה, ולכן לא החשיב זאת כמצוות עשה, ובלשון המשך חכמה, וטעם פלוגתתם, דהרמב״ן סובר דכמו דהיה מצווה לבקש לשלום, כן היא מצווה לחוס על נפשם ולהניח להם איזה צד להציל נפשם, ולהניח צד אחד פנוי להיות להם מקום לברוח, אבל הרמב״ם סובר דהוא אופן מאופני המלחמה, היינו לימוד בחוקות המלחמה, שאם יקיפו אותם מכל צד ומהתייאשם בחייהם כי יפלו ביד צר, יעמדו על נפשם בכל שארית כוחם ויוכלו לעשות חיל, כאשר ידוע בקורות העיתים, שכמה פעמים בא מגודל היאוש הניצוח הגדול, לא כן אם יהיה להם אופן להציל את נפשם, אז לא ישליכו את נפשותם מרחוק, ויברחו, ואם כן אין זה שייך למצווה. עכ״ד.

אולם, בהערות למשך חכמה מאת הרב קופרמן, הקשה שמהרמב״ן עצמו ג״כ משמע שאין הטעם משום חמלה, שהרי הרמב״ן כותב ולא יתחזקו לקראתנו, וילע״ב.

עוד יעויין במה שהביא בשם מרכבת המשנה, שישנה לכאורה נפקא מינה בין הטעם של חמלה לטעם של תכסיסי מלחמה, שאם הוא משום חמלה, אזי במלחמה נגד ז׳ האומות לא מסתבר שתהיה מצווה זו, שהרי נאמר בהם לא תחיה:

מסעי

ערי המקלט

במסעי (פרק לה פסוקים ו ז), את הערים אשר תתנו ללויים את שש ערי המקלט אשר תתנו לנוס שמה הרוצח ועליהם תתנו ארבעים ושתים עיר כל הערים אשר תתנו ללויים ארבעים ושמונה עיר. ע״כ.

הרי נצטוו כאן בני ישראל להפריש ארבעים ושמונה ערים מתוך הערים שניתנו להם בנחלה, ולתיתן ללויים, ומתוכן, שש ערים תשמשנה כשש ערים עיקריות, ולכן נאמר את שש ערי המקלט, אך גם ארבעים ושתיים הנותרות שימשו כערי מקלט, ולכן נאמר ועליהם תתנו ארבעים ושתיים עיר, ברם, ישנו הבדל בין אותן ערים לבין השש העיקריות, כפי המבואר במסכת מכות דף י ע״א, שש העיקריות מגינות על הרוצח בין לדעת בין שלא לדעת, כלומר, בין אם נכנס לשם בכוונה ובין אם נקלע לשם בלי כוונה, ואילו מ״ב הערים הנותרות קולטות רק לדעת, כלומר, רק רוצח שנכנס לשם בכוונה להימלט.

עוד יעויין במנחת חינוך, מצווה תכ אות ב, שמסתפק האם הדעת הדרושה בארבעים ושתיים הערים צריכה להיות בשעת הכניסה דווקא או שמא גם אם נקלע לשם במקרה ואח״כ נודע לו שזו עיר מקלט נחשב שנמצא שם לדעת.

עוד נפקא מינא איכא בין שש הערים העיקריות לשאר מ״ב הערים, כדאיתא במכות דף יג, שבמ״ב הערים, הרוצחים צריכים לשלם ללויים שכר דירה, ואילו בשש הערים העיקריות אין צריכים.

זאת ועוד, ציין האור החיים, שאם רבו הרוצחים עד כדי כך שאין מקום בערים גם לרוצחים וגם ללויים, אזי בארבעים ושתיים הערים הדין הוא שהרוצחים נדחים מפני הלויים, ואילו בשש הערים, הלויים הם שנדחים.

על כל פנים, יש להבין, מדוע דווקא ערי הלויים משמשות כערי מקלט.

זאת מבאר החינוך במצווה תח, ומפני גודל מעלתם, של הלויים, וכושר פעלם וחין ערכם נבחרה ארצם לקלוט כל הורג נפש בשגגה יותר מארצות שאר השבטים, אולי תכפר עליו אדמתם המקודשת בקדושתם, וממשיך החינוך ואומר, ועוד טעם אחר בדבר, כי בהיותם אנשי לבב ידועים במעלות המידות וחכמות נכבדות, ידוע לכל שלא ישטמו הרוצח שינצל אליהם ולא יגעו בו, ואף כי יהרוג אחד מאוהביהם או מגואליהם, אחר אשר בפתע בלא איבה יהרגנו, ועל השבט הזה הנבחר נאמר (דברים לג ט), האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו, כלומר, שלא יעשו דבר בעולם  זולתי מדרך היושר ועל כיוון האמת:

תלמיד שגלה

במסעי (פרק לה פסוק יא), ונס שמה רוצח מכה נפש בשגגה. ע״כ.

במסכת מכות, פרק ב (דף י ע״א) נאמר, תנא, תלמיד שגלה מגלין רבו עימו שנאמר וחי, עביד לי מידי דתהוי ליה חיותא, אמר ר׳ זעירא מכאן שלא ישנה אדם לתלמיד שאינו הגון, א״ר יוחנן, הרב שגלה מגלין ישיבתו עימו, איני והא א״ר יוחנן מניין לדברי תורה שהן קולטין, שנאמר את בצר במדבר, וכתיב בתריה וזאת התורה, לא קשיא, הא בעידנא דעסיק בה הא בעידנא דלא עסיק בה. ע״ש. 

והדברים מעלים תמיהות רבות.

ראשית, ר׳ זעירא קבע מכאן שלא ישנה אדם לתלמיד שאינו הגון, אבל הרי תלמיד שגלה, ומן הסתם אינו הגון, מגלים את הרב שילמד אותו, למרות שאינו הגון, ודלא כר׳ זעירא. שנית, הגמרא מניחה שאם התלמיד גלה, כנראה שהוא לא הגון, אך הנה גם הרב גולה כדי ללמדו, ולפי ההנחה זאת אומרת שגם הרב אינו הגון. בנוסף, הגמרא חילקה בדברי ר׳ יוחנן שדברי תורה נחשבים כמו עיר מקלט, שהכוונה דווקא כשעוסקים בה, אבל כשלא עוסקים בה לא. אולם, בגמרא בסוטה (דף כא ע״א) איתא שתורה מגנא גם בעידנא דלא עסיק בה, וצ״ת.

ובאמת י״ל, שמה שהתורה מגנה גם כשלא עוסקים בה, זהו דווקא בלא חטא של ביטול תורה, אבל עם חטא של ביטול תורה לא. וכ״כ חז״ל בפתיחה לאיכה רבה, ויתר הקב״ה על עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, ועל מאסה של תורה לא וויתר, שנאמר על עזבם את תורתי. ע״ש. הרי שביטול תורה מאפשר פגיעה גם במי שהייתה לו תורה.

עוד בסוטה (שם) נאמר, משל לאדם שהיה מהלך באישון לילה ואפילה ומתיירא מן הקוצים ומן הפחתים ומן הברקנים ומחיה רעה ומן הליסטין ואינו יודע באיזה דרך מהלך, נזדמנה לו אבוקה של אור ניצל מן הקוצים ומן הפחתים ומן הברקנים ועדיין מתיירא מחיה רעה ומן הליסטין ואינו יודע באיזה דרך מהלך, כיון שעלה עמוד השחר ניצל מחיה רעה ומן הליסטין ועדיין אינו יודע באיזה דרך מהלך, הגיע לפרשת דרכים ניצל מכולם. ע״ש. והנמשל הוא התחנות של האדם בחייו. בתחילה כל פורענות ודבר רע יכולים לבוא עליו, אך לאחר שקיים מצווה, ניצל ממקצת דברים רעים. לאחר שזכה לתורה, ניצל מן החטא והייסורים, אך עדיין, אומר רש״י, ישנו חשש שמא יכפנו יצרו להתבטל מן התורה וישיב עליו יצה״ר ופורענות. הגיע לפרשת דרכים, דהיינו יום המיתה, ולא פירש מן התורה עד יום מותו, יכול להיות בטוח שניצל מכולן.

ועכ״פ, לשון רש״י בביאור הנמשל, שגם לאחר שיש בידו תורה, שמא יכפנו יצרו ליבטל וישיב עליו יצה״ר ופורענות. עכ״ל. הרי שההגנה שישנה למי שלמד תורה מפני הייסורין מוסרת בעבור חטא ביטול תורה.

אך גם דבר זה עצמו צ״ב, כיצד ייתכן שכופה היצר לבטל תורה בשעה שעוסק בתורה, והרי נאמר שם בסוטה, שבשעה שעוסק בתורה, התורה לא רק מגנה מהיייסורים אלא גם מצילה מהיצר הרע. ואם כן, לא ייתכן שבשעה שעוסק בתורה מצליח היצה״ר לגרום להפסיק בלימוד ולהתבטל. ומיהו, אפשר לומר ששמא הפסיק מלימודו  לזמן קצר בטעות או שהלך לקיים מצווה שלא היה רשאי להפסיק מלימוד תורה עבורה, ומצווה הרי אינה מצילה מיצה״ר (שם בסוטה), ובאותה שעה בא היצה״ר וכופה לעבור על ביטול תורה.

וזו כוונת הגמ׳ במכות בחילוק בין עידנא דעסיק בה ועידנא דלא עסיק בה, דאכן בסתמא התורה מגנה בין בעידנא דעסיק ובין בעידנא דלא עסיק, כדאמרינן בסוטה, אלא שבעידנא דלא עסיק, אז התורה אינה מצילה מיצה״ר שבא וכופה לעבור על עוון ביטול תורה שבגינו התורה אינה מגנה בעידנא דלא עסיק מהייסורים.

עוד היה תמוה מדוע הרב גולה כדי ללמד תורה לתלמיד כי היכי דתהוי ליה חיותא, אע״פ שמניחים שתלמיד שגולה אינו הגון ואין מלמדים תורה לתלמיד שאינו הגון. לכך צריך לחלק ולומר, ששונה עד למאוד תלמיד חדש שעוד לא למד מן הרב מתלמיד ישן ווותיק שמילא כריסו בלימוד, כך שרק באחרון שייכת הסברא דתהוי ליה חיותא.

אכן, בין לתלמיד חדש ובין לוותיק, התורה כסם חיים ערב ומתוק, אלא שהוותיק דומה למי שנצרך לסם ואינו יכול להתקיים בלעדיו. תלמיד שלמד מרבו, דומה הדבר שנתמכר ללימוד, ואין לו חיים לולא סם הלימוד. הצורך כל כך גדול, עד שמצריך אפילו את הרב לגלות. מנגד, תלמיד חדש שעדיין לא טעם טעם תורה, יכול להמשיך בחייו ללא הלימוד כפי שעד כה חי ללא הלימוד. לגביו, גם את הסיכוי הקטן שיצטרך לצאת לגלות אין לרב לקחת, ומלכתחילה אין ללמדו.

עוד אמרו בגמרא במכות, אמר רבי יצחק, הרב שגלה מגלין ישיבתו עימו. הטעם שכתב מגלין ישיבתו ולא כתב מגלין תלמידיו, משום שישיבתו הכוונה רק תלמידי החכמים ממש, ולא לתלמידים סתם. רק לגבי תלמידי חכמים נאמר (תוס׳ בתענית דף ז ע״א ד״ה אם) שיכולים ללמוד לפני מי שאינו הגון לפי שלא ילמדו ממעשיו, אבל מי שאינו תלמיד חכם אינו רשאי ללמוד לפני מי שאינו הגון:

מקלט בעבר הירדן

במסעי (פרק לה פסוק יד), את שלש הערים תתנו מעבר לירדן ואת שלש הערים תתנו בארץ כנען ערי מקלט תהיינה. ע״כ.

הנה ידועה הקושיא, כיצד ייתכן שמספר ערי המקלט בעבר הירדן המזרחי שווה למספר ערי המקלט בעבר המערבי, ארץ כנען, והרי האוכלוסיות כאן וכאן אינן כלל באותו סדרי גודל, דבעבר המזרחי היו שניים וחצי שבטים בעוד במערבי היו תשעה וחצי.

אכן כך הקשתה הגמ׳ במסכת מכות, דף ט ע״ב, ותירצה, שבעבר הירדן אמנם היה מספר בני ישראל מועט, אך מספר הרוצחים שם היה רב, בגלעד נפישי רוצחים, וכך גם הביא רש״י בפרשתנו.

ברם, הקשו על כך המפרשים, הרי לערי המקלט נכנסים ההורגים בשוגג, ולא הרוצחים במזיד, ומדוע שבעבר הירדן המזרחי יהיו יותר רוצחים בשוגג מאשר בארץ ישראל, והרי הדבר נעשה בלי כוונה, וביותר קשה, דהגמ׳ מביאה פסוק על כך שהיו אנשי עבר הירדן אלימים, ולכן גם רצחו יותר, ותמוה ביותר מה שייכת אלימות למי שרוצח בשוגג ובלי כוונה.

בתשובה לשאלה זו נאמרו כמה תירוצים.

התירוץ הפשוט, לכאורה, הינו תירוץ המהר״ל בגור אריה, שכיון שבגלעד הורדים הרבה במזיד, ממילא אין הם נזהרים כ״כ באיבוד נפשות, כי ערך חיי אדם זול בעיניהם, וכך גם אין זהירים כראוי שלא יבוא שוגג לידיהם, ומשו״ה מקרי ההריגה בשוגג מתרבים בהתאם.

התוספות, שם במסכת מכות, תירצו על פי הגמ׳ הידועה, בה מבואר שכאשר אדם, ראובן, רוצח במזיד בלי עדים, ואדם אחר, שמעון, הורג בשוגג בלי עדים, הקב״ה מזמן את השניים לפונדק אחד וכל אחד מהם מקבל את המגיע לו, כיצד, שמעון מפיל בטעות אבן על ראובן והורג אותו, והפעם ישנם עדים להעיד על כך, ובזאת קיבל ראובן את עונשו על אשר עשה ונהרג, וגם שמעון מקבל עונש בכך שגולה, ולפי״ז אומרים תוס׳ שהדבר מובן היטב, דכיון שבגלעד ישנם הרבה רוצחים במזיד, ממילא הקב״ה מזמן גם הרבה סיפורים כדלעיל של רציחות בשוגג כדי להעניש הרוצחים, ובכך מתרבים גם מעשי הרציחה בשוגג ודרושות ערי מקלט רבות יחסית.

זאת ועוד, הוסיף הגור אריה, שאע״פ שמספר ההורגים בשוגג בארץ ישראל לא גדול, באופן יחסי, ממספר השוגגים בעבר הירדן, הרי שבארץ ישראל אין מספיק הורגים במזיד כדי שהקב״ה יצרף אותם לפונדק אחד יחד עם השוגגים, ואילו בעבר הירדן אין בעיה כזו, וכך למעשה גלות הרוצחים בשוגג לערי המקלט בעבר הירדן נעשית במספרים גבוהים יחסית.

הרמב״ן, שם בגמ׳ וכאן בפרשה, תירץ, שרבים הם הרוצחים במזיד שמתחזים לשוגגים, כך שמספר רב של רוצחים במזיד, מתבטא בין השאר גם בביקוש רב יותר לערי המקלט.

החזקוני ענה, שאמנם בסופו של דבר אמת הוא שרק הורגים בשוגג זכאים להגנה של ערי המקלט, אך הבחנה זאת בין המזידים לשוגגים לא נעשית אלא רק בסופו של דבר, לאחר שבית דין מכריעים אם הרוצח שגג או הזיד, אבל קודם הכרעת בית הדין, בין רוצח בשוגג ובין רוצח במזיד רצים מהר אל עיר המקלט, כמבואר במשנה בריש פ״ב במסכת מכות, ולכן דרושות ערים רבות בעקבות רציחות רבות במזיד.

לבסוף, יש שפירשו את דברי הגמ׳ בכיוון אחר, דכיון שבגלעד שכיחי רוצחים, ממילא גואלי הדם שוכרים את אותם רוצחים כדי לרדוף לאחר ההורגים בשגגה לפני שיגיעו לעיר המקלט, ולכן בעבר הירדן ישנו צורך בערי מקלט רבות יותר, כדי לשפר את זמינותן ואת סיכויי השוגג הנמלט להנצל, כך פירש המאירי, וכן הביא העיני שמואל פירוש דומה, שכיון ששכיחי רוצחים, גואלי הדם מיומנים יותר ברדיפה מאשר במקום אחר ולכן דרושות יותר ערי מקלט:

דברים

דברים

לא אוכל לבדי אצל שלמה

בדברים (פרק א פסוק ט), ואמר אליכם בעת ההיא לאמר לא אוכל לבדי שאת אתכם. ע״כ. הביא רש״י תמיהה בשם הספרי, כיצד ייתכן שמשה, עם כל גדולתו, לא יכול לשפוט את העם, ואומר לא אוכל לבדי וכו׳. עוד הוסיף רש״י ז״ל, שגם אצל שלמה יש לשאול את אותה השאלה, כיצד אמר שלמה (מלכים א פ״ג פ״ט) מי יוכל לשפוט את עמך הכבד הזה, בעוד נאמר על שלמה (פ״ה פי״א) ויחכם מכל האדם.

רש״י יישב, שחרדתם של משה ושלמה הייתה מפני שכל דיין המחייב ממון שלא כדין נפשות הוא נתבע, ע״פ הספרי. אך לכאורה עצם תמיהתו של רש״י ביחס לשלמה מצרכת עיון רב, שהרי אמירת שלמה מי יוכל לשפוט את עמך, המוזכרת כאן ברש״י, נאמרה עוד לפני שהגיע לדרגת ויחכם מכל האדם, כעולה בפירוש שם מן הפסוקים, וקודם שנעשה לחכם מכל אדם מובנת מאוד טענת שלמה.

כך שאל הריב״א, המובא בפירוש בעלי התוס׳ על התורה. ותירץ בשם רבינו תם, שאמנם נכון שהפסוק ויחכם מכל האדם נאמר רק מאוחר יותר, אך מי שהקב״ה נותן בו חכמה יתירה כזו כך שנעשה לחכם מכל האדם, על כרחך גם קודם לכן הייתה חוכמתו רב ביותר, כי אין הקב״ה נותן חכמה אלא למי שכבר יש בו חכמה, כמש״כ תן לחכם ויחכם עוד, וכתיב יהב חכמתא לחכימין ומנדעה ליודעי בינה, כדאיתא במסכת ברכות דף נה. לכן בהכרח שלמה היה חכם גדול גם קודם לכן, ויש לתמוה כיצד אמר מי יוכל לשפוט את עמך:

שמיעת קול דברים

בדברים (פרק א פסוק לא), וישמע ה׳ את קול דבריכם ויקצוף וישבע לאמר. ע״כ.

צריך להבין מדוע כתב וישמע ה׳ את קול דבריכם, ולא כתב סתם וישמע ה׳ את דבריכם. אכן גם בעוד מקומות נקט זו הלשון, שמיעת קול דברים, ולא סתם שמיעת דברים. כך נאמר בפרשת ואתחנן (פ״ה פכ״ד), וישמע ה׳ את קול דבריכם בדברכם אליי וכו׳ ויאמר ה׳ אליי שמעתי את קול דברי העם וכו׳. כך גם באיוב (פרק לג פ״ח), אך אמרת באזני וקול מילין אשמע, ובפרק לד (פט״ז), ואם בינה שמעה זאת האזינה לקול מיליי. ע״ש. ואכן גם הלשונות שם צריכים ביאור.

עוד בפרשת ואתחנן מצאנו שמיעת קול דברים, בפרק ד פסוק יב, וידבר ה׳ אליכם מתוך האש קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול. אמנם שם הלשון שמיעת קול דברים יותר מובנת, כי הרי לקול הקב״ה במעמד הר סיני הייתה ממשות בפני עצמו, כמש״כ (שמות פ״כ פי״ד) וכל העם רואים את הקולות. לכן שייך ליחס פעולות כלפי הקול עצמו ולא רק כלפי תוכן הקול, כלומר הדברים שדוברו באמצעות הקול.

כנראה כן הדבר לא רק כשה׳ מדבר במעמד הר סיני, אלא בדיבור ה׳ בכלל, ואף בדיבור של מלאכי השרת. כך יתורץ גם הפסוק בדניאל (פרק י פסוק ט), ואשמע את קול דבריו וכשמעי את קול דבריו ואני הייתי נרדם על פני ופני ארצה. ע״ש. ושם קול הדיבור היה של מלאך ולא של הקב״ה.

עכ״פ, בכל המקורות בהם לא ה׳ דיבר ולא מלאך אלא ישראל, צריך להבין מדוע כתב הפסוק לשון שמיעת קול הדברים ולא שמיעת הדברים.

הנה, באיוב פרק לב, שלושת רעי איוב, אליפז, בלדד וצופר, פסקו מלהשיב לו, כי ראו שהוא מחזיק עצמו לצדיק ואין יותר מה לענות לו. קם אליהוא לטעון כלפי איוב וכלפי הרעים, ואמר (בפסוק יח), כי מלתי מילים הציקתני רוח בטני, דהיינו שאליהוא לא היה מסוגל לעצור הדברים בקרבו מרוב הכעס והדחף לומר אותם ולהוכיח את איוב והרעים שלדעתו אינם בסדר.

על רקע דברים אלו, אומר אליהוא בפרקים לאחר מכן שישמעו את קול דבריו. כוונתו, שבטבע העולם, כאשר אדם מדבר מדחף ליבו, מכעס או מרגשות חזקים אחרים, בדרך כלל אין בדברים שלו תוכן רב. דברים אלו נאמרים, עפ״ר, בלא דעת, ואין כדאי להקשיב להם. כך אמר קהלת (פרק ט פסוק יז), דברי חכמים בנחת נשמעים. משום כן אומר אליהוא שישמעו את קול דבריו, כלומר הנימה והטון שלהם, וישימו לב שהדברים, גם אם נאמרים בתוקף ולא ברוגע מוחלט, אין הם דברים חסרי טעם שנאמרים בלהט הרגע. שמיעת הקול, אומר אליהוא, תוביל לשמיעת התוכן.

זהו פירוש שמיעת הקול בפסוקים באיוב, אך גם, ייתכן, פירוש הפסוק בדברים. וישמע ה׳ את קול דבריכם ויקצוף וישבע לאמר, נאמר לגבי חטא המרגלים. אמנם ישראל התלוננו תלונות קשות ואמרו דברים חמורים, אך הדבר היה לאור הסיפורים וההפחדות של המרגלים. אם כן, הייתה הווה אמינא לומר שאין בדברים הקשים של ישראל ממש, כי נאמרו רק בלהט הרגע ובלא דעת. זהו שאמר משה, שכאשר ה׳ שמע את קול הדברים, היינו הנימה המדוייקת שלהם, מיד הכריע, קצף ונשבע שלא יכנסו לארץ. הנימה המדוייקת של הטון, גם אם היה טון כועס ומתלהם, לימדה שהדברים הגיעו ביישוב הדעת וראויים לעונש בגינם.

 ושני צדדים למטבע.

בפרק ה נאמר שעם ישראל במעמד ה׳ סיני ביקשו שלא ה׳ ידבר איתם אלא משה, כמש״כ ועתה למה נמות וכו׳ ואתה תדבר אלינו את כל אשר ידבר ה׳ אלוקינו וכו׳. ע״ש. על כך נאמר, וישמע ה׳ את קול דבריכם וכו׳ היטיבו כל אשר דיברו. הרי שישראל נשתבחו על בקשתם שמשה ידבר איתם. והדבר לכאורה תמוה, שכן על פניו, לפי הקשר הבקשה ומנגינתה הפשוטה, נשמע שלא ביקשו אלא מחמת פחד ומורא, ומה יש לשבח על כך.

אכן, זהו שאמר וישמע ה׳ את קול דבריכם, היינו את המנגינה המדוייקת של הדברים. אפילו שבראייה שטחית, מההקשר ומהטון הפשוט נשמע שלא הניע את ישראל אלא פחד, ואין שום משמעות עמוקה וסיבה ממשית לבקשתם, בשמיעת קול הדברים הובן שכן ישנה סיבה טובה וראויה לבקשה, ועל כך נשתבחו ישראל.

הרי שכל מקום שנכתב בו שמיעת קול הדברים, ולא שמיעת הדברים עצמם, מתפרש באחת משתי דרכים. או שמדובר בו בקול שיש בו ממש, בין אם זהו קולו של ה׳ במעמד הר סיני ובין אם זהו קולו של מלאך בעלמא, או ששמיעת הקול, היינו הטון והמנגינה, מלמדת שראוי להתייחס לתוכן הדברים באופן הראוי להם, ולא להתעלם מהם בגלל הקשר של התלהמות, כעס, פחד וכדו׳.

ברם, אכתי צריך להבין מהי הסיבה העמוקה שהייתה לעמ״י במעמד הר סיני לבקש שמשה ידבר עימם ולא הקב״ה, אם הסיבה לא הייתה פחד בעלמא שימותו.

הנה, אומר המדרש (שה״ש רבה ב ד) לגבי מעמד הר סיני, רבי נחמיה אומר, בשעה ששמעו ישראל לא יהיה לך נעקר מליבם יצר הרע, באו אצל משה, אמרו לו, משה רבנו תעשה את פרוזביון שליח בינותינו וכו׳, מיד חזר יצר הרע למקומו. ע״ש. הרי שאם הקב״ה היה ממשיך לדבר בעצמו לישראל את עשרת הדברות ולא היו שומעים ממשה, היה נעקר יצר הרע. כעת הקושיא קשה אף יותר, מדוע ישראל נשתבחו על כך שביקשו שמשה ידבר איתם ולא ה׳, והרי גרמו בכך לחזרת היצר הרע ואי עקירתו.

אלא יש לומר, שאכן עקירת יצר הרע אינה דבר בהכרח טוב. ללא יצר הרע, אין שום טירחה והתמודדות בעשיית מעשים טובים, ומכיון שלפום צערא אגרא, דהיינו שקיים יחס כזה או אחר בין צער לשכר, עם אפס צער ישנו אפס שכר. יתר על כן, ללא יצר הרע גם משמעות החיות מאבדת מתוכנה. כפועל יוצא, אם אין משמעות לחיים, גם אין משמעות לחוסר חיים, כלומר למיתה.

אם כן, בכך שישראל פחדו ממיתה, כפי פשט הפסוקים, בעצם הכריזו ואמרו שבעיניהם יש לחיים משמעות. הם רצו שמשה ידבר איתם ולא ה׳, משום שהם רצו לחיות חיים של התמודדות וגמול על מעשים טובים ורעים, וסירבו לעקור את היצר הרע ולאבד את משמעות החיים ולהיות אדישים למיתה. על כוונתם העמוקה הזו, ששמע ה׳ לאחר ששמע את קול הדברים, אמר ה׳ היטיבו אשר דיברו:

עוג ומיטתו

בדברים (פרק ג פסוק יא), הנה ערשו ערש ברזל הלא היא ברבת בני עמון תשע אמות ארכה וארבע אמות רחבה באמת איש. ע״כ.

הרמב״ם במו״נ, כידוע, מיישב עניינים רבים הגורמים למבוכה אצל האנשים ההולכים אחר ההגיון והמדע מחד ומחוייבים לתורה ולמצוות מאידך, ובין השאר ביאר גם את עניין מידותיו של עוג.

הנה, חרף כך שלפעמים התורה באמת ובתמים מתבטאת בלשון גוזמה והבאי, כגון בדברים פ״א פכ״ח, ערים גדולות ובצורות בשמים, או בנביא, עמוס פ״ב פ״ט, אשר כגובה ארזים גובהו, וכפי שכבר אמרו חז״ל עצמם במסכת תמיד (דף כט ע״א), דברה תורה לשון הבאי, מכל מקום התיאור לגבי עוג, שעל פניו נראה מוגזם ומופרז למדי, באמת אינו כזה.

המיטה של האדם תמיד גדולה ממידתו, שכן אינה כמו בגד אשר צריך להיות לפי מידה, אלא צריכה להיות נוחה לאדם לזוז ולנוע בה, בכניסה אליה וביציאה ממנה.

לרוב, גודלה של המטה גדול בשליש ממידת האדם עבורו נועדה, דהיינו, שאם מידת המטה היא תשע אמות, הרי שהאדם הישן בה הינו בגובה שש אמות או קצת יותר.

משום כך, הפירוש הנכון לביטוי באמת איש, נראה, באמת אדם רגיל דעלמא, ואין הכוונה ביחס לאמתו של עוג עצמו, שהרי אילו היה גובהו של עוג פי ששה מגודל אמתו, הייתה צורתו בלתי פרופרציונלית בעליל לצורת אדם אשר גובהו הינו פי שלושה מגודל אמתו.

לפי האמור עולה, כי היה איפה גודלו של עוג כפול מגודל אדם רגיל, שש אמות לעומת שלוש, ואמנם גודל זה חריג הוא, אך מכל מקום אינו בלתי נמנע:

ואתחנן

בל תוסיף וגזירות חז״ל

בואתחנן (פרק ד פסוק ב), לא תוסיפו על הדבר אשר אנוכי מצווה אתכם ולא תגרעו ממנו לשמור את מצוות ה׳ אלוקיכם אשר אנוכי מצווה אתכם. ע״כ.

הנה במסכת ראש השנה, דף טז, שואלים התוספות, כיצד הוסיפו חז״ל ותיקנו תקיעות דמיושב, והרי תקיעות אלו מהוות הוספה על התקיעות שציוותה בהן התורה, ויש כאן לכאורה איסור בל תוסיף.

ענו התוספות על קושייתם, שאיסור בל תוסיף הוא רק כאשר האדם מוסיף פרט מחודש, אבל אם עושה את המצווה ופעולתה כפי שצוותה התורה ורק חוזר על הפעולה מספר פעמים, אין בזה משום בל תוסיף, וכך למשל, כהן שמברך ברכת כוהנים כמה פעמים, במקום פעם אחת, אינו עובר בזה על בל תוסיף, ומיהו אם מוסיף ברכה שונה בנוסח משלו, אכן יש בזה משום בל תוסיף.

ברם, עצם קושיית התוס׳ טעונה ביאור, דכיצד יעלה על הדעת להקשות שתקיעות דמיושב שתיקנו חכמים מהוות לא תוסיף, והרי תקיעות אלה הינן מתקנת חכמים, ובתקנות חז״ל ברור שאין איסור בל תוסיף, דאם אי אתה אומר כן נמצא שכל התקנות וההוספות והגזירות שתיקנו והוסיפו וגזרו חז״ל מהוות בל תוסיף.

איברא דכך כתב הרשב״א מפורשות, לגבי עניין התקיעות, 23דדווקא כשאדם מוסיף מעצמו על המצווה יש איסור בל תוסיף, אך כשההוספה היא על פי תקנת חכמים, לא שייך איסור בל תוסיף, כי בסמכות החכמים להורות, כאמור בתורה על פי התורה אשר יורוך, ומעניין לציין כי דברים דומים אמורים בכוזרי, מאמר ג אות מ, לא נאמר זה אלא להמון, כדי שלא יחדשו משכלם ויתחכמו מדעתם ויקבעו לעצמם תורות מהקשתם כמו שעושים הקראים, ומזהיר לשמוע מן הנביאים אחרי משה ומן הכהנים והשופטים וכו׳, ועכ״פ דברי התוספות צ״ת, וכן יש להבין מדוע מיאנו בדרכו של הרשב״א, ומשום מה הוקשה להם דווקא על תקיעות ולא על כל גזירות חכמים. ע״פ הפנ״י שם.

המנחת חינוך (מצווה קנד אותיות ב וג) יישב את דעת התוספות, בפשטות, כי טעם האיסור של בל תוסיף הוא שמוסיף על התורה דברים שאינם כתובים בה, ובכך מגלה שלדעתו אין תורת ה׳ שלמה כפי שהיא, אלא טעונה כביכול הוספות והשלמות, והנה, בגזירות ותקנות רגילות של חז״ל, ברור ופשוט שאין גילוי דעת שהתורה כביכול אינה שלמה, כי הרי לא שייך שתקנות נר חנוכה או קריאת מגילה, שנתקנו בעקבות מאורעות, תהיינה מוזכרות ומחוייבות בתורה עצמה, שכן המאורעות בעקבותם נתקנו עדיין לא ארעו, וכמו כן, גם תקנות שנתקנו כסייג וגדר למצוות התורה לא מראות על איזה חסרון, כי אכן אין ערך עצמי לאותה תקנה כי אם להרחיק מן העברה, שהיא אכן  מוזכרת בתורה.

אכן כך לשון רבינו בחיי לגבי העניין האחרון, שגזירות ותקנות המהוות סייגים לתורה לא מראים במאום על איזה חוסר שלימות, וז״ל, אבל מה שתקנו רז״ל, והגדרים והסייגים שלהם, אין זה נקרא תוספת, כי לא באו אלא לשמור את העיקר, כמו שעושים לכרם גדר סביב כדי שישתמר הכרם. עכ״ל.

הלכך, לא הקשו תוספות מגזירות ותקנות רגילות של חכמים, שכן ברור שאינן בכלל בל תוסיף, כאמור, אלא רק מתקיעות דמיושב, דהא תקנה זו לא נתקנה כזכר לארוע מיוחד, ולא נתקנה כסייג לתורה, וסלקא דעתך שבאה להשלים ח״ו את התורה שמצוותה ביחס לתקיעות אינה מושלמת, ועל כך השיבו תוספות, כפי שהובא לעיל, דלא שייך איסור בל תוסיף אלא כשמוסיף פרטים חדשים או מצוות חדשות, אך כשמעשה המצווה נשאר בעינו ורק מוסיף על מניין המעשים, אין זו הוספה מהותית שנאסרה משום בל תוסיף.

ואכתי יש לעיין מה עניינה של הוספה במניין, כלומר, האם באה להשלים את התורה השלמה אמיתית אך זניחה, ומשום הזניחות ניתן לקבוע גם שלא עוברים בהשלמה זו על בל תוסיף וגם שאי״ז אומר שהתורה ח״ו לא שלמה, או שמא הוספה שבמניין איננה הוספה בעלת משמעות אמיתית כלל, ולכן ברור שאין בה בל תוסיף ואין היא אומרת שהתורה לא שלמה ח״ו, אך לפי צד זה הטעם של חכמים להוסיף את התקיעות אינו כל כך מובן, וילע״ב. 

הנה בדף כח, הוסיפו תוספות על דבריהם, שהוא הדין כאשר אדם נוטל כמה אתרוגים במקום אתרוג אחד וכדו׳, שאין בל תוסיף, אמנם נשארו בזה התוספות בצ״ע, דלפי״ז גם המוסיף חוטי ציצית יותר מן המניין היה צריך להיות שלא יעבור, וקשה לומר כן.

ותמה המנחת חינוך, מצווה תנד אות ד, על מה שהשוו תוספות בין הוספת תקיעות לבין נטילת כמה אתרוגים, דכיצד ניתן לדמות אדם שמקיים מצווה כמה פעמים ביום בזה אחר זה, כגון אדם שתוקע ואח״כ תוקע שוב, או מנענע לולב שוב ושוב, לאדם שבבת אחת מנענע בשני אתרוגים במקום באחד, והרי הבדל גדול ישנו בין האופנים, כי באופן האחרון ישנה הוספה בשיעור בשעת המצווה עצמה, ונמצא שמקיים את המצווה באופן אחר מהאופן בו ציוותה התורה לקיים את המצווה, משא״כ בגוונא קמא שמקיים באופן שבו ציוותה התורה, רק שעושה זאת פעם אחרי פעם.

להשלמת עניין היחס בין תקנות וגזירות חכמים לבין איסור בל תוסיף נביא את דברי הרמב״ם והראב״ד הידועים שנחלקו בזה.

הרמב״ם בהלכות ממרים, פ״ב ה״ט, כתב וז״ל, הואיל ויש לבית דין לגזור ולאסור דבר המותר ויעמוד איסורו לדורות, וכן יש להן להתיר איסורי תורה לפי שעה, מהו זה שהזהירה תורה לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו, שלא להוסיף על דברי תורה ולא לגרוע מהן, ולקבוע הדבר לעולם בדבר שהוא מן התורה, בין בתורה שבכתב בין בתורה שבעל פה, כיצד הרי כתוב בתורה לא תבשל גדי בחלב אמו מפי השמועה למדו שזה הכתוב אסר לבשל ולאכול בשר בחלב, בין בשר בהמה בין בשר חיה אבל בשר העוף מותר בחלב מן התורה, אם יבוא בית דין ויתיר בשר חיה בחלב הרי זה גורע, ואם יאסור בשר העוף ויאמר שהוא בכלל הגדי והוא אסור מן התורה הרי זה מוסיף, אבל אם אמר בשר העוף מותר מן התורה ואנו נאסור אותו ונודיע לעם שהוא גזרה שלא יבא מן הדבר חובה ויאמרו העוף מותר מפני שלא נתפרש כך החיה מותרת שהרי לא נתפרשה, ויבא אחר לומר אף בשר בהמה מותרת חוץ מן העז, ויבא אחר לומר אף בשר העז מותר בחלב פרה או הכבשה שלא נאמר אלא אמו שהיא מינו, ויבא אחר לומר אף בחלב העז שאינה אמו מותר שלא נאמר אלא אמו, לפיכך נאסור כל בשר בחלב אפילו בשר עוף, אין זה מוסיף אלא עושה סייג לתורה וכן כל כיוצא בזה. עכ״ל.

והראב״ד ז״ל השיג על דברי הרמב״ם וז״ל, א״א כל אלה ישא רוח, שכל דבר שגזרו עליו ואסרוהו לסייג ולמשמרת של תורה אין בו משום לא תוסיף אפילו קבעוהו לדורות ועשאוהו כשל תורה וסמכוהו למקרא, כדאשכחן בכמה דוכתי מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, ואם גרע לפי צורך שעה כגון אליהו בהר הכרמל אף זה דבר תורה הוא עת לעשות לה׳ הפרו תורתך, ולא תמצא איסור מוסיף אלא במצות עשה כגון לולב ותפילין וציצית וכיוצא בהן בין לשעה בין לדורות בין שקבעה בדבר תורה בין שלא קבעה. עכ״ל:

סדר מסירת עשרת הדברות

בואתחנן (פרק ד פסוק יב), קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול. ע״כ.

סדר אמירת ומסירת עשרת הדברות לעם ישראל, ע״פ הרמב״ם במורה נבוכים, נעשה כך.

הנה עשרת הדברות נאמרו בלשון יחיד נוכח, ולא בלשון רבים, כי נאמרו ישירות למשה, כל שהדיבור היה למשה לבדו, והעם שמע רק קולות ולא חיתוך דיבור, ומשה היה יורד לעם ומוסר להם את הדברים.

הדברים מפורשים בפרשת ואתחנן, קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול, ולא נאמר שם דברים אתם שומעים, אלא רק קול דברים, דהיינו העם שמע רק את הקולות המבעיתים והמחרידים וראה את המראות הנוראים, ולא הגיעו למדרגת נבואה להבין את פשר הדברים, אלא משה לבדו היה שומע ומבין ויורד ואומר לעם את עשרת הדברות אשר שמע, כלשון הכתוב אנכי עומד בין ה׳ וביניכם בעת ההיא להגיד לכם את דבר ה׳.

כמו כן, במכילתא נאמר על הפסוק משה ידבר והאלוקים יעננו בקול, שהיה חוזר להם על כל דיבור ודיבור כפי ששמעו, וכן כוונת התורה בפסוק בעבור ישמע העם בדברי עמך.

אולם, מה שאמרו חז״ל בכמה מקומות כי שתי הדברות הראשונות, אנוכי ולא יהיה לך, מפי הגבורה שמעום, אין הכוונה כי שמעו את חיתוך המילים שנאמרו מפי הגבורה, אלא שתי הדברות הראשונות, אנוכי ה׳ אלוקיך ולא יהיה לך אלוקים אחרים על פני, שמשמעם אמונה במציאות ה׳, אמונה בייחוד ה׳ ושלילת עבודה זרה, הם דברים שהשכל מחייבם ואין צורך לשומעם במפורש כדי להפנימם ולהאמין בהם, ודי היה לעם בשמיעת הקולות וראיית המראות כדי לדעת שה׳ הוא המתגלה אליהם ובו הם מאמינים.

הרי אין הבדל בין ידיעת הדברים על ידי הוכחה בגילוי מוחשי או נבואי, לבין ידיעתם על ידי הבנה שכלית, כי היודע על ידי נבואה אינו שונה מהיודע בחוכמתו, וכך שני הדברות הראשונות העוסקות באמונה במציאות ה׳ ובייחודו לא ע״י נבואה האמינו בהם, אלא ע״י הכרה שכלית, ומשה לא היה צריך לבוא ולומר דברות אלו לעם.

היוצא מהכתובים ומדברי חז״ל, שהעם שמע את קול ה׳ רק פעם אחת, ומזה הגיעו להכרה ואמונה בה׳ ובייחודו, ומשה שמע את הקול, ובדרגתו הנבואית קבל את הדברים והבינם בצורתם המילולית ואח״כ ירד אל העם ואמר להם אנוכי ולא יהיה לך בהגיה לשונית הנשמעת באזני האנשים, ועל זה אמרו חז״ל את הפסוק אחת דיבר אלוקים שתיים זו שמעתי.

לאחר שמיעת הקול הגדול, לא שמעו יותר את קול האלוקים, שנאמר קול גדול ולא יסף, ומרוב פחד פנו למשה ובקשו דבר עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו האלוקים, ואז נגש משה לבד אל האלוקים ושמע את כל עשרת הדברים וירד ואמר אותם לעם.

כל אותו זמן העם ראה אורות, אש ועשן, ושמע רק את קול השופר, כאמור וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים, ולא את קול האלוקים אשר שמעו, כאמור, פעם אחת בלבד והוא הקול אשר עליו אמרו חז״ל שפרחה נשמתם בשומעם אותו, וממנו הגיעו לאמונה והשיגו בהבנתם את שתי הדברות הראשונות.

ודע, כי אונקלוס הגר תרגם את התורה על פי מה שקיבל מפי רבי אליעזר ורבי יהושע, שבכל מקום שנאמר שנאמר חז״ל סתם הכוונה אליהם, והוא מתרגם את המילה דבור, בכל מקום שנאמר בתורה כלפי ה׳, כגון וידבר ה׳ אל משה לאמור, מתרגם אונקלוס ומלל ה׳, וכן מתרגם את הפסוק וידבר ה׳ את כל הדברים האלה ומלל ה׳ ית כל פתגמיא, ואילו את דברי העם אל משה שאמרו ואל ידבר עמנו אלוקים מתרגם ואל יתמלל עמנא מן קדם ה׳, הרי שכוונתו כפי שפירשנו שהעם לא קבל את דברי ה׳ ישירות אפילו בדברות הראשונות אלא ע״י משה.

אולם, ברור כי תיאור מעמד הר סיני כפי המתואר בכתוב הוא אחד מסתרי התורה, שאין אנו משיגים אותו לאמיתו, כי הוא מחלקי התורה שאינם מהחלק המעשי של קיום המצוות, שהרי לא היה מעולם כמוהו ולא יחזור לעולם, ולכן אין לעסוק בו יותר ממה שפירשו חז״ל:

ואהבת בכל לבבך

בואתחנן (פרק ו פסוק ה), ואהבת את ה׳ אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך. ע״כ.

הנה, אהבת ה׳ בלב ובנפש מוזכרת בכמה מקומות. כך כאן, ואהבת את ה׳ אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך, וכ״ג בפרשת עקב (פרק יא פי״ג), והיה אם שמוע תשמעו וכו׳ לאהבה את ה׳ אלוקיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשיכם. מנגד, לגבי יראת שמים לא נמצא כן, התייחסות ללב או לנפש, וצריך להבין מדוע.

נראה, כי היראה עיקרה זהירות בענייני לא תעשה. יראה ופחד באים לידי ביטוי כשיתוק וכחוסר מעש ממעשים שחשים ביחס אליהם את הפחד, ולגבי יראת ה׳ המעשים המפחידים הם מעשי עבירה וכ״ד שיש לגביו ציווי בלא תעשה. אהבה, לעומת זאת, באה לידי ביטוי כהשתוקקות לפעול פעולות חיוביות למען נמען האהבה. אהבת ה׳, אם כן, מימושה נעשה על ידי קיום מצוות עשה וכ״ד שניתן לו תוקף חיובי בתורה ובמצוות. כך, הירא ירא שמא יעשה משהו בענייני השב ואל תעשה, והאוהב חש ומשתוקק לקיים את ענייני הקום עשה.

ברם, מצוות העשה אצל האוהב, אינן ממש כמצוות הלא תעשה אצל הירא. הסימטריה אינה מוחלטת, וישנו הבדל מסויים. כשאדם מקיים מצוות לא תעשה ואינו אוכל חזיר וכשאדם מקיים מצוות לא תעשה ולא מחלל שבת, בסך הכל, כוונתו היא אחת. הכוונה היא כוונה כללית שלא לעבור על דברים שה׳ אמר, ואין חילוק אם אי העשייה היא אי עשייה של עבירה כזו או עבירה אחרת. כוונה גנרית, קלה להשגה, וכך כל אדם הירא ונמנע מלעבור על לא תעשה, משיג אותה.

לעומת זאת, כוונה לגבי מצוות עשה, שונה בתכלית בכל מצווה ומצווה. אין כוונת נטילת לולב ככוונת אכילת מצה, ולא הרי מצוות הקהל כהרי אלו. אמנם נראה שדרגת האוהב גבוהה מדרגת הירא, כי קל הרבה יותר להשיג פחד מאשר להשיג אהבה, אך מכיון שהכוונה במצוות של האוהב, מצוות העשה, קשה הרבה יותר להשגה מאשר במצוות של הירא, מצוות הלא תעשה, חשוב להדגיש ולהבהיר לאוהב שהוא צריך להתאמץ בכוונותיו. זהו שחוזרת התורה ואומרת לאהוב בלב ובנפש, היינו בכוונה שלמה, תוך הרגשה ומחשבה, ביחס לכל מצווה ומצווה.

ומשמעות מיוחדת ישנה לקיום תלמוד תורה בכל הלב, וכדלהלן.

אמר דוד בתהילים (פרק קיט פסוקים ז ח), אודך ביושר לבב בלמדי משפטי צדקך, את חוקיך אשמור אל תעזבני עד מאוד. ע״ש. וצריך להבין מהו העניין הלמידה המוזכר בזמן עבר ושמירת החוקים המוזכרת בזמן עתיד, מהי משמעות המילים אודך ועד מאוד ובכלל מה בא דוד לציין בפסוק הראשון ומה בא לבקש בפסוק השני.

הנה, אמרו חז״ל בגמרא בסוטה (דף כא ע״א), א״ר יוסף מצווה בעידנא דעסיק בה מגנא ומצלא בעידנא דלא עסיק בה אגוני מגנא אצולי לא מצלא, תורה בין בעידנא דעסיק בה ובין בעידנא דלא עסיק בה מגנא ומצלא. ע״ש. הרי שלימוד התורה גם מגן מהייסורים וגם מציל מהיצר הרע, לעומת שמירת חוקי התורה שמגינה מהייסורים אך אינה מצילה מהיצר.

ולכך כיוון דוד. בתחילה עמד דוד והכריז כי הוא למד את משפטי הצדק של ה׳, דהיינו התורה, ובזכות זה לא רק הוגן מפני הייסורים, אלא גם ניצל מיצר הרע. לאחר מכן, בפסוק השני, ביקש דוד לגבי המצוות והמשפטים שישמור, שגם בהן תהיה הצלה מהיצר, כמו בלימוד.

והוסיף דוד את המילים אודך לגבי הלימוד שלמד ועד מאוד לגבי הבקשה עם שמירת המצוות, כדי לציין שני מדרשי חז״ל. בברכות (פ״ט מ״ב) אמרו, בכל מאודך, בכל מידה ומידה שהוא מודד לך הוי מודה לו במאוד מאוד, ובסוטה (פ״א מ״ז) אמרו, במידה שאדם מודד בה מודדין לו. וכך אמר דוד, בהתאם למדרש בברכות, במידה שה׳ מדד לו שע״י לימוד התורה הציל אותו מהיצר הרע, מדד דוד חזרה ולמד את התורה ביושר לבב, דהיינו, כדאיתא בברכות (שם) עה״פ בכל לבבך, בשני יצריך, ביצר טוב וביצר הרע. ולאחר מכן ביקש דוד, לפי המדרש בסוטה, שבמידה שהוא מדד, שלמד בכל לבבו ובשני יצריו, בה יחזור וימדוד לו ה׳ ויציל אותו מהיצר הרע גם בשמירת חוקי ה׳ ומצוותיו.

ועכ״פ, אכן עשיית כל המצוות בכל הלב כרוכה בעשייה בשני היצרים, אך רק לגבי לימוד התורה ישנה הבטחה להצלה מפני היצר הרע:

עקב

ושמרת ושמרתם

בעקב (פרק ז פסוק יב), והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם ושמר ה׳ לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך. ע״כ. ובפסוק הקודם בפרשה הקודמת כתב, ושמרת את המצווה ואת החוקים ואת המשפטים אשר אנוכי מצווך היום לעשותם. ע״כ.

הרי שפתח, בסוף פרשת ואתחנן, בלשון יחיד, ושמרת ומצווך, והמשיך, בתחילת פרשת עקב, בלשון רבים, תשמעון ושמרתם ועשיתם. כל שינוי לשון, כגון השינוי כאן, מיחיד לרבים, צריך ביאור. כאשר מדובר בפסוקים סמוכים, התמיהה עולה אף יותר.

בקידושין, דף לט ע״ב, אומרת המשנה, כל העושה מצווה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ. ע״ש. ופרש״י, מטיבין לו, משמע בהאי עלמא, ונוחל את הארץ, חיי העולם הבא. והקשתה הגמ׳ מהמשנה הפאה (פ״א מ״א), אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא וכו׳, דהיינו שרק עבור חמש המצוות שמפורטות שם ישנו שכר גם בעוה״ז וגם בעוה״ב, בניגוד למה שמובן מהמשנה שלכל מצווה מטיבין לו בעוה״ז ונוחל את הארץ בעוה״ב.

תירצה הגמ׳, אמר רב יהודה, שהמצווה האחת המוזכרת במשנה אינה סתם מצווה אחת, אלא שכל העושה מצווה אחת יתירה על זכויותיו מטיבים לו ודומה כמי שקיים כל התורה כולה. כלומר, על ידי מצווה אחת שעל ידה רבו מצוותיו על עבירותיו, נחשב כאילו קיים את כל המצוות וכך זוכה לעוה״ז ועוה״ב. ואפשר שכוונתו שכאילו קיים את כל המצוות, ובכללן המצוות שבמשנה בפאה, ולכן זוכה לעוה״ז ועוה״ב כפי שזוכה מי שמקיים אותן ממש, וילע״ב.

המשיכה הגמ׳ ותמהה, מכלל דהנך, המצוות שבמשנה פאה, אפילו בחדא נמי. ואין יעלה על הדעת שע״י מצווה אחת יזכה לשכר גדול בעוה״ז ובעוה״ב אע״פ שרובו עוונות. והעמידה הגמ׳, אמר רב שמעיה, לומר שאם הייתה שקולה מכרעת. כלומר, בניגוד למצווה רגילה שבה דרוש רוב מצוות כדי שיחשב כאילו קיים כה״ת כולה ויזכה לשכר גדול, המצוות שבמשנה בפאה מכריעות גם כשהמצוות שקולות לעוונות.

ואולי הפשט בזה, עה״ד הנ״ל, שאכן כל הטעם שמי שרבו מצוותיו זוכה לשכר בעוה״ז ובעוה״ב, הוא משום שרובו ככולו וכאילו קיים את כל המצוות כולן, ובכללן המצוות המיוחדות שבפאה, וזוכה על ידן לשני העולמות. אולם, אין אדם צריך באמת להיות מוגדר כזכאי ע״י שרובו ככולו זכות, כדי להנות משכר בעוה״ז ובעוה״ב. הדעת נותנת שהמעלה היתירה והשכר הגדול של המצוות המיוחדות שבפאה אינם יכולים לתפוס באדם שמוגדר כחייב, שרובו ככולו עוונות, אבל באדם שקול, שאינו זכאי ואינו חייב, הם יכולים לתפוס.

אשר על כן, אכן אדם שלא קיים אף אחת מהמצוות המיוחדות שבפאה, צריך להיות רובו ככולו זכות. אדם כזה כאילו קיים כה״ת כולה, וכאילו קיים גם את המצוות שבפאה. מכיון שאדם זה מוגדר כזכאי, אזי הוא בפרט לא חייב, והמצוות המיוחדות שכאילו קיים מנחילות אותו לשני העולמות. ברם, אדם שקיים את המצוות המיוחדות, די לו להיות בינוני, מחצה על מחצה, ושלא יהיו כנגדו רוב עוונות, ואז יזכה לשכר בעוה״ז ובעוה״ב עבור המצוות המיוחדות שקיים.

והנפקא מינא, שאדם שרובו זכות נחשב כאילו קיים כה״ת כולה, משום שרובו ככולו, ורק כפועל יוצא כאילו קיים גם את המצוות שבמשנה בפאה וזוכה בעטיין לשני העולמות. מנגד, אדם שזכויותיו כחובותיו, גם אם בין זכויותיו נמצאות המצוות המיוחדות, אינו נחשב כמי שקיים כל התורה כולה. הוא אינו מוגדר כזכאי, ומן הסתם יש לכך משמעויות רבות. בהתאם, הטעם שזוכה לשכר בעוה״ב ובעוה״ב הוא רק משום המצוות המיוחדות שקיים בפועל.

אכן, מלשון הגמרא, שאם הייתה שקולה מכרעת, משמע שמי שזכויותיו וחובותיו שוות ויש לו מצווה מיוחדת מהמוזכרות בפאה, הרי הוא מוכרע ממש להחשב כזכאי. לא כהסבר הנ״ל. ובאמת כך נקטו המפרשים, וביניהם רש״י, וילע״ב ואכמ״ל.

עכ״פ, המשיכה הגמ׳ והקשתה, וכל העושה מצווה אחת יתירה על זכויותיו מטיבין לו, בתמיה, ורמינהו, כל שזכויותיו מרובין מעוונותיו מריעין לו, ודומה כמי ששרף כל התורה כולה ולא שייר ממנה אפילו אות אחת, וכל שעוונותיו מרובין מזכויותיו מטיבין לו, ודומה כמי שקיים כל התורה כולה ולא חיסר אות אחת ממנה. הרי  שמי שזכויותיו מרובים אין מטיבים לו בעוה״ז, כדי שיבוא שלם ונקי ויטול שכר בעוה״ב. והיפוכו במי שחובותיו מרובים.

אמר אביי, דעבדין ליה יום טוב ויום ביש. פירוש, שאכן אין כוונת המשנה שזוכה לשכר בעולם הזה, ודלא ככל מה שנתפרש לעיל. כוונת המשנה, אומר אביי, שמטיבים לו בעוה״ז בזה שמריעים לו ובכך מתקנים עבורו יום טוב, כלומר עולם הבא מושלם. וכך להפך לגבי רשע.

רבא לא מקבל את דברי אביי, ולדעתו כוונת המשנה מתפרשת כפי שנתפרש עד כה שמטיבים לו ממש בעוה״ז, והברייתא, הא מני, רבי יעקב היא, דאמר שכר מצווה בהאי עלמא ליכא. דתניא, רבי יעקב אומר, אין לך כל מצווה ומצווה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצידה שאין תחיית המתים תלויה בה. פירוש, ששכר המצווה תלוי בתחיית המתים, ולכאורה כוונתו בתחיית המתים לעוה״ב, אבל אכמ״ל. ועכ״פ, הברייתא שאומרת שאין שכר מצוות בעוה״ז כרבי יעקב, והמשנה ככל החולקים עליו.

ומקשים המפרשים על רבי יעקב, שהרי התורה עצמה במקומות רבים מאוד הבטיחה טובה בעולם הזה עבור קיום מצוות, וכיצד אפשר לומר שאין שכר מצוות בעוה״ז כלל.

הרמב״ם בהלכות תשובה, פרק ט ה״א, מאריך ביישוב קושיא זו. תמצית דבריו, שבודאי עיקר השכר על קיום התורה וידיעת ה׳ שבעקבות הקיום, הוא חיי העולם הבא, שהוא עולם הנפשות. אמנם, ה׳ הבטיח בתורה שאם נקיים את התורה בשמחה, יסיר מאיתנו כל הדברים המונעים מלעשותה, כגון חולי ומלחמה ורעב, וישפיע לנו את כל הטובות המחזיקות ידינו לעשותה. כל זאת, כדי שנהיה פנויים ללמוד ולקיים את התורה, ונזכה בכך לחיי העולם הבא, ואם לא נלמד ונקיים, ח״ו, יהיה להיפך. וזהו עניין הברכות והקללות שבתורה שהן בענייני העולם הזה.

המהרש״א ענה אחרת, וחילק בין יחיד לרבים. כל הייעודים הטובים שבתורה, אומר המהרש״א, נאמרו לציבור. בזכות מעשיהם הטובים של הציבור, זוכים הם בברכות גם בעולם הזה. לעומת זאת, היחיד שזכויותיו מרובות, מריעים לו בעולם הזה כדי להיטיב לו לעולם הבא. ולכאורה הטעם בזה, לפי שעניין שכר ועונש שייך לכל אדם בפנ״ע כיחיד, ולכן גם עניין ההרעה בעוה״ז לצדיק כדי לתקנו ולנקותו לעוה״ב הוא עניין אישי ואינדבדואלי, ולא שייך לכלל. הכלל והציבור, בהתאם, זוכים לטובות הכלליות ששייכות בכולם, כגון גשמים ושלום וכו׳, שכן לא שייך לתקנם בעוה״ז כציבור עבור עוה״ב שלהם כיחידים. 

ואפשר שלחילוק זה, בין יחיד וציבור, כיוונו הפסוקים שבסוף פרשת ואתחנן ובתחילת פרשת עקב. ביחיד אמרינן ששכר מצוות בהאי עלמא ליכא, ולכן הפסוק בואתחנן אומר ליחיד ושמרת את המצווה וכו׳ היום לעשותם. כלומר, היום, בעוה״ז, לעשותם, אבל רק מחר, בעוה״ב, לקבל שכרם.

רבים כן מקבלים שכר, ועליהם נסוב הפסוק בפרשת עקב. והיה עקב תשמעון ושמרתם ועשיתם אותם, ואז ממילא, בעוה״ז, ושמר ה׳ לך את הברית ואת החסד וכו׳, ויתן לך שכר גדול תכף ומיד בעוה״ז.

אפשר שמונח כאן גם יסוד אחר. הנה, גם אם הציבור בכללותם חוטאים וחטאים, זכות היחידה יכולה להועיל להם. כלומר, הציבור עדיין נדון כציבור חייב, אבל הזכות של היחיד הצדיק עומדת לו. יחיד צדיק אולי לא יכול להחשיב את הציבור לציבור זכאי, אבל זכויתיו יכולות לעמוד לטובת הציבור. וכל זאת רמוז בפסוקים. בתחילה ושמרת את המצווה, דהיינו שהיחיד נוהג כהוגן ובצדיקות, וממילא, והיה עקב תשמעון, שעקב השמירה של היחיד נחשב כאילו הרבים שמרו את המצוות והזכות עומדת להם.

על דרך זו, האחרונה, אפשר גם לבאר את הפסוק בפרשת ראה (פרק יא פסוק כו), ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה. פתח בלשון יחיד, ראה, וסיים בלשום רבים, לפניכם, לפי שזכות היחיד הזכאי עומדת אף לרבים החייבים:

ליראה את ה' אלוקיך

בעקב (פרק י פסוק יב), ועתה ישראל מה ה' אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלוקיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את ה' אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך. ע"כ.

מכאן מדייקים חז"ל, בברכות דף לג, דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, כלומר, הכל נקבע משמים ביחס לאדם, חוץ מהשאלה האם יהיה צדיק או רשע, שלגביה ה' שואל מעם האדם שיבחר את הבחירה הטובה והנכונה.

לכאורה קשה על זה, דאם אכן יראת שמים יצאה מן הכלל ואינה בידי שמים אלא בידי האדם עצמו, כיצד יעלה על הדעת להתפלל השיבנו אבינו לתורתך, או ויחד לבבנו לאהבה וליראה את שמך וכדומה, והרי עניינים אלו אינם בידי שמים כי אם בידי אדם, ועו"ק על מש"כ בברכות דף י ע"א, שם מסופר כי רבי מאיר התפלל ע"פ עצת אישתו ברוריה על בריונים שהיו בשכונתו שיחזרו למוטב, ואכן קרה הדבר וחזרו למוטב, ולא מובן לכאורה כיצד הדבר ייתכן שיחזרו בתשובה באמצעות תפילה של זה עליהם, והרי דברים אלו נתונים לבחירה של האדם עצמו ורק הוא, ואינם בידי שמים.

כיו"ב הקשה המהרש"א שם בברכות בדף י וביאר, דתפילתנו על עצמנו פועלת ע"פ הכלל שבדרך שאדם רוצה לילך מוליכים אותו, ומשו"ה כשאדם מתפלל על עצמו ומראה רצון לחזור למוטב, מסייעים לו מן השמים שיצליח לחזור למוטב, אבל עכ"פ אין בזה תשובה לגבי תפילה של אדם אחד על חברו האחר שיחזור בתשובה, כי הרי בתפילה זו אין גילוי שהדרך שהחבר רוצה לילך בה הינה דרך הטוב והישר, ולכן לגבי הקושיא ממעשה דר"מ נשאר המהרש"א בצ"ע.

הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה, או"ח ח"ד סי' מ, ג"כ התייחס לקושי הנ"ל, והביא תירוץ ששמע מאחד הגדולים, שהכלל של הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, אינו מורה אלא שהקב"ה לא יתערב מעצמו ומיוזמתו להחזיר אדם בתשובה, אך כאשר אדם יוזם ומתפלל על כך, בין אם החוטא מתפלל עבור עצמו ובין אם אחר מתפלל עבורו, זהו מקרי בידי אדם ולא בידי שמים, אף על פי שאחר שהאדם יוזם מן השמים פועלים עבורו.

אולם הגר"מ פיינשטיין מיאן בתירוץ זה משום דוחקו, ועל כן כתב באופן אחר, שתפילת ר' מאיר לא הייתה שהקב"ה יתערב בבחירתם ובהטיית לבם של הבריונים, אלא שנסיבות חייהם ישתנו באופן שיקל עליהם לחזור בתשובה, ומעין דברים אלו מובאים בסידור עבודת ישראל, על מש"כ בברכות השחר ואל תשלט בנו יצר הרע וז"ל, אין להקשות איך נתפלל ככה והלא הכול בידי שמים חוץ מיראת שמים, כי אין עניין כל הבקשות האלה רק שיסלק הקב"ה מאיתנו את כל המונעים המעכבים אותנו מלבוא אל השלמות, ויזמין לנו דרכים נאים המביאים אותנו לידי תכלית יעודנו, אבל היראה בעצמה עליה הרשות נתונה לאדם ולו הבחירה לבחור מה שירצה. עכ"ל.

החזו"א בגליונות על חומש דברים, מובא גם בחזו"א או"ח בסוף הספר, כתב וא"ד, המקום ברוך הוא אינו נותן בלבם את הקירוב, דאם כן לא יתייחס הדבר לברואיו, אמנם, אם יש מתפלל לפניו על הקירוב ותפילתו נשמעת, מתייחס הקירוב שעושה הקב"ה לברואיו, כיוון שנעשה על ידי תפילת גברא. עכ"ד. כלומר, על אף שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, מכל מקום כאשר האדם מתפלל על כך נחשב הדבר לבידי אדם ולא בידי שמים, ולכן אין מניעה מלהתפלל על יראת שמים, והדבר עולה גם מדברי הגמ' במסכת עבודה זרה, דף ה ע"א, שבשעה שאמר הקב"ה מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי כל הימים, בני ישראל היו צריכים להתפלל על כך ולומר תן אתה, הרי ששייכת תפילה גם על יראת שמים.

[ויעויין בחזו"א שהכניס בדבריו גם את עניין הערבות של בני ישראל זה בזה, ולכאורה הטעם שהוצרך לכך, לפי שאכתי קשה כיצד בכך שראובן בחר להתפלל על שמעון מיוחסת הבחירה, דהיינו הבידי אדם, לשמעון, וזאת מיישב החזו"א ע"י הערבות של עמ"י זה בזה, ומיהו אכתי הדבר טעון ביאור, שכן בגדרי בחירה רגילים אין בחירה של אחד מישראל מיוחסת לישראל אחר, ומה נשתנה כאן מבכל מקום, וילע"ב.]

הרבי מקוצק היה מפרש את המימרא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים כך, דהכל בידי שמים, כלומר, כשאדם מתפלל על דבר גשמי כגון פרנסה וכיו"ב הדברים הם בידי שמים, דהיינו שיש ספק האם בקשתו תיענה, כי בשמים שוקלים האם להיענות לאותו אדם על בקשתו החומרית, וחוץ מיראת שמים היינו שכשאדם מתפלל על יראת שמים בקשתו זו או הדומות לה נענות תמיד, עד כדי כך שהדבר נחשב בידי אדם, כי הרי האדם יכול להיות בטוח שתפילתו תיענה.

יש ששאלו שאלה דומה למה שנדון לעיל, רק בנוסח אחר, כיצד אנו אומרים בברכות השחר ואל תשלט בנו יצר הרע, והרי לכאורה אין הקב"ה הוא המשליט באדם יצר הרע, כי אם עניין יצר הרע והבחירה לגביו מסורים לאדם ולו בלבד, כפי מאי דקי"ל הכל בידי שמים חוץ מיראץ שמים.

הרב קוק בעולת ראיה (עמ' עח) יישב זאת וא"ד, אע"פ שהבחירה היא נתונה לאדם, והכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, בכל זאת ישנם הרבה אופנים יוצאים מכלל הבחירה, על פי דרכי ה' העליונים, לפעמים בדרך עונש, שהבחירה ניטלת מן האדם, כעניין חיזוק לב פרעה וכיו"ב, כשיטת הרמב"ם בהלכות תשובה, ויש לפעמים שאיזה דבר גדול צריך לצאת לאור עולם ע"י השלטת יצר הרע על האדם, כעניין לא היו ישראל ולא דוד ראויים לאותו מעשה, אלא כדי להורות תשובה, כמבואר בפרק קמא דעבודה זרה, ועל כל אלה הננו מתפללים שיצילנו ה' ממאורעות כאלה, ושנהיה תמיד מתנהלים בדרך הישרה והרצויה, הרחוקה מדרכי הרשעה, ואל תשלט בנו יצר הרע משום טעם ועילה שבעולם. עכ“ד.

[עבודה זרה, דף ד ע״ב, לא דוד ראוי לאותו מעשה, ולא ישראל ראוין לאותו מעשה; לא דוד ראוי לאותו מעשה, דכתיב: ולבי חלל בקרבי; ולא ישראל ראוין לאותו מעשה, דכתיב: מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים, אלא למה עשו? לומר לך, שאם חטא יחיד - אומרים לו: כלך אצל יחיד, ואם חטאו צבור - אומרים להו לכו אצל צבור. ע"כ. ופרש"י, מי יתן והיה לבבם זה וגו', בסיני נאמר אלמא גבורים ואמיצי לבב ביראתם היו, לאותו מעשה, דבת שבע, לבי חלל, יצר הרע חלל בקרבי ואין לו כח לשלוט בקרבי, גזירת מלך היתה ליתן פתחון פה לשבים. עכ"ל.]

מצוות התפילה

בעקב (פרק י פסוק כ), את ה' אלוקיך תירא אותו תעבוד ובו תדבק ובשמו תשבע. ע"כ.

כתב החינוך, ונכפלה זאת המצווה כמה פעמים, שנאמר ועבדתם את ה' אלוקיכם (שמות פכ"ג פכ"ה), במקום אחר נאמר ואותו תעבוד (דברים פ"ו פי"ג) ובמקום אחר ולעבדו בכל לבבכם (שם פי"א פי"ג).

והביא החינוך את דברי הרמב"ם בספר המצוות, שאע"פ שמצווה זו היא מהמצוות הכוללות, כלומר, שכוללות כל התורה, כי עבודת הקל תכלול כל המצוות, יש בזו כמו כן פרט, והוא שיצוונו הקל להתפלל אליו, וכמו שאמרו בסיפרי, ולעבדו בכל לבבכם, איזו היא עבודה שבלב זו תפילה, ובמשנתו של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אמרו, מניין לעיקר תפילה בתוך המצוות, מהכא את ה' אלוקיך תירא אותו תעבוד. עכ"ד.

הרמב"ן השיג על דעת הרמב"ם וס"ל חובת התפילה אינה מצוות עשה מהתורה, והביא לדבר ארבע ראיות מארבע סוגיות בגמ'.

בברכות דף כא (ע"א) נאמר, בעל קרי קורא קריאת שמע ומברך על המזון לאחריו ואינו מתפלל, וטעם הדבר, משום שק"ש וברכת המזון דאורייתא ותפילה דרבנן.

עוד בברכות (שם), ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא, חוזר וקורא ק"ש, ספק התפלל ספק לא התפלל, אינו חוזר ומתפלל, דק"ש דאורייתא ותפילה דרבנן.

במסכת סוכה, דף לח ע"א, אמרו גבי תפלה דתנן ואם התחילו אין מפסיקין, והקשו מלולב דקתני נוטל על שולחנו, אלמא מפסיק, והשיבו בדרך תימה, מאי קושיא, הא דאורייתא הא דרבנן.

ולבסוף, בשבת (דף יא ע"ב) איתא, חברים שהיו עוסקין בתורה מפסיקין לק"ש ואין מפסיקין לתפילה, הרי שישנה הבחנה בין ק"ש לבין תפילה, ככל הנראה משום שהראשונה מה"ת והאחרונה מדרבנן.

בנוסף לארבעת המקורות הללו שהביא הרמב"ן, ניתן להוסיף שני מקורות דומים, בשבת במתני' (דף ט ע"ב), לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל, לא יכנס אדם למרחץ ולא לבורסקי ולא לאכול ולא לדין, ואם התחילו אין מפסיקים, מפסיקין לקרות ק"ש ואין מפסיקין לתפילה, ובמתני' בברכות (דף יז ע"ב), נושאי המיטה וחלופיהן וחלופי חלופיהן, את שלפני המיטה וכו', ואלו פטורין מן התפילה, ובכל אלו פרש"י שההבדל בין ק"ש לבין תפילה מבוסס על כך שתפילה דרבנן בניגוד לק"ש.

הכסף משנה (הלכות תפילה) הסביר בדעת הרמב"ם, וכיו"ב כתב המגילת אסתר, שתפילה דאורייתא היינו תפילה אישית וקצרה ללא נוסח ושיעור, הפחות שבפחות, שלזה, עקרונית, ודאי צריך להפסיק בדיוק כמו לקריאת שמע.

החלק הדרבנן, ששונה דינו מק"ש כך שאין מפסיקין עבורו וכדו', הוא הנוסח והשיעורים שתקנו עזרא ובית דינו, שמונה עשרה ברכות על הסדר שלוש פעמים ביום וכו', כפי שהרמב"ם עצמו מסביר והולך בהלכה ד.

 חוץ מזה, תירץ הכסף משנה תירוץ נוסף, שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה, ולכן ייתכן יחס שונה ומקל עם תפילה דאורייתא מאשר עם ק"ש דאורייתא, ומיהו הסברא שיעשו כן חכמים אינה ברורה, וכן נדמה כי תירוץ זה אינו העיקרי, אף לדעתו של הכ"מ.

על דברי הכ"מ שכוונת הגמרות שאומרות שתפילה דרבנן לנוסח הדרבנן של התפילה, הקשה השאגת אריה כמה קושיות, ביניהן שתיים קשות במיוחד.

אחת, כיצד גם לאחר הסבר הכ"מ מחלקת הגמ' בברכות בין ברכת המזון שהיא דאורייתא לבין תפילה שהיא מדרבנן, והרי גם אם הכוונה לנוסח התפילה שהוא מדרבנן, הלא אף ברכת המזון עניינה אותו הדבר, דהיינו עיקר חיובה מן התורה והנוסח המסויים מתקנת חכמים, בפרט הטוב והמטיב דתיקנו על הרוגי ביתר.

קושיא נוספת, מהא דבברכות בדף כ (ע"ב) תנן, נשים ועבדים וקטנים פטורים מקריאת שמע ומן התפילין וחייבין בתפילה, ובגמרא אמרינן וחייבין בתפילה, דרחמי נינהו, ואם אכן כרמב"ם ע"פ הכ"מ, למה לי טעמא משום דרחמי נינהו, והרי די בזה שעיקר התפילה שמדאורייתא אין הזמן גרמא כלל וזמני התפילה הם רק מדרבנן, ואין לומר שבאו חכמים והפקיעו חובת תפילה מנשים ועבדים.

אכן, על השאלה האחרונה ניתן לענות בפשטות, דלרי"ף ולרמב"ם הייתה גירסא אחרת בגמ', לא כמו גירסת רש"י, וחייבין בתפילה דרחמי נינהו, אלא פשיטא, מהו דתימא כיון דכתיב ערב ובקר וצהריים אשיחה ואהמה כמצוות עשה שהזמן גרמא, קמ"ל, וכן איתא במאירי, דכל שיטה אזלא כפי הגירסא המתאימה לה, דלפי רש"י והרמב"ן תפילה דרבנן וצריך להבין מדוע נשים אינן פטורות, ולפי הרמב"ם תפילה דאורייתא וצריך להבין מדוע לא מובן מאליו שחייבות.

בנוגע למקורות של הרמב"ם לתפילה דאורייתא, ועבדתם את ה' אלוקיכם וכו', הרמב"ן דחה וטען כי מדובר באסמכתאות בעלמא.

לגבי זמן התפילה, כתב החינוך, ואמנם אין לנו בתורה בזאת המצווה זמן קבוע לעשותה, ומפני כן מספקים רבותינו בעניין, הרמב"ם כתב שמצווה היא להתפלל בכל יום, והרמב"ן תפש עליו ואמר שהתורה לא ציוותנו להתפלל בכל יום וגם לא בכל שבוע ולא תייחד זמן בדבר כלל, ותמיד יאמרו ז"ל תפילה דרבנן, והוא כמספק יאמר שהמצווה היא להתפלל ולזעוק לפני הקל ברוך הוא בעת צרה וכו'. עכ"ד.

ונדמה כי יש דברי הרמב"ן נעשו קרובים לדעת הרמב"ם, כי כתב שישנו איזה עיקרון מהתורה להתפלל ולזעוק בעת צרה, רק שחוץ ממנו כל הזמנים והנוסחים הם מדרבנן, ברם, זהו בדיוק גם מה שנתבאר ברמב"ם, דהעיקרון מן התורה ופרטיו, נוסחיו וזמניו מדרבנן, וילע"ב.

משרשי המצווה, כתב החינוך וא"ד, מה שהקדמתי הרבה פעמים כי הטובות והברכות יחולו על בני אדם כפי פעולותם וטוב לבבם וכושר מחשבותם, ואדון הכל שבראם חפץ בטובתם והדריכם והצליחם במצוותיו היקרות שיזכו בהן, והודיעם גם כן ופתח להם פתח באשר ישיגו כל משאלותיהם לטוב וכו', ומלבד ההודעה להם בזאת המדה ציוום שישתמשו בה ויבקשו ממנו תמיד כל צרכיהם וכל חפצת ליבם, ומלבד השגת חפצי ליבנו יש לנו זכות בדבר בהתעורר רוחינו וקבענו כל מחשבותינו כי הוא האדון הטוב והמטיב לנו, וכי עיניו פקוחות על כל דרכינו וכו'. עכ"ד. פירוש, תפילה היא מנגנון של האדם לגרום לטובות לחול עליו, משום שה' תיקן מידה זו, וכתוצאה מהתפילה ישנן עוד תועלות כגון התבוננות והתעוררות כלפי ה‘:

ראה

סנפיר וקשקת

בראה (פרק יד פסוק ט), כל אשר לו סנפיר וקשקשת תאכלו. ע"כ.

הנה במסכת נדה, דף נא ע"ב, מבואר כלל, שכל שיש לו קשקשים יש לו גם סנפירים, ומקשה שם הגמ', דאם כן, יכולה הייתה התורה להסתפק בסימן קשקשת לבד, שהרי אם יש לדג קשקשת יש לו כאמור גם סנפיר, ומשיבה על כך הגמ', שהסיבה לכך שהתורה ציינה את הסנפיר הינה להגדיל תורה ולהאדיר, ותשובה זו אינה ברורה וטעונה ביאור.

הרב קוק, באגרות הראיה אגרת קג, ביאר תשובת הגמ' וא"ד, נלע"ד דהפירוש הוא, דענייני ידיעות נמצאים הרבה בתורה שאין בהם הלכה וכו', אם היה כתוב קשקשת, הייתי אומר שכוח הטהרה מונח בקשקשת לבד, ובסנפיר לא משכח טהרה, כתב רחמנא סנפיר, להודיענו הידיעה המופשטת, שכח הטהרה מונח בשניהם, וממילא ידענו שאין הסימנים עניינים הסכמיים, אלא שבהם מונחת הטהרה וכו'. עכ"ד.

פירוש הדברים הוא, שהתורה מציינת את עניין הסנפיר כדי להדגיש שכשם שיש קשר מהותי בין הקשקשת לטהרה, כך גם יש קשר בין הסנפיר לטהרה, ועל אף שזו ידיעה מופשטת בלבד, ללא ערך מעשי, שכן כדי לקיים את ההלכה הלכה למעשה אין צורך בידיעה זו, ודי היה בידיעה שישנה קשקשת, מגמת התורה הינה להגדיל תורה ולהאדיר, דהיינו ללמדנו גם ידיעות שאין בהן צורך מעשי אלא הן ידיעות מופשטות, שנדע גם אותן.

הידיעה המופשטת הנלמדת בעניין זה, הינה קודם כל שלא רק לקשקשת, אלא גם לסנפיר ישנו קשר לטהרת הדג, ומכאן נובעת ידיעה מופשטת נוספת וכוללת יותר, שסימני הכשרות בבעלי החיים, אינם רק אמצעי זיהוי למין הכשר, אלא ישנו קשר מהותי בינם לבין כשרות הבהמה.

לפי כל האמור ניתן לכאורה ליישב שאלה ידועה, דהנה מבואר במסכת חולין דף נט, דהיו לחכמים סימני טהרה וטומאה בעופות שאינם מפורשים בתורה, ונשאלת השאלה א"כ מדוע לא מנתה התורה את אותם הסימנים, ועוד קשה, שגם ביחס לחיה ובהמה מבואר שם בגמ' בחולין שישנם סימנים מובהקים נוספים מעבר למה שמנתה התורה, למשל כל שאין לו שיניים למעלה ע"ש, וגם לגבי אלו קשה מדוע לא מנתה אותם התורה, אך לפי מה שנתבאר אפשר לומר, שהתורה מונה סימנים שיש קשר מהותי בינם לבין הטהרה ורק אותם, ואילו הסימנים שנוספו אצל חז"ל אינם אלא אמצעי זיהוי בלבד, ואין להם קשר מהותי לטהרה, ועל כן לא נמנו.

סוף דבר יש לציין גם את מה שכתב השל"ה בביאור דברי הגמ' לעניין סנפיר וקשקשת, בספר עשרה מאמרות על דרך הדרש, דתלמידי חכמים נמשלו לדגים, והנה סנפיריו של הדג מאפשרים לו להתקדם ולשוט, והקשקשת תפקידה לשמור עליו, ובהתאם לכך, גם טהרתו של ת"ח מורכבת משני יסודות, האחד הוא יכולת השימור והמסורת של מה שקיבל מרבותיו, והשני הוא היכולת להתקדם ולהתפתח, וזו היא אם כן כוונת הגמ' שהסנפיר הוא להגדיל תורה ולהאדיר:

שינויים לימות המשיח

בראה (פרק טו פסוק יא), כי לא יחדל אביון מקרב הארץ. ע"כ.

במסכת שבת דף סג ע"א הביא שמואל ראיה מפסוק זה שאף בימות המשיח לא יבטל עולם ממנהגו וימשיכו להיות עניים ועשירים, ובלשונו של שמואל, אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד גלויות בלבד, כלומר, השוני היחיד בסדרי עולם בימות המשיח יהיה בכך שישראל לא יהיו כפופים יותר לאומות, אך לא מעבר לזה.

אכן כבר העירו שם התוס' שיהיו עוד הבדלים, כגון היות ירושלים בנויה ובקיומו של בית המקדש. ע"ש.

על כל פנים, כ"ז לדעתו של שמואל, אבל ר' חייא בר אבא שם חולק על שמואל וטוען כך, כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעולם הבא, עין לא ראתה אלוקים זולתך, דהיינו, ר' חייא בר אבא מדגיש כי כל הנבואות שהתנבאו הנביאים הכוללות שלווה, הפסקת מלחמות וכדו' (ישעיה פרק ב' ועוד), תתקיימנה בימות המשיח, וא"כ נמצא שלפי ר' חייא בר אבא אכן ישתנה מנהגו של עולם בימות המשיח.

ברם, הלחם משנה על הרמב"ם בהלכות תשובה (פרק ח הלכה ז) כתב, שגם ר' חייא בר אבא מודה בכך שלא יהיו שינויים ניסיים בימות המשיח, וכל המחלוקת הינה בנוגע לשינויים שאינם ניסיים, כגון ביטול העוני, שלפי שמואל לא יתרחשו שינויים מעין אלו, ולפי ר' חייא בר אבא כן.

המשיך הלחם משנה וכתב, שלפי"ז מיושבת סתירה ברמב"ם.

בפרק ח הלכה ז מהלכות תשובה פסק הרמב"ם כר' חייא בר אבא וכתב שהנבואות שבנביאים נאמרו לימות המשיח, בהתאם לשיטת ר' חייא בר אבא, ואילו בפרק ט, וכן בפרק יב מהלכות מלכים, כתב הרמב"ם שבימות המשיח לא ישתנה טבעו של עולם, לכאורה כדעת שמואל, ולכאורה הוו תרתן דסתרן, וכן הקשה הכסף משנה.

על זאת השיב הלחם משנה, דלעולם פסק הרמב"ם כר' חייא בר אבא, כפי שכתב בהלכות תשובה, ומה שכתב בהלכות מלכים שלא ישתנו הדברים, הכוונה היא לשינויים ניסיים, שבזה מודה גם ר' חייא בר אבא כפי האמור, ומיהו העיר הלח"מ עצמו כי כי הרמב"ם בהלכות מלכים ציטט את לשון שמואל, אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד.

וא"ת, הרי משמע בנביא שיהיו גם שינויים ניסיים בימות המשיח, וכפי שנאמר בישעיהו (פרק יא פסוק ו) וגר זאב עם כבש וגו', לגבי כך כתב הרמב"ם בהלכות מלכים פרק יב וא"ד, אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם, או יהיה שם חידוש במעשה בראשית, אלא עולם כמנהגו נוהג, וזה שנאמר בישעיה וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ, משל וחידה, עניין הדבר שיהיו ישראל יושבין לבטח עם רשעי עכו"ם המשולים כזאב ונמר וכו', ויחזרו כולם לדת האמת, ולא יזגלו ולא ישחיתו אלא יאכלו דבר המותר בנחת עם ישראל וכו', וכן כל כיוצא באלו הדברים בעניין המשיח הם משלים, ובימות מלך המשיח יוודע לכל לאיזה דבר היה משל ומה עניין רמזו בהן. עכ"ד:

ושמחת והיית אך שמח

בראה (פרק טז פסוקים יד עד טו), ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך. שבעת ימים תחוג לה׳ אלוקיך במקום אשר יבחר ה׳. כי יברכך ה׳ אלוקיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך והיית אך שמח. ע״כ.

הרי שהתחיל, בפסוק יד, בלשון ושמחת בחגיך, לשון המורה על שמחה גדולה ושלמה, והמשיך, בפסוק טו, בלשון והיית אך שמח, המרמזת על איזשהו סיוג בשמחה. והבדל זה טעון ביאור.

הבדל נוסף בין השמחה שבפסוקים, שבראשון השמחה מתחרשת עם בני המשפחה והבית, אתה, בנך ובתך וכו׳. השמחה השנייה, מנגד, נעשית במקום אשר יבחר ה׳, ומוזכרת לאחר ובעקבות ברכת ה׳ בתבואה של האדם ובכל מעשה ידיו. כעת הדבר תמוה אף יותר, הכיצד ייתכן שהשמחה עם בני הבית היא שמחה מלאה ומושלמת בעוד השמחה שלפני ה׳ ועם ברכתו, יש בה מיעוט, והרי הדעת נותנת שיהיה הדבר להיפך.

נאמר במסכת חגיגה במשנה (דף ח ע״ב), מי שיש לו אוכלים מרובים ונכסים מועטים מביא שלמים מרובים ועולות מועטות, נכסים מרובים ואוכלין מועטין מביא עולות מרובות ושלמים מועטין, זה וזה מועט, על זה נאמר מעה כסף שתי כסף, זה וזה מרובים, על זה נאמר איש כמתנת ידו כברכת ה׳ אלוקיך. ע״ש. פירוש, מי שיש לו בני בית רבים צריך להביא שלמי חגיגה רבים לפי האוכלים, אך אם יש לו נכסים מועטים מביא עולות ראייה מועטות. אם יש לו נכסים מרובים, מביא עולות ראייה מרובות, כדכתיב איש כמתנת ידו.

וכעת, הפסוקים יכולים להתפרש כך. שמחת חג, כידוע, היא על ידי בשר השלמים המוקרבים והנאכלים בחג, וכדכתיב בפרשת כי תבוא (פרק כז פ״ז), וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה׳ אלוקיך. אם כן, פסוק יד, המספר על מי ששמח עם בני משפחתו המרובים, מתאים לדין המשנה לגבי מי שיש לו אוכלים מרובים שמביא שלמים מרובים. אותה שמחה מרובה באה על ידי השלמים המרובים. אך פסוק טז, המסייג את השמחה וממעט אותה, מדבר על ברכת ה׳ בממון, דהיינו דין המשנה לגבי מי שיש לו נכסים מרובים, שמביא עולות מרובות, שעולות כליל ואינו אוכל ושמח בהן.

האדם הראשון, המוזכר בפסוק יד, בעל בני הבית המרובים השמח בשלמים המרובים, כנראה בעל אמצעים דלים, ממש כדין המשנה הראשון. כן משמע מכך שרק בפסוק לאחר מכן מוזכרת ברכת ה׳, כך שכנראה מי שמוזכר בפסוק יד לא זכה בה, וכ״ג משמע, אולי, מהלשון באספך מגרנך ומייקבך, דהיינו בדרך איסוף וקיבוץ של אביונים ודלים המחפשים לאסוף כל מה שניתן. עכ״פ, כך או כך, הוא שמח בשלמים המרובים עבור האוכלים המרובים.

האדם השני, המוזכר בפסוקים לאחר מכן, בעל הנכסים המרובים המקריב עולות רבות, בהכרח, לכאורה, בעל אוכלים מועטים, כדין המשנה השני. משום שאוכליו מועטים הוא אינו מקריב שלמים רבים ולכן גם שמחתו מועטת. מלבד זאת, גם מסדר הפסוקים שחילקו בינו לבין המוזכר קודם לכן, משמע שלזה אין את האוכלים המרובים שיש למוזכר לעיל.

הרי שכל השמחות המוזכרות בפסוקים הינן, כמובן וכראוי, שמחות עם מהות רוחנית וע״י קרבנות השלמים, רק שהשמחה הראשונה עוסקת במי שאוכליו, בני ביתו, מרובים, ולכן גם שלמי השמחה והשמחה, והשמחה השנייה עוסקת במי שאוכליו מועטים, וכ״ג שלמי השמחה והשמחה מסוייגים מעט:

שופטים

משפט צדק

בשופטים (פרק טז פסוק יח), שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלוקיך נותן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק. ע"כ.

ולשון הפסוק צ"ב. ראשית, מדוע התחיל בשופטים ושוטרים תתן לך והמשיך בושפטו את העם, והרי היה צריך להמשיך באותה מטבע לשון, ושפטו אותך. שנית, הרי יכול היה לוותר על מילת העם ולכתוב רק ושפטו משפט הצדק, שכן אין השופטים שופטים אלא את העם. בנוסף, היה יכול לוותר גם על מילת משפט ולומר רק ושפטו צדק. אחרי שכתב פעולת ושפטו, שוב אין צורך בשם הפעולה משפט.

הנה, מסופר בבבא מציעא, דף לט ע"ב, כך. מרי בר איסק אתא ליה אחא מבי חוזאי. אמר ליה פלוג לי, אמר ליה לא ידענא לך. אתא לקמיה רב חסדא, אמר לו שפיר קאמר לך, שנאמר ויכר יוסף אחיו והם לא הכירוהו, מלמד שיצא בלא חתימת זקן ובא בחתימת זקן. אמר ליה, זיל אייתי סהדי דאחוה את. אמר ליה אית לי סהדי, ודחלי מיניה דגברא אלימא הוא. אמר ליה לדידיה, זיל אנת אייתי סהדרי דלאו אחוך הוא. אמר ליה, דינא הכי, המוציא מחבירו עליו הראיה. אמר ליה הכי דיינינא לך ולכל אלימי דחברך. אמר ליה, סוף סוף אתו סהדי ולא מסהדי. אמר ליה, תרתי לא עבדי. לסוף אתו סהדי דאחוה הוא וכו'. ע"ש.

מרי בר איסק היה איש עשיר ותקיף. בא לו אח שלא הכיר ממקום רחוק וביקש לחלוק בנכסים איתו כדין אח, אך מרי התכחש אליו. באו לפני רב חסדא, שאמר שאכן ייתכן שרמי לא מזהה את אחיו כפי שאחי יוסף לא הכירוהו, שיצא מהם בלא חתימת זקן ובא בחתימת זקן. עכ"פ, אמר רב חסדא לתובע שיביא עדים שהוא אחיו של מרי. אמר התובע שיש לו עדים, אך הם מפחדים להעיד בגלל מרי שהוא אדם אלים. משום כך, אמר רב חסדא למרי שעליו להביא עדים שהתובע אינו אחיו. טען מרי שזה מנוגד לדין, שכן המוציא מחבירו עליו הראייה, אך השיב רב חסדא שכך הוא דן את מרי ושאר האנשים האלימים כמוהו. טען מרי שאם אכן חוששים שעדים ימנעו מלהעיד נגדו, אזי גם אם יביא עדים קיים חשש שמעידים שקר לטובתו. ענה רב חסדא שזהו כבר חשש יותר רחוק שלא חוששים לו.

לבסוף באמת באו עדים שהעידו על האדם שהוא אכן אחיו של מרי, אך עכ"פ, אף שלבסוף לא נצרכו לכך, מבואר שרב חסדא יכול היה לשנות מן הדין שהמוציא מחבירו עליו הראייה, בגלל שיקולים כגון שהנתבע הוא אדם אלים.

ומעתה, אפשר שכוונת הפסוק היא על דרך זו.

מה שהדגיש ושפטו את העם, ולא כתב ושפטו אותך או שהשמיט את המילים האלו, כוונתו לחלקים הרעים שבעם, לרשעים או לאלימים כגון מרי בר איסק. וכמש"כ לגבי חטא המתאוננים (במדבר פרק יא פסוק א), ויהי העם כמתאוננים, ופרש"י, אין העם אלא הרשעים, וכן הוא אומר מה אעשה לעם הזה, ואומר העם הזה הרע, וכשהם כשרים קרואים עמי וכו'. ע"ש. הרי שהפסוק לא מציין דרישה כללית בעלמא מהשופטים, אלא בפרט את צורת השפיטה הרצויה של הרשעים.

והוסיף הפסוק שהשופטים שופטים את העם משפט צדק, ולא כתב רק ושפטו את העם צדק, מפני שהשופטים הרצויים הם אלו שיודעים לנווט את הדרכם אל הצדק בחכמה. שופט שלעולם ישפוט בדרך של צדק, כלומר, כפי החוקים מבלי לנטות ימין ושמאל ולהפעיל שיקול דעת, לא תמיד יגיע לתוצאה של משפט צדק. דוגמא לדבר, עם מרי בר איסק, שהורה רב חסדא לנטות מדרך הצדק, המוציא מחבירו עליו הראיה, כדי להגיע למטרת ומשפט הצדק, שהתובע יוכל להעמיד את תביעתו.

לכך כתב ושפטו משפט צדק ולא רק ושפטו צדק, כי העיקר שהמשפט, דהיינו התוצאה, יהיה צדק, גם אם הדרך, פעולת ושפטו, אינה, כביכול, צדק. כך נהג רב חסדא, וכך דורש הפסוק מכל השופטים, שיפעילו שיקול דעת במקום הצורך, כגון במשפט רשעים ואלימים, כדי להגיע לתוצאה של צדק, ולא יברחו מאחריות ויפעלו לפי הכללים, במשמעותם השטחית ביותר, ויהיו עשויים להגיע לתוצאת משפט מעוותת.

ובדרך דומה, ניתן להסביר את הפסוק באופן נוסף.

הנה, איתא בשו"ע, חו"מ סי' טו מסעיף ג, וא"ד, הדיין שבא לפניו דין שיודע שהוא מרומה, לא יאמר אחתכנו ויהיה הקולר (פי' שלשלת העוון) תלוי בצוואר העדים. כיצד יעשה, ידרוש בו ויחקור הרבה הדרישה וחקירה של דיני נפשות.

והמשיך וכתב, אם נראה לו לפי דעתו שיש בו רמאות או שאין דעתו סומכת על דברי העדים אע"פ שאינו יכול לפוסלן, או שדעתו נוטה שבע"ד זה רמאי ובעל ערמה והשיא את העדים אע"פ שהם כשרים ולפי תומם העידו, וזה הטעם, או שנראה לו מכלל הדברים שיש שם דברים אחרים מסותרים ואינם רוצים לגלותם, כל אלו הדברים וכיוצא בהם אסור לו לחתוך אותו הדין, אלא יסלק עצמו מדין זה וידוננו מי שלבו שלם בדבר. והרי הדברים מסורים ללב.

ועו"כ, וכשהיה רואה הרא"ש באומדנא דמוכח שהדין מרומה, היה כותב ונותן ביד הנתבע שאין לשום דיין להשתדל בדין זה.

במה דברים אמורים, כשהתובע רמאי, אבל כשהנתבע רמאי אין הדיין יכול להסתלק, שלא ישתכר הרמאי ברמאותו, אלא ידרוש ויחקור יפה לבטל רמאותו, ואם נראה לו באומדנא שהוא חייב יחייבנו אם הוא דיין מומחה ויחיד בדורו. עכ"ד.

הרי שפסק השו"ע, בדומה למה שנתבאר, שאל לו לדיין לברוח מהאחריות על תוצאת הדין בטענה שהוא בסך הכל נצמד לכללים ויהיה הקולר בצוואר העדים והכללים. והמשיך וכתב, למעשה, שאם הדיין אינו מוצא פתח ודרך במסגרת הכללים להעלים את הדברים שחושד בהם ולהגיע לתוצאת דין שיכול להיות ליבו שלם עימה, עליו להימנע מלפסוק את הדין ולהסתלק ממנו.

ברם, כל זאת רק אם מצב זה, של שב ואל תעשה, מסייע לצד שכנגד הצד הנחשד. אך אם, למשל, הנתבע הוא זה שנחשד והתובע הוא מי שנראה שהצדק עימו, הסתלקות של הדיין כמוה כזכייה של הנתבע החשוד שכעת אין מוציאים ממנו. באופן זה, אומר השו"ע אין לדיין לסלק עצמו, אלא להשתדל לדרוש ולחקור ולנסות כל דבר במסגרת יכולותיו.

וזהו שאמר הפסוק, ושפטו את העם, דהיינו את הרשעים והחשודים, כדלעיל, רק כאשר עצם השפיטה והמשך הדרישה והחקירה הן הכרחיות ובלעדיהן לא יהיה משפט צדק, כגון שהחשוד הוא הנתבע וללא שפיטה דומה הדבר לזכייה של הנתבע. מנגד, כאשר בדין עם חשוד אין השפיטה הכרחית ובלעדיה החשוד יזכה, יש להימנע מלפסוק את הדין ולהסתלק ממנו ולא לשפוט.

וכך מתפרש הפסוק. ושפטו את העם, החשודים, רק כאשר המשפט הכרחי לצדק. אחרת, אסור לחתוך את הדין ויש להסתלק ממנו.

ניתן לבאר את הפסוק באופן נוסף.

הרמ"א בסוף הסימן כתב וז"ל, ואם נראה לב"ד שאחד גוזל חבירו ולא יוכלו להוציאו ממנו בדין, יכולין לגזור על שאר בני אדם שלא ישאו ויתנו עימו, ואם היא אישה שלא תינשא ולא יעסקו בשידוכיה עד שתוציא מידה שאינו שלה. עכ"ל.

הרי שבית הדין לפעמים פונה לעם כדי להגיע לתוצאה של צדק, שעל ידי שהעם לא יהיו בקשרים עם אותו שנחשד כגזלן ואי אפשר להוציא ממנו בדין, התקווה היא שהחשוד יוותר לבסוף ויודה, או יחזיר את הגזילה, וכך תתקבל התוצאה של משפט צדק.

כעת, ושפטו את העם היינו שבית הדין מורה לעם הוראות, שימנעו ממו"מ ושידוכים עם החשוד, ועל ידי כך יתקבל משפט צדק, דהיינו תוצאה של צדק, שהשוד יתוודה או ישיב את הגזילה:

על ימין שהוא ימין

בשופטים (פרק יז פסוק יא), על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל. ע"כ.

רש"י פירש ימין ושמאל, אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, וכל שכן שאומר לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל. עכ"ל.

וברמב"ן נראים שני טעמים אפשריים לדברי רש"י, שנראה כי תהום מהותית פעורה ביניהם.

טעם אחד, שהן אמנם ייתכן שהחכמים טועים, וכנראה כאשר בעיניו של אדם נראה ברמת בהירות כי אמרו לו על ימין שהוא שמאל, יכול להניח שהטעות לא אצלו אלא אצל החכמים, אלא שלמרות זאת יש לציית לדבריהם לחלוטין בגלל סמכותם הפורמלית.

פירוש הסמכות הפורמלית הוא שיש לציית להוראה לא בגלל תוכנה אלא בגלל מי שהורה אותה.

הטעם שיש סמכות פורמלית לחכמים והיא הקובעת, אף לגבי הוראות שגויות, מתאר הרמב"ן היטב, כי אי לאו הכי תרבנה המחלוקות ותעשה התורה כמה תורות, ולכן חתך לנו הכתוב הדין שנשמע לבית הדין הגדול העומד לפני השם במקום אשר יבחר וכו'. עכ"ד. וכדוגמא לסמכות פורמלית מעין זו הביא את המעשה עם ר' יהושע ור"ג ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונו של ר' יהושע ובכל אופן נשמע לרבן גמליאל לבוא באותו יום ולחלל אותו.

הטעם השני שנראה ברמב"ן מדבר על סמכות מהותית לציית לחכמים, דהיינו לציית להוראתם משום תוכנה ולאו דווקא בגלל הסמכות שהורתה אותה.

לשון הרמב"ן היא, שיש לך לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין כי רוח השם על משרתי מקדשו ולא יעזוב את חסידיו, לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול. עכ"ל. דהיינו שיש להניח שהוראת ההלכה של החכמים נכונה, כי הרי ה' שומר אותם ממכשול, ולהוראות נכונות הרי יש לציית.

הדבר דומה לסמכותו של רופא, שציות להוראה שלו אינו נובע מסמכותו הפורמלית של הרופא להורות הוראות ולחוקק חוקים, אלא מכך שהוראותיו כנראה נכונות, שכן מדובר במומחה לעניין, ולהוראות נכונות כדאי לציית.

נדמה כי משמעות הטעם השני שהציג הרמב"ן הוא שיש להניח שהחכמים צודקים בהוראותיהם, אך מ"מ אין זה דבר מוחלט, ולכך נצרך הטעם הראשון, להסביר מדוע צריך לציית לחכמים בכל מקרה ומקרה בגלל סמכותם הפורמלית שנתנה להם כדי למנוע פילוג בעם.

עוד ייתכן כי ישנה מחלוקת בין התירוצים, והתירוץ הראשון מניח פחות מהשני את הנכונות הכמעט מוחלטת של הוראות החכמים.

במסכת הוריות, פרק א' משנה א', נאמר, הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה וכו' וידע אחד מהם שטעו וכו' והלך ועשה על פיהם וכו' הרי זה חייב. ע"כ. הרי שישנו מושג של בית דין שטועה, לאפוקי הדעות הקיצוניות הסבורות כי בית דין אינם יכולים לטעות כלל, ומלבד זאת, חזינן שם שיחיד שחשב שבית הדין טועים, והאמת שטעו, וציית להוראתם, מתחייב על כך.

לא בכדי אומר הירושלמי בהוריות (פ"א) דברים הפוכים לדברי המדרש שרש"י הביא, תני, יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם, תלמוד לומר ללכת ימין ושמאל,  שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל. עכ"ד.

לפחות בכל הנוגע לסתירה לכאורה בין המדרש ורש"י המביאו לבין הגמ' בהוריות, ניתן לתרץ ולחלק בין אופנים בהם יש ליחיד לציית ואופנים שלא, אך מכל מקום המסקנא הברורה שאינה משתמעת לשני פנים היא, שלפעמים היחיד צריך ללכת לפי דעתו אף לא כהוראת בית הדין.

והנה, הדברים הללו אמורים בבית הדין הגדול שבירושלים, הסנהדרין, המקום אשר יבחר ה' אלוקיך בו כלשון הפסוק, ובדברי הרמב"ם (ממרים פ"א ה"א), בית הדין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה וכו', כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה, שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל וכו'. עכ"ל.

הן אמנם החינוך (מצווה תצו) כתב דנוהגת מצווה זו לא רק לעניין זקן ממרא בזמן הבית, אלא גם לעניין חיוב לשמוע לדברי חכמינו הקדמונים ואל גדולינו בחכמת התורה ושופטינו שבדורינו וכו'. עכ"ד. אבל כבר דחו דבריו המנחת חינוך ועוד, שכן הדין אמור רק בבית הדין הגדול.

ככלל, נראה שסמכות הסנהדרין היא מהותית, ולכן תמיד יש לציית להוראותיו כדי שלא יהא פילוג וכו', והוראת רבנים שאינם סנהדרין הינה בגדר ייעוץ ממומחה, דבר שיש לשקול אותו בכובד ראש וברצינות, כי כנראה רוב הפעמים מדוייק ונכון, או לכל הפחות נכון יחסית לאפשרויות אחרות, אך מכל מקום אינו אבסולוטי.

לפי האמור, סיסמא כמו ועשית ככל אשר יורוך, המקפדת ראש וזנב של פסוק, אינה מגובשת, נכונה או מחייבת לחלוטין:

רובא דליתא קמן, דאיתא קמן וקבוע

בשופטים (פרק יט מפסוק יא), וכי יהיה איש שנא לרעהו וארב לו וקם עליו והכהו נפש ומת ונס אל אחת הערים האל. ע״כ.

מפסוק זה למסקנא לומדת הגמרא בכתובות (דף טו ע״א) את הדין החשוב של כל קבוע כמחצה על מחצה דמי.

א״ד הגמ׳ שם, גופא א״ר זירא כל קבוע כמחצה על מחצה דמי בין לקולא בין לחומרא, מנא ליה לר׳ זירא הא, אילימא מתשעה חנויות כולן מוכרות בשר שחוטה ואחת בשר נבלה ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח ספיקו אסור, ובנמצא הלך אחר הרוב, התם לחומרא.

אלא מתשעה צפרדעים ושרץ אחד ביניהם ונגע באחד מהן ואינו יודע באיזה מהן נגע ספיקו טמא, התם נמי לחומרא, אלא מתשעה שרצים וצפרדע אחד ביניהם ונגע באחד מהן ואינו יודע באיזה מהן נגע, ברה״י ספיקו טמא ברשות הרבים ספיקו טהור.

ומדאורייתא מנא לן, אמר קרא וארב לו וקם עליו, עד שיתכוין לו, ורבנן אמרי דבי ר׳ ינאי פרט לזורק אבן לגו, היכי דמי, אילימא דאיכא תשעה כנענים ואחד ישראל ביניהם, ותיפוק ליה דרובא כנענים נינהו, אי נמי פלגא ופלגא  ספק נפשות להקל, לא צריכא דאיכא תשעה ישראלים וכנעני אחד ביניהם דהוה ליה כנעני קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי.

המושגים רובא דליתא קמן ורובא דאיתא קמן צ״ת בפני עצמם, ובנוסף אליהם צריך גם תלמוד מה עניינו של דין קבוע, ומדוע שייך רק ברובא דאיתא קמן.

נראה כי רובא דליתא קמן הינו ממש שיקול הסתברותי, לא מחודש כלל עד כמה שאנחנו תופסים קבלת החלטות ע״ס הסתברות כדבר סביר וראוי.

רובא דליתא קמן, כגון רוב הבהמות כשרות, מדבר על טבע העולם, דהיינו הכללה של מדגם מאוד גדול ומייצג שבו ראינו שאכן עובדת הרוב מתקיימת.

כידוע, על ידי מדגם גדול וטוב, ניתן בקרוב טוב להכליל ולטעון טענות ממש על העולם, מבלי הנחות מקלות.

אם כן, זהו רובא דליתא קמן, שיקול הסתברותי קביל וסביר.

רובא דאיתא קמן, בניגוד אולי למחשבה הראשונית שעלולה לעלות, פחות טוב ממנו.

נתבונן באופן המפורסם של רובא דאיתא קמן, במצא חתיכת בשר בעיר שיש בה ט׳ חנויות כשרות ואחת לא כשרה, שאומרים כל דפריש מרובא פריש, והנה, באופן זה הקבוצה של כל בהמות העולם מתחלפת בקבוצה פרטית ומקומית של חתיכות הבשר והחנויות שבפנינו.

אולי ס״ד שעל קבוצה שנמצאת בפנינו יותר הגיוני לעשות שיקולי הסתברות מאשר על קבוצה כללית של כל העולם, אבל כמובן אין הדבר נכון, כאמור, שכן עבור קבוצת כל העולם ההכללה ההסתברותית יותר מצוקה ונעדרת הנחות מקלות.

הדבר אינו נכון לגבי חישוב הסתברויות של קבוצה שעומדת בפנינו, שבה אנו עושים הנחות מפשטות מופלגות.

הנה, כאשר נמצאה חתיכת בשר ברחוב, בחישוב ההסתברויות שלנו ההסתברות שהגיעה מחנות מסויימת בעיר זהה, אולם ייתכן שחנות אחת גדולה מהשניה ולכן ההסתברות להגעה ממנה עפ״ר צ״ל יותר גבוהה, וכ״כ ייתכן שחתיכת הבשר הגיעה מחוץ לעיר ולא מאחת החנויות, וכ״כ ייתכן שבאותו הרחוב הולכים בעיקר אנשים שקונים מחנות מסויימת, וכן עוד ועוד הסתייגויות על זו הדרך.

למעשה, לא מדובר בבעיה פרטית שפותרים בעזרת הנחה מפשטת, אלא כל נדון שמדבר על קבוצה שבפנינו עתיד ליפול מהותית לאי הדיוקים המשמעותיים הנזכרים.

דוגמא לדבר, בהינתן קוביה הוגנת, ההסתברות לכל פאה להתקבל היא שישית, אבל אם לא נתון שאותה קוביה הוגנת, יש לעשות הנחה מפשטת שהיא אכן הוגנת כך שלכל פאה ההסתברות היא שישית.

אם כן, רובא דאיתא קמן מחודש מרובא דליתא קמן, ועיקר חידושו הוא לעשות את אותן הנחות מפשטות כדי לעשות חישוב הסתברותי ברור וללכת לפיו.

אכן עשיית אותן הנחות מפשטות היא חידוש גדול, אולם בדיעבד יש בדבר הגיון רב, שכן אין טבעי מלהעניק לכל צד בספק הסתברות זהה, כאשר אין לנו אפשרות מוגדרת ומדוייקת לחלק את ההסתברויות בצורה יותר טובה.

אחר כ״ז, ברור כי דין קבוע לא שייך ברובא דליתא קמן, שכן גם אם הדבר קבוע, עדיין עומד בעינו השיקול ההסתברותי ושייך ללכת לפיו.

ברובא דאיתא קמן, שהתורה חידשה בו שמפשטים ועושים חשבון הסתברותי על צדדי הספק, יש מקום להבין את דין קבוע.

כאמור, ברובא דאיתא קמן, לאחר הפישוט, לכל צד בספק מעניקים הסתברות שווה, אמנם בדבר קבוע, צדדי הספק כבר אינם כל חנויות העיר, אלא רק השאלה האם החתיכה כשרה או לא כשרה ומאחר שזו השאלה, כל אחד משני הצדדים מקבל הסתברות  של חצי וכמחצה על מחצה דמי:

כי תצא

מלחמת חובה ומלחמת היצר

בכי תצא (פרק כא פסוק י), כי תצא למלחמה על אויביך ונתנו ה׳ אלוקיך בידך ושבית שביו. ע״כ. ואמרו חז״ל, וכן מביא רש״י על אתר, במלחמת רשות הכתוב מדבר, דבמלחמת ארץ ישראל כתיב בהו לא תחיה כל נשמה, אבל כאן נאמר ושבית שביו. הרי שכל הדין של אשת יפת תואר שבפרשה, לא נאמר אלא לגבי מלחמת רשות, אבל במלחמת חובה אין ההיתר של אשת יפת תואר ונשאר הדין לא תחיה כל נשמה.

ויש שמקשים, דהנה כל ההיתר באשת יפת תואר, כמש״כ בגמ׳ בקידושין (דף כא ע״ב) לא דיברה בו תורה אלא כנגד יצר הרע. מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבלות. ע״ש. כלומר, אין סיבה וטעם חיוביים לדין אשת יפת תואר, אלא רק שאלמלא היה לדבר היתר וגדרים, בכל מקרה הדבר היה נעשה וייתכן שבצורה חמורה אף יותר. אם כך, אותו הטעם ממש שייך גם במלחמת חובה. גם במלחמת חובה וגם במלחמת רשות מדובר מלכתחילה בדבר מגונה, אך משום שבכל מקרה יכשלו בו, מוטב שיאכלו שחוט ולא יאכלו נבילה.

ואפשר ליישב, לפי לשון הרמב״ם מהלכות מלכים, פרק ח הלכה ג, אין אשת יפת תואר מותרת אלא בשעת שביה, שנאמר וראית בשביה. עכ״ל. ושעת השבייה היא לאחר שעת הריגת האויבים, כמש״כ והכית את כל זכורה לפי חרב (דברים פ״כ פי״ג) ולאחר מכן (פי״ד) רק הנשים והטף והבהמה וכל אשר יהיה בעיר כל שללה תבוז לך. ובכך שונה מלחמת חובה ממלחמת רשות. במלחמת רשות, הגברים נהרגים והשבייה היא בנשים ובממון, לעומת מלחמת חובה שבה לא תחייה כל נשמה ואין שבייה אלא בממון. ומפני שגדרי דין אשת יפת תואר הם שאין ההיתר חל אלא בשעת השבייה, ובמלחמת חובה בשעת השבייה כבר כל הנשים נהרגו ולא נשאר אלא ממון, שוב לא שייך דין אשת יפת תואר כלל.

תירוץ נוסף, דתינח במלחמת רשות האחריות לגבי המעשה המגונה והפסול מוטלת על האדם עצמו, העושה את המעשה, ולא על חבריו. במקרה כזה שייך להתיר לו לעשות את המעשה משום שמוטב שיאכלו ישראל וכו׳. אך במלחמת חובה אין הדבר כן. האחריות לקיים לא תחיה כל נשמה מוטלת על כולם, ולכן גם אם לאחד יש צורך שקשה לו למונעו והוא חייב לעשות את המעשה הפסול, כיון שהפסול תלוי בצוואר כולם ולא רק בצווארו ובאחריותו של זה, אין זה נכון שיהיה היתר כאשר הצורך הוא של אחד אבל האחריות היא של כולם. ואם תאמר שהציווי לא להחיות כל נשמה אכן מתבטל רק עבור מי שלוקח את אשת יפת התואר אבל לא עבור האחרים, שוב יבואו האחרים ויהרגו אותה ואין לדבר קיום.

הסבר נוסף, דהנה כל מהות ההיתר של אשת יפת תואר היא כנגד יצר הרע וההתמודדות איתו, ומאותה סיבה בדיוק, ללמד דבר מה בהתמודדות עם היצר הרע ומלחמת היצר, נאסרה אשת יפת תואר במלחמת ארץ ישראל עם כולם, ללא יוצא מן הכלל, בכלל הציווי לא תחיה כל נשמה.

הנה, אמרו חז״ל במדרש (ויקרא רבה מצורע יז) על יהושע והאומות, אמר רבי ישמעאל ב״ר נחמן, ג׳ פרוזדיגמאות שלח יהושע אצלם, הרוצה לפנות יפנה, להשלים ישלים, לעשות מלחמה יעשה. ע״ש. ואף שנצטוו לא תחיה כל נשמה, אין זה נאמר אלא עבור אותם שלא השלימו לפני שיהושע התחיל במלחמה. ולכן גם יכול היה יהושע לשאת את רחב, כמש״כ במסכת מגילה (דף יד). אבל האומות שלא השכילו להשלים עם ישראל לפני פרוץ המלחמה, גם אם בסוף המלחמה, כשחשו בתבוסתם, התחרטו ורצו להשלים עם ישראל, ואפילו קודם לכן, במהלך המלחמה, אין בזה תועלת כלל. מרגע שהתחילה המלחמה, שוב נאמר לא תחיה כל נשמה.

והיסוד במלחמת שבע האומות, שכדי לא ליפול בקרב צריך להתעורר ולדעת מה הצעד הנכון לעשות כבר בשלב מוקדם, הוא יסוד גדול לכל סוגי המלחמות, ומלחמת היצר בכלל. הדרך הטובה והמועילה להתמודד עם היצה״ר במלחמה הקשה שנערכת איתו, אינה אלא לזהות את המלחמה לפני שהיא פורצת, ולנקוט את הצעד המתאים, בין אם במחשבה, בדיבור או במעשה. כל מקרה והקשרו. אם ההתחמקות מהמלחמה מבעוד מועד לא נעשתה, ופוגשים ביצר הרע במלא הדרו, כמו בטעם דין אשת יפת תואר, קרוב לודאי שהיצר ינצח.

לכן, כדי לטעת את היסוד, הנכון גם למלחמת היצר, שאת המלחמה מנצחים לפני המלחמה, כל האויבים במלחמת החובה, העמים שלא השלימו ונכנעו לפני תחילתה, מומתים ללא החרגה. גם לא אשת יפת תואר. ויתרה מכך, דין אשת יפת תואר עצמו מבוסס על הנחה דומה, שבהתמודדות בשעת הקרב, תרתי משמע, אולי בלא הכנה מוקדמת מספיק חזקה ואולי אפילו איתה, קרוב לודאי שיאכלו ישראל נבלות:

בן סורר על שם סופו

בכי תצא (פרק כא מפסוק יח), כי יהיה לאיש בן סורר ומורה איננו שומע בקול אביו ובקול אמו ויסרו אותו ולא ישמע אליהם וכו' זולל וסובא ורגמוהו כל אנשי עירו באבנים ומת ובערת הרע מקרבך. ע"כ. וכמובן, יש להבין מדוע חומרת מעשיו של זה, שלא שמע לאביו ואמו, זלל ושבא, עד כדי שנסקל ונרגם.

רש"י (פסוק יח) מביא את דברי הגמ' בסנהדרין (דף עב ע"א), דבן סורר נהרג על שם סופו, הגיעה תורה לסוף דעתו, סוף שמכלה ממון אביו ומבקש למודו ואינו מוצא, ועומד בפרשת דרכים ומלסטם את הבריות, אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב.

הנימוק ע"ש סופו נהרג עצמו, דסופו ללסטם את הבריות ואמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב, גם כן יכול להתפרש בכמה פנים.

ראשית, בהנחה שההריגה עכשיו באה משיקולי תועלת, להציל מישהו ממשהו ולהרוויח עבורו, נשאלת השאלה האם מצילין אותו עצמו מן החטא שיחטא בעתיד, דעכשיו הוא זכאי ואח"כ יהיה חייב, או דלמא מפני שמצילין את החברה מפניו, דעתיד הוא לפגוע בחברה, כנראה ברצח, והחברה רוצה למנוע זאת מבעוד מועד.

אכן, גם את שני הצדדים עצמם, מצילין אותו מעצמו ומצילין את החברה מפניו, ניתן להבין בדרכים בכמה אופנים.

אם מצילין אותו מלמות חייב, במעין זכין לאדם, כלומר, יש יותר זכות בלההרג זכאי מאשר חובה למות עכשיו, הדבר, כמובן, יכול לנבוע מהיות המיתה עכשיו כזכאי זכות גדולה מאוד, אך יכול לנבוע גם מכך שמיתה עכשיו אינה חובה כ"כ כיון שברור לנו מעל לכל ספק שעוד רגע קט נהרוג אותו על רציחה.

אם מצילין את החברה מפניו, יש לדון האם זה מפני הידיעה הברורה שיפגע בה בעתיד באופן כלשהו, דבר שאין לו זכות לעשות, לא משנה מה חומרת הפגיעה (בדומה לסוגיית המציל עצמו בממון חבירו (ב"ק דף ס ע"ב), לדעת רש"י שאסור בדיני איסור והיתר, ולא כרא"ש ותוס' שמשמעות האיסור היא רק חיוב לשלם, וא"כ ברש"י חזינן עיקרון דאין זכות להסב נזק לחבר כלל, אפי' אם נדחית נפשו מפני זה),  או שמא דווקא פגיעה של רצח יש בה שוני מהותי, דכיון שבכל מקרה ינטלו חיים של אדם, עדיף שאלו יהיו חייו של זה שאחראי לנזק ופועל שלא כדין.

כ"ז, כאמור, בהנחה שההריגה עכשיו באה משיקולי תועלת, אך ניתן גם לפרש אחרת, שבא משיקולי גמול, דכיון שברור מעל לכל ספק שבעתיד יעשה מעשה, הרי זה כאילו עשה את המעשה כבר עכשיו, וכיון שנחשב כאילו ליסטם ורצח כבר כעת, יש להורגו כמו כל אדם שרוצח כעת.

נדמה כי מאחורי תפיסה זו עומדת הנחה שההמתנה עד שאדם יעבור עבירה כדי להעניש אותו עליה, אינה דבר מהותי, אלא רק משום שעד שלא עבר אותה כלל לא בטוח שאכן יעבור, ובבן סורר הרי גילתה התורה שיעבור ומשום הכי אפשר להתעלם מהפרש הזמנים.

כמובן, בכלל בסיבה או בהצדקה להעניש עונשים ישנו דיון ארוך שאכ"מ האם השיקולים הם שיקולי תועלת, תועלת לחברה בוודאי, להסרת המזיק ולהרתעה, ואולי תועלת לחוטא לכפר לו וכדו', או שמא השיקולים גמולניים, במעין איזון שמי שנטל מהחברה יש לקחת ממנו עבור החברה, ומיהו, כך או כך, שייך לדון האם מענישים את הבן הסורר כעת עוד לפני העבירה בגלל שיקולי תועלת או שמא כיון שכאילו עשה את העבירה.

כעת, נראה לבחון דברי פרשנים, כאן על התורה, על הסוגיא בסנהדרין ובהלכה, כיצד התבוננו בדברים, ומה היחס בין זה לניתוח שהוצג לעיל.

הרמב"ן הכא כתב וא"ד, והנה יש עליו שני עונשין, האחד שהוא מקלה אביו ואמו וממרה בהם, והשני שהוא זולל וסובא, עובר על מה שנצטוינו קדושים תהיו, ונאמר עוד ואותו תעבודו ובו תדבקון, כאשר פירשתי שנצטווינו לדעת ה' בכל דרכינו, וזולל וסובא לא ידע דרך ה', ועל הכלל (בטור הלשון היא ומכל מקום) אין בו עתה חטא מוות ועל שם סופו הוא נדון וכו', ליסר בו את הרבים ושלא יהיה תקלה לאחרים וכו', הזכיר כן בזקן ממרא, לפי שאין בהוראתו חטא שיהיה ראוי למות בו, רק הוא להסיר המחלוקת מן התורה וכו'. עכ"ד.

היינו, שישנו שיקול תועלתי לחברה שיהא הבן הסורר נהרג בה, מבאר הרמב"ן, מב' טעמים, הן להרתעה והן למנוע תקלה, כנראה כל תקלה ולאו דווקא רצח, בדומה להריגת זקן ממרא (ועדים זוממין ומסית, כמובא בדברי הרמב"ן בהמשך, שיש שיקול תועלתי לחברה בהריגתן) שלא נהרג בגלל חומרת מעשיו עצמם, אלא כתועלת לחברה להסיר מחלוקות מן התורה.

ומיהו, מציין הרמב"ן, כדי להעניש מאן דהו, תהא התועלת בדבר אשר תהא, נדרש תנאי הכרחי שבאמת יעשה דבר חטא מסויים, כמעשה אלישע והשמן (מלכים ב פרק ד) שריבה את הקיים ולא יצר יש מאין, וכך, הזלילה של הבן הסורר אינה רק ראיה להתנהגותו השלילית שמחמתה ברור לנו שעתיד ללסטם הבריות, אלא גם מעשה שלילי קלוש שתולים בו את העונש שהוגדל מטעמי תועלת.

באופן דומה, הזקן הממרא עבר חטא שאינו כה גדול, אלא שהעונש עבורו הוחמר מטעמי תועלת לחברה.

אכן, ניתן היה להבין בעונשו של הזקן הממרא אחרת, אפילו לאחר דברי הרמב"ן (פרק יז פסוק יא) שלא תהא התורה כשתי תורות, דהמעשה של הזקן הממרא עצמו חמור בגלל ההשלכות שלו, דבמריו מחולל פילוג ופוגם באחדות התורה, ולכן העונש חמור, דהיינו לא משיקולי תועלת אלא משיקולי גמול.

החזקוני הביא דברי רש"י שהביא דברי הגמ' דע"ש סופו נהרג וכו', וכתב, כלומר, ילסטם את הבריות ויהרגם אף בשבת ויתחייב סקילה. עכ"ד. דהיינו שהוקשה לו מדוע יתחייב סקילה, והרי על הרצח שמתעתד לבצע מתחייבים סייף, ועל כך השיב שברור לנו שיהרוג באופן סדרתי בכל עת, גם בשבת, ובגלל חילול השבת מתחייב בסקילה, החמורה מסייף.

ישנו עוד תירוץ בראשונים מדוע מיתתו בסקילה ולא בסייף, הואיל ואיננו שומע בקול אביו ואמו והוי כמו מקלל אביו ואמו שהוא בסקילה.

המשיך החזקוני וא"ד, ומצווה להרגו על שם העתיד שרוצה להרוג את חבירו אם יניחוהו אע"ג שעדיין לא עשה שום דבר, ואל תשיבני מן ישמעאל שלא היה נדון אלא לפי מעשיו של אותה שעה, שהרי ישמעאל כשר היה באותה שעה ממה שהיה עתיד להיות רשע בסופו. עכ"ד.

הנה, השאלה בדבר עונש הסקילה של הבן הסורר כלל לא עולה לפי פירוש הרמב"ן, שכן לפיו לא נענש על רציחה כי אם על הזלילה והמרי, והגדלת העונש היא משיקולי תועלת, הרי שלחזקוני העונש בא כגמול ממש על העבירה שברור שיעשה, כאילו עשה את העבירה כבר כעת.

הרמב"ם בפירוש המשנה (פ"ח מ"ה) כתב וז"ל, נדון על שם סופו, כלומר, כי התורה העידה מי שהוא בימי קטנותו מרוב התאוה בזה התכלית, שאמר אי אפשר לבסוף שלא יגזול בני אדם וישפוך דמים לקחת ממון שיעשה בו מה שהרגיל, והש"י צוה שיהרג מפני זה ויהרג הוא לפני שיהרוג לאחרים. עכ"ל. משמע שהעיקר הוא בתועלת למנוע תקלה מהציבור, ולא בגמול או תועלת לעצמו.

מנגד, במשנה תורה (פ"ז ה"א) כתב, בן סורר ומורה האמור בתורה הרי נתפרשה בו סקילה, ולא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר, והיכן הזהיר, לא תאכלו על הדם, לא תאכל אכילה המביאה ידי שפיכות דמים, וזו אכילת בן סורר ומורה שאינו נהרג אלא על אכילה מכוערת שאכל, שנאמר זולל וסובא, מפי השמועה למדו שזולל הוא האוכל בשר ברעבתנות וסובא השותה יין ברעבתנות. עכ"ל. הרי שנענש על מה על חטא הזלילה.

צירוף זה, של הענישה על חטא האכילה המכוערת או ההמריה, מעשיו הלא חמורים לכאורה, יחד עם החומרה הגדולה של העונש שבאה לתועלת הציבור, אם להסרת התקלה ואם להרתעה, חזינו כבר ברמב"ן, ונדמה כי חבר לו הרמב"ם בעניין זה, בעיקרון, אף כי בפרטים יש כמובן שוני.

הרס"ג כתב, זולל וסובא, שקוע במעשים האסורים באופן מוגזם. עכ"ל. ונדמה כי ניתן ללמוד ממה שחש להאדיר את המעשים הרעים שעושה הבן הסורר כעת, שלדעתו הסקילה הינה ממש על המעשים המוגזמים כעת, ואולי, לדעתו, מאמר חז"ל שע"ש סופו נהרג שעתיד ללסטם הבריות, עניינו לא סיבה אלא סימן לכך שהמעשים שעושה בהווה הינם מוגזמים וחמורים.

הדבר דומה לקו הנוטה בזווית, שייתכן שכשהקו עדיין קטן לא שמים לב לזווית הסטייה והעקימות שלו, והדבר בא לידי ביטוי כשמתארך, כמובן, גם אם זווית הסטייה נשארת כשהייתה, כך העקמימות המוגזמת לחלוטין של אותו קטן, שקיימת כבר כעת, נראית בעין באופן ברור רק כאשר הוא גדול, הלכך אמרה התורה, ידוע לפני שכשיהיה גדול תראה עקמימותו של זה, ולכן, הואיל והעקמימות קיימת גם כעת, אף שעדיין לא נראית בעין בצורתה החמורה ביותר,  יש להורגו. 

דיון נוסף המתקשר  לדיון זה, לגבי  שאר הדברים המפורטים בפרק בן סורר  (סנהדרין פ"ח), כגון הרודף אחר חבירו להורגו ואחר נערה מאורסה וכו', האם הטעם לפגוע בחוטא הוא לתועלת עבור הקרבן והצלתו מהפגיעה, או דלמא לתועלת עבור הפוגע והצלתו מהחטא, או דלמא לא תועלת אלא גמול על החטא שתכף ומיד עומד לחטוא בו.

מדובר בדיון ארוך שכנראה ניתן להביא בו ראיות טובות לכל הצדדים.

למשל, במשנה בדף עג (ע"א), ואלו הן שמצילין אותן בנפשן, הרודף אחר חבירו להרגו ואחר הזכר ואחר הנערה המאורסה, אבל הרודף אחר בהמה והמחלל את השבת והעובד עבודת כוכבים אין מצילין אותן בנפשן. ע"כ. והשאלה למי מתייחסת ההצלה במילים מצילין אותן, הינה למעשה השאלה, בהינתן שפוגעים בפוגע עבור תועלת, האם התועלת היא עבור הקרבן או עבור הפוגע עצמו.

רש"י שם (ד"ה ואלו) פירש שההצלה היא מן העבירה, דהיינו הצלת הפוגע, וכן משמע בגוף המשנה שדנה לגבי הרודף אחר בהמה, למשל (גם בהצלת המחלל את השבת והעובד ע"ז לכאורה ברור שהכוונה להצלת הפוגע, ומיהו אולי ייתכן להבין בזה הצלה מפני הפגיעה בשבת או מפני חילול ה‘), ולכאורה ברור שלא עלה על הדעת להרוג את הרודף כדי להציל את הבהמה מפני רביעה.

לעומת זאת, הגמרא מביאה בהקשר למשנה, ברייתא האומרת שהרואה את חבירו שהוא טובע בנהר וכו' חייב להצילו, ושם להצילו קאי על חיי הנפגע, ואין הכוונה להצלת מאן דהו מפני עבירה, ובכלל בהו"א שהמקור להריגת הרודף הוא משום לא תעמוד על דם רעך, משמע שהקפידא היא בחיי הנפגע ולא בעבירת הפוגע.

כמו כן, בדף עב ע"ב אמר רב הונא שקטן הרודף ניתן להצילו בנפשו, ומשמע שהקפידא היא בנפגע ולא בפוגע שכלל לא בר חיוב.

הרמב"ם מהלכות רוצח (פ"א ה"ו) כתב במפורש שהכוונה היא להציל את הנרדף מיד הרודף וז"ל, אבל הרודף אחר חבירו להרגו, אפילו היה הרודף קטן, הרי כל ישראל מצווין להציל הנרדף מיד הרודף, ואפילו בנפשו של הרודף. עכ"ל.

על כך ניתן להביא מקורות וראיות רבים לכאן ולכאן, ואף לנסות לדון בדרך הנוספת המחודשת בטעם הריגת הרודף, דברור מעל לכל ספק שיעשה או יגמור העבירה, וכגמול על כל נהרג כבר כעת.

לאחר מסקנא לגבי הדברים האחרים המפורטים בפרק, מחד גיסא, נראה יהיה לומר שגם בן סורר המוזכר בפרק עניינו כן, ומיהו מאידך גיסא, כיון שבכל זאת כל הלכה נכתבה לעצמה ובלשונה שלה, ייתכן יהיה לדייק שטעם הריגתו של הבן הסורר הינו בהכרח אחר, ואכמ"ל:

מצוות מעקה, ציוויים וגדרים

בכי תצא (פרק כב פסוק ח), כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך כי יפול הנופל ממנו. ע"כ. נצטווינו בזה ב' מצוות, לעשות מעקה ולא לשים דמים, ושתיהן שייכות למצוות מעקה.

ובספר המצוות (מ"ע קפד) תיאר הרמב"ם את המצווה וא"ד, שצונו להסיר המכשולים והסכנות מכל מושבינו, וזה שנבנה כותל סביב הגג וסביב הבורות והשיחין והדומה להם כדי שלא יפול המסתכן בהם או מהם, וכן המקומות המסוכנים והרעועים כולם יבנו ויתוקנו עד שיסור הרעוע והסכנה, והוא אמרו יתברך ועשית מעקה לגגך, ולשון ספרי ועשית מעקה מצות עשה. עכ"ד. משמע, שמה שציוותה תורה על מעקה לגג אינו אלא דוגמא, אבל האמת הציווי מתייחס לכל מכשול ומכשול, להשתדל למנוע פגיעה ממנו.

לעומתו, הסמ"ק (מצווה קנב) אפיין את מצוות מעקה כך וא"ד, לעשות מעקה דכתיב ועשית מעקה לגגך וכו', וגם מרבינן בורות שיחין ומערות מלא תשים, וממיעוט דגגך אמרי' פרט לכבש, וכמה גבהו ג' טפחים, ובבית י' טפחים, ומסקי' ועשית זו מצות עשה לא תשים זו מצות לא תעשה, ונראה דאפילו הכי פעמים יש עשה בלי לא תעשה כגון נפל המעקה, ולא תעשה בלי עשה כגון מעמיד סולם רעוע, ולכך חלקתים לשתי מצות. עכ"ד.

הרי נתבאר בסמ"ק שישנה נפ"מ בין העשה של ועשית מעקה לבין הל"ת של ולא תשים דמים בביתך, כגון היכא שעשה מעקה והלז נפל, דידי העשה של מעקה לא יד"ח, שעניין העשה הוא שיהיה מעקה לגג בכל אופן ובכל זמן, אמנם על הלאו אינו עובר, כי כדי לעבור על לא תשים דמים בביתך יש לשים את הדמים בצורה פעילה, כגון על ידי בניית בית ללא מעקה, אך אם בנה בית עם מעקה והמעקה נפל ולא תיקנו, כאמור, על הלאו אינו עובר.

[תוס' בקידושין (דף לד ע"א) כבר השמיענו זאת וז"ל, ובמעקה אין שייך לא תשים דמים אלא בבונה בית מתחילה על מנת שלא לעשות מעקה אבל אם היה בדעתו לעשות מעקה ולאחר שבנאו נמלך או שעשה ונפל אין שם אלא עשה דועשית מעקה. עכ"ל.]

זאת ועוד, כשנדקדק בדברי הסמ"ק ובדברי הרמב"ם נראה, שבעוד האחרון הכליל את מצווה מעקה לכל מכשול ופגע, הסמ"ק לא הרחיב אלא לבורות שיחים ומערות, והנה ניתן היה להציע פשרה בין הדברים, דבאמת מצוות מעקה אינה כוללת כל סוגי הפגעים שבעולם, אלא רק פגעים הקשורים לנפילה, והצעה זו מתיישבת לכאורה הן בלשון הרמב"ם והן בלשון הסמ"ק, אלא שאכתי אופן תיקון ופתרון הפגע אינו שווה בלשונם, דבעוד הרמב"ם נקט לשון כללית ופתוחה שיש לתקן כל מכשול עד שיסור הרעוע והסכנה, הסמ"ק ציין רק אופנים של גידור, ומשמע שבפגעים שאופן תיקונם ע"י גידור אין חיוב.

לשון החינוך (מצווה תקמו) היא, להסיר המכשולים והנגפים מכל משכנותינו, ועל זה נאמר ועשית מעקה לגגך, והעניין הוא שנבנה קיר סביב הגגות וסביב הבורות והשיחין ודומיהן, כדי שלא תכשל בריה לפל בהם או מהם, ובכלל מצווה זו, לבנות ולתקן כל כתל וכל גדר שיהיה קרוב לבוא תקלה ממנו, וזה שהזכיר הכתוב לגגך, דבר הכתוב בהווה, ולשון ספרי ועשית מעקה מצוות עשה. עכ"ל. אכן זו הגישה האמצעית לרמב"ם ולסמ"ק, שהציווי ועשית מעקה לגגך לא נאמר רק על גג אלא גם על שאר דברים המזיקים בנפילה, ואפי' כותל, ומחוייבים למנוע פגעים אלו בגדרות ובתיקונים.

במשנה תורה, הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק יא הלכה ד, כתב הרמב"ם וז"ל, אחד הגג ואחד כל דבר שיש בו סכנה וראוי שיכשל בו אדם וימות, כגון שהיתה לו באר או בור בחצירו, בין שיש בהן מים בין שאין בהן מים, חייב לעשות להן חוליה גבוהה עשרה טפחים או לעשות לה כסוי כדי שלא יפול בה אדם וימות, וכן כל מכשול שיש בו סכנת נפשות מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו ולהזהר בדבר יפה יפה, שנאמר השמר לך ושמור נפשך, ואם לא הסיר, והניח המכשולות המביאין לידי סכנה, ביטל מצות עשה ועבר על לא תשים דמים. עכ"ל.

דייק המנחת חינוך (תקמו) בדברי הרמב"ם במשנ"ת, בהתעלם מדבריו בספר המצוות, שמצוות מעקה של ועשית מעקה לגגך יש רק בגג ובבור וכדו', הדברים שהוזכרו בספרי, ובכל מכשול אחר שיש בו סכנה, החיוב לסלק אותם הינו מקרא דהשמר לך ושמור נפשך שהוסיף הרמב"ם בסו"ד, ומש"כ הרמב"ם שאם לא הסיר את המכשולות המביאין לידי סכנה ביטל עשה ולא תשים דמים, הכוונה לעשה של השמר לך ולא לעשה של ועשית מעקה.

איברא דעל השו"ע, חו"מ סי' תכז ס"ו, שכתב כדכתב הרמב"ם במשנ"ת שכל המניח גגו בלא מעקה ביטל מצוות עשה ועבר על לא תעשה, ציין הגר"א שם בס"ק ד, דהעשה הוא ועשית מעקה לגגך, וכפי שמשמע גם מהרמב"ם בספר המצוות, ודלא כמנחת חינוך, והנה בלשון הרמב"ם במשנ"ת המשתמעת בפשטות כמנחת חינוך, צריך לומר, שאכן העשה בהסרת המכשולות הוא ועשית מעקה ורק הוא, אולם אף על פי כן הוסיף הרמב"ם את מאמר התורה השמר לך ושמור נפשך מאוד, כדי להדגיש שלא מדובר באיסור רגיל, אלא איסור שיש בו סכנה, וכידוע חמירא סכנתא מאיסורא.

באיסור שמהותו שמירה, לא רק חומר האיסור התאורטי גדול מאוד, אלא יכולות להיות גם נפקותות למעשה הנובעות מהצורך הגדול לשמור, למשל, כמש"כ הרמב"ן שבקודשים לא הולכים אחר חזקה משום שיש בהם עניין של משמרת, או כמו שחידשו כמה אחרונים שבשימור מצות לשם מצת מצווה לא הולכים אחר רוב או חזקה, וא"כ לזו כיון גם הרמב"ם, להשמיענו שגדר הציווי של מעקה הינו כשל איסורים שיש בהם משמרת.

בברכות דף לב ע"ב מביאה הגמ' את המעשה המפורסם, תנו רבנן מעשה בחסיד אחד שהיה מתפלל בדרך, בא הגמון אחד ונתן לו שלום ולא החזיר לו שלום, המתין לו עד שסיים תפלתו, לאחר שסיים תפלתו אמר לו ריקא, והלא כתוב בתורתכם רק השמר לך ושמור נפשך וכתיב ונשמרתם מאד לנפשתיכם, כשנתתי לך שלום למה לא החזרת לי שלום, אם הייתי חותך ראשך בסייף מי היה תובע את דמך מידי, אמר לו המתן לי עד שאפייסך בדברים, אמר לו אילו היית עומד לפני מלך בשר ודם ובא חברך ונתן לך שלום היית מחזיר לו, אמר לו לאו וכו'. ע"ש.

המהרש"א שם כתב, כי טענת השר שעל החסיד היה להזהר מפניו מפאת הציווי בפסוק השמר לך ושמור נפשך הינה הבל, דאין הפסוק מדבר על שמירה גופנית חומרית כי אם על שמירה נפשית רוחנית, ברם, לפי הרמב"ם במשנ"ת שהביא פסוק זה בקשר למכשולות חומריים משמע לא כך, וכן ראיה מדאיתא בשבועות (דף לו) שאסור לאדם לקלל את עצמו דכתיב רק השמר לך וכו', וקללה הרי מזיקה באופן טבעי וחומרי ואין בה פגע רוחני, ומיהו ילע"ב עוד דלכאורה הפסוק מדבר על שתי בחינות של פגיעה, הן גשמית והן רוחנית.

על כל פנים, לפי הסמ"ק נתבאר שמצוות ועשית מעקה לגגך מדברת על מכשולות שיש בהם נפילה, ושאר המכשולות שאינם מזיקים בדרך של נפילה כלולים מתרבים מהפסוק ולא תשים דמים בביתך, בעוד ברמב"ם משמע שכל המכשולות והפגעים באשר הם כלולים במצוות ועשית מעקה.

בסמ"ג (עשה עט) הביא את דברי הספרי שועשית מעקה לגגך קאי נמי על בורות שיחין ומערות, והוסיף לכתוב שבבורות סגי בג' טפחים בעוד בגג בעינן י' טפחים, והקשה החזו"א (ליקוטים חו"מ סי' יח ב) כיצד בורות, שיחין והדומה להם יכולים להיות בכלל מעקה, והרי שיעור מעקה ששיערו חז"ל הינו כ' טפחים ולא פחות, ובאמת אם בורות ושיחין אינם בכלל העשה של ועשית מעקה אלא נכללים רק בלאו של לא תשים דמים בביתך, יכולה להיות נפקותא גדולה למעשה, דעל מעקה לגג ניתן בעיקרון לברך, כי מדובר בעשה, אך על מעקה לבור לא יהיה אפשר לברך לפי שאין בזה אלא לאו, ועל לאוין כידוע לא מברכים.

למעשה, הגר"א בסי' ק והחיי אדם (כלל כד) נחלקו בזה, דלפי האחרון מברכים רק בגג משא"כ לגר"א, ונראה עוד דמאוד לא משמע כחזו"א בלשון הסיפרי שהוא הלא המקור של כל הנדון, דהנה הספרי שאל אחר שנאמר לא תשים דמים, לצורך מה נאמר גגך, ואם איתא לדברי החזו"א, אין השאלה מובנת, שכן גגך בא כדי להחמיר בגג בלאו ועשה משא"כ בבור, אלא ודאי גג ובור הכל דבר אחד גם כלפי עשה דמעקה, וכיון שאין כאן איזה שיעור מהלכה למשה מסיני, ניתן לומר בפשטות ששיעור המעקה משתנה בהתאם למפגע, וכל מה ששיערו חז"ל י' טפחים מדבר רק בגג.

לגבי ברכה למעשה על מעקה, ברוקח (סי' שסו) איתא שלא מברכים, ובשו"ע ג"כ נפקדה הלכה המורה לברך על מעקה, ומיהו נחלקו האחרונים מהי דעתו, דיש שכתבו שסובר כרוקח ומשו"ה השמיט ויש שחלקו על כך, עכ"פ, מהנדון של ברכה במעקה באים אנו לנדונים גדולים יותר לגבי מצוות של בן אדם לחבירו או מצוות שכליות, דהנה י"א שבמצוות של בן אדם לחבירו לא מברכים, ובפשטות מעקה היינו מצווה של בן אדם לחבירו, אלא שא"כ תיקשה סתירה ברמב"ם דמחד גיסא כתב שאין מברכים על ב"א לחביאו בעוד ס"ל שמברכים במעקה, ואולי ההגדרה של ב"א לחבירו אינה כ"ד שתלוי בחבר, אלא דווקא בדיש בנתינה לחבר, מה שאין במעקה, והנה עוד יש לדון מצד מצוות שכליות, שמעקה בכללן, די"א שלא מברכים עליהן משום שהבנתם טבעית לכל ב"א ואף לגויים.

עוד בעניין ברכה בעשיית מעקה, בהנחה שמברכים, לא ברור מהי השעה הראויה או האפשרית לברכה, דהיינו האם מברכים בתחילת הבניין, אע"פ שבניית בניין בדרך כלל נמשכת זמן רב ואף לפעמים מפסיקים בה ולא ממשיכים אותה ברצף, והחתם סופר כתב לברך במכוש האחרון, אך הדבר מחודש מאוד שכן מדובר בסוף המצווה ולא בתחילתה, אשר על כן, גם אם ניטה לדעה שמברכים על מעקה בימינו, משום השיקול הפרקטי בדבר עת הברכה, בתחילת הבנייה, באמצע או בסוף, קשה מאוד להורות ולברך, ולכן למעשה עדיף להקל כבספק ברכות בעלמא.

החזו"א תמה, דהנה מצינו בש"ס כמה מבנים הפטורים ממעקה, והם בתי כנסיות ובתי מדרשות, סוכה ובית שאין בו גובה עשרה, וטעם כל אלו משום דאין בהם תורת בית, ואינו מובן, דטעם מצוות מעקה הוא משום הסכנה, וסכנה אינה תלויה בשום לומדות אם יש למבנה תורת בית אם לאו, וכתב החזו"א ליישב, דברור שגם לולא התורה הייתה מחייבת מעקות היו אנשים נזהרים, חלקם באמצעות בניית מעקות, חלקם באמצעות שיתנו שומרים על עצמם או סתם שימת לב וכדו', ובכלל, היכא שאין ציווי מסויים, לא נאסרה על האדם כניסה למקום סכנה, באופן כללי, כשמודע לסכנה, אבל אעפ"כ חידשה התורה ציווי מיוחד של מעקה, ומשו"ה לא מופקע שאין חיוב מעקה במבנים שאין בהם תורת בית, כי בלאו הכי במציאות אנשים נשמרים, וגם התורה הניחה כך, ויעויין בפרי מגדים בפתיחה להלכות נטילת ידיים שכתב כדברים הללו:

כי תבוא

אשר יהיה בימים ההם

בכי תבוא (פרק כו פסוק ג), ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם ואמרת אליו הגדתי היום לה׳ אלוקיך כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה׳ לאבותינו לתת לנו. ע״כ.

וכתב על כך רש״י (ד״ה אשר), אין לך אלא כהן שבימיך כמו שהוא. ע״כ.

ולשון זו, אשר יהיה בימים ההם, נאמרה במקום נוסף. בפרשת שופטים (פי״ז מפסוק ח), כי יפלא ממך דבר וכו׳ ובאת אל הכהנים הלווים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט. ע״ש. ופרש״י שם, ואפילו אינו כשאר שופטים שהיו לפניו אתה צריך לשמוע לו, אין לך אלא שופט שבימיך. עכ״ל.

ומילא מובן מה שכתב השופט אשר יהיה בימים ההם, בפרשת שופטים, כי לגבי הוראת המשפט ישנו חסרון במה שבדורות האחרים היו שופטים טובים יותר שהורו דין טוב יותר. לכן צריך הכתוב להשמיענו שיש לקבל את דברי השופט שבאותו דור על כל פנים, משום שיפתח בדורו כשמואל בדורו. אך מה שכתב כאן, לגבי הבאת הביכורים, הכהן אשר יהיה בימים ההם, אינו מובן. מה הבדל יש בין הכהן שבדור הזה לבין כהנים שבדורות אחרים לעניין ביכורים, שהוצרך להשמיענו, כמש״כ רש״י, שאין לך אלא כהן שבימיך וצריך ליתן לו.

הרמב״ן פירש, אל הכהן אשר יהיה שם בימים ההם, כי הם נתונים לאנשי משמר ככל הקרבנות, לא שיוליך עימו כהן מעירו להקריב ביכוריו. עכ״ד. ואח״כ אכן הביא את פירוש רש״י ותמה עליו בדומה לתמיה הנ״ל.

עוד כתב רש״י על הפסוק, ואמרת אליו, שאינך כפוי טובה. עכ״ל. וגם זה אינו מובן. לשם מה צריך לומר לו שאינו כפוי טובה, אם מעשיו, שמביא ביכורים, מוכיחים כן. ואם תאמר שאין מעשיו מוכיחים כן, הרי מה בדבריו כן יוכיח זאת, וצ״ב.

ויש ליישב את שני הדיבורים של רש״י, שהן הדיבור אין לך אלא כהן שבימיך והן הדיבור שאינך כפוי טובה, שניהם אינם מתייחסים לעצם מעשה הבאת הביכורים. הם מתייחסים למעשה הנפת הביכורים המוזכר בפסוק ד, ולקח הכהן הטנא מידיך, ופרש״י, להניף אותו, כהן מניח ידו תחת יד הבעלים ומניף. עכ״ל. ודבר חידוש הוא שמניפים עם הכהן שבאותו זמן אף שייתכן שאינו הטוב ביותר, וצריך המביא לומר במפורש דבר מה כדי להראות שאינו כפוי טובה ביחס להנפה, כפי שיתבאר.

ההנפה, עניינה לעצור רוחות רעות וטללים רעים. היא מסייעת לאקלים הטוב, שמאפשר, בין השאר, להצמחת היבול והפירות שמתוכם באים הביכורים. הנפה זו אינה רק עניין טכני, כמו שנתינת הביכורים עצמה היא עניין טכני, אלא מעין תפילה הטעונה איזשהם תנאים ממי שמבצע אותה. לגבי כך מסתבר היה שייתכן שלא כל כהן שבכל דור יכול להתאים, ולכן השמיענו שאין לך אלא כהן שבימיך, וה׳ יקבל את התנופה והתפילה מהכהן שבאותו הדור, גם אם בדורות אחרים היו טובים ממנו.

והנה, ההנפה פועלת עבור האקלים הטוב שמאפשר את גידול התבואה והבאת הביכורים לפעם הבאה, והרי הדבר כגלגל החוזר שמונע בעזרת הכהן. הבאת הביכורים לכהן היא מצווה וחובה, ואין בה כדי להביע בפני הכהן באופן מובהק את התודות וההערכה על כך שהשתתף בתנופה בהנעת הגלגל שמאפשר את גידול הביכורים פעם אחר פעם. המעשים מתפרשים לאור הדיבורים, וכל עוד אין דיבור מפורש ממביא הביכורים לכהן, שהוא מודה על כך שהדבר בעזרתו, ניתן לפרש את הבאת הביכורים כמילוי חובה בעלמא ואת ייחוס התודה של מביא הביכורים לטבע, לקב״ה, בעלמא. לכן נדרש הדיבור המפורש שמביא הביכורים מבין את חלקו המהותי של הכהן, ומכיר לו טובה בכך. אחרי הדיבורים מתפרשים המעשים, ולאחר ההסבר של מביא הביכורים, גם הבאת הביכורים מתפרשת כהכרת הטוב:

השתנות דין קריאת ביכורים

בכי תבוא (פרק כו פסוק ה), וענית ואמרת לפני ה' אלוקיך ארמי עובד אבי וירד מצרימה ויגר שם מבתי מעט ויהי שם לגוי גדול עצום ורב. ע"כ.

במשנה בביכורים (פרק ג משנה ז) נאמר, בראשונה כל מי שיודע לקרות קורא וכל מי שאינו יודע לקרות מקרין אותו נמנעו מלהביא התקינו שיהו מקרין את מי שיודע ואת מי שאינו יודע. ע"כ.

הרי שנשתנה דין קריאת ביכורים, שבתחילה מי שהביא וידע לקרוא את פרשת מקרא ביכורים היה קורא בעצמו, ומי שלא ידע לקרוא היו מקריאים לו, ולאחר זמן שינו את הדין, משום שהיו מי שנמנעו מלהביא מחמת הבושה שיגלו שאינם יודעים לקרוא, ולפיכך התקינו חכמים שיקריאו לכולם.

במדרשים מקבילים, כגון בספרי, ישנה תוספת למדרש וז"ל, נאמר כאן עניה ונאמר להלן עניה, מה עניה האמורה להלן בלשון הקודש אף עניה האמורה כאן בלשון הקודש, מיכן אמרו בראשונה כל מי שהוא יודע לקרות קורא וכו', התקינו שיהו מקרים את היודע ואת מי שאינו יודע, סמכו על המקרא וענית, ואין ענייה אלא מפי אחרים. עכ"ל.

הרי שבספרי מופיע כי סומכים על המקרא בדין שמקריאים את כל מי שמביא בכורים, דכתיב וענית ואין ענייה אלא מפי אחרים, לא גם מפי אחרים אלא רק מפי אחרים.

אם כן, מתעוררת השאלה, דממ"נ הוא, דאם הפסוק מכריח שיש להקרות את כל מי שמביא ביכורים, וכן משמע גם בלשון המדרש, מדוע בתחילה לא היו מקרים את כולם, ולאידך גיסא, אם לא מוכרח מן המקרא שום דבר, לא ברור מה למדו ממנו חכמים שיהיו מקרים את כולם.

אכן, כנראה מדובר בסמך על הכתוב, כלשון המדרש סמכו על המקרא, שאינו דרשה גמורה אך יש לו איזה תוקף או לכל הפחות עניין מסויים, ודבר זה צריך ברור.

ייתכן לומר שמדובר באסמכתא, דהיינו, לכאורה, רמז וסימן בעלמא לזכור את ההלכה, ובמקרה זה את התקנה.

אכן, ייתכנו גם פירושים אחרים.

אפשר שלא מדובר רק אמצעי זכרון ותו לא, אלא קשר לא מלא של ההלכה למקרא, כלומר, לפי הרמב"ם, מבלי להאריך, המדרש אינו אמצעי לחשוף את הכתוב בתורה, אלא אמצעי להרחיב את ההלכה מעבר למה שכתוב בה, בבחינת לכונן ולא לחשוף, וזהו מה שעשו חכמים במקרה זה, דמחמת צורך מסויים אמיתי שהתפתח וחכמים נצרכו לו, השתמשו בכלי הדרשה להרחיב את הכתוב בתורה, בבחינת קשר לא מלא של ההלכה למקרא.

עוד אפשרות, כמו הפירוש במעשה דר"ע בשבת (דף סד ע"ב), עד שבא ר"ע ולימד, אם כן אתה מגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה, אלא מה ת"ל וכו'. ע"ש. דלא ששינו את הדרשה מפני הצורך, אלא שהצורך חידש נתון מסויים לסוגיית הבנת המקרא, שהכריע לפרש את המקרא באופן זה.

לסיכום, דברי המדרש יכולים להפרש בג' דרכים, או כרמז וסימן בעלמא לתקנה, או כהרחבת הכתוב בכלי הדרש בגלל צורך אמיתי מסויים, או כהבנת הפסוק באופן של התקנה בעקבות הנתון הנוסף שהתווסף עם הזמן:

הגבהת ספר תורה, מקור ומנהג

בכי תבא (פרק כז פסוק כו), ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם ואמר כל העם אמן. ע"כ. ופרש"י, אשר לא יקים, כאן כלל את כל התורה כולה וקבלוה עליהם באלה ובשבועה. עכ"ל. הרי שלפי רש"י כוונת התורה בארור זה לדברי התורה בכללם, ולא לעניין פרטי ומסויים כמו יתר הציוויים שם בפרשה.

הרמב"ן כתב לבאר בשיטת רש"י, כי הקבלה הזאת, שיודה במצות בלבו ויהיו בעיניו אמת ויאמין שהעושה אותן יהיה לו שכר וטובה והעובר עליהן יענש, ואם יכפור באחת מהן או תהיה בעיניו בטלה לעולם הנה הוא ארור, אבל אם עבר על אחת מהן, כגון שאכל החזיר והשקץ לתאותו או שלא עשה סוכה ולולב לעצלה, איננו בחרם הזה, כי לא אמר הכתוב אשר לא יעשה את דברי התורה הזאת, אלא אמר אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות, כטעם קיימו וקבלו היהודים (אסתר פ"ט פכ"ז), והנה הוא חרם המורדים והכופרים. עכ"ד.

אם כן, לשיטת רש"י ע"פ הרמב"ן, אין כוונת הפסוק שהעובר על דברי התורה הוא בארור, אלא מי שמפקפק או לא מאמין, ובאמת הא דצריך לעשות את רצון ה', אינו מסתכם בעשיית המצוות כפי שהן, והנה אדם שלא קנה לולב או לא בנה סוכה, המנחת חינוך כתב שביטל מצוות עשה, אמנם נראה דלא כן, כי מסתבר שלא ניתן לבטל מצוות עשה קודם שהגיע זמנה, שהרי קודם הזמן אין מה שמחייב, וכשהגיע כבר הזמן אין הדבר בידו לקיימו, אם כן, נראה כי המחייב לקנות לולב או לבנות סוכה מבעוד מועד הוא העניין האלמנטרי והפשוט כי יש לשקוד על עשיית רצון ה' ולהמנע מההפך, ובהשתמטות מלולב או סוכה ודאי ישנה עשיה נגד רצון ה' ומרי בו.

איברא, דהאמרי בינה העמיד את עניין כללי זה שיש לקיים את רצון ה' ולנהוג על פיו, על הפסוק אשר לא יקים וכו', אבל, כפי שכבר צויין, הדעת נותנת שיסוד דין זה שיש לעשות את רצון ה' לא טעון שום מקור מסויים בכתוב, כי דין פשוט הוא, שהרי אין הדעת סובלת חיוב של קיום מצוות הבורא מבלי החיוב הבסיס לקיים את רצון הבורא.

על כל פנים, הרמב"ן המשיך והביא פירוש אחר לכוונת התורה וא"ד, ובירושלמי בסוטה (פ"ז ה"ד) ראיתי, אשר לא יקים, וכי יש תורה נופלת, רבי שמעון בן יקים אומר זה החזן וכו', ואמרו על דרך אגדה, זה החזן, שאינו מקים ספרי התורה להעמידן כתקנן שלא יפלו, ולי נראה, על החזן שאינו מקים ספר תורה על הצבור להראות פני כתיבתו לכל, כמו שמפורש במסכת סופרים (פי"ד הי"ד), שמגביהין אותו ומראה פני כתיבתו לעם העומדים לימינו ולשמאלו ומחזירו לפניו ולאחריו, שמצוה לכל אנשים והנשים לראות הכתוב ולכרוע ולומר וזאת התורה אשר שם משה וגו' (לעיל פרק ד פמ"ד), וכן נוהגין. עכ"ד.

מעניין לציין, שבשו"ע מופיעה ההלכה אודות הגבהת ספר התורה קודם להלכות קריאת התורה, בניגוד ללבוש ולפוסקים האשכנזים שעסקו בה בסוף הלכות הקריאה, וזאת מטעם ברור, כי השו"ע הלך כפי שכתב בב"י וכמנהג הספרדים לעשות את ההגבהה קודם לקריאה, משא"כ לאשכנזים המגביהים רק לאחריה.

לשון השו"ע (סי' קלד ס"ב) בהביאו את דין הגבהת ס"ת הינה כך, מראה פני כתיבת ס"ת לעם העומדים לימינו ולשמאלו, ומחזירו לפניו ולאחריו, שמצוה על כל אנשים ונשים לראות הכתב ולכרוע, ולומר וזאת התורה וכו' תורת ה' תמימה וכו'. עכ"ל.

בכל מקרה, עניין דין זה עצמו טעון ביאור רב, ראשית, מדוע כל כך חמור הוא מנהג בית כנסת זה, עד כדי שלגביו נאמר הארור האחרון והמסכם במערכת הקללות, ואף על פי שלא יעלה על דעת איש כי הגבהה דאורייתא משום הפסוק אלא אסמכתא, וכלשון הפרשנים והפוסקים שכן נהגו, כלומר, לא מדובר בחיוב אלא במנהג, עדיין התמיהה במקומה עומדת, ולא זו בלבד, אלא יש להבין גם את פרטי מנהג ההגבהה, התמוהים לכאורה, שיש להקפיד להראות את הספר או את הקריאה לעומדים מימין ומשמאל וכו'

בלבוש (סי' קמז ס"א) נראה, כי מנהג הגבהת התורה אינו אלא לחיבת התורה ולכבודה, ומשמע כן גם בשו"ת הרשב"א (ח"ג סי' רפא) דכתב, ומקרוב ראו קצת מגדולי ישראל והצבור, שיש לעמוד גם בשעה ששליח צבור זוקפו ומראה הכתב לעם, ואמרו לי שכל זה מכבוד ספר תורה. עכ"ד. ואכן מעיקר הדין אין חיוב לעמוד אלא כאשר הספר תורה הולך ממקום למקום, דומיא דרב שיש לעמוד מפניו כשעובר, אבל בהגבהה, הדומה לכאורה לעמידת הרב במקומו, לא היה צריך לעמוד, אם לא משום חיבת התורה וכבודה, כאמור.

דרך אחרת להסביר את עניין ההגבהה, הנכונה בעיקר לבני ספרד המגביהים קודם לקריאה, שהגבהת התורה להראותה לציבור הינה חלק מסדר ומצוות הקריאה בתורה, כי בפתיחה של הקריאה משתפים את הציבור בתורה ובקריאתה, שיתבוננו בפרשה הנקראת, בנאמר בה ואף יקראו קצת בעצמם, ודבר זה היה שייך בעיקר בזמנים עברו בהם לא היו הספרים המודפסים שכל אחד ואחד מהציבור החזיק באמתחתו ויכול היה לעקוב אחרי הקורא ולקרוא גם בעצמו.

והנה, על פי ההבחנה בין שתי ההצדקות או שני הטעמים שנתבארו למנהג ההגבהה, כבוד התורה והשתתפות הקהל בקריאה, ניתן גם להבין דינים רבים וצדדים במחלוקות, כי הנה השער אפרים (שער י סעיף יד) כתב, שאדם ימין זרוע הקשה עבודו הגבהת הספר בבראשית, יכול לגלול הספר לכיוון האמצע כדי לחלק את העומס בצורה יותר שווה המקלה על ההגבהה, והוא הדין באיטר במקרה של הגבהה בפרשות האחרונות של ספר דברים, ופליג עליה השולחן הטהור (סי' קלד) שאסר זאת, על פי המקובלים, משום שכל העניין הוא לראות את הפרשה הנקראת, ואם הלה יגלול לא תראה בהגבהה הפרשה הנקראת כי אם פרשה אחרת.

לכאורה, שתי הדעות הללו בדבר הגלילה לפרשה אחרת בהגבהה, תלויות בטעמים שהובאו, שכן לפי הטעם שמגביהים משום כבוד התורה וחיבובה, מתקבלים על הדעת דברי השער אפרים דמה לי פרשה זו ומה לי פרשה אחרת, והרי התורה מתכבדת בהגבהתה ללא קשר רב לפרשה הנראית בגלילה, אולם, אם עניין ההגבהה הוא שהקהל ישתתף בקריאת הפרשה, ברור ופשוט שהצדק עם השולחן הטהור שבגלילת הספר לפרשה אחרת, יאבד כל עניין ההגבהה.

עניין נוסף התלוי בטעמים, הוא הנדון לגבי הא, דבשו"ע סי' תקסו (ס"ו) כתב, שאין להעלות לתורה בקריאת התורה בתענית את מי שאינו מתענה, ולא נתבאר האם גם המגביה בכלל, ואכן פליגי בזה האחרונים, דהמטה אפרים (סי' תרב סט"ו) כתב שאין כל קפידא אלא לגבי העולים לתורה, אבל המגביה יכול להיות גם מי שלא התענה, אמנם בערוך השולחן (סי' קלה סי"ד) איתא, שמסתבר שגם המגביה צריך להיות מן המתענים.

בפשטות, גם הא תליא בהא, דאם אין מנהג ההגבהה אלא משום כבוד התורה, מסתבר לומר כמש"כ המטה אפרים שאין המגביה צריך להיות מן המתענים דומיא דהגולל שלא צריך להתענות, כי זה וזה חיצוניים הם לקריאה, אבל אם ההגבהה מעניין הקריאה, יש בנותן טעם בדברי ערוך השולחן שגם המגביה, כמו העולים לתורה, צריך להיות מן המתענים, ובאמת לפי"ז נמצא המטה אפרים מכוון כשערי אפרים, שמחברם אחד, וכנראה ס"ל למר שעניין ההגבהה לכבד התורה ולחבבה.

החיד"א כתב, בספרו כסא רחמים על מסכת סופרים, שמההלכה לגבי הגבהת התורה משמע שגם נשים חייבות בקריאת התורה, אך ציין שלעומת זאת בברכי יוסף מבואר שאין נשים חייבות, ונראת כוונת הרב החיד"א ברורה, שהרי הלשון במסכת סופרים, וכפי שהעתיק השו"ע, היא, שמצווה על כל אנשים ונשים לראות הכתב ולכרוע, הרי שנשים בכלל עניין ההגבהה, אולם, בהכרח אחז החיד"א שעניין ההגבהה אינו משום כבוד התורה בלבד, כי אם כן לא יכול היה להשליך מזה לקריאה בתורה, שכן בלי קשר לקריאת התורה, דינא הוא שתהא אשה מכבדת ס"ת כמו שצריכה לכבד את הרב ולעמוד בפניו.

בכל אופן, משום העניין הרב של כבוד התורה שיש בהגבהת ספר התורה, מובן ייחוס הארור האחרון שבקללות אליה, כי כבוד התורה, הדוחה אפי' לימוד תורה של רבים, היו ההתחלה והבסיס עוד לפני לימוד התורה, ומי שאינו מקיים בסיס, ולמעשה עוקר גם את כל ענייני התורה המושתתים על בסיס זה ומסתעפים ממנו, ראוי לו להיות בארור, ואמנם, גם מצד היות ההגבהה פתיחה של הקריאה בתורה, יש מקום להבין שמי שלא מקיימה, מבטא בזה מרידה בתורה וראוי להיות בארור.

בשיירי הכנסת הגדולה (הגהות ב"י אות ב) כתב, דטעם מנהג האשכנזים לעשות הגבהה אחר קריאת התורה הוא מפני שהמון העם טועים וסבורים שראיית ספר תורה עדיפה וחשובה מהקריאה, ולכן כדי שיתעכבו וישמעו קריאת התורה, נהגו לקרוא תחילה ורק אח"כ מראים הכתב, והנה לפי דברים אלו, המבטל את הגבהת התורה גם עלול להכשיל את העם בזלזול בקריאה בתורה וביציאה מבית הכנסת קודם לה, ושמא משום כן נאמר לגביו ארור.

בשו"ע נזכר שמצווה לכל אנשים ונשים לראות הכתב ולכרוע, וכ"ה בשבלי לקט כי יש עניין לכרוע, ותמוה ביותר שרובי דרובי דעם ישראל אינם מקפידים ונוהגים בזה, כי שוקדים ושמים דגש להורות באצבע קטנה בשעת הגבהת הספר ולנשק את האצבע.

באמת למנהג להורות בזרת לא נמצא שום מקור ברור קדום ומקובל, כי אם הביאו בספר החיים לר"ח פלאג'י (סי' ג ס"ו) שכתב, שנהגו להורות באצבע על הס"ת, והביא סמך לזה מן המדרש (במדבר רבה פרשת במדבר פ"ב סי' ג), בראשונה כל מי שהיה מראה איקונין של מלך באצבע היה נהרג, והתינוקות הולכים לבית המדרש ומראים את האזכרות באצבע, אמר האלוקים ודגלו עליי אהבה וגודלו עליי אהבה. ע"ש. ועוד הביא שש רבים שנהגו לאחוז בציציות ולנשקם כנגד הס"ת, ויתר על כן הביא במעם לועז (פרשת כי תבוא) שההוראה באצבע נעשית עם הזרת.

ואכתי דבר תימה הוא שתפסו העולם דווקא את מנהג זה נטול המקורות הקדמונים, אשר גם למדרש עליו נסמך יכולים להיות פרושים שונים, פשוטים ומסתברים אך יותר, כגון שלא הורו התינוקות כנגד ספר התורה בקריאת התורה בבית הכנסת, אלא רק עקבו וסימנו באצבע כשקראו מספרי קודש שונים, והציבור כמעט ולא מקיים את הכתוב במפורש בחז"ל ובפוסקים שיש לכרוע מפני ספר התורה.

אכן, יש מי שהביא בהקשר זה את דברי השלטי גיבורים בקידושין (דף יד ע"ב מדה"ר), שכתב בשם הריא"ז וא"ד, וחייבים לעמוד מפני הס"ת, אם מפני לומדיה עומדים מפניה לא כ"ש, ונראה בעיני שלא אמרו אלא לעמוד מפני התורה, ולא להשתחוות לה, ולא נמצא בכל התורה שמשתחווין אפילו לארון הקודש כמב"ה. עכ"ד. אך כבר דחה את הדברים הגרי"י אלגאזי בספרו אמת ליעקב, והביא תשובת מהריק"ש באהלי יעקב, וכתב שראוי להשתחוות כנגד ספר תורה ע"פ דברי הזוהר הקדוש שנוהגים לומר בשעת הוצאת ס"ת, אנא עבדא דקודשא בריך הוא דסגידנא קמיה ומקמי דיקר אורייתיה בכל עידן ועידן, הרי שראוי להשתחוות קמי דיקר אורייתא כשם שמשתחווים לפני הקב"ה.

איברא שגם בסברא נראה הדבר פשוט שהכורע מול ספר תורה, כל עיקר כוונתו ומשמעות מעשיו אינה אלא להשתחוות לה', וכעין המבואר בנדרים (דף יד ע"ב) לגבי הנודר בתורה ובמה שכתוב בה, דהנשבע בס"ת הו"ל כנשבע בשם ה' ולא בחפצא של הס"ת, ובלאו הכי אין כ"כ מקום להסתפק ולנטות להלכה מהדברים המפורשים המופיעים בשו"ע ומקורם כבר במסכת סופרים שכתבו הסבוראים, ודלא כריא"ז.

שוב ראה בברכי יוסף (סי' קלד ס"ג) שהביא שבכנסת הגדולה (יו"ד סי' רפב) כבר הביא את דברי הריא"ז וכתב לגביהם, לא ראיתי עכשיו נזהרין בזה, אבל שמעתי שמהר"ע יהושע היה נזהר בזה, ועוד הביא את תשובת מהריק"ש שדחה בתוקף את השוללים כריעה, וכתב שיש לגנותם, וביאר המהריק"ש שטעו בתרתי, דאין כוונת הריא"ז אלא שאין חיוב השתחוויה כי אם חיוב עמידה בלבד, אבל ודאי הדבר בגדר מותר ואף ראוי לשיטתו לכרוע, ועוד טעו, דעד כאן לא כתב הריא"ז אלא שאין להשתחוות דהיינו בפישוט ידיים ורגליים, אבל בכריעה שפיר דמי, והברכי יוסף עצמו הוסיף שהריא"ז מיירי רק ברואה ס"ת עובר שלגביו החיוב לעמוד ולא לכרוע, אבל כשרואה את הכתב אכן ראוי להשתחוות.

הנה בצורת ההגבהה וסיבובו של המגביה, רבו המנהגים הקהילתיים והאישיים כמעט כמספר המגביהים, ובאמת נראה שישנם כמה וכמה שיקולים המצדיקים כמה שיטות שונות, בנוסף על שיקולים טכניים ופשוטים הנוגעים לכוח המגביה ולמקום שיש סביבו להסתובב וכדו', דאחד השיקולים החשובים הוא להראות לכל העם את הכתב, והמ"ב בשם המקובלים אף כתב, שכשרואים את האותיות עד כדי שיכול לקרותן ישנה הארה גדולה בנפש האדם.

המשנה ברורה (שם סק"ט) הביא שיטה, שכשמראה הס"ת לעם והוא עומד במזרח התיבה, יקיף ממזרח לדרום כמ"ש בסי' קכח לעניין כהנים, כלומר, יעשה המגביה סיבוב לצד ימין שלו, ומיהו היה נראה להציע דרך הגבהה אחרת, שיסתובב קודם כל לשמאל כדי שיראו קודם העם העומדים לימינו, כפי שהקדים השו"ע את העם בימין לעם בשמאל, ורק כשיראו העומדים בימין יסתובב לכיוון השני, לימין , עד השלמת הסיבוב, אבל לספרדים שבהגבהה שלהם הכתב מופנה כלפי העם, יש לעשות כמש"כ המ"ב ולפנות לימין, כי בזה מתקיים שהעם בימין רואה קודם:

נצבים

תשובה ועונש

בנצבים (פרק ל פסוקים א עד יא), והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה אשר נתתי לפניך והשבות אל לבבך בכל הגויים אשר הדיחך ה' אלוקיך שמה ושבת עד ה' אלוקיך ושמעת בקולו ככל אשר אנוכי מצווך היום אתה ובניך בכל לבבך ובכל נפשך וכו' כי המצווה הזאת אשר אנוכי מצווך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא וכו'. ע"כ.

כבר הפליגו חז"ל במעלת התשובה, עד כדי שאמרו במסכת יומא (דף פו ע"ב) דבתשובה מאהבה זדונות נעשין לו כזכויות, והרמב"ם מהלכות תשובה (פ"ז הלכה ד) כתב, ואל ידמה בעל תשובה שהוא מרוחק ממעלת הצדיקים מפני העונות והחטאות שעשה, אין הדבר כן, אלא אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם, ולא עוד אלא ששכרו הרבה, שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו, אמרו חכמים מקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד בו, כלומר מעלתן גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם מפני שהם כובשים את יצרם יותר מהם. עכ"ד.

אם כן, צריך להבין מדוע לא מועילה התשובה גם להפטר ממלקות ומיתת בי"ד כמבואר במכות דף יג (ע"ב), דבשלמא בעונשי ממון, בהם עיקר התשלום אינו להעניש את החייב אלא לפצות את הזכאי מובן שגם השב צריך לפצות הניזק, אבל בעונשי גוף כיצד ייתכן להעניש אדם נקי מכל חטא ועוון, שזדונותיו זכויות הן ועומד במקום שבו אפילו צדיקים גמורים לא עומדים, ואמרה התורה נקי וצדיק אל תהרוג.

אכן גדולי האחרונים נחתו לדון ליישב קושיא זו.

הנו"ב (קמא או"ח סי' לה) כתב, דעל כרחך אין התשובה מועילה לפטור אדם מעונש בי"ד, דאם תפטור אזי יאמר כל עבריין שחזר בתשובה במטרה לפטור את עצמו, וכיון שהקב"ה רצה ליתן עונש מיתה על קצת עוונות כדי שיתיירא האדם מלעבור, לכן נחוץ הוא שלא תועיל התשובה להציל ממיתת בי"ד, ולמעשה זו גזירת הכתוב שלא תועיל תשובה כיון ששקרנים יכולים לפטור את עצמם ותו אנשים לא יתייראו מהעונש, ולפי דרכו הוכיח הנו"ב שעיקר התשובה אינו אלא חרטת הלב ולא תיקונים או סיגופים, דאילו היה המעשה עיקר התשובה, יכולים היו ב"ד לדעת מי שב בתשובה, באמצעות עדים שהתענה והסתגף, והנה כדברי הנו"ב כבר כתב המבי"ט בספר בית אלקים שער התשובה פ"ב.

החיד"א כתב בספר טוב עין (סי' ו), וחזר על דבריו ביוסף אומץ (סי' לה), לדחות את דברי הנוב"י ונקט דהא דתשובה אינה פוטרת ממלקות ומיתה אינו משום גזירת הכתוב, אלא משום דאין ביד הבי"ד לבחון כליות ולב ואדם יראה לעינים, ומשום כן אין ביד הבי"ד לקבל תשובת החוטאים, ועוד חזר על הדברים בספר עין זוכר (מערכת מ אות ד), ובספר שמחת הרגל על הגדה של פסח (לימוד ג).

בשו"ת אור גדול (סי' א) כתב להוכיח דאין הטעם שאין התשובה פוטרת משום דלא ידעינן אם באמת חזר בתשובה או לא אלא גזה"כ הוא, שהרי במכות (שם) אמר ר' עקיבא דחייבי כריתות ישנם בכלל מלקות ואינם נפטרים משום קים ליה בדרבה מיניה, דאם עשה תשובה בי"ד של מעלה מוחלין לו על הכרת, והרמב"ן במלחמות פירש זאת בשתי דרכים, האחת שמלקות חמורה מכרת משום דבמכות לא מהני תשובה, והשניה שכיון שיכול להפטר מהכרת ע"י תשובה אי"ז כשתי רשעות, הרי שבחייבי מלקות לא מהני תשובה גם באופן עקרוני, ולא רק בפועל משום גזירת הכתוב, כי אל"ה שוב אין מלקות חמורה מכרת וגם אין בזה שתי רשעות.

באמת נראה שאין כלל ראיה מהסוגיא במכות ופירוש הרמב"ן בה, דאף אם תשובה פוטרת עקרונית ממלקות ורק משום גזירת הכתוב אינה פוטרת בפועל, אכתי תינח שמלקות חמורות מכרת, כי סו"ס מכרת אפשר להפטר מה שאין כן מלקות, וכן לפירוש הב' של הרמב"ן, כיון שבפועל ניתן להפטר מכרת ולא ממלקות לא הוי שתי רשעות, ולולא שיכול להפטר מכרת היה נחשב שתי רשעות.

ר"י ענגיל בגליוני הש"ס במכות שם האריך בשתי הדרכים והביא הרבה מקורות וצדדים לכאן ולכאן, אלא שביאר בסגנון מעט אחר, דאינו נפטר על ידי תשובה, דכיון שתשובתו הינה בספק מעמידים אחזקת חיוב, והאמת שלדרכו ניחא טפי, כי לפי החיד"א היה מקום לתמוה, דאם מסתפקים אם חזר בתשובה או לא כיצד נהרגנו מספק, אמנם לגרי"ע א"ש דבמקום ספק הולכים אחר חזקה.

אכתי קשה בדברי החיד"א והגרי"ע, שכתבו שאין האדם בוחן כליות ולב לדעת אם אכן מי שטוען ששב באמת שב, והלא פעמים רבות דין בי"ד מבוסס על הערכה בענין דעתו ולבו של אדם, כגון בעניין החוטא שחוזר לחזקת חבירות משינהג מנהג חברות (סנהדרין דף כה וחו"מ סי' לד), וכן לגבי קבלת גירות דבעינן קבלה גמורה של עול מצוות, ובית דין מתרשמים מה כוונת האדם בכל אלו ופוסקים הדין עפי"ז, וכמו כן היה צריך להיות שכאשר נראה לבי"ד שחוזר הוא בתשובה ונוהג מנהג הצדיקים יפטר מן העונש.

עע"ש בגליוני הש"ס שהקשה לפי מש"כ הרדב"ז (ח"ג סי' תתקכא), דכל שבא להודות על עבירה שבידו לפני שבאו עדים, תשובה גמורה היא, וכשר לעדות ולשבועה, מדוע אם יבואו אחר כך עדים לא יפטר מעונש בי"ד, עוה"ק לגבי עבריין שהוא תלמיד חכם, ע"פ האמור בברכות (דף יט ע"א) אם ראית ת"ח שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום וכו' ודאי עשה תשובה, הרי שיש לתלות שודאי עשה תשובה וכיצד אפשר להורגנו.

איברא דגם דברי החיד"א עצמם שדחה את הנו"ב שטען שהוא גה"כ, דעל כרחך צריך לומר אף לשיטתו שלא מסברא בעלמא קבעו שאין תשובה פוטרת מעונשי בי"ד משום שאין בי"ד בוחנים כליות ולב, משום שהרי אין מענישים מספק, אלא על כרחך גזירת הכתוב הוא שאם לא כן יתבטלו לגמרי דיני עונשים, וכיון שבע"כ הוי גזה"כ דברי הנו"ב בקרוב הם הם דברי החיד"א.

לכן נראה לומר, כי כל עניין התשובה לא ניתן אלא בין אדם למקום, דמחסדי השי"ת הוא שתתקבל תשובת החטאים, וכמו ששנה ר' יונה בשערי תשובה ש"א ס"א, ולא ניתנה מתנה זו לישראל אלא לכפרה ולטהרה בידי שמים, ואין זה עניין כלל לעונשי בי"ד, והנה בירושלמי (מכות פ"ב ה"ו) איתא, שאלו לחכמה חוטא מהו עונשו, אמרה להם חטאים תרדוף רעה, שאלו לנבואה חוטא מהו עונשו, אמרה להם הנפש החוטאת היא תמות, שאלו לקודשא בריך הוא חוטא מהו עונשו, אמר להן יעשה תשובה ויתכפר לו. ע"ש. הרי מבואר שאין התשובה מתקבלת אצל החכמה או הנבואה אלא אצל הקדוש ברוך הוא, ומתנת אלוקים היא, והבי"ד אינו דן אלא לפי חכמה ונבואה ולכן אינו מתחשב בתשובה, משא"כ בדין שמים שלגביו כבר גזר הקב"ה שובו בנים שובבים ארפא משובתם.

באמת כך ממש כתב ר' צדוק הכהן מלובלין בספר תקנת השבים (סי' ח), לאחר שהביא את דברי הנו"ב וטען כנגדם דא"א שכל עניין העונש הוא להרתיע ולהפחיד, שהרי כל חוטא יכול בנקל להמנע מעונש על ידי שישתמט בקלות בעדים והתראה וכל שאר פרטי ההלכות, הנצרכות כדי להעניש, וכן דחה גם את דברי החיד"א משום שלפיו מענישים מספק וזה א"א, אלא על כרחך התשובה מתקבלת בדיני שמים ולא בדיני אדם וכדברי הירושלמי, והנה התוס' ביבמות דף כב ע"ב כתבו דאף במי שחייב נידוי אין תשובה פוטרתו, ולפי מה שהתבאר דבר זה פשוט, כי בכל הנוגע לדיני אדם תשובה אינה מתקבלת כלל.

בספר פסקי תשובה (סי' עד) העיר במי שבא על הערוה והוליד ממזר ושוב חזר בתשובה, מדוע לא יטהר הממזר, והלא אין ממזרות אלא בביאת איסור, וכיון שהחטא נעקר למפרע, כאילו מעולם לא חטא, ועדיף מאונס, ובהערות בסוף הספר כתב לתרץ עפ"י דברי הגמ' ביבמות דף כב ע"ב, דר"ש בן מנסיא אמר שם, מאי דכתיב מעוות לא יוכל לתקון, זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר, ומשמעות הדברים היא שכל שהוליד ממזר לא מהני תשובה, והנה חזר הלה והשיב דא"כ נימא כעין גיטו וידו באין כאחד, דעל ידי התשובה יעקר הממזר ושוב תועיל התשובה.

בכל מקרה, בגוף הסוגיא ביבמות אמרו, דאף דאמר ר' שמעון בן מנסיא דהוי מעוות לא יוכל לתקון, מכל מקום אם חזר בתשובה חייב הבן בכבודו, דהשתא מיהת עושה מעשה עמך הוא, ולכאורה נראה בכוונת הגמ', דבאמת מהני תשובה אף בהוליד בן ממזר, בבחינת טהרה, אלא שהמעוות אינו בר תיקון ולעולם נשאר רושם החטא בעולם שהממזרות תלויה בו, ומיהו נראה שהתשובה על השאלה הנ"ל לגבי ביטול הממזר הינה פשוטה מעין כמוהה, כי הממזרות אינה תלויה אלא בביאת האיסור בבחינת החפצא של העבירה כך שתיקון תשובה אינה ממין העניין כלל וכלל.

הנה, אף שנתבאר והוסבר שתשובה אינה מועילה כלפי מלקות ומיתות של בי"ד מן הדין או כלפי ממזרות, בכל הנוגע להא דב"ד מכין ועונשין שלא מן הדין נראה שתשובה מועילה, כיון שאין זה עונש מעיקר דין תורה אלא רק כלי ביד בי"ד להעמיד הדת על תילה, כך שהדבר תלוי בנטיית לב הבי"ד ומן הראוי לנהוג בחמלה עם החוטא ששב אל ה' בכל לבו.

מקור לדבר, בשו"ת הרשב"א ח"ה סי' רלט, שנשאל שם הרשב"א על נער כהן שנחשד בערווה וקנסוהו למנוע ממנו מתנות כהונה, ושוב חזר בתשובה, וכתב הרשב"א, אם רואה אתה שחזר בו נסה נא אותו ותן דעתך עליו, אם יתחרט וישוב מדרכו הרעה, יסרהו קצת על הקודם, ופשוט ידך עליו לקבלו בתשובה. עכ"ד. הרי דבכל הנוגע לעונש שלא מן הדין יש להקל על השב, וכעי"ז כתב בשו"ת זכרון יהודה לרבי יהודה בן הרא"ש סימן מז, וככ"ג בשו"ת הריב"ש סימן רפא.

אולם, בשו"ת פנים מאירות ח"א סי' צ כתב, במי שחילל את השבת והרב רצה לנדותו, ואף שחזר בתשובה שלמה פסק שמנדין אותו לפי"ד התוס' ביבמות דאף בנידוי אין התשובה פוטרת, ולפי האמור נראה היה לומר אחרת, דכיון שלא מדובר במי שחז"ל חייבוהו בנידוי אלא רק בפלוני שהרב רצה לנדותו שלא מן הדין, שוב אמורה תשובה להועיל בזה, ועע"ב.

כתב הרמב"ם בפ"ד מהלכות עבודה זרה ה"ו וא"ד, היאך דין עיר הנדחת בזמן שתהיה ראויה להעשות עיר הנדחת, בית דין הגדול שולחין ודורשין וחוקרין עד שידעו בראיה ברורה שהודחה כל העיר או רובה וחזרו לעבודת כוכבים, אחר כך שולחים להם שני תלמידי חכמים להזהירם ולהחזירם אם חזרו ועשו תשובה מוטב ואם יעמדו באולתן, בית דין מצוין לכל ישראל לעלות עליהן ועורכין עמהן מלחמה עד שתבקע העיר, וכשתבקע מיד מרבין להם בתי דינים ודנים אותם. עכ"ד. ובראב"ד שם כתב, א"א טוב הדבר שתועיל להם התשובה אבל לא מצאתי תשובה מועלת אחר התראה ומעשה, וכתב שם במגדול עוז, ואני אומר כי טעות סופר היה בספרו, וכבר בדקתי בספר שהוגה בכתיבת ר"מ ז"ל וחתימתו ואין כתוב בו אח"כ חוזרים, ואפ"ה תמה אני למה לא תועיל אחר כל דבר שבעולם והרי כתיב שובו בנים שובבים. עכ"ד. והכסף משנה שם כתב, וי"ל שמה שכתב רבינו ששולחים להם שני ת"ח להזהירם וכו' אינה התראה גמורה מאחר שאינה לכל אחד בפרט. 

כלל הדברים אינו ברור, מהו עניין סדר עיר הנדחת של הרמב"ם, ומה התשובה על קושיית הראב"ד הקשה מאוד, ומהו שהמגדול עוז תמה בתמימות כנגד הראב"ד כיצד יכול להיות שלא תועיל תשובה, חרף הדין הפשוט שתשובה אינה פוטרת מעונשין, בפרט לאחר עדים והתראה, ומה הכוונה של הכס"מ שההתראה של שני התלמידי חכמים אינה התראה גמורה, וכן מה בכך שהתראה זו איננה גמורה, והרי בתחילה על חטא הע"ז הייתה כבר התראה גמורה, ושאלות נוספות מכיוונים שונים, וכולנה טעונות פתרון.

  מתבקש לומר, כי דין עיר הנדחת שונה משאר דינים בעלמא, בעיקר משום היותו דין על עיר או על ציבור ולא דין פרטי על היחיד, ובאמת דין כמו של עיר הנדחת שהורגים בה את הנשים והילדים ומאבדים הממון לא מצינו כי אם במלחמת שבעה עממין, וכמו שעושים עם שבעה עממין מלחמה כך גם עם עיר הנדחת, כלשון הרמב"ם, מצווין כל ישראל לעלות עליהם ועורכים עמהן מלחמה עד שתבקע העיר, וכיון דדין מלחמה הוא, הרי מצינו במלחמה שקוראים לאויב לשלום אם יכנע, ובאותה מידה יש לנהוג עם עיר הנדחת, לקרוא להם לחזור בהם ולבדוק אותם, ואם חוזרים למוטב דינם כעיר הנדחת יתבטל, ורק היחידים שעבדו ע"ז יבואו לדין.

אפשר גם להתבונן על הדברים מזווית אחרת, דהנה עיקר עניין עיר הנדחת נראה, שיצאו מן הכלל ופירשו מן הציבור לעבוד אלהים אחרים, ולכן דינם כה שונה, טוטלי וקיצוני, ועל כן, כשחוזרים בתשובה לשכון בקרב העם ובקרב אלוקיו, ברור שכבר אינם בבחינת עיר הנדחת הפורשת הראויה לכליה, ונשאר הדין רק ליחידים שעבדו ע"ז.

אם כן, כך או כך, בין אם ההתבוננות על עיר הנדחת הינה כעל אוייב במלחמה, ובין אם ההתבוננות עליה היא כאל מפוקעים ופורשים, הדיבור עם העיר וחזרתה למוטב אינם מצילים אותה מדין של תשובה, אלא משום שתו איננה אויב או פורש מן הצבור, וכמו כן מובן יותר כל סדר ההנהגה המופיע ברמב"ם עם עיר הנדחת, שכן מדובר בדין שונה וייחודי של ציבור שנמצא במצב מאוד מסויים הדורש הנהגה וטיפול מסויימים עימו, וגם תמיהת המגדול עוז כיצד לא ניתן לקבל תשובה מובנת, כי ודאי ישראל שנעשה אוייב או פורש ואחר כך שב מתקבלת תשובתו, אם כי ברור שלגבי עונשים אין הדבר כן כאמור, וזהו גם פשר החילוק בין ההתראות, דההתראה הראשונה על חטא הע"ז אינה על העיר אלא על היחידים העובדים ע"ז, שיתנו בכל מקרה דין וחשבון על עוונם, וההתראה השניה, אותה מכנה בצדק הכס"מ כהתראה שאיננה גמורה, הינה ביחס לדין המיוחד של עיר הנדחת:

ושבת ושובה עד ה׳ אלוקיך

בנצבים (פרק ל פסוק ב), ושבת עד ה׳ אלוקיך ושמעת בקולו ככל אשר אנכי מצווך היום. ע״כ.

הנה, נחלקו בגמרא ביומא (דף פו ע״א) רבי לוי ורבי יוחנן, רבי לוי אמר גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד, שנאמר בהושע (פרק יד) שובה ישראל עד ה׳ אלוקיך, ור׳ יוחנן אמר, ביחיד עד ולא עד בכלל, ובציבור עד ועד בכלל.

ושאל המהרש״א, מדוע הוזקקו לפסוק בהושע לחלוק בו ולא נחלקו כבר בפסוק שנאמר בתורה, ושבת עד ה׳ אלוקיך. הרי גם בו יכלו לחלוק, באותה מידה, האם התשובה שמגעת עד כסא הכבוד היא עד ועד בכלל או עד ולא עד בכלל.

וביאר המהרש״א, שאכן הפסוק בפרשת ניצבים והפסוק בהושע שניהם מדברים על אותה שיבה עד כסא הכבוד, אלא שבכל זאת ישנו חילוק גדול ביניהם. הפסוק בפרשת ניצבים מתאר את מה שישראל עושים, או חושבים שהם עושים, מצידם. אומרת התורה ושבת עד ה׳ אלוקיך, דהיינו שאתה תשוב בתשובה במחשבה שהיא תגיע עד כסא הכבוד, ועד בכלל, אבל אין שום הכרח שבפועל, מצד ה׳, היא באמת תגיע לשם.

אין ההכרח מגיע אלא מהפסוק בהושע, שם ה׳ קורא לישראל שובה עד ה׳ אלוקיך. קריאה והבטחה של הקב״ה, בניגוד למחשבה של ישראל, היא ודאי אמיתית, ולכן רק מהפסוק בהושע ישנו הכרח שתשובה מגעת עד כסא הכבוד, ועד בכלל.

באופן אחר, נכתב בספר מילי דמרדכי, שודאי לא תיתכן תשובה המגעת עד כסא הכבוד ועד בכלל, אלא בבחינה של ציבור. רק בחינה של ציבור יכולה לבקוע רקיעים בעוצמה כזו, עד שמגעת עד לכסא הכבוד כאשר הכסא בכלל. וכך סובר, בפשטות ר׳ יוחנן. נחלק עליו לוי ואומר שגם היחיד יכול לקחת מכוחו של הקהל, של הציבור, יהיה הטעם אשר יהיה, וכך לבקוע רקיעים עד לכסא הכבוד, ועד בכלל. 

ברם, כוחו של הקהל תלוי בקדושתו, וקדושתו של הקהל אינה אלא בארץ ישראל ולא בחוץ לארץ. כך אמרו חז״ל בכמה מקומות, אין אוכלוסיא בבבל (ברכות דף נח ע״א), ואין תענית ציבור בבבל (תענית דף יא ע״ב), ואין לך קהל אלא בארץ ישראל (הוריות דף ה ע״ב). גם אין אומרים הלל על נס שבחוץ לארץ (מגילה דף יד ע״א) וכן אין הנבואה שורה אלא בארץ ישראל (מועד קטן דף כה ע״א). לכן שיבה של ציבור, או גם של יחיד מכוח ציבור, יכולה להגיע עד כסא הכבוד ועד בכלל רק בארץ ישראל, שם הקהל קדוש והדבר בכוחו.

משום הכי, שפיר דיברו ר׳ יוחנן ורבי לוי דווקא על הפסוק בהושע ולא על הפסוק בפרשת ניצבים, שכן הפסוק בהושע מדבר על ארץ ישראל, לעומת הפסוק בניצבים שמדבר על הגלות. בגלות, כאמור, אי אפשר להגיע לכסא הכבוד ממש, אלא רק עד כסא הכבוד, ולא עד בכלל:

משם יקבצך ומשם יקחך

בנצבים (פרק ל פסוק ד), אם יהיה נידחך בקצה השמים משם יקבצך ה׳ אלוקיך ומשם יקחך. ע״כ.

ולשון הפסוק צריכה ביאור. ראשית, לשם מה כתב את מילת משם. הרי די היה לו לומר אם יהיה נידחך בקצה השמים יקבצך ה׳ אלוקיך, ללא המילה משם. שנית, לשם מה חזר ואמר ומשם יקחך אחרי שכבר כתב קודם לכן משם יקבצך. מה עניין הקיחה לאחר הקיבוץ, וכן מה עניין מילת שם שנזכרה שוב.

הנה, אמרו חז״ל במגילה (דף טז ע״א), כי נפול תיפול לפניו, דרש רבי יהודה בר אילעאי, שתי נפילות הללו למה, אמרו לו אומה זו משולה לעפר ומשולה לכוכבים, כשהן יורדין יורדין עד עפר, וכשהן עולין עולין עד לכוכבים.

ובמסכת ברכות (דף ד ע״ב), אמר רבי יוחנן, מפני מה לא נאמר נון באשרי, מפני שיש בה מפלתן של שונאי ישראל, כלומר שמתחיל באות נון פסוק של פורענות, דכתיב נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל. במערבא מתרצי לה הכי, נפלה ולא תוסיף לנפול עוד קום בתולת ישראל, דהיינו שלא תוסיף אינו הולך על קום אלא על לנפול, שלא תוסיף לנפול, ותקום.

 הרי שתקומתם של ישראל באה לאחר נפילה, כמו שאמרו במערבא, שבתולת ישראל תיפול, ולאחר מכן לא תוסיף ליפול אלא תקום. והנפילה שלפני התקומה, כמו שאמרו בגמ׳ במגילה כשהן יורדין יורדין עד לעפר, היא נפילה משמעותית ושלמה עד לקצה התחתון והסופי. ודווקא משם, מדיוטא תחתונה, באה התקומה והעלייה לדיוטא העליונה. זהו שהדגיש שמשם יקבצך ה׳ אלוקיך, מהנקודה המסויימת התחתונה תתחיל העלייה והתקומה.

והעלייה נעשית בשני שלבים. קודם כל שלב הקיבוץ מנקודת השפל, ולאחר מכן שלב הקיחה מנקודת הקיבוץ אל הנקודה העליונה. ובהכרח אין הגאולה השלמה באה אלא לאחר הקיבוץ, כי סיבת הגלות מלכתחילה לא הייתה אלא שנאת חינם ואי אפשר שיגאלו אלא כשישכון שלום ביניהם ויהיו מקובצים ואחודים. לכן משם יקבצך, ומשם, דהיינו מהנקודה אליה הביא הקיבוץ, יקחך ויגאלך את הגאולה השלמה.

וכך נאמר במדרש רבה (שמות ב ה), רבי אליעזר אומר, מה הסנה שפל מכל האילנות שבעולם, כך היו ישראל שפלים ירודים למצרים, לפיכך נגלה עליהם הקדוש ברוך הוא וגאלם וכו׳. ע״ש. ולכאורה הקשר אינו מובן, מדוע לפיכך שהיו שפלים וירודים גאל אותם. אמנם, לפי מה שנתבאר הדבר מובן, כי העת הכשרה לגאולת ישראל ותקומתם היא דווקא כשהם ירודים ושפלים, ולכן לפיכך שהיו שפלים גאל אותם:

וילך

שכר למביאיהם ולהם

בוילך (פרק לא פסוק יב), הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה׳ אלוקיכם ושרו לעשות את כל דברי התורה הזאת. ע״כ.

וכתב רש״י, האנשים ללמוד, והנשים לשמוע, והטף למה באו, לתת שכר למביאיהם. עכ״ל. וטעם הדבר שבאו הנשים רק לשמוע אבל לא ללמוד, לפי שפטורות הן מתלמוד תורה. לכך לא באו אלא לשמוע כדי לקיים מתוך כל הדברים את מה שמוטל עליהן לעשות.

אך הרמב״ן כתב, למען ישמעו ולמען ילמדו, האנשים והנשים, כי גם הן שומעות ולומדות ליראה את ה׳. דהיינו שהנשים באו מאותה סיבה ממש של האנשים, לשמוע וללמוד. ונראה שאף שאין נשים בכלל תלמוד תורה, לפירוש זה ברמב״ן הכוונה ללימוד של יראת שמים, כך שגם נשים בכלל וצריכות הן ללמוד את הדבר.

והמשיך הרמב״ן, ובניהם אשר לא ידעו ישמעו ולמדו, הם הטף, כי ישמעו וישאלו והאבות ירגילום ויחנכו אותם, כי אין הטף הזה יונקי שדיים אבל הם קטני השנים הקרובים להתחנך, וזה טעם ולמדו ליראה בעתיד, כי למעלה אמר ולמדו ויראו. עכ״ד. הרי שהקטנים, שאמנם אינם גדולים אך גם אינם קטנים ממש, באים לשמוע, בעקבות כך לשאול ובעקבות השאלות ללמוד.

אמנם, לפירוש רש״י, ע״פ הגמרא בחגיגה (דף ג) שהביאה גם הרמב״ן עצמו בסו״ד, הקטנים לכאורה לא באו לשם שום תועלת עצמית להם, אלא רק לתת שכר למביאיהם.

ברם, בירושלמי ביבמות (פ״א ה״ו) איתא שאמו של ר׳ יהושע בן חנניה הייתה מולכת עריסתו לבית הכנסת בשביל שיתדבקו אזניו בדברי תורה, ועליה נאמר במסכת אבות (פרק במ״ח) אשרי יולדתו. כלומר, ישנה תועלת אף לקטנים, ואפילו לקטנים ממש, בהבאתם לשמוע דברי תורה, כי הדבר נדבק בהם אפילו אם אינם מבינים אותו.

ומכל מקום לא כתב רש״י ולא אמרה הגמרא בטעם הבאת הקטנים, אלא להביא שכר למביאיהם, כי כנראה אף שיש עניין בהבאת הקטנים לתועלת עצמם, מכל מקום העניין המרכזי שהצדיק את הציווי להביאם לירושלים הוא דווקא אותו שכר למביאים.

ואפשר שאותו שכר למביאי הקטנים, אין השפעתו נגמרת רק בכך שיש לאותם מביאים שכר, אלא שגם הקטנים המובאים קוטפים פירותיהם. רוצה לומר, מכיון שהמביאים מקבלים שכר על הבאת המובאים, הרי ששכר המביאים אינו בא אלא על ידי המובאים, ועל כך גם הקטנים המובאים מקבלים שכר. ודומה הדבר למש״כ בגמרא בברכות (דף יז ע״א), נשים במאי זכיין, באקרויי בנייהו לבי כנישתא, ובאתנויי גברייהו בי רבנן, ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רב. כמו שהנשים זוכות בכמה שעושות עצמן כדבר שעל ידו בא לימוד התורה של הגברים, כך זוכים הקטנים בכך שמהווים דבר שבאה על ידו אותה זכות של המביאים אותם:

כתבו לכם שימה בפיהם

בוילך (פרק לא פסוק יט), ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל. ע״כ.

ולשון הפסוק צריכה ביאור. ראשית, מהו שכתב ועתה, והרי מצוות כתיבת ספר התורה היא מצווה לדורות ולא רק לאותה העת. שנית, מהו שאמר ולמדה את בני ישראל, וחזר ואמר שימה בפיהם. לכאורה מדובר בדברים כפולים, ואם ישנו הבדל בין לימוד לשימה בפה, מהי באמת אותה שימה בפה. בנוסף, מהו שכתב בסוף הפסוק שכל זה הוא למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל. איזה עניין מהותי הדגיש בכך.

הנה, הרא״ש בריש הלכות ספר תורה כתב חידוש דין, שכל דין כתיבת ספר תורה לא נאמר אלא בדורות הראשונים. בדורות הראשונים אכן היו כותבים ספר תורה ולמדים בו, וזהו היה המקור הכתוב שבו היה תלוי הלימוד. אולם, בזמננו, כותב הרא״ש, אין כותבים ספר תורה ללמוד בו אלא להניחו בבית הכנסת לקרות בו לרבים את הקריאה בתורה השגרתית. לכן, בימינו מצוות העשה היא אחרת, שכל אחד מישראל שידו משגת, לכתוב חומשי התורה ומשנה וגמרא ופירושיהם, ולהגות בתורה הוא ומשפחתו.

כלומר, לדעת הרא״ש מצוות כתיבת התורה היא כדי ללמוד בה, כי כך, לדעתו, כוונת הפסוק, כתבו לכם את השירה הזאת, כדי שיהיה ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם. משום הכי בימינו המצווה היא לכתוב את הספרים השונים והפירושים שלומדים מהם, ולאו דווקא את ספר התורה ממש שלא משמש כיום ללימוד אלא מונח בבית הכנסת לקריאות.

אם כן, אפשר שזו כוונת הפסוק וזהו יישוב לשונו.

ועתה, רוצה לומר, עתה כאשר עדיין לא הותר לכתוב תורה שבעל פה, הרי הדין הוא כתבו לכם את השירה הזאת, דהיינו את ספר התורה, שכן בו נעשה ותלוי הלימוד. אולם, בעתיד, כאשר משום עת לעשות לה׳ הפרו תורתך יתירו לכתוב את התורה שבעל פה, אזי כתבו את שימה בפיהם, דהיינו גם את התורה שבעל פה שהייתה נתונה בפה, וכל מה שיהיו רגילים ללמוד בו. כלומר, מילת כתבו הולכת גם על השירה הזאת, ספר התורה, וגם על שימה בפיהם, התורה שבעל פה ששמוה בעבר בפה קודם שהותר לכותבה.

וקודם למילים שימה בפיהם כתב הפסוק את מילת למדה, ורצה לומר בכך את הטעם שלעתיד לבוא שיהיה היתר לכתוב את התורה שבעל פה תהיה המצווה גם על הכתבים של תושב״ע. והטעם הוא משום שגדר המצווה הוא לכתוב את מה שמקיימים בו את הולמדה, דהיינו הלימוד, ובעתיד הלימוד יתקיים גם בחומשים וגם במשניות וגמרות ושאר פירושים, ובהם תתקיים מצוות כתבו לכם.

וסיים הכתוב ואמר למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל. כוונתו, שבהווה קיום הלימוד תלוי ונעשה על ידי ספרי התורה, מה שמכונה השירה הזאת, וכמו כן יהיה הלימוד בעם ישראל קיים ועומד לעד (בצרי) לעד (בפתח), בכל דור ודור על ידי המקורות הכתובים של הלימוד שיהיו רלוונטיים לאותו הדור. ואכן, לאחר שהותר לכתוב את התורה שבעל פה, עיקר המקורות הכתובים המקיימים את הלימוד הם החומשים, אך גם הגמרות והמשניות, ובכולם מתקיימת המצווה, כחידוש דין הרא״ש, להרבות לימוד התורה בכל דור ודור ולטעת שורשים רבים לקיומה.

מעין כך ביאר בעל השארית חיים:

סיני ועוקר הרים

בוילך (פרק לא פסוק כא), והיה כי תמצאן אותו רעות רבות וצרות וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו. ע״כ.

וכתב על כך רש״י, כי לא תשכח מפי זרעו, הרי זו הבטחה לישראל שאין תורה משתכחת מזרעם לגמרי. עכ״ל. כלומר, הרי זו הבטחה שלעולם תהיה בישראל בקיאות בתורה, תהא רמת הבקיאות אשר תהא. אולם, בכל הנוגע לעצם ההבנה בתורה מעבר לכתוב והסקת המסקנות בסברא, בכל הנוגע לכך לכאורה לא הובטח דבר.

והנה, בסוף מסכת ברכות וכן בהוריות (דף יד) דנו מה עדיף, סיני, דהיינו בקיאות בתורה, או עוקר הרים, דהיינו סברא עמוקה וחריפות. רב יוסף היה נקרא סיני, על שם שהיה בקיא בברייתות הרבה, ורבה היה נקרא עוקר הרים, שהיה מחודד יותר בפלפול. ואמרו בגמרא שסיני עדיף, לפי שהכל צריכין למרי חטיא, רוצה לומר, למי שקבץ תבואה למכור, כלומר למי שקבץ שמועות. מכיון שהבקיאות הינה מצרך בסיס שכולם צריכים לו, היא עדיפה על הסברות העמוקות ויכולות הפלפול, שרק מעט מומחים ומתקדמים צורכים ומתעסקים בהן.

ולכאורה מסקנת הדברים שבמחלוקת האם עדיף להיות בקיא או מעמיק, שבה נחלקו בפועל רב יוסף ורבה, נפסקה ההלכה כרב יוסף שהבקיאות היא העדיפה. ותימה הוא, שכן קיימא לן (בבא בתרא דף קיד ע״ב) דרבה ורב יוסף הלכה כרבה, ובמחלוקת זו נמצאה ההלכה כרב יוסף. יתר על כן, אם מידתו של רב יוסף, סיני, עדיפה על מידתו של רבה, לשם מה בשאר מקומות נפסקה ההלכה כרבה ולא כרב יוסף. בנוסף, הרי גם בפסוקים לכאורה מועדפת הבקיאות על ההעמקה, שרק בתכונה זה הובטח לישראל קיום לעולמי עד, כרב יוסף ולא כרבה.

ומיהו, בהשקפה שנייה, הדברים פשוטים ואין שום קושי כלל.

מלכתחילה, אין כלל מחלוקת האם העולם כולו על כל לומדי התורה שבו צריך לנהוג בדרך של בקיאות או בדרך של עמקות. הדיון, שאפשר לפרש את מטרתו בדרכים רבות שאין כאן מקום לפרטן, הוביל רק למסקנא שישנו היבט חשוב מעין כמותו בבקיאות שאינו קיים בעמקות, ולמעשה מכתיב את הסדר וצורת הבניין של כל עולם התורה. התכונה המשמעותית של הבקיאות לעומת העמקות, היא שהבקיאות, מבחינתנו, היא תנאי הכרחי לעמקות. בעין התורנית והיהודית, לעמקות אין שום משמעות אלא לאחר שהיא באה על רקע של בקיאות בתורה, כמו שכל דבר בעולם צריך לבוא אחרי התנאים ההכרחיים לקיומו של האדם, כגון התבואה המשמשת אותו לאוכל.

העמקות, מנגד, אינה תנאי הכרחי לבקיאות. הבקיאות עומדת לשל עצמה ויש בה ערך, אפילו אם לא יתעמקו בתוצריה. היא אינה הכרחית, אבל אין זה אומר שאינה משובחת ורצויה.

ואדרבה, הן אמנם גם עמקות ברמה גבוהה וגם בקיאות ברמה גבוהה דרושות כשרונות שיש רק למעט מהעם, אך מכל מקום הבקיאות, בניגוד לעמקות, יכולה להיות שייכת, ברמה מצומצמת, גם בחסרי כשרון. לעמקות, גם אם אינה מצויינת ומרחיבה במיוחד, דרושה רמת כשרון מסויימת שמתחתיה אין בדבר השגה. כך, ייתכן, שמי שמתאים לעמקות ראוי לו יותר להיות מופנה לעמקות מאשר לבקיאות.

עכ״פ, עולם התורה טוב לו להכיל גם בקיאות וגם עמקות, אלא שיש לשים לב שמתוך שתי התכונות, רק הבקיאות היא תנאי הכרחי לו. כך כנראה כוונת הגמ׳ בברכות להדגיש.

ואם אין זו מחלוקת, אזי בפרט אין זו מחלוקת בין רבה לרב יוסף, ולכן לא קשה מה שהעלתה הגמרא בחשיבות מידתו של רב יוסף.

ולפי מה שנתבאר שהבקיאות היא תנאי הכרחי ללימוד התורה בניגוד לעמקות, מובן גם מה שהועדפה הבקיאות להיות עבורה הבטחה שלא תעקר מעם ישראל לעולם ח״ו. כיון שהבקיאות היא יסוד ושורש ללימוד, קיומה לעולם ועד יבטיח את התנאי והאפשרות ללימוד התורה, ואף לעמקות אם תהיה קיימת באותו הדור.

והא דההלכה בעלמא כרבה, אף שמידתו של רב יוסף בעלת חשיבות ויסודית יותר משלו, גם זה פשוט. במחלוקות רבה ורב יוסף בעלמא, בסברות, בדימויים ובחילוקים, ודאי מי שעדיף הוא מי שיודע להעמיד סברות יותר טובות, לדמות או לחלק, ובכך רבה עדיף, כי הסברא היא מידתו. אכן, אם היה בא רב יוסף ומעמיד בפני רבה ברייתות שסותרות לשיטתו שלא ידען רבה לפני כן ולא מצא לדבר הסבר טוב, הדין היה עם רב יוסף וכוח הבקיאות שלו, ודבר זה כלל לא נקרא מחלוקת כי גם רבה מודה לברייתות משהכיר אותן:

האזינו

תמים פועלו, דרכיו משפט ואין עוול

בהאזינו (פרק ל פסוקים א עד יא), הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עוול צדיק וישר הוא. ע"כ.

בפסוק זה שלובים עניינים יסודיים ומהותיים באמונה, וכדרכו בקודש, הרמב"ם במורה מציג אותם.

כבר אמרו חז"ל, כדאיתא בשבת דף ל ע"ב, כי ביקשו לגנוז את ספר קהלת, ואחת הסיבות לכך היא משום שנאמר בו (פרק א פסוק ד) והארץ לעולם עומדת, כאילו בסתירה לאמונה בחידוש העולם, אולם, ודאי שאין זו כוונת קהלת, אלא כוונתו לדברים כגון מש"כ בהמשך (פ"ג פי"ד), כל אשר יעשה אלוקים הוא יהיה לעולם, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, כי מעשי האלוקים הם בתכלית השלמות ואין צורך בשינוי, ועל כן והארץ לעולם עומדת.

אלו גם הדברים בפסוק הצור תמים פעלו, שכל מעשי ה' נעשו בתכלית השלמות, וכל תהליכי החיים והכליון הינם חלק מחוכמת הבריאה המושלמת.

כי כל דרכיו משפט, כמה משמעויות יש בו, האחת, כי כל הבריאה נעשתה בצורה נכונה על בסיס צדק ושוויון, כי הדברים החיוניים לקיום וחיים הינם זמינים, כמו האוויר לנשימה והמים לשתיה המצויים בכל מקום, כמו גם המזונות הבסיסיים שמצויים וזולים, מה שאין כן המותרות שאינן אלא דמיון כוזב ואחיזת עיניים.

המשמעות הנוספת בכתוב, היא הודעה על ההשגחה האלוקית על המין האנושי בעולם השפל שתחת גלגל הירח, והנה ההשגחה היא רק על המין האנושי, על כל הטוב והרע הפוקדים את בני המין, הכל במשפט אמת, כי כל דרכיו משפט, אל שאר בעלי החיים והצמחים אינם בהשגחה.

המשמעות השלישית שמונחת בפסוק היא, שכמו שיצירת העולם נעשתה בחוכמה מושלמת, גם חוקיו ומשפטיו של הבורא הינם בתכלית השלמות, ואם האדם אינו מבינם, או את העומק והיושר שבהם, הרי זה מעצם קטנות שכלו והבנתו, בדיוק כמו שאינו מסוגל להבין את הבריאה הנפלאה מבינתו.

אל אמונה ואין עוול, הוא מה שאמרו חז"ל, כמובא בשבת דף נה ע"א, אין מיתה בלא חטא ואין ייסורין בלא עוון, כי כל בעל שכל יבין שאין ליחס לקל עושק, ואין להאמין שהאדם חף מפשע ואינו ראוי למה שפגע בו.

צדיק וישר הוא, עניינו, כי הנה הצדקה הינה תיאור של מעשה שהאדם עושה בעטיין של מידותיו התרומיות ואופיו הטוב, ואם כן, כל תואר שמייחסים לבורא, הכוונה בו הינה לאותם מעשים שהבורא עושה, שהאדם במקומו היה עושה אותם כתוצאה מתכונות אנושיות ואופי וכו', ולכן כאשר הכתוב אומר צדיק וישר הוא, כוונתו לאותה יצירה שטבע הבורא יתברך בעולמו שמאפשרת לכל בריאה ובריאה את חייהם וקיומם.

יש לדעת, כי כל תהיות בדבר תכלית בריאת העולם או הנהגתו, מקורן בטעות הבסיסית שהניחו אלו התוהים, כי האדם הוא תכלית הבריאה, וכן בחוסר הבנה וידיעה בכל התהליכים הטבעיים שבהות וטבע העולם, שמחמתם עלו ספיקות משום שנראה שמעשי הקל אינם אלא משחק או מעשי שווא שאין בהם תכלית.

אבל, ברור הוא כי דעת תורת משה והאמונה המחייבת להאמין הכך שכל מעשי ה' הינם בחכמה עילאית, נובעים מההנחה שאין לאדם מושג בהבנת מציאותו של הבורא יתברך, וכל הנעשה הנברא והמונהג הוא ממנו ובחכמתו יתעלה, וזוהי תמצית ובניין התורה, המתחילה (בראשית פ"א פל"א) וירא אלוקים את אשר עשה והנה טוב מאוד, וחותמת הצור תמים פועלו כי כל דרכיו משפט אך אמונה ואין עוול צדיק וישר הוא:

אמרתי אפאיהם, פאה ושמיטה

בהאזינו (פרק לב פסוק כו), אמרתי אפאיהם אשבית מאנוש זכרם. ע״כ.

וכתב רש״י (ד״ה אמרתי), אמרתי בלבי אפאה אותם, ויש לפרש אפאיהם אשיתם פאה להשליכם מעליי הפקר, ודוגמתו מצינו בעזרא ותתן להם ממלכות ועממים ותחלקם לפאה להפקר, וכן פתרו מנחם. עכ״ל. עוד הביא רש״י את פירוש האונקלוס שפירש אפאיהם יחול רוגזי עליהן, דהיינו מלשון אף וחמה, ודן בו.

עכ״פ, לפירוש הראשון, אפאיהם הוא מלשון פאה, וכוונת הפסוק לומר שכך אמר הקב״ה, שחשב בליבו לעשות את שונאיהם של ישראל כפאת השדה, שהקוצר את התבואה אינו אוספה עימו אלא מניח אותה הפקר לעניים, וכך ישליכם מעליו כהפקר. ודוגמא לדבר מהאמור בנחמיה (פרק ט פכ״ב), חילקת ממלכות ועמים לישראל לפאה דהיינו להפקר לפניהם.

ושאל הכלי יקר, מדוע נקט הכתוב דווקא פאה כדי לציין שיעשו ישראל, ח״ו, כהפקר, והרי היה יכול באותה מידה לרמוז ללקט או שכחה. לקט שכחה ופאה כולם בעלי אותו עניין, ובמה עדיפה פאה על האחרים.

מיישב הכלי יקר, שאכן לקט גם כן נרמז בפסוק, במילים אשביתה מאנוש זכרם. אם ישבית זכרם, הרי זה אומר שלא יזכרם, דהיינו ישכחם, שזו שכחה. אמנם, לקט לא נזכר בפסוק בשום אופן, מפני שבאמת אין הדבר בכלל דין לקט. הקב״ה, בעל הבית של העולם, עתיד לחזור וללקט את ישראל, כאמור בישעיהו (פרק יז פסוק ה), וזרועו שיבולים יקצור והיה כמלקט שיבולים בעמק רפאים, שכן הדין הוא בלקט, כאמור במשנה בפאה (פרק ו משנה ה), שניים לקט שלושה אינו לקט, וישראל יהיו מפוזרים יותר משניים במקום אחד. אבל אם היו מפוזרים רק אחד או שניים באותו מקום, אז כן היה דין לקט שבא העני ומלקט, ואין עני אלא מלך המשיח, עליו נאמר בזכריה (פרק ט פסוק ט), עני ורוכב על החומר. וזהו פירוש האירוע המוזכר בישעיהו בפרק כז (פסוק יב), ואתם תלקוטו לאחד אחד בני ישראל, דהיינו מלך המשיח, העני, שילקט כדין פאה את בני ישראל המפוזרים לכל היותר אחד ואחד, כלומר שניים.

הנה כי כן, ביאר הכלי יקר מדוע לא מוזכרים בפסוק, בנוסף לפאה, גם לקט ושכחה, ששכחה למעשה כן מוזכרת בסוף הפסוק, ולקט אינו מוזכר משום שאין דין לקט באירוע זה שיהיו ישראל מפוזרים בקבוצות גדולות. ברם, אכתי קשה, מדוע לא הזכיר את השמיטה, שגם בה יש דין הפקר.

וביאר המנחת יצחק, שסוג ההפקר של פאה ושכחה שונה מאוד מסוג ההפקר של שמיטה, ויש בדבר, לצד הפורענות, גם נחמה גדולה לישראל.

בשמיטה, ההפקר הוא גם לנוכרים, בעוד בפאה, אין ההפקר אלא לעניים מישראל. הבדל נוסף, בהפקר של שמיטה, כל הפירות יוצאים מיד מרשותו של בעל הבית ונעשים הפקר, מה שאין כן בפאה שבה אין הפאה יוצאת מרשותו של בעל הבית עד שיבואו לידי הזוכה. הרי שגם אם ח״ו הפורענות תתממש וישראל יושלכו כהפקר, לא יהיה זה כהפקר של שמיטה שיכולים הגויים לבוא ולזכור בו, אלא רק הפקר כשל פאה, שאמנם הוא הפקר והבעלים התרחקו ממנו, אבל אין לגויים בו יד. בנוסף, לא יהיה זה כהפקר של שמיטה שיוצא מיד מרשות בעל הבית, הקב״ה, אלא כהפקר של פאה שנשאר לעולם אצל בעל הבית עד שיזכו בו. ומכיון שאין הגויים יכולים לזכות בו, שוב לא יצאו ישראל מרשותו של הקב״ה לעולם:

שובה עד, קחו ושובו

בהפטרת שבת שובה, בהושע (פרק יד פסוקים ב וג), שובה ישראל עד ה׳ אלוקיך כי כשלת בעווניך קחו עמכם דברים ושובו אל ה׳. ע״כ.

ומקשים על לשון הפסוק, מדוע מתחילה אמר בלשון יחיד, שובה ישראל, ולבסוף נקט בלשון רבים, קחו עמכם דברים. 

שואלים עוד, מדוע בתחילת הפסוק הוסיף את המילה עד, עד ה׳ אלוקיך, ולבסוף לא כתב כן, שובו אל ה׳ ולא שובו עד ה׳. 

ועוד יש להבין מהי לשון קיחה, שכתב קחו עמכם דברים ושובו אל ה׳, ומה השייכות בינה לבין התשובה האמורה בפסוק.

הנה, הבחינו חז״ל בין שני סוגים של בעלי תשובה. העושה תשובה מיראה, זדונותיו נעשות לו כשגגות. לעומת זאת, העושה תשובה מאהבה, הזדונות נעשות לו כזכויות. ולא קשה להבחין בני שני סוגי השבים אפי׳ על פי מעשיהם החיצוניים, כי השב הראשון, מיראה, לא פועל ומשתדל אלא את המינימום הדרוש להציל את עורו. בפרט, הוא ודאי לא משתדל ויוצא מגדרו כדי להחזיר בתשובה את הרבים, כי הרי אינו זקוק להם כדי להימלט מהעוונות שלו. אם כן, תשובה אצל אדם זה היא תשובת יחיד, הוא עצמו.

השב מאהבה, מנגד, מלא מרץ והשתוקקות לפעול להרבות את אהבת ה׳ והקרבה אליו בעולם. אהבתו אינה מניחה לו לפוש ולהסתפק בתשובתו שלו, וכך, האוהב מזדרז הרבה להחזיר גם את הרבים בתשובה. האהבה גורמת לאוהב לרצות שתהיינה כמה שפחות פעולות שפוגעות בכבוד שמים בעולם, דהיינו עבירות, וכן גורמת לרצות שתתרבנה פעולות המרבות כבוד שמים ואהבת ה׳. משו״ה, מבחינתו תשובה היא תשובת רבים. לא רק הוא, אלא כל העולם.

בגמרא ביומא, דף פו ע״א, נאמר, רבי לוי ורבי יוחנן, רבי לוי אמר גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד, שנאמר שובה ישראל עד ה׳ אלוקיך, ור׳ יוחנן אמר, ביחיד עד ולא עד בכלל, ובציבור עד ועד בכלל. ע״ש. דהיינו שלדעת ר׳ יוחנן, לגבי תשובת יחיד אין עד בכלל, ואין היא מגעת ממש עד כסא הכבוד. לגבי תשובת רבים אין זה כך, אלא היא מגעת עד כסא הכבוד ועד בכלל.

ואף שרק ר׳ יוחנן מחלק בתוצאה ממש בין תשובת יחיד לתשובת רבים, מסתבר שלכל הדעות ישנו הבדל במהות בין תשובת יחיד לרבים. גם אם בפועל, לרבי לוי, גם תשובת יחיד מגעת ממש עד כסא הכבוד, עדיין כנראה תשובת רבים עושה זאת בצורה יותר מובהקת ושלמה.

עכ״פ, אפילו אם אין הדבר עולה לפי דעת רבי לוי ביומא, היה ניתן לפרש את הפסוק כך.

פתח הכתוב בלשון יחיד, שובה ישראל עד ה׳ אלוקיך, והקפיד לנקוט את המילה עד. זאת, משום שמדובר בתשובה מיראה, תשובת יחיד שפועל להציל עצמו ולא משתדל בתשובת הזולת, ותשובה זו מגעת עד כסא הכבוד ואין עד בכלל. תשובה זו אינה שלמה, ולכן אינה מגעת עד ה׳ ממש ובאופן המושלם ביותר.

לאחר מכן המשיך הכתוב בלשון רבים, קחו עמכם דברים ושובו אל ה׳, והשמיט את המילה עד. תשובה שבאה בצורת רבים, היא תשובה מאהבה שבה השב האוהב פעל להחזיר בתשובה את מי שרק היה יכול. תשובה כזו היא תשובה שלמה ומלאה, ולא צריך לסייג אותה כעד ה׳, שכן היא מגיעה לה׳ ממש בשלמות.

וכוונת הפסוק לומר, שגם אם האדם אינו שב בתשובה מאהבה, אלא רק מיראה, בכל זאת יש תועלת וטעם רב בתשובתו. בכל זאת קוראים לו שובה עד ה׳ אלוקיך, כי גם להגיע עד ה׳ אלוקיך, ולא ממש לה׳, יש בזה טעם רב. אמנם, קורא הכתוב ואומר, קחו עמכם דברים, דהיינו אל תשובו לבד אלא תגררו את הסביבה שלכם. תפעלו מאהבה ומרצון להפיץ את התשובה אל מעבר לאני המצומצם שלכם. ואם תעשו כן, תקחו עמכם דברים, אזי תגיעו למדרגה השלמה של שובו אל ה׳, דהיינו אל ה׳ ממש ולא רק עד אליו:

וזאת הברכה

בעצם היום הזה

בוזאת הברכה (פרק לד פסוק ה), וימות שם משה עבד ה׳ בארץ מואב על פי ה׳. ע״כ.

והציווי מאת ה׳ למשה למות נאמר בפרשת האזינו, בפרק לב (פסוק מח), בלשון וידבר ה׳ אל משה בעצם היום הזה לאמר. ע״ש.

והביא רש״י (שם) את דברי המדרש וז״ל, בשלושה מקומות נאמר בעצם היום הזה, נאמר בנח (בראשית פ״ז פי״ג) בעצם היום הזה בא נח, במראית אורו של יום, לפני שהיו בני דורו אומרים בכך וכך אם אנו מרגישין בו אין אנו מניחין אותו ליכנס בתיבה, ולא עוד אלא אנו נוטלין כשילין וקרדומות ומבקעין את התיבה. אמר הקדוש ברוך הוא, הריני מכניסו בחצי היום, וכל מי שיש בידו כוח למחות יבוא וימחה.

במצרים נאמר (שמות פי״ב פנ״א), בעצם היום הזה הוציא ה׳, לפי שהיו מצרים אומרים בכך וכך אם אנו מרגישין בהם אין אנו מניחים אותם לצאת, ולא עוד אלא אנו נוטלין סיפות וכלי זין והורגין בהם. אמר הקדוש ברוך הוא, הריני מוציאן בחצי היום וכל מי שיש בו כוח למחות יבוא וימחה.

אף כאן, במיתתו של משה, נאמר בעצם היום הזה, לפי שהיו ישראל אומרים בכך וכך אם אנו מרגישין בו אין אנו מניחין אותו, אדם שהוציאנו ממצרים וקרע לנו את היום והוריד לנו את המן והגיז לנו את השלו והעלה לנו את הבאר ונתן לנו את התורה אין אנו מניחין אותו. אמר הקדוש ברוך הוא, הריני מכניסו בחצי היום. עכ״ל. כך איתא בספרי.

ונפלאים הדברים עד למאוד, שאף שהיו ישראל עם קשה עורף והתלוננו על משה תלונות שווא פעמים רבות, בסופו של דבר הכירו בכל שעשה עימם ועבורם, ביציאת מצרים, בקריעת ים סוף, בירידת המן, עם השליו, הבאר ומתן תורה.

על כל פנים, אמרו ישראל שינסו למנוע את לכתו של משה, ולכן נאמר בעצם היום הזה, שה׳ יעשה את שיעשה חרף רצונם.

וגוף הדברים תמוה, דמילא מובן שבני דורו של נח רצו למנוע אותו מלהפליג בתיבה ולהינצל, והיו יכולים להפריע לו לעלות לתיבה ולפגוע בו או בתיבה. זהו דבר שבאופן הטבע הגיוני שיקרה, ורק מפני שיד ה׳ בדבר לא יקרה לנח מאומה. כך גם לגבי המצרים שרצו למנוע מבני ישראל לצאת ממצרים. אלמלא הקב״ה הוא זה שהוציא את ישראל, המצרים, כנראה, היו מצליחים למנוע מישראל לצאת והיו נוטלים כלי זין שלהם והורגים בישראל. אך לא מובן כלל מה שחשבו ישראל למנוע ממשה למות, הרי בדרך הטבע אין ביד אדם כוח למנוע מיתה טבעית, ואם התכוונו שלא בדרך הטבע ובעזרת ה׳, הלא מה׳ הדבר וברצונו שמשה ימות.

אכן, אפשר לומר בדרך אחת, כי תיתכן מציאות מסויימת של תפילה ובקשה שיקרה דבר מסויים בעזרת ה׳, והוא נגד מה שמכונה רצון ה׳. לתפילה ישנו כוח ייחודי ומסלול פעולה שהולך, כביכול, בנתיב נפרד מהמסלול הרגיל המכונה רצון ה׳ או הנהגת ה׳. כך, אם היו ישראל פועלים ומתאמצים בצורה ברה וכנה בתפילה, אפשר שהיו משנים בכך פרטים בארוע של מיתת משה כפי שהוגדר כרצון ה׳. ואף שיש להאריך, אכמ״ל.

ובאופן פשוט יש לומר, שהנה אמר הקב״ה למשה שימות (פסוק נ) כאשר מת אהרון אחיך, דהיינו על ידי המיתה המיוחדת שנתאווה לה משה, שעלה אהרון למיטה, פשט ידיו ורגליו, עצם עיניו, קמץ פיו ונפטר. אם כן, ישראל חשבו שיוכלו למנוע ממשה לעשות את הפעולות הפיזיות האלה, לפשוט ידיו ורגליו וכו׳, וכיון שה׳ לא ימית את משה במיתה שאיננה המיתה שהתאווה לה והובטחה לו, שוב הם יוכלו בכך למנוע את מיתתו של משה.

על כך אמר ה׳, בעצם היום הזה, הריני מכניסו בחצי היום, וגם את המניעה הפיזית שחשבו ישראל לעשות הם לא יוכלו באמת לבצע:

מידת הגימטריא

בוזאת הברכה (פרק לג פסוק ד), תורה ציווה לנו משה מורשרה קהילת יעקב. ע"כ.

ובמכות (דף כג) איתא, דרש ר' שמלאי, שלוש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה, שלוש מאות ושישים וחמש לאוין כמניין ימות החמה ומאתיים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם, אמר רב המנונא, מאי קרא, תורה ציווה לנו משה מורשה, תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי, אנוכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. עכ"ד.

אם כן, הברייתא במסכת מכות מביאה רמז למצוות התורה מהפסוק בפרשה, דהמילה תורה בגימטריא תרי"ג פחות שתיים, דהיינו שתי מצוות ששמעו ישראל ישירות מפי הגבורה, ומלבד זאת ישנם רמזים נוספים בגימטריא, רמ"ח מצוות עשה כנגד האיברים ושס"ה לא תעשה כמניין ימות החמה.

אכן גימטריא היא אחת מל"ב מידות הדרש של ר' אליעזר בר' יוסי הגלילי, המידה הכ"ט, וא"ד, גימטריא, מניין שדורשין גימטריא באגדה, אם לחשבון הרי הוא אומר שמונה עשר ושלוש מאות, דעולה למניין אליעזר, ואם לתמורת האותיות, הרי כבר אמור לב קמי, בחילוף אותיות כשדים לב קמי, שמחליפין באותיות אתב"ש.

בעל הכריתות, הר"ש מקינון, בפירושו לברייתא דל"ב מידות, מסביר עבור כל מידה שלא הביאה ר' ישמעאל במניין המידות שלו, י"ג המידות, מדוע עשה כן, ולמשל לגבי נוטריקון הסביר שמידה זו שייכת לדרש אגדה, אך לגבי גמטריא כתב שר' ישמעאל לא מנאה מפני שממש חולק עליה.

עו"כ הר"ש מקינון, שאכן נחלקו בגמרא לגבי תקפותה של מידת הגימטריא, דאיתא בנזיר (דף ה ע"א) דלדעת ר' מתנא לומדים שסתם נזירות הינה לשלושים יום ממילת הפסוק יהיה, בגימטריא שלושים, ושם בר פדא פליג עליה ומביא מקור אחר, ממניין הפעמים שכתוב בתורה נזיר או נזרו, ונראה דבזה נחלקו, האם גמטריא היא מידת דרש כדעת ר' אליעזר בר' יוסי הגלילי או"ד אינה מידת דרש כדעת ר' ישמעאל.

צריך להבין במה נחלקו ומהם הצדדים לכלול או לכלול את הגימטריא כמידת דרש.

באמת, כלל לא מובן כיצד ניתן ללמוד דברים מגימטראיות, שכן, כידוע, כמעט לכל דבר ניתן למצוא התאמה בגימטריא, למשל גימטריא שווה בגימטריא לביזבוז זמן סיטונאי, ולכן מובנת מאוד דעתו של מי שלא כולל אותה כמידת דרש, אך עדיין צריך להבין מה הס"ד של מי שכן לומד ממנה דברים.

זאת ועוד, אילו בר פדא לא קיבל גימטריא כמידת דרש בגלל מהטעמים הנ"ל, צריך להבין מדוע למידה דרך מניין המופעים של נזיר ונזרו נראית בעיניו עדיפה על גימטריא.

אם כן, די ברור שישנם תנאים והגבלות בשימוש בדרכי לימוד אלו, הן בגימטריא והן במניית מופעים, ולא מפעילים אותן ללא אבחנה, שכן אחרת הדבר רחוק בסברא, וכן לא מצינו שחז"ל דורשים על פיהן במקומות רבים שהיו יכולים לעשות זאת.

 כמו שהוזכר, ישנה חלוקה בין מידות דרש שמשמשות להלכה ויש מידות דרש המשמשות לאגדה, ובראשונות השימוש צריך להיות יותר זהיר מאשר באחרונות, כי הלכה צריכה להיות יותר ודאית מן הכתוב ופחות ספקולטיבית, מה שאין כן אגדה שמנוסחת ביותר חופשיות, ורק מנסים למצוא לה רמז, אמיתי אמנם, בכתוב.

מי שמונה את הגימטריא כמידת דרש, ודאי מבחין לגביה בין הלכות שלגביהן לומד יותר בזהירות, אם בכלל, לבין אגדות, בהן נוקט ביותר חופשיות, משום מגרעותיה.

בגלל אותן מגרעות, באמת, יש מי שלא מתייחס לגימטריא כמידת דרש בכלל, אפילו לעניין אגדות.

בכל אופן, כאשר ידועה כבר הלכה, ורק מחפשים לה מקור, כמו בנדון במסכת נזיר לכאורה, אפשר שוב להשתמש בגימטריא, למי שמתייחס אליה כמידת דרש, ביותר חופשיות כמו בדרש של אגדות, שכן בכל מקרה לא יוציא מהגימטריא דבר שנוגד את ההלכה.

בר פדא, שלא מקבל אפילו את הגימטריא נטולת הנפקותא ההלכתית של ר' מתנא, ודאי מתייחס לגימטריא ככלי מאוד בעייתי שלא משמש לדרש כלל, ומעדיף על פניו מניית מופעים, כלי בעייתי לשל עצמו, שאותו מסתבר שיאפשר לומר רק כאשר בטוחים שלא תצא טעות הלכתית, כגון בסוגיא בנזיר שההלכה כבר ידועה ורק נדרש לה מקור, או בדרש של אגדה:

כתיבת ספרי תורת משה בשבת

בוזאת הברכה (פרק לד מפסוק א), ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו ראש הפסגה אשר על פני ירחו וכו' וימות שם משה עבד ה' בארץ מואב על פי ה' וכו'. ע"כ.

הקשה הרא"ש (פסחים פרק י סי' יג), דלפי מה שכתבו הגאונים שמשה נפטר בשבת, כיצד יתיישבו דברי המדרש (דברים רבה  פ"ט ט), כיון שידע משה שהיה לו למות באותו היום מה עשה, אמר רבי ינאי כתב י"ג תורות, י"ב לי"ב שבטים ואחת הניח בארון, שאם יבקש לזייף דבר שיהיו מוציאים אותה שבארון. עכ"ד. ואם איתא דמשה מת בשבת, הרי לא ייתכן שכתב בו ביום, בשבת, את ספרי התורה, והביא הרא"ש שמדברי סדר עולם עולה שמשה נפטר בערב שבת ולפי"ז לא קשה, אך אכתי צ"ת לגאונים.

הקרבן נתנאל (שם על הרא"ש) כתב ליישב, על פי דברי הספרי, ויבכו בני ישראל, שלושים יום קודם מותו, ובכוונת האר"י הביא שאת וימות משה כתב משה בעודו חי, כי שלושים יום קודם למיתה מכריזים שאדם פלוני הגיע זמנו למות, וא"כ גם את י"ג ספרי התורה כתב אז, שלושים יום קודם פטירתו, וזה היה בערב שבת ולא בשבת.

השל"ה יישב (הובא בשו"ת חת"ס ח"ו סי' כט) שמשה כתב את ספרי התורה על ידי שם והשבעת קולמוס (כדי שיכתוב לבד).

לעומת זאת, בעל עשרה מאמרות יישב על פי מה שאמרו חז"ל, משה כותב בדמע, והרי ההלכה לגבי הכותב במשקין ובמי פירות בשבת היא שפטור, אולם הקשה על כך היעב"ץ, דממ"נ הוא, אם לא הוי כתב לגבי שבת אזי לא הוי כתב גם לגבי ספר תורה, אך תירץ, שבנס נהפך הדמע, שבעלמא אינו נחשב כתב, לדיו הנחשב כתב, אלא שיש שתמהו על תירוצו, דמה בכך שאח"כ הדמע שאינו כתב הפך לכתב, והרי הכתיבה צריכה להיות פסולה לכאורה משום שבתחילה לא היה מדובר בכתב.

ר' צבי פסח פרנק, רבה של ירושלים, דן בשו"ת הר צבי (או"ח ח"א סי' סה) במקרה בו נמצאה טעות בספר תורה תוך כדי קריאת התורה, והקורא תיקן מיד בקולמוסו והשלים את הקריאה בטרם ייבש הדיו, האם יצאו ידי חובת קריאה בתורה, וכתב שאין יוצאים ידי חובת קריאה בתורה באותיות שעדיין לא התייבשו, משום שכל זמן שהדיו לחה נחשב ספר התורה לחסר, ואף שבדיעבד יוצאים בס"ת שחסרה בו תיבה מפני שסומכים בזה על שיטת הרמב"ם, מכל מקום לכתחילה אין לקרות בס"ת כי האי, וכמו שמצינו בחלקת מחוקק בסו"ס קכד בשם המרדכי, דיש ליזהר שלא לתת גט לאשה כשהוא לח, שהרי אינו של קיימא.

כן גם לגבי שבת, כתב המנחת חינוך, שהכותב בשבת אינו חייב אלא רק לאחר שהכתב התייבש, ואם כן, נמצא כלל חדש במלאכת כתיבה, דכל זמן שהדיו לח אכתי אי"ז כתיבה להתחייב בה משום שבת.

לאור זאת, טען ר' צבי פסח, שניתן ליישב את קושיית היעב"ץ כיצד יועיל הנס שנהפך הדמע לדיו, והרי בשעת הכתיבה היה פסול, שכן כמו שבדיו לח שאינו כשר ומכל מקום כשנתייבש הוא כשר, ולמעשה זוהי המציאות בכל ספרי התורה, התורה הכשירה ספר תורה בכל אופן שבו בסופו של דבר נעשה הכתב לכתב, אע"פ שכבר סילק הכותב את ידו ממנו, ואם כן הוא הדין לגבי משה שנהפך הדמע שלו לדיו שחל על זה שם כתב והוכשר בכך.

ומיהו אכתי יש להקשות, דכשם שלעניין הכשר ספר תורה מחשיבים כתיבה כזו לכתיבה, כך צריך היה להכשיר כתיבה זו גם לגבי איסור שבת, דמה שונה שם כתיבה בספר תורה משם כתיבה במלאכת שבת, אולם, באמת הרב פרנק כתב שיש לחלק בדבר, דהכשר ספר תורה לחוד וחיוב על מלאכת הכתיבה לחוד, וכפי שמצינו לעניין כתיבה בשמאל, כי לא לכל דבר מדמים גט לשבת וה"ה בזה, ואכמ“ל:

מועדים

חנוכה

לראותם בלבד

בחנוכה אנו שרים, הנרות הללו קודש הם ואין לנו רשות להשתמש בהם אלא לראותם בלבד כדי להודות ולהלל לשמך הגדול על ניסיך ועל נפלאותיך. ע״כ. ויש לדון ולברר האם ראיית הנרות הינה בגדר של רשות גרידא, רשות לראותם ולא להנות מהם, או שמא יש בזה גם חובה.

לשון הסוגיא בשבת (דף כג), רב ירמיה אמר הרואה נר של חנוכה צריך לברך אמר רב יהודה יום ראשון מברך ב׳ ומדליק מברך ג׳, מכאן ואילך מדליק מברך שתיים ורואה מברך אחת. ע״כ. וכ״פ הרמב״ם בהלכות חנוכה (פ״ג ה״ד), כל שחייב בקריאת המגילה חייב בהדלקת נר חנוכה, והמדליק אותה בלילה הראשון מברך שלוש ברכות ואלו הן, בא״י אמ״ה אקב״ו להדליק נר של חנוכה, בא״י אמ״ה שעשה ניסים לאבותינו בימים הזה בזמן הזה, בא״י אמ״ה שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה, וכל הרואה אותה ולא בירך מברך שתיים, שעשה ניסים לאבותינו ושהחיינו, ובשאר הלילות המדליק מברך שתיים והרואה מברך אחת, שאין מברכין שהחיינו אלא בלילה הראשון. עכ״ל. ונמצאו ברכות דיני המדליק והרואה ערוכים וארוכים.

בביאור היחס בין הדלקת הנרות לראייתן יש להתבונן בשיטות הראשונים, דהנה לשיטת הרשב״א (שם בשבת), מי שקיים מצוות נר חנוכה ע״י שהדליק או הדליקו עליו, אף שאינו בבית ולא שמע הברכות ולא ראה הנרות, אינו חייב לראות נרות חנוכה ולברך עליהם, ומ״ב שלדעת הרשב״א עיקר המצווה היא ההדלקה בנר, ואם נבצר ממנו לצאת יד״ח בהדלקה יקיים בראיה, שזו אותה מצוות נר חנוכה בדרגה פחותה יותר, וכן נראה בתוס׳ בסוכה (דף מו ע״א), ובשפטות לשון הטושו״ע.

שיטה אחרת היא שיטת המאירי, שמי שאין לו להדליק ואינו במקום שיהא אפשר לו לראות, מברך לעצמו שעשה ניסים ושהחיינו בלילה הראשון, ושעשה ניסים בכל הלילות, ומ״ב שברכת שעשה ניסים אינה קשורה דווקא לראיית נר חנוכה, ואף מי שהדליקו עליו ואינו רואה כלל את הנרות יכול לברכה, ומשמעות הדברים, שחנוכה הינו יום שיש בו חיוב אמירת שעשה ניסים, וביום הראשון אף שהחיינו, והטעם שמברכים סמוך להדלקת הנרות הוא משום שזהו הזמן הראוי ביותר, כדקי״ל הרואה מקום שנעשה בו נס מברך ברכת שעשה ניסים.

אכן יש מן האחרונים שהקישו מדברי המאירי גם לעניין מגילה, שמי שאין לו מגילה כשרה לקרוא בה בפורים, יברך באותו היום ברכת שהחיינו מפני תוקפו של הנס, ויש מי שמוסיף שאף מברך שעשה ניסים.

עכ״פ, יש להבין מהמאירי, שאין הברכות האלה באות על ראיית הנרות, ואין מצווה מיוחדת בראיית הנר, וכל כוונת הגמרא הרואה מברך אינה אלא שזהו המקום הראוי ביותר. 

והנה לפי המאירי תצא גם נפ״מ מעשית, שכן לשיטת השו״ע יש לברך כל הברכות לפני הדלקת הנר, ופירשו הנו״כ דהיינו כדי שהברכה תהיה עובר לעשייה, אך המאירי כתב, דיש מדקדקים לברך להדליק בראשונה ושעשה ניסים באחרונה, בשעה שהוא רואה את כל מה שהוא חייב להדליק, ואיני רואה הכרח בכך, ומכל מקום ברכת להדליק נר של חנוכה, ראוי לברך בתחילתו מטעם עובר לעשייתן. עכ״ד.  פירוש, למאירי אין חשיבות כלל אם מברך שעשה ניסים ושהחיינו קודם או אח״כ, והיינו לשיטתו שאין ברכות אלו על ראיית הנר.  

מצינו גם שיטה שלישית, שיטת המרדכי, לגבי דברי ר׳ זירא בגמ׳ שכשהיה תלמיד השתתף בפרוטה ומשנשא אשה אשתו הדליקה עליו, דאף שמדליקים עליו בביתו מ״מ יש מצווה נפרדת לראות נרות חנוכה ולברך עליהם, ולא יכול לברך אא״כ ראה, דלא כמאירי, ולשיטה זו הסכים הרב המגיד וכתב שכן דעת הרמב״ם, והוסיף שרק כך ראוי להבין את מימרת ר׳ ירמיה שהרואה צריך לברך, וכן הגר״א מציין כמה ראשונים שקיבלו דעת המרדכי להלכה, וכן האחרונים הב״ח, פ״ח ובעל הא״ר.

ובחזרה להתחלה, נראה כי לאמירה אין לנו רשות להשתמש בהם אלא לראותם בלבד, אין לה רק משמעות של רשות ובחירה אלא אף חובה מסויימת להסתכל ולהתבונן בנרות, לקיים את העניין של מצוות הראייה:

בקושיית הבית יוסף

הבית יוסף הקשה קושיא, ידועה עד למאוד, מדוע מדליקין נר חנוכה שמונה ימים, והרי בפך השמן היה כדי להדליק יום אחד כך שלא היה נס אלא שבעה ימים, והאמת שכבר הקשה כן התוס׳ הרא״ש בשבת (דף כא ע״ב), ולא הקדים לבית יוסף רק בהקשיית הקושיא, אלא גם בתירוץ ג׳ תירוציו.

אם כן, הרא״ש והב״י תירצו, שחילקו החשמונאים את השמן מלכתחילה לשמונה חלקים כדי להדליק בכל לילה ולילה, כך שגם בלילה הראשון נעשה נס שמעט השמן דלק פי שמונה מטבעו.

על כך תמה הפרי חדש (סי׳ תרעא), וכן הקשה הרא״ש עצמו, שהרי אין סומכין על הנס, ואם כן כיצד חילקו את השמן לשיעור שבדרך הטבע לא היה מספיק בציפייה שיקרה נס, ומיהו לכאורה י״ל בפשטות, שהחשמונאים לא סמכו על הנס אלא קיוו לנס, כלומר, לאחר שנתנו שמינית השיעור ישבו והתבוננו בנר ובמה שקורה לשמן, ואכן אם היו מבחינים בכך שלא קורה נס והשמן כלה והולך, היו מוסיפים לנר שמן כשיעור.

אלא שיש להעיר מצד אחר, דבמנחות דף פט ע״א דרשו, מערב עד בוקר, תן לה מדתה שתהא דולקת והולכת כל הלילה מערב ועד בוקר, ויש לדון בכוונת הגמ׳, האם פירושה הוא רק שאם אין הנר דולק מערב עד בוקר לא יצא יד״ח, או דנימא שישנה גם קפידא שיתן בנר כשיעור של מערב עד בוקר, ואם בשעת הדלקת הנר לא היה בו כשיעור זה לא קיים מצוותו, בדומה לדין נר חנוכה.

בקרן אורה (שם במנחות) ובחזו״א (סי׳ ל אות ז) כתבו, שאכן יש למלא את הנר בשיעור שמן מערב עד בוקר, ולדידם אכן לא יצאו יד״ח כאשר יוסיפו שמן לאחר הדלקת הנר, אך התוס׳ רא״ש כתב שאי״ז אלא במקום שאפשר ואינו מעכב, דהיינו שבגוונא שחילקו את השמן וציפו לנס אך גם אלמלא הנס היו מוסיפים שמן לנר כדי שידלק כדי מדתו, שפיר עבדי.

בשו״ת זכר יהוסף (ח״א או״ח סי׳ קכ) נימק הדלקת שמינית השיעור בדרך אחרת, משום שכמו שחצי שיעור אסור מה״ת, כך גם ישנה מצווה מסויימת בחצי שיעור, ומשו״ה עדיף לקיים חצי שיעור של מצווה במשך שמונה ימים, מאשר לקיים מצווה גמורה פעם אחת, ולכל הפחות החשמונאים סברו כן, ברם, הדברים אינם נראים נכונים בעליל, כי גם אם אכן ישנו חצי שיעור במצוות, דבר שנוי במחלוקת לשל עצמו, פשוט וברור שעדיפה המצווה השלמה על פני מספר אינסופי של חצאי שיעורים של המצווה, דאל״ה יהא עדיף אדם האוכל מצה בפחות מהשיעור פעם אחר פעם, כשאינן מצטרפות, מאשר האוכל פעם אחת וכשיעור.

וא״ת, דאם חצי שיעור מצווה שווה מידי, ומכפלת מידי באינסוף היא אינסוף, ואינסוף גדול מאשר התועלת במצווה שלמה, יש ליישב שהדבר דומה לקטע, דהיינו קבוצת כל הנקודות על הישר בין שתי נקודות שונות, שאע״פ שיש בו אינסוף נקודות בעלות מרחקים מסויימים ביניהן, בכל אופן הינו קטע בין שתי נקודות ולא ישר אינסופי.

נראה שהביאור בהדלקת שמינית השיעור הוא, דהא דצריך הנר לדלוק מערב עד בוקר, אי״ז שיעור בעצם המצווה, אלא זמן מצוות המנורה, דמצווה שידלק הנר מערב עד בוקר, דומיא דזמן מצוות שבת הוא מכניסתה עד יציאתה וכדו׳, ובכל רגע ורגע איכא מצה בפנ״ע, ומה שאמרו תן לה מדתה אינו בבחינת שיעור המצווה אלא הדרך הפשוטה כדי לקיים את המצווה בכל זמנה, וא״כ אין כ״כ הבדל בין אם תדלק המנורה בשיעור שמינית שמונה ימים, או תדלק יום אחד בשיעור המלא, כי הא והא מסתכמים בשיעור המלא של יום אחד, ואכן הגרי״ז (זבחים דף יא ע״ב) הסתפק בשאלה זו, האם מערב עד בוקר הוי שיעור או זמן המצווה, והביא ראיה דהוי שיעור ממה שצריך חצי לוג אף בימים הקצרים, ומיהו אפשר לדחות שאינו אלא תק״ח כדי למנוע טירחה או טעות הכרוחות בהשערה של כמות השמן לילה ולילה בהתאם לאורכם.

עו״כ הבית יוסף והרא״ש, שכאשר מילאו את הנר מן הפך, נשאר הפך מלא כבתחילה, כך שהיה נס גם ביום הראשון, אך תמה הפרי חדש, דאם כן לא היה כלל נס ביום האחרון, שכן בלילה השביעי נשאר הפך מלא שמן, וצריך לומר שהיום השמיני לא נמחה מהזכר לנס, כיון שהנס שקרה ביום השביעי שנשאר השמן, לא היה אלא לצורך השביעי, ומיהו גם את היום הראשון אין למחות, אע״פ שהנס שהיה בו לא היה אלא לצורך היום השני, כיון שסו״ס הנס קרה באותו היום.

והנה, האחרונים דנו בנוגע לשמן שבא לעולם על ידי נס, האם כשר להדלקה, כי שמא לא חשיב שמן זית מכיון שלא יצא מן הזיתים, או דל״ח כתית, ומיהו, נראה לומר בדבר בפשיטות, דדבר שיש לו במציאות כל המרכיבים והתכונות של שמן זית, באמת נחשב כשמן זית לכל דבר, ואם י״ל גם תכונות של כתית הוי כתית, ואף שאין צריך לכך ראיות, בכל אופן ניתן לציין את הגמרות במנחות (דף סט ע״ב) ובסנהדרין (דף נט ע״ב) הדנות, בהתאמה, בדין חיטים שירדו בעבים האם הן בכלל מושבותיכם וכשרות למנחות, ובתוס׳ פירשו דמיירי בחיטים שנבראו בנס, ובדין ירכי בהמה ובשר חמור שירדו מן השמים לגבי שחיטה ואכילה, ועכ״פ ברור כשמש שההתייחסות הבסיסית לחטה היא כאל חטה ולבשר כאל בשר, ורק בנדונים מעבר לכך מתעוררות השאלות.

תירוץ נוסף תירץ התורא״ש, דבאמת מילאו את הנר ביום הראשון, אלא שלא כלה כי אם שמינית שבנר, וכך בכל יום ויום, כך שהנס התרחש כל שמונת הימים, אך הקשו על כך האחרונים, דהלא במנחות (דף פח ע״ב) מבואר שנר שכבתה נידשן השמן נידשנה פתילה, כלומר, שמן ופתילה שנשארו הוו דשן ואין להשתמש בהם, ומיהו יש להשיב על כך בפשטות, דכיון שמשמים הקצו מסך כל השמן שיעור שמינית לכל יום, תו שאר השמיניות אינן נחשבות שיריים של הראשונה, כי משמים הפרידו אותן זו מזו.

והנה הבית יוסף גם כן יישב בדרך דומה וא״ד, שבליל ראשון נתנו כל השמן בנרות ודלקו כל הלילה, ובבקר מצאו הנרות מלאים שמן, וכן בכל לילה ולילה. עכ״ד. הרי שהנרות נשארו מלאים ואף שמינית לא כלתה, ונעשה בהם נס כמו בסנה שהיה בוער באש והסנה איננו אוכל,  ואף כי גם בהאי גוונא יש שטענו ששיירי השמן מההדלקה הראשונה, דהיינו כל השמן שנמצא למחרת, צ״ל דשן, אי נימא שכיון שמשמים הקצו לכל יום שמן משלו ל״ח שיריים, הכא אתי שפיר טפי מאשר לתורא״ש כיון שהשמן כלל לא נחסר.

השואל ומשיב (מהדו״ק ח״ג סי׳ עא) כתב מדוע תקנו שמונה ימים ולא שבעה, משום שאסור לעשות מנורה בת שבעה קנים, כמבואר בר״ה (דף כד ע״א) ובשו״ע יו״ד סי׳ קמא, אך הדבר תמוה, שהרי אין שום חיוב או צורך להדליק במנורה, כי התקנה היא להדליק שמונה נרות ותו לא, ומלבד זאת, הרי לא מסתבר שהוסיפו חז״ל יום לתקנה כאשר אין שום סיבה ועניין מהותיים באותו יום, אלא רק בשביל גדר לאיסור הרחוק של עשיית מנורה שבעה קנים.

אמנם, יש לתמוה, מדוע שאלה כה פשוטה ובסיסית ששאלה הבית יוסף, וכבר לפניו שאלה התורא״ש, לא נשאלה על ידי רוב רובם של המפרשים הקדמונים, גאונים וראשונים, וגם אי נימא שהיו להם תירוצים פשוטים על קושיא זו, הלא דרכם של הרבה קדמונים, ובפרט כמה וכמה ראשונים, לכתוב דברים בדרך של קושיא ותירוץ או חילוק, פשוטים יותר או פחות, ועל כן עולה רושם סביר שהראשונים כלל לא ראו את שאלת הבית יוסף כשאלה, רוצה לומר, אחת ההנחות עליה מתבססת השאלה הינה שגויה לדידם.

שאלת הבית יוסף מתבססת על ההנחה שהדלקת הנרות בחנוכה הינה זכר לנס שנעשה שמונה ימים, ולכאורה הדבר אינו מוכרח, ואולי אפי׳ סביר שאינו נכון, כי יותר סביר שתיקנו חז״ל את הדבר בשני שלבים, ראשית תיקנו את עצם הדלקת נרות משום נס פך השמן, ולאחר מכן קבעו את ההדלקה להיות שמונה ימים משום שבפועל עניין השמן נמשך שמונה ימים, ללא קשר לשאלה כמה זמן בדיוק מתוך כלל הזמן היה בנס.

ואיכא תומכות לדבר, שמשך זמן התקנה לא נקבע לפי זמן הימשכות הנס, גם במגילת תענית וא״ד, כשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים וכו׳, ונעשה בו נס והדליקו שמונה ימים וכו׳, ומה ראו לעשות חנוכה שמונה ימים, והלא חנוכה שעשה משה במדבר לא עשה אלא שבעה ימים וכו׳, וכן מצינו בחנוכה שעשה שלמה לא עשה אלא שבעה ימים וכו׳, ומה ראו לעשות חנוכה זו שמונה ימים, אלא בימי מלכות יוון נכנסו בית חשמונאי להיכל ובנו את המזבח ושדוהו בשיד ותקנו בו כלי שרת והיו מתעסקין בו שמונה ימים. עכ״ד. ואף שבמגילת תענית פירשו את שמונת הימים כנגד שמונת ימי חנוכת המזבח ולא כנגד ימי הדלקת המנורה, על כל פנים מבואר בזה שמשך שמונת הימים לא נתקן בגין נס שנמשך שמונה ימים, ועוד יל״ע בדברי המגילת תענית אך אכמ״ל:

זמן הדלקת נרות חנוכה

תניא בשבת (דף כא ע״ב), מצוותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. ע״כ. ונחלקו הראשונים בביאור הדברים, מה הכוונה משתשקע החמה, דלשון הרמב״ם (פ״ד ה״ה) היא כך, אין מדליקין נרות חנוכה קודם שתשקע החמה אלא עם שקיעתה לא מאחרין ולא מקדימין. עכ״ד. ומשמע שהכוונה לתחילת השקעה דהיינו עם שקיעתה, אך הטור (סי׳ תרעב) כתב, מצותה מסוף שקיעת החמה, וכ״כ השו״ע (שם ס״א), ואכן משמע בב״י שכן הבין גם בדעת הרמב״ם, אמנם הגר״א הכריע כשיטת הראשונים דיש להדליק עם השקיעה ולא לאחר צה״כ, וכ״כ הפרי חדש, אלא שבערוך השלחן (שם ס״ד) איתא דרוב העולם נוהגין כדעת השו״ע להדליק בצאת הכוכבים, ועכ״פ זוהי פלוגתת הראשונים.

אולם, גם כיום ישנם מנהגים שונים, מחודשים לכאורה, שאינם כאף אחת מדעות הראשונים, לא בזמן השקיעה ולא בזמן צה״כ, דהנה החזו״א נהג להדליק כעשרים דקות לאחר השקיעה, וכמוהו נהגו עוד רבים להדליק זמן מה לאחר השקיעה, כגון ר׳ אהרון קוטלר, ובאגרות משה (או״ח ח״ד סי׳ קא א״ו) כתב שיש להדליק כעשר דקות לאחר השקיעה, ונראה שאף שנקטו האחרונים שדעת הגר״א הינה להדליק בשעת השקיעה, וזאת ע״פ דבריו בביאור הגר״א (סי׳ תרעב סק״ב), שמא מנהגו היה אחרת, כמש״כ במעשה רב (אות רלה), זמן הדלקת נר חנוכה משתשקע החמה קודם צאת הכוכבים על כן מדליקין קודם תפילת מעריב. עכ״ד. וקשה שלא להבין בלשון משתשקע החמה קודם צה״כ או קודם ערבית כמו המנהג להדליק זמן מה לאחר השקיעה.

באמת, פשר מנהגו של החזו״א להדליק בין השקיעה לצה״כ, כנראה מיוסד על כך שמצוות נר חנוכה אינה תלויה ממש ביום ולילה כמו כניסת ויציאת השבת, ק״ש וכדו׳, אלא בתקנת חז״ל לגבי פירסום הנס, ופירסום נס קיים בעיקר משעת צה״כ עד שתכלה רגל מן השוק, וא״כ, יש מקום גדול למנהג החזו״א לא להדליק בשקיעה שאז עוד אור ואנשים בעיסוקיהם, כלשון החזו״א עצמו שרגא בטיהרא מאי אהני, ומנגד לא להדליק ממש בצאת הכוכבים שאז מפספסים קצת מזמן פירסום הנס, אלא קודם צאת הכוכבים כדי שבשעת פירסום הנס יהיו הנרות כבר מודלקים ועומדים ומפרסמים נס חנוכה.

עו״כ הרמב״ם והשו״ע (שם ס״ב), שאם שכח או הזיד, מדליק והולך עד שתכלה רגל מן השוק, אך אם לא הדליק עד שתכלה רגל פליגי בה הראשונים, דלפי הרמב״ם שוב אינו מדליק, ולפי הטור בדיעבד מדליק והולך כל הלילה עד עלות השחר, וכ״כ השו״ע, ונחלקו בדעת השו״ע האם צריך עכ״פ שיהיו בני הבית ערים, ובכל מקרה, המג״א (סק״ו) והמ״ב (סקי״א) כתבו שיכול להדליק כל הלילה אף בברכה. 

שורש מחלוקת הרמב״ם והטור, לכאורה, שזור כחוט השני במחלוקותיהם לגבי נר חנוכה, כי לרמב״ם נראה שכל מצוות נר חנוכה היא משום פרסומי ניסא, וכמה שכתב בפ״ג ה״ג דתקנו חכמים שבאותו הדור שיהיו מדליקין נרות על פתחי בתיהן, אף שכל דיני הנר כתב בפ״ד ולא בפ״ג, כיון שעניין פרסום הנס הוא מהות נר חנוכה ולא רק כמה גדרי הלכה, ולפי״ז אמת שכאשר אין פרסום הנס, כגון כשכלתה רגל מן השוק, אין כלל מצוות הדלקה, אך לדעת הטור ישנם לכאורה שני דינים בנר חנוכה, האחד הוא זכר לנס, והשני הוא פרסומי מילתא, ומשו״ה גם אם עבר זמן כדי שתכלה רגל מן השוק, הגם שאין כבר פרסום נס, מכל מקום יש עניין להדליק, ואף בברכה, מצד זכר לנס.

זאת ועוד, לכאורה כמו המחלוקת לגבי דין הזמן, כך יחלקו לגבי דין המקום, דלרמב״ם המדליק בפנים כשליכא סכנה אין בו מצווה כלל כיון שליכא פרסומא ניסא, ופרסום הנס לבני הבית אין בו דין פרסום הנס כמו לאחר זמן, ולשיטת הטור דגם לאחר הזמן ישנה מצווה, כן גם בתוך הבית, כי דין פרסום הנס אינו מעכב אלא רק לכתחילה, מלבד דין למעלה מכ׳ אמה דלא שלטא ביה עינא ואף זכר אין בו.

הנה, השו״ע בס״א הביא דיש מי שאומר דאם טרוד הוא יכול להדליק מפלג המנחה, וכמו כן, לדעת הטור שפסקו כמותו, ניתן במקום הצורך להדליק אף אחר שתכלה רגל מן השוק אפי׳ עד עלות השחר, מלבד למהרש״ל שצריך עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה כבריש ברכות, ואפשר שההגיון בשתי קולות אלו אחד הוא, דעניין נר חנוכה אינו רק לפרסום הנס אלא גם זכר לנס, וזכר לנס איכא גם בשעות הסמוכות לשעת ההדלקה העיקרית אף בדליכא פרסום הנס, אולם, לכאורה ההדלקה בפלג המנחה עדיפה על ההדלקה לאחר שתכלה רגל מן השוק, כגון בגוונא של טרוד היכול להדליק או כך או כך, ראשית משום שזריזין מקדימין למצוות, ושנית משום שסו״ס בעזרת השמן שייתן בנר, ידלק הנר אף בשעות פרסום הנס, משא״כ במדליק לאחר שתכלה רגל שאין הנר ידלק בשעת פרסום הנס כלל.

ומיהו, יש לערער מאוד על האפשרות להדליק בפלג המנחה, דאף שלא חזינן חולקים לזה, סביר מאוד שרוב הראשונים יחלקו, דאם היו מסכימים שזמן הדלקת נרות יכול להיות מוקדם יותר בדיעבד היו צריכים לומר כן, והלכך אפשר שהדלקה בפלג המנחה לרוב הראשונים לא תועיל, ובלשון הביאור לעיל, לא רק שלא יהא פרסום הנס, אלא גם לא זכר לנס חנוכה.

זאת ועוד, נראה ברור שכיום המציאות של שלטא ביה עינא ופרסום הנס שונה עד למאוד, דאין להשוות רחוב צר בעיר עתיקה ולרחוב סואן ורחב בעיר מודרנית, ויש לדון אילו גדרים מהלכות נר חנוכה יכולים או צריכים להשתנות מחמת כן, כי לא מצינו בנר חנוכה חריגים כדוגמת מה שמצינו בסוכה כ׳ אמה או מבוי שהוכשרו באופנים ששלטא ביה עינא, והבדל נוסף בין המציאות כיום למציאות בעבר אינו רק במקום פרסום הנס אלא גם בזמן, דבעבר משהחשיך אכן כלתה רגל מן השוק בגלל בעיות תאורה וכדו׳, אך בזמננו הרגל איננה כלה עד שעה מאוחרת, ויש מי שיאמר שדווקא בשעה המוקדמת פחותים האנשים ברחוב מאשר בערב, ומבחינה זו עדיף זמן המאוחר קצת מזמן שכלתה רגל מאשר פלג המנחה.

על כן נראה, שכאשר מדובר בזמן לא רב מדי לאחר זמן שכלתה בו רגל, כך שברור שבמציאות ישנו פרסום נס, עדיף להעדיף להדליק בשעה זו מאשר בשעה המוקדמת לשקיעה, אולם, כאשר מתאחר מאוד מזמן שכלתה בו רגל, כך שאפי׳ במציאות כיום כלתה הרגל ברחוב, וצריך להגיע להיתרים מצד פרסום הנס או זכר לנס כלפי בני הבית, יש להעדיף הדלקה בפלג המנחה.

דבר מעניין נוסף לגבי זמני הדלקה, דהנה עולם הפוך ראינו, שהמדליק בזמן כדין צריך שיעור רב של שמן עד שתכלה רגל, ואם לא שם שיעור שמן כנדרש לא יצא, אך מי שאיחר את זמן ההדלקה סמוך לזמן שתכלה בו רגל מן השוק, שיעור השמן שנצרך לו הוא רק עד שתכלה רגל, כך שמי שיש בידו שיעור שמן מועט, דינו יהיה לפשוע ולאחר את ההדלקה כדי ששיעור השמן יספיק לו עד שתכלה רגל, ולא זו בלבד, אלא שנמצא שמעדיפים זמן עד שתכלה רגל מאשר הזמן מתחילת זמן ההדלקה, אף שלא נראה לחלק ביניהם לגבי איכות פרסום הנס, ודבר זה תמוה הוא, ואין לו נימוק כי אם גדרי הלכה:

ט״ו בשבט ואדר

אילני סרק שבא״י יטענו פירות

בט״ו בשבט אוכלים פירות שנשתבחה בהם א״י.

הנה, גרסינן בסוף כתובות (דף קיב ע״ב), עתידין כל אילני סרק שבארץ ישראל שיטענו פירות. ע״כ. 

לפי״ז ביאר הגר״ח קנייבסקי את הפסוק בבראשית (פ״א פי״א), ויאמר אלוקים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עושה פרי למינו וכו׳, ולא נזכרו אילנות סרק, אלא ע״פ הגמ׳ גם אילנות סרק בעצם נותנים פירות, רק שאנו לא ראויים שיתנו לנו פירותיהם, ולכן נכללים הם בציווי תדשא וכו׳ עץ פרי, ויעויין שם שהקשה כן הרמב״ן ותירץ אחרת, שאילני סרק עשו פירות קודם שנתקללה האדמה, או שנכללים עצי הסרק בדשא עשב מזריע זרע. ע״ש.

אולם יש להעיר, שכל האמור בגמ׳ נאמר לגבי א״י, ולא לגבי חו״ל, והרי בבריאת העולם הציווי מתייחס לכל העולם כולו, ושמא בזמן ההוא של הבריאה הייתה בכל העולם בחינה של א״י והדבר נשתנה והצטמצם רק לאחר מכן, וילע״ב.

והנה, יש מי שהקשה ממה שנצטוונו (שופטים פ״כ פ״כ), רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אותו תשחית וכרת ובנית מצור על העיר וכו׳, והא בכתובות נאמר שגם אילנות סרק עצי מאכל הם, וגם אם בזמן נתון אינם נותנים פרי, הדעת נותנת שתיאסר כריתתם ע״ש העתיד, שבעתיד כשיבנה בית המקדש במהרה בימינו יעשו פרי.

והתשובה לזה, דהטעם שכותבת התורה לאיסור לקצוץ הוא כי ממנו תאכל, היינו כדי שיהיו מספיק פירות לאכילה, וא״כ ממ״נ הוא, בזמן שאילנות סרק נותנים פרי הרי אין מחסור בפירות ובזמן שאינם נותנים פרי הרי לא ישנה מאומה שיקוצצו, ע״כ שרי בכ״א לקצוץ אילנות סרק, אלא שיש להעיר שלפי״ז כשיתנו אילנות סרק פירות יהא מותר לקצץ גם אילנות פרי, דבין אם יקצוץ את אלו ובין אם יקצוץ את אלו לא יהיה מחסור, ושמא יש לחלק.

והנה, מובא בשם השפת אמת, דהא דכל אילני סרק שבארץ ישראל יטענו פירות שנאמר כי עץ נשא פריו תאנה וגפן נתנו חילם, ה״פ, דאז ירננו כל עצי היער, כל עצי ואילנות סרק בכלל, וזה הזמן בניסן שאילנות מלבלבים, שהוא זמן גם לחלשים יותר, וזהו שהקדים הכתוב תאנה לגפן, שגם החלשים יותר יכולים ליתן פרי.

ולפי״ז יש להטעים, דהנה התוס׳ (ד״ה עתידין) כתבו שסיים המסכת בזה לפי שרוצה לסיים בדבר טוב, והמהרש״א כתב שזה דוחק ופירש אחרת, שהדבר ג״כ קשור לדור שבן דוד בא ע״ש, ולפי״ד יש להטעים בדברי התוס׳ שהדבר הטוב שמסיימים בו את המסכת הוא שגם החלשים, אילני סרק, יכולין להטיב את עצמם ולהטיב לאחרים:

משנכנס אדר מרבין בשמחה

נאמר בתענית, דף כט, שמשנכנס אב ממעטים בשמחה ומשנכנס אדר מרבים בשמחה. לכאורה כוונת הדברים היא שבכניסת אב או אדר נעשה מיעוט או ריבוי בשמחה, ולאחר מכן השמחה נשארת קבועה באותה הרמה. כך בפשטות. אמנם, הראא״ד פירש שמדובר בהתפתחות, כלומר, אין השמחה, לאחר כניסת אב או אדר, אינה נשארת קבועה ברמתה, אלא הולכת ומתמעטת או מתרבה, בהתאם. 

מה עניינה של התפתחות זו, תוהה הרב דסלר. בנוסף, ידוע כי יש מן המשותף ליום הפורים ויום הכיפורים, כשמו כפורים, ואולי מבחינה מסויימת יום הפורים אף עולה על יום הכיפורים. גם דברים אלו צריכים ביאור.

הנה, ישנו קשר הדוק בין האהבה והיראה לבין הנדיבות והכורח. האחרונות מולידות את הראשונות, הנדיבות את האהבה וההכרח את היראה. בקונטרס החסד הסביר הרב דסלר יסוד מרכזי בתורתו, כי ככל שנותנים לאדם יותר, נעשים אוהבים אותו יותר. מעשה של אהבה ונדיבות לא נעשה מתוך מחוייבות, אלא מתוך רצון להרבות טוב. מנגד, דברים שמוכרחים לעשות, עושים אותם מתוך יראה, כי כך ההכרח ולא מרצון להרבות טוב על ידם. 

המלאכים, יראה להם, כמש״כ ביחזקאל פרק א פסוק יח, כי את כל מעשיהם הם עושים מתוך הכרח ולא בהתנדבות. לכן אין בהם בחינה של אהבה אלא רק בחינה של יראה. מה שכתוב בתפילה בנוסח ספרד, ונותנים באהבה רשות, הכוונה לאהבה במובן אחר, מובן של אחדות. 

האדם הראשון, כתב האר״י ז״ל, חטא לשמה, שכל רצונו היה להרחיב את תחום הבחירה שלו, כדי שיוכל להרחיב את תחום ועוצמת מעשי ההתנדבות שלו, על מנת שיזכה להגיע למדרגת  האהבה, שאליה, כאמור, מגיעים ע״י הנדבה ולא ע״י הכורח.

במתן תורה, ה׳ כפה על ישראל הר כגיגית, כמש״כ במסכת שבת דף פח ע״ב. המהר״ל הסביר זאת, שעל ידי שבמתן תורה הראיה שראו ישראל הייתה כה בהירה וברורה, היה שכלם מכריח אותם לקבל את התורה. בחינת הכרח ויראה. ידוע כי במתן תורה חזרו ישראל למדרגת גן עדן, היינו מדרגת האדם הראשון קודם לחטא, שלא ידע רע וטוב, אלא רק אמת ושקר. כאמור, אמנם לאדם הראשון הייתה יראה, אך הייתה חסרה לו האהבה. כך גם ישראל במתן תורה, עדיין לא הגיעו לשלמות של אהבה בנוסף על היראה אליה הגיעו. 

הנה, כשאחד פוגע בשני, נעשה שינוי באיזון בעולם. לאחר הפגיעה, הצד הנפגע נעשה חסר, והצד הפוגע נעשה יתר. בהתאם, עניינה של נקמה הוא לעשות איזון מחדש לצד ההפוך, היינו לפגוע במי שפגע קודם ולחסר אותו, ולהוסיף אצל מי שנפגע קודם ופוגע כעת.

אצל הקב״ה לא שייכת נקמה. הקב״ה לא נעשה חסר ח״ו בשום אופן, גם לא לאחר שעושים עבירות. נקמה, אם נעשית, בשדה זה, אינה מחסרת מהאדם ומוסיפה אצל ה׳, אלא מתחוללת באדם וקשורה אליו בלבד. מי שמחלל את ה׳ פוגם רק בעצמו ובנפשו. מי שמקדש את ה׳ ונוקם את נקמתו, מוסיף ומרבה רק בעצמו. עונש מדיין נקרא בפי משה נקמת ה׳ במדיין, ונקרא ע״י הקב״ה נקמת בני ישראל, והיינו הך. נקמה של ה׳ הינה למעשה נקמה שעושים בני ישראל, ובכך מוסיפים טובה בעצמם ובנפשם. 

המלאכים אינם מבינים מהי נקמה. הם אינם מבינים מהי בחירה, מהם פגיעה והחסרון הנוצרים מבחירה ברע ומהי נקמת ה׳ או נקמת בני ישראל הבאה לרבות ולהוסיף כנגד חסרון הפגיעה.

נס פורים, נראה, הוא גילוי של נקמה. הושב להמן הרשע כגמולו, כמש״כ על העץ אשר הכין למרדכי. מנקמת ה׳ זו, ומהכרת הטוב שהתגלתה בה, צריך לגרום להוספה וריבוי של שמחה ואהבה, כי שמחה ואהבה הן תולדות של נדבה והכרת הטוב. המלאכים אינם מבינים מהי נקמה. הם אינם יודעים להכיר טובה לעומתה ואינם יודעים להשיג באמצעותה מדרגה של אהבה. ישראל לעומתם, קיימו וקיבלו, וכפי שנאמר במס׳ שבת, הדור קבלוהו בימי אחשורוש, כלומר, השלימו את מה שלא קיבלו במתן תורה. כפי שנתבאר, במתן תורה השיגו ישראל את מדרגת היראה, מתוך הידיעה השכלית הברורה שלהם, ובימי הפורים השיגו אף את האהבה, מתוך הכרת הטוב על נקמת ה׳.

אם כן, העבודה של ימי הפורים היא הוספת השמחה והאהבה. ביום הכיפורים עיקר העבודה היא השגת היראה, על שלל מדרגותיה, יראת העונש, יראת החטא ויראת הרוממות, כולן כלולות באימת הדין. כך דומים פורים וכיפורים, שבשניהם עובדים על השגת אחת המדרגות, אהבה או יראה. אכן, מכיון שהאהבה היא השלב המתקדם יותר, השלב שלאחר היראה, פורים, במובן מסויים, יתר על כיפורים, ולכן כיפורים הוא כפורים.

אם כן, משנכנס אדר מרבין בשמחה, היינו בהתבוננות בנקמת ה׳ בנס הפורים, בקידוש ה׳ ובהכרת הטוב, ובכך מנסים לפתח את מדרגת האהבה. האהבה אינה נרכשת בין רגע, אלא רק בהתפתחות, על ידי ההכרה וההתבוננות, וזוו היא עבודת חודש אדר, ששיאה בפורים:

מלחמת עמלק ומלכות ישראל

שתי פרשיות חמורות ומזהירות על מחיית עמלק כתובות בתורה, האחת מייחסת הגשמתה וביצועה לשמים, ככתוב (שמות פרק יז פסוק יד), ויאמר ה׳ אל משה כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים, וכן אמור שם, כי יד מלחמה לה׳ בעמלק מדור דור, ואילו הפרשה השניה מטילה על עם ישראל לקיים ולבצע מצווה זו, ככתוב (דברים פכ״ה פי״ט), והיה בהנחי ה׳ אלוקיך מכל אויביך מסביב וכו׳ תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח. יש להבין כיצד שתי הפרשיות, הנוגדות לכאורה, מתאימות זו לזו.

כבר נשאלה שאלה זו בפסיקתא דרב כהנא פרשת זכור (פ״ג סי׳ קמ), כתוב תמחה את זכר עמלק וכתוב כי מחה אמחה את זכר עמלק, כיצד יתקיימו שני כתובים הללו, אלא עד שלא פשט ידו בכסא אמר תמחה את זכר עמלק, ומשפשט ידו בכסאו של הקב״ה אמר כי מחה אמחה, ומסיימת שם הפסיקתא, וכי אפשר בשר ודם יכול לפשוט בכסא של הקב״ה, אלא ע״י שהחריב את ירושלים, דכתיב בעת ההיא יקראו לירושלים כסא ה׳ (ירמיהו פ״ג פי״ז), לפיכך נאמר כי מחה אמחה. ע״כ.

וכן מצינו בפסיקתא רבתי פי״ב (סי׳ ט), שם מפורש, עד שלא פשט ידו בירושלים תמחה את זכר עמלק, כיון שפשט ידו, מלחמה לה׳ בעמלק, וכן כתוב במדרש תנחומא פרשת כי תצא סי׳ יא בשם ר׳ יהושע בן לוי בשם ר׳ אלכסנדר.

נמצינו למדים, ממדרשים אלו, שהצו השני, הכתוב בכי תצא ומיועד לישראל, נאמר על המצב ההתחלתי של עמלק, וצו זה היה בתקפו כל עוד שלא פשט ידו בירושלים, כסא ה׳, אבל הצו הראשון, בפרשת בשלח, נועד לבסוף כאשר פשט ידו בירושלים. אולם, שיטה זו תמוהה מאוד, שדווקא הצו הראשון, שנאמר מיד עם צאת בני ישראל ממצרים, בעת מלחמתו הראשונה של עמלק, הוא האמור לא לשעתו ולא כעונש על מלחמתו הראשונה בישראל, כי אם על חורבן ירושלים, והפרשה שבמשנה תורה, שנאמרה בסוף ארבעים שנות המדבר, היא המזהירה את ישראל על מלחמת עמלק הראשונה.

המצווה תמחה, למלכות ישראל. אמחה, לימות המשיח.

שיטה אחרת ביישוב סתירה זו שבין שתי הפרשיות, אנו מוצאים במדרש חפץ (כתב יד), האומר, בזמן שלישראל יד, תמחה, ואם לאו, אמחה. ע״כ. כוונת הדברים היא, כפי הנראה, שבזמן שיד ישראל תקיפה ויכולים להלחם בעצמם נגד עמלק, מוטלת עליהם מצווה זו, אבל אם לא תהא יד ישראל תקיפה על אומות העולם, ולא יהא בכוחם של ישראל לקיים מצווה זו של מחיית עמלק, אזי תתקיים מצווה זו בידי שמים.

ברם, גם שיטה זו של המדרש חפץ קשה להולמה, דבוודאי כוונת המקרא כי יד על כס ה׳ וגו׳, לאחרית הימים ולתקופה המשיחית ולא לזמן הביניים, כמו שמצינו בפסיקתא רבתי פי״ב (סי׳ ט), א״ר לוי משום ר׳ חמא בי ר׳ חנינא, כביכול כל זמן שזרעו של עמלק בעולם, לא השם שלם ולא הכסא שלם, נעקר זרעו של עמלק הכסא שלם וה׳ שלם, אמר דוד (תהילים ט), האויב תמו חרבות לנצח וערים נתשת אבד זכרם המה, מה כתב אחריו, והשם לעולם ישב, כונן למשפט כסאו. ע״כ. וכן פירש רש״י על אתר בחומש, ידו של הקב״ה הורמה לישבע בכסאו וכו׳, נשבע הקב״ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם וכו׳, משמע שדבר זה יקרה לימות המשיח שאז יהיה שמו שלם וכסאו שלם, ויוצא שמשמעות המקרא כי יד על כס וגו׳, שעד ימות המשיח על ישראל לקיים מצווה זו אם תהא ידם תקיפה על עמלק, אבל אם לא יוכלו למחותם כליל, אזי ימחם כביכול הקב״ה בעצמו לימות המשיח ויהיה שמו שלם וכסאו שלם.

אם כן קשה, הואיל והבטחה זו שבפרשה הראשונה נתנה דווקא בתנאי שישראל לא יקיימו, או לא יוכלו לקיים בעצמם, מצווה זו, למה ציווה הקב״ה למשה כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע, ופירש רש״י שם, המכניס את ישראל לארץ, שיצווה את ישראל לשלם את גמולו, הרי כל המטרה הייתה שיהושע יצווה על כך את ישראל בזמן כניסתם לארץ, משמע שלא נאמר המקרא לימות המשיח. יתר על כן, הייתה התורה צריכה בראשונה לצוות את ישראל על קיום מצווה זו, ורק אחרי שלא יוכלו לקיימה בעצמם הייתה צריכה לבוא ההבטחה כי מחה אמחה לעתיד לבוא, ולא להתחיל מיד עם אי האפשרות לקיום המצווה, כשלא תהא יד ישראל תקיפה.

שיטת הזוהר, מלחמת עמלק בעליונים על ידי משה ובתחתונים על ידי יהושע.

שיטה שלישית בזה, אנו מוצאים בזוהר הקדוש (שמות דף סו א), אמר ר׳ יצחק כתיב כי מחה אמחה וכתיב (דברים כה) תמחה את זכר עמלק, אלא אמר הקב״ה אתון מחון דוכרניה לתתא, ואנא אמחה דוכרניה לעילא, וכ״ה שם בזוהר פרשת בא (דף מ א), כי מחה אמחה, אתון מתתא ואנא מעילא, ויש להסביר שיטה זו על פי דברי הזוהר המסביר את הכפילות המיוחדת המתגלה בתורה במלחמת עמלק, שכן מצד אחד ניהלו יהושע ואנשיו את המלחמה ככתוב, ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק מחר אנוכי ניצב וכו׳, ויעש יהושע כאשר אמר לו משה להלחם בעמלק וכו׳, וכן ויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב, ומאידך כתיב, והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכו׳, והסביר זאת הזוהר (דף סה ב), השואל, כי מה חמא משה דסליק גרמיה מהאי קרבא קדמאה דקב״ה פקיד, אלא משה זכאה חולקיה דאסתכל וידע עקרא דלמה, אמר משה אנא אזמין גרמי לההוא קרבא דלעילא ואנא יהושע זמין גרמך לקרבא דלתתא, והיינו דכתיב, והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל, דלעילא, ובגין כך סליק משה גרמיה מקרבא דלתתא בגין דלאזדרזא בקרבא דלעילא. ע״כ. הרי שהמלחמה הייתה מלכתחילה נטושה בעליונים ובתחתונים, משה בעליונים ויהושע בתחתונים.

וכבר הפליג הזוהר בתוקפה של מלחמה זו יותר מכל מלחמות בראשית עד סוף כל הדורות, תא חזי מן יוצא דאתברי עלמא עד ההוא זמנא ומההוא זמנא עד דייתי מלכא משיחא, ואפילו ביומא דגוג ומגוג לא ישתכח כוותיה. ע״כ. ואחרי כן מפרשת הברייתא בזהור שם את הכפילות הזאת של המלחמה, תאנא בקרבאדא דעמלק אשתכחו עלאין ותתאין. ע״כ.

נמצינו למדים, כי שונה היא מלחמה זו מכל המלחמות שבעולם, ואפילו של גוג ומגוג, משום שהיא התנהלה בעליונים על ידי משה רבינו עליו השלום נגד שרי עשיו, ובתחתונים על ידי יהושע, דאתקרי נער, מסוד מטטרון שר העולם, נגד עמלק עצמו, והנה, אע״פ שאמרו במדרש שיר השירים (סוף פרק ח), אין הקב״ה פורע מאומה למטה עד שמשפיל שריה מלמעלה, ולומד זאת מחמשה מקראות, דכתיב והיה ביום ההוא יפקוד השם על צבא המרום במרום, ואחר כך, על מלכי האדמה (ישעיה כד), וכן הוא אומר, איך נפלת משמים הילל בן שחר, ואח״כ נגדעת לארץ וכו׳ ולבסוף מביא הפסוק לאסור מלכיהם בזיקים, אלו שרים של מעלה, ונכבדיהם בחבלי ברזל, אלו שרים של מטה, וכעי״ז אמר במכילתא בשלח פ״ב דשירה, וכן אתה מוצא שאין הקב״ה נפרע מגוג עד שנפרע ממשפיעו, שנאמר והיה ביום ההוא יפקוד וגו׳, ואומר איך נפלת וגו׳ נגדעת לארץ, וכן בכמה מדרשים (עיין ברש״י מכות דף יב ע״א ד״ה שרו) ובזוהר הקדוש פרשת נח (דף סט א), זיכד עביד קב״ה דינא בבני עלמא, אעבר לאינון שליטין דממנן עלייהו בקדמיתא ולבתר לאינון דיתבי תחות גדפייהו, דכתיב יפקוד ה׳ על צבא המרום, ולבתר על מלכי האדמה על האדמה. ע״כ. וכן בשמות (דף ו ב), א״ר יצחק כד אייתי קב״ה דינא על עמא, בקדמיתא עמיד דינא בההוא ממנא דממנא עלייהו לעילא, דכתיב יפקוד ה׳ על צבא המרום וגו׳, ושם (דף נד ב) מביא בשם ברייתא כאמור שם, ותנינן לא עביד קב״ה דינא לתתא עד דיעביד בשולטניהון לעילא, וכ״ה בכמה מקומות אחרים בזוה״ק.

אין כל זה דומה למלחמת עמלק, כפי שאמרו בזוה״ק, לאו בגין חיילין תקיפין וסגיאין, אלא בגין דבכל סטרין דקב״ה הוה, ואם בכל המלחמות נפרע הקב״ה משריה של האומה תחילה ואחר כך מן האומה למטה, הרי בעמלק היו צריכים להשפיע גם מלמטה למעלה, כפי שאירע בימי משה ויהושע, שאמר משה אנא אזמין גרמי לההוא קרבא דלעילא ואנת יהושע זמין גרמך לקרבא דלתתא, והיינו דכתיב והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל, ישראל דלעילא, הרי שישראל היו צריכים להלחם נגד עמלק גם לעילא.

העיכוב בקיום מחיית עמלק כל ימי שפוט השופטים, בגלל אי מינוי מלך.

אולם, כמה תמיהות מתעוררות בזה, ראשית, מה שהקשינו למעלה מדוע ציווה הקב״ה למשה אחרי מלחמת עמלק הראשונה, ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק, מאחר שלפי כל האמור יוצא שפרשה זאת מוסבת על הקב״ה, שהוא ימחה את זכר עמלק, ולא יהושע בזמן כיבוש הארץ, כי גם אם נצטווה על כך יהושע, מסתבר היה יותר להזהיר אותו על הצו שבמשנה תורה, תמחה את זכר עמלק, המוסב על ישראל, ואם משום ששם היה התנאי והיה בהניח ה׳ אלוקיך לך מכל אויביך מסביב, ויהושע לא הוריש את כל יושבי הארץ, ככתוב ויאמר ה׳ אליו אתה זקנת באת בימים והארץ נשארה הרבה מאוד לרשתה (יהושע יג), הרי גם בימי שאול לא הניח ה׳ להם מכל אויביהם מסביב, ואעפ״כ נצטווה לך והכית את עמלק.

אלא, העיכוב לקיום מצווה זו כל ימי שפוט השופטים היה עקב אי מינוי מלך, כאמור בתוספתא בסנהדרין פ״ד ובבבלי דף כ ע״ב, תניא ר׳ יוסי אומר, שלוש מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה, ואיני יודע איזה מהן תחילה, כשהוא אומר כי יד על כס ה׳ מלחמה לה׳ בעמלק, הוי אומר להעמיד להם מלך תחילה וכו׳. ע״ש. וכן כתוב בספרי פרשת ראה (סז), ומסיים, ואיני יודע איזה יקדים, ת״ל כי יד על כס ה׳ מלחמה לה׳ בעמלק, כל שיש המלך על כס ה׳ אתה מכרית זרע עמלק, ומניין שכסא ה׳ זה המלך, שנאמר, וישב שלמה על כסא ה׳ למלך, הרי שמינוי מלך קודם למחיית עמלק על פי דין, וכן פסק הרמב״ם במפורש בפ״א מהלכות מלכים ה״ב, מינוי מלך קודם למלחמת עמלק, שנאמר אותי שלח ה׳ למשחך למלך עתה לך והכית את עמלק, ואע״פ שאין זה המקרא המובא בתוספתא, בספרי ובתלמוד, כבר כתב שם הלחם משנה על כך, כבר נודע דרכו של רבינו דבראיות ספוקים דבר שאינו נוגע לעניין הדין לא קפיד אגמרא דידן, אלא הוא מביא הראיה היותר פשוטה מאיזה מקום שימצא אותה מגמרא ירושלמי או ספרי או איזה מקום שיהיה. ע״כ.

כאן מתעוררת שאלה בדבר מעמדו של יהושע, אם היה נדון כמלך, וכן של שאר  השופטים שעמדו על ישראל, מהרמב״ם בפ״א מהלכות מלכים ה״ג מוכח שהיה דינו של יהושע כמלך, שהרי כתב שם, אין מעמידין מלך בתחילה אלא על פי בי״ד של שבעים זקנים ועל פי נביא, כיהושע שמינהו משה רבינו ובית דינו, וכשאול ודוד שמינם שמואל הרמתי ובית דינו. ע״כ. הרי שדינו של יהושע היה כמלך וממנו לומדים את סדר המינוי של מלך לדורות, ואע״פ שלא נמשח בשמן המשחה, הרי גם מלכי ישראל אין מושחין אותם בשמן המשחה כי אם בשמן אפרסמון שאין בזה תוקף של משיחה ואף על פי כן דינם כמלכים לכל דבר, כמבואר ברמב״ם בפ״א מהלכות מלכים ה״ה, נביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל, והיה אותו מלך הולך בדרך התורה והמצווה ונלחם מלחמות ה׳, הרי זה מלך וכל מצוות המלכות נוהגות בו, אע״פ שעיקר המלכות לדוד ויהיה מבניו מלך, שהרי אחיה השילוני העמיד ירבעם ואמר לו והיה אם שמוע תשמע את כל אשר אצווך. ע״כ.

לפי הרמב״ם בספר המצוות, מינוי מלך שלא מזרע דוד מהווה עבירה על לא תוכל לתת עליך איש נוכרי.

אלא שיש לחלק ולומר, שזה אינו אלא לאחר שנבחר דוד, שאז עברה תורת המלכות המשוחה בשמן המשחה לזרע דוד בלבד, וכל יתר המלכים משאר שבטי ישראל נחשבים כזרים לעניין המלכות, כמו שכתב הרמב״ם במפורש בספר המצוות (ל״ת שסב) על הלאו לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא, ומסיק הרמב״ם, אמנם המלכות לבד כבר ידעת מספרי הנבואה שזכה בה דוד וכן זרעו אחריו עד סוף כל הדורות, אין מלך למי שיאמין תורת משה אדון כל הנביאים, אלא מזרע שלמה בלבד, וכל מי שהוא מזולת זה הזרע הנכבד, לעניין מלכות, נכרי קרינא ביה. עכ״ל. ודבריו אלו, עם כל החידוש הרב שבהם, מבוססים כנראה על הברייתא שבמכילתא ריש פרשת בא, שם נאמר, עד שלא נבחר דוד היו כל ישראל כשרים למלכות, משנבחר דוד יצאו כל שיראל, שנאמר הלו לכם לדעת כי ה׳ אלוקי ישראל נתן ממלכה לדוד על ישראל (דברי הימים פרק ב פסוק יג). ע״כ.

יוצא איפה מפורש מזה, שרק לאחר שנבחר דוד, הופקעו כל ישראל מתורת המלכות, ולכן אסור למשוח אותם בשמן המשחה, משום שהם כזרים אצל המלכות ואצל שמן המשחה, אבל לפני שנבחר דוד, שהיו כל ישראל כשרים למלכות, צריך היה למשוח את המלך בשמן המשחה כמו שמשחו את שאול, ומשמע שהמשיחה מעכבת והיא הנותנת תוקף למינוי של המלך ולזרעו אחריו, כמו שנראה מלשון הרמב״ם בהלכות מלכים פ״א ה״ז, כשמעמידין המלך מושחין אותו בשמן המשחה, שנאמר ויקח שמואל את פך השמן ויצק על ראשו וישקהו, ומאחר שמשקין את המלך הרי זה זוכה לו ולבניו עד עולם. ע״כ. משמע שבכוח המשיחה זוכה המלך ובניו אחריו במלכות, אם כי כתב שם הרמב״ם, ולא המלכות בלבד אלא כל השררות וכל המינויין שבישראל ירושה לבנו ולבן בנו עד עולם וכו׳, וא״ת דמאחר שסובר הרמב״ם שגם מלכי ישראל דינם כמלכים לכל מצוות המלכות כנ״ל, מדוע דווקא קובעת המשיחה את ירושת המלכות לבניו, כבר קבע שם הרמב״ם את ההבחנה הזאת שבין מלכי בית דוד למלכי ישראל, שכן כתב בה״ט, מלכי בית דוד הם עומדים לעולם, שנאמר כסאך יהיה נכון עד עולם, אבל אם יעמוד מלך משאר ישראל תפסק המלכות מביתו, שהרי נאמר לירבעם, אך לא כל הימים. ע״כ. משמע שבזה נבחנת ונבדלת מלכות בית דוד ממלכות שבטי ישראל בירושלים, כמוש״כ הרמב״ם בה״י, ואין ממנין אותן בירושלים לעולם אלא מלך מישראל מזרע דדוד, והראב״ד בהשגות על הרמב״ם הקשה עליו משאר שררות שהן ירושות לבנים, והכ״מ תירץ דבריו ע״ש.

מעמדם של מלכי ישראל, לפי הרמב״ם ולפי הרמב״ן.

ונראה מהכ״מ שאין זו הלכה ותנאי בעצם תקפה של מלכות ישראל, השונה מבחינת ההלכה ממלכות בית דוד, לעניין העברת המלכות כירושה לבניו, אלא זוהי ידיעה בתורת נבואה שהקב״ה הודיע שכל מלכות אחרת שאינה מבית דוד לא תחזיק מעמד לבניהם אחריהם, שכך נגזר משמים, ולא כהלכה בעצם המלכות, כי מבחינת ההלכה אין מלכות ישראל גרועה מכל שררה אחרת העוברת בירושה כאמור, מאחר שהמינוי חל, וכל מצוות המלכות נוהגות בו כמש״כ הרמב״ם כנ״ל.

ברם, המאירי בספר בית הבחירה למסכת הוריות (דף יא ע״ב) נקט שינה שונה בזה, כי מתחילה כתב שם, זה שאמרנו שהמלכות ירושה לא סוף דבר במלכי בית דוד, אלא אף במלכי ישראל וכן בכל שררות ומנויין, ולאחר מכן כתב, ומכל מקום יש בזה חילוק בין מלכי בית דוד למלכי ישראל, שמלכי ישראל כל שאין הבן כשר אין ממנין אותו ונפסקה מלכותו, אבל בית דוד ממנין אחר במקומו עד שיחזור למוטב ויהא ראוי לכך, או יחזור מזרעו מי שראוי לכך וכו׳. ע״כ. הרי שהמאירי סובר כי ההבדל אינו רק בתורת נבואה, אלא גם מבחינת ההלכה, שבמלכי בית דוד חייבים לשמור המלכות לבן גם כאשר אין הבן ממלא מקום האב ואינו כשיר למלכות, מה שאין כן במלכי ישראל שמפסיקים במקרה זה את שושלת המלכות ממנו. אולם, אין זה גורע מאמיתות ההבחנה שלנו האמורה לעיל לפי הכ״מ.

ויש עוד לעיין בסתירה הבולטת לכאורה בין דברי הרמב״ם ביד החזקה, שמעניק למלכי ישראל כל משפטי המלוכה, פרט לזה שלא תאריך ימים לבנים אחריהם, לבין מש״כ בספר המצוות הנ״ל הקובע, איסור של לא תוכל לתת עליך איש נכרי, על מינוי מלך מזולת זה הזרע הנכבד שלעניין מלכות נכרי קרינא ביה, ואם כי הקדים וכתב הרמב״ם ביד החזקה שמדובר בנביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל, ועל פי נבואה שאני, אין זה מתקבל כלל על הדעת, שאם יש איסור לאו על מינוי זה, איך יכול נביא לעקור לאו מן התורה שלא כהוראת שעה ולא כמיגדר מילתא, הרי כתוב אלה המצוות, שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, כמבואר במסכת מגילה (דף ג ע״א), וכמו שאמרו במסכת יבמות (דף צ ע״ב) אליו תשמעון, אפילו אומר לך עבור על אחת מכל המצוות שבתורה, כגון אליהו בהר הכרמל, הכל לפי שעה, שמע לו, ואוקמוה בגמרא שם מיגדר מילתא שאני, אבל מינוי שושלת חדשה לדורות ממלכי ישראל שלא כהוראת שעה ולא בתורת מיגדר מילתא, תמוה כיצד יכול הנביא לעבור לגביה על לאו שבתורה.

כמו כן, מתעוררת לפי הרמב״ם בספר המצוות ביתר שאת בעיית מינויים של החשמונאים כמלכים, וכן נשאלת השאלה אם המינוי חל בדיעבד והוא בתקפו במקרה זה של איסור, מאחר שכתוב לא תוכל לתת עליך איש נכרי, אם  הכוונה שגם בדיעבד לא מהני המינוי, או שזהו רק איסור בבחינת אי עביד מהני, ודבר זה תלוי בירושלמי ב״ב פ״ח ה״ד, לא יוכל לבכר, אמר ר׳ אלעזר העבודה שיכול, אלא שאינו רשאי. ע״ש. והרמב״ן בפירושו לחומש בראשית (פמ״ט פ״י) סובר שמ״מ רשאים למנות מלך משאר שבטי ישראל עם הוד מלכות, באופן זמני בלבד, שכן כתב שם, ולפיכך אע״פ שישראל מקימים עליהם מלך משאר השבטים כפי צורך השעה, אין מושחים אותם, שלא יהיה עליהם הוד מלכות, אלא כמו שופטים ושוטרים יהיו וכו׳. ע״ש.

אבל כל זה אינו הולם את שיטת הרמב״ם ביד החזקה, שלא קבע על מינוי מלכי ישראל כל איסור, לעומת דבריו בספר המצוות שיש על כך לאו שלא לא תוכל לתת עליך איש נכרי, או כשיטת הרמב״ן שיש בזה עבירה על צוואת יעקב אבינו שניבא וציווה לבניו לא יסור שבט מיהודה.

קביעת מעמדו של יהושע כשופט, כמלך או כנשיא.

והנה, גם מהרמב״ן בפרשת ויחי הנ״ל משמע שלפני שנבחר לא הייתה כל עבירה במינוי מלך משאר שבטי ישראל, שכתב, ואמר לא יסור לרמוז כי ימלוך שבט אחר על ישראל, אבל מעת שיחל להיות ליהודה שבט מלכות, לא יסור ממנו, ועניין שאול היה כי בעבור שדבר שאלת המלכות בעת ההיא נתעב אצל הקב״ה, לא רצה להמליך עליהם מן השבט אשר לו המלכות שלא יסור ממנו לעולמים ונתן להם מלכות שעה וכו׳. עכ״ד. ולפי״ז בודאי שאפשר היה לחול על יהושע דין מלך כמו שנראה מן הרמב״ם ביד החזקה, אך מלשון הברייתא בסנהדרין הנ״ל, שלוש מצוות נצטוו ישראל בכניסתם לארץ, להעמיד להם מלך וכו׳, משמע שיהושע לא היה מלך ולא עליו נאמרה מצווה זו, וגם לא לכל ימי שפוט השופטים, שלא היה דינם כמלך, כמו שנראה מפרשת המלך של שאול, ממנה יש ללמוד שעד שאול לא נתמנה מלך על ישראל, שרק אז אמר להם שמואל לישראל את משפט המלך אשר ימלוך.

משמע, שבכל ימי שפוט השופטים לא היה עליהם דין מלך, וכן נראה מהמדרש רבה בפרשת אמור (פכ״ו ז), והראהו שאול ובניו נופלים בחרב, אמר לפניו, מלך ראשון שיעמוד על בניך ידקר בחרב וכו׳. ע״כ. הרי ששאול היה המלך הראשון של ישראל, וכ״כ גם בספר משפט כהן לראיה״ק.

ואם כי גם משה רבינו ע״ה נקרא בפי חז״ל מלך, כמו שמצינו במסכת זבחים (דף קב ע״א), יבמה מלך, וכן מצינו פירושים באגדות המפרשים ויהי בישורון מלך (דברים פל״ג פ״ה) על משה רבינו, אין הכוונה למלך ממש, כי אם לשופט ומנהיג.

ברם, בברייתא (פנ״ט סי׳ ו) נאמר במפורש, יהושע ראש למלכות משבט אפרים, שנאמר (שופטים פ״ה) מני אפרים שרשם בעמלק, דוד ראש למלכות משבט יהודה. ע״כ. משמע שהמדרש עושה הקבלה בין יהושע לדוד, כשם שדוד היה ראש למלכות משבט יהודה, כך היה יהושע ראש למלכות משבט אפרים, ובעל כרחנו צריך לומר שגם כאן אין הכוונה למלך ממש, שהרי לא נמשח יהושע כמלך אלא היה שופט ומושל, ונחשב ראשון השופטים משבט אפרים, כי הרי כל מנהיג היה נחשב באופן מילולי כמלך, ואף ראשי הישיבות היו נקראים מלכים, כאמור בתענית (דף כא ע״א) מלך ר׳ יוחנן.

מכל מקום, יש לעיין ביחס ליהושע, שהרי עיקר הדין שמורד במלכות חייב מיתה, לומדים מן האמור ליהושע, כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע את דבריך לכל אשר תצוונו יומת, וכמו שכתב הרמב״ם בפ״ג מהלכות מלכים (ה״ח), כל המורד במלך ישראל יש למלך רשות להורגו, שנאמר כל איש אשר ימרה את פיך, וכן מצינו בסנהדרין (דף מט ע״א), כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע את דבריך וכו׳, יכול אפילו לדברי תורה, ת״ל רק חזק ואמץ. ע״כ. ומאחר שלמדנו זאת מיהושע, משמע שיהושע היה נדון ע״פ ההלכה כמלך, ולא מבחינת שמו בלבד, שהרי היו חייבים על המראתו מיתה כמלך.

אולם, מצינו בסנהדרין (דף סו ע״א) שגם אצל הנשיא חייבים על המראתו, שכן אמרו שם, שהנשיא אתה מצווה על המראתו כראי דיין שאי אתה מצווה על המראתו, ופרש״י, וכנשיא איכא למיפרך שכן אתה חייב מיתה על המראתו, שלא למרוד בציוויו ולהמרות את פיו, שנאמר ביהושע כל איש אשר ימרה את פיך וגו׳, וכיון שיש דין מורד במלכות על הנשיא, אע״פ שאינו משוח בשמן המשחה, משמע שמלך לאו דווקא ואין זה נוגע למשפט המלוכה הכתוב בשמואל אצל מלך, לכן נאמרה אזהרה זו של חיוב המראה ליהושע, משום שדינו היה כנשיא ולא כמלך.

כמו כן יש להביא ראיה שיהושע היה מלך לכל הדברים הנוגעים להנהגת העם, ממסכת יומא (דף עא ע״ב), בעניין שאלה באורים ותומים, ששנינו שם במשנה, ואין נשאלים אלא למך ולאב בי״ד ולמי שהציבור צריך בו, ופירשו שם בגמרא, ואין שואלים אלא למלך, מנא הני מילי, אמר ר׳ אבהו דאמר קרא ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים וגו׳, הוא זה מלך, ופרש״י שם, הוא זה מלך דהא ביהושע משתעי קרא, הרי שדינו של יהושע כמלך, אבל בסנהדרין (דף טז ע״א), שגם שם דרשו בגמרא כך לעניין אחר, לא פירש רש״י כלום.

ויש עוד לעיין בפרשת הקהל שהייתה נקראת על ידי מלך כמבואר במסכת סוטה (דף לב ע״א), אם נאמרה גם ליהושע, כי אמנם בתחילת הפרשה בדברים (פל״א פ״ז) נאמר ויקרא משה ליהושע ויאמר אליו וגו׳, אבל בפרשת הקהל, שאחריה כתוב ויכתוב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי וגו׳, ויצו משה אותם לאמר מקץ שבע שנים וגו׳, משמע שלא נאמרה ליהושע. אכן, יש מבין הגאונים הסוברים שכל גדול הדור קורא פרשת הקהל.

אמנם לכאורה כל הסמכויות הנוגעות להנהגת העם והמדינה הכלולות במשפט המלוכה מוענקות גם לשופט, אבל הזכויות האישיות הנוגעות למלך, חלות רק על מלך שנתמנה בגינוני מלכות על פי דין, ולא על נשיא או שופט.

והנה ברור, שלעניין תחולת מצוות מחיית עמלק, היא לאחר מינוי מלך, יש צורך במלך ממש ולא מועיל בזה נשיא או שופט, מאחר שהרמב״ם לומד את הסדר שמינוי מלך קודם למלחמת עמלק מן האמור אצל שאול, אותי שלח השם למשחך למלך ועתה לך והכית את עמלק, משמע, שלזה צריכים מלך המשוח בשמן המשחה ממש, ולכן לא קיים יהושע מצווה זו של מחיית עמלק בכניסתו לארץ, כי סדר שלוש מצוות התורה היה למנות להם מלך, להכרית זרעו של עמלק ולבנות את בית הבחירה, ומאחר שיהושע לא נחשב כמלך ממש ולא יצאו בו ישראל ידי חובתם במצווה הראשונה, לכן לא הוטלה עליו גם מצווה שנייה של מחיית עמלק.

שוב נשאלת השאלה, מדוע ציווה ה׳ למשה ושים באזני יהושע, והרי יהושע לא נצטווה על קיום מצווה זו בכניסתו לארץ, כי לא היה נדון כמלך, ואם משום העברת התורה שבע״פ באמצעות יהושע, כמו ששנינו משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, תמוה מדוע דברה בו התורה רק במצוות מחיית עמלק, ומה גם שעיקר המצווה שבפרשה זו בשלח לא נועד קיומה לישראל, אלא תתגשם בידי שמים, כמו שנתבאר לעיל ע״פ הזוהר.

והאבן עזרא פירש (שמות פי״ז), ושים באזני יהושע, כי ה׳ ידע כי הוא עתיד להלחם עם מלכי כנען. ע״ש. אבל מה הועיל כל זה אם לא נצטווה יהושע בעצמו על קיום מצווה זו כי אם מלך שיעמוד על ישראל, והרי נתברר לדעת כולם שיהושע לא נחשב כמלך לעניין מחיית עמלק.

הצו ושים באזני יהושע בא לקבוע את פרשת עמלק גם כתורה שבעל פה.

ונראים הדברים, דהנה הלכה רווחת היא בכל התורה כולה, דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם על פה, כאמור במסכת גיטין (דף ס ע״ב) ובתמורה (דף יד ע״ב), כתוב אחד אומר לך את הדברים האלה (שמות פל״ד), וכתוב אחד אומר כי על פי הדברים האלה, לומר לך שעל פה אי אתה רשאי בכתב ושבכתב אי אתה רשאי לאמרן על פה, וכבר שאלו שם בתוספות על המזמורים שאומרים על פה, ותירצו שאין להקפיד אלא במה שכתוב בחומש, ולבסוף כתבו דאין להקפיד אלא בדבר שמוציא אחרים ידי חובתן, וע״ש בהגהות הגר״א מה שהביא מתענית (דף כו ע״א).

אבל בשו״ע (או״ח סי׳ מט) אינו פוסק כן, אלא הטעם משום שכל דבר שרגיל ושגור בפי הכל מותר, וכן הביא בטור בשם דודו הרב ר׳ חיים ז״ל, ורבינו יונה כתב בפירוש בברכות (פ״א), דכל דבר שהוא חובה אין איסור לאמרו בע״פ, ובב״י הביא בשם הירולשמי שהאיסור דווקא בס״ת שמא יאמרו חסר משם, אבל בתפלה אין לחוש, ועיין בירושלמי מגילה פ״ד ה״א, דברים שנאמרו בפה בפה, דברים שנאמרו בכתב בכתבף ובירושלמי יומא פ״ז ה״א, על השנוי במשנה ובעשור שבחומש פקודים קורא על פה, שנייה היא שהיא סדרו של יום, תדע לך דארשב״ל בכל מקום אינו קורא על פה והכא קורא, וזה אינו הולם את האמור לעיל בשם הירושלמי, ועיין בתוספות ישנים ביומא (דף ע ע״א) בד״ה ובעשור. ע״ש.

והנה בספרי, כי תצא פסקה רצו, שנינו, זכור בפה, ועל תשכח בלב, וכן בבבלי במגילה (דף יח ע״א), וכן פסק הרמב״ם בפ״ה מהלכות מלכים הלכה ה׳, מפי השמועה למדו זכור בפה לא תשכח בלב, ואם כי מקיימים מצווה זו של זכור בפה על ידי קריאת פרשת זכור מדי שנה בשנה בשבת זכור, כמבואר בפסיקתא רבתי פי״ב ב, אני מצווה לכם שתהיו מזכירים שנים זכרונות וכו׳, הוו יודעים שאם אין אתם עתידים להיות זוכרים אותם וקוראים בכל שנה שאני מחזיר אתכם לשיעבודם של מצרים וכו׳, ובסוף הפסקה הוא אומר, אין לכם אלא להיות קוראות פרשת עמלק בכל שנה ומעלה אני עליכם כאילו אתם מוחים שמו מן העולם. ע״כ. וכ״כ הרמב״ן בפירושו לפרשת כי תצא, ולא ידעתי מה היא הזכירה הזו בפה, אם לאמר שנקרא פרשת עמלק בציבור, ונמצינו לומדין מן התורה שניה זכור, ויהיה סמך למקרא מגילה מן התורה, ולבסוף מסיק שם בדרך אחרת, וכ״כ הריטב״א במגילה (דף יז ע״ב), וכן החינוך והרבה מן הראשונים.

גם פרשת האזינו מותר לאומרה בעל פה בגלל הצו שימה בפיהם.

מכל מקום יש לומר, שהתורה חידשה בזה שאמרה ושים באזני יהושע, שפרשה זו נתנת לאומרה בעל פה, ואין בזה משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם בעל פה, משום שלכתחילה ניתנה לשם כך לכותבה בספר התורה שבכתב ולאמרה כתורה שבעל פה, ככתוב כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע, ולא רק זאת, אלא נראים הדברים שגם היחס לשירת האזינו הדין כך, שכן כתוב שם, ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם, שמלכתחילה ניתנה לאמרה גם בעל פה, ויתכן שבזה צפון סוד עליונותה של שירת האזינו על פני התורה כולה, כפי שלומדים זאת מן המקראות עצמם, למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל, וכן והיה כי תמצאון אתו רעות רבות וצרות וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו. לפי הנ״ל יש לומר שהטעם לחשיבות השירה הוא משום שניתנה מראש ללמדה בעל פה, כדי שתהיה שגורה בפי כל, על אף היותה גם סמל לתורה שבכתב, שהרי ממנה למדנו את המצווה של כתיבת ספר תורה לכל איש מישראל בניגוד לכל התורה שבכתב שאין ללמדה בע״פ.

ולגבי השאלה למה נאמר כן דווקא ליהושע, שתי תשובות בדבר, האחת משום שהוא היה אחראי להעברת התורה שבעל פה מפי משה וזקנים כאמור באבות, וכאן קבעה התורה שדינה של פרשת זכור גם כתורה שבעל פה, לכן היה יהושע אחראי על כך, ושנית, משום שיהושע בן נון נקבע כראש ועיקר מלחמת ישראל בעמלק, ככתוב בשירת דבורה, מני אפרים שרשם בעמלך אחריך בנימין בעממיך, ופרש״י, מן אפרים יצא את שורש יהושע בן נון לרדות בעמלק לחלש אותו לפי חרב, אחריך יקום משבט בנימין שאול בן קיש, וכן מפורש בילקוט שמעוני שופטים (רמז נ), מני אפרים, זה יהושע שנאמר ויחלוש יהושע את עמלק, שרשם בעמלק, כי מחה אמחה את זכר עמלק, אחריך בנימין זה שאול, והמת מאיש ועד אשה וכו׳, ובפסיקתא רבתי פרשת זכור (פי״ב יג), בסוף הפסקה, אמר ר׳ יצחק, אנו מוצאים שביקש יהושע למחות את זכר עמלק שנאמר (שמות פי״ז), ויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב, אמר הקב״ה חייך, עד עכשיו שאול המלך עתיד לעמוד מבנימין ולשרש ביצתו של עמלק, שנאמר מני אפרים שרשם, בעמלק אחריך בנימין בעממיך. ע״כ.

מכל האמור נראה, שלא נתגלגלה הזכות ליהושע למחות לגמרי את זכר עמלק, כי התפקיד הוטל מראש על שאול המלך, ולהלן יתבאר הטעם לזה. עכ״פ ברור מאחר שיהושע היה הראש והסמל למלחמת ישראל בעמלק, וגם הוא אשר נקבע עפ״י התורה להיות אחראי להעברת התורה שבע״פ לזקנים ולדורות יבואו, לכן צוותה התורה ושים באזני יהושע, שהוא היה השורש והראשון להלחם בעמלק, שיעביר את תורת הלחימה בעמלק שבעל פה למלך שיבוא אחריו שיהיה משבט בנימין.

גם מלחמת שאול בעמלק נועדה להיות בעליונים ובתחתונים, בעליונים ע״י שמואל הנביא ששקול כנגד משה ואהרון, ובתחתונים על ידי שאול.

על פי שיטת הזוהר הנזכרת, אפשר להבין סוד גדול בפרשת שמואל ושאול, למה היה צורך לחכות עם מחיית עמלק עד שאול ולא עשה זאת יהושע בן נון מיד עם כבוש הארץ, ואם תאמר משום שלא היה מלך והמצווה הוטלה רק על מלך, למה לא קיים דוד מצווה זו והיא הוטלה משום מה רק על שאול ולא על אף אחד ממלכי בית דוד או ממלכי ישראל שמלכו אחרי שאול. גם הקצף הגדול של הקב״ה על שאול שלא מלא אחרי דבר ה׳, מוכיח שהזניחו את ההזדמנות הבלתי חוזרת כביכול שניתנה להם למחוק את זכר עמלק, עד כדי כך שחז״ל יחסו אחרי כן את גזרות המן לחובתו של שאול שהשאיר את אגג מלך עמלק, כמו שאמרו במגילה (דף יג ע״א), ראו מה עשה לי יהודי ומה שילם לי ימיניף דלא קטליה שאול לאגג דאתיליד מיניה המן דמצער לישראל. ע״כ. וכי כל המלכים שעמדו על ישראל משאול ואילך לא יכלו להשלים את המצווה של מחיית עמלק ורק על שאול הוטלה כולה.

נוסף על כך, מצינו בהגהות מיימוניות בהלכות מלכים פ״ה ה״ה על מש״כ הרמב״ם, וכן מצוות עשה לאבד זכר עמלק, שנאמר תמחה את זכר עמלק וכו׳, וכתב שם הגה״מ בס״ק א, מצווה זו אינה נוהגת עד ימות המשיח לאחר כבוש הארץ, שנאמר והיה בהניח ה׳ אלוקיך לך מסביב, משמע שהתחילה מזמן כבוש הארץ ונפסקה עם החורבן ותתחדש לימות המשיח, ונשאלת השאלה, למה לא קיימו מצווה זו כל המלכים שבימי הבית הראשון והבית השני, אולם, לפי מה שמבואר בזוה״ק הנ״ל ששונה היא מלחמת עמלק מכל המלחמות שבעולם, ואפילו במלחמת גוג ומגוג לא ישתכח כוותיה, משום שהייתה בעליונים ובתחתונים, משה נלחם בעליונים ויהושע בתחתונים, כאמור שם בזוה״ק, אנא אזמין גרמי לההוא קרבא דלעילא, ואנת זמין גרמך לקרבא דלתתא. ע״כ. כלומר, שכדי לנצח את עמלק היה צורך בשני הכוחות האלה גם יחד, כוחו של משה בעליונים וכוחו של יהושע בתחתונים, וכן לעתיד לבוא, שכן פרשו בזוה״ק מחה אמחה, לעילא, אמחה לתתא, ולכן לאחר שמת לא היה יהושע בלבד יכול לנהל את המלחמה נגד עמלק, משום שלא היה מי שימלא מקומו של משה רבנו להלחם בעליונים.

ואם כי לפי המבואר בפסיקתא רבתי סוף פי״ב הנ״ל בקש יהושע למחות את זכר עמלק ולא נתן לו הקב״ה בגלל שאול המלך שעתיד לעמוד מבנימין ולשרש ביצתו, משמע שיכול היה יהושע לעשות זאת, י״ל שרצונו של יהושע היה למחות את זכר עמלק במלחמתו הראשונה בימי משה רבינו, כמבואר שם, שמביא הפסוק ויחלוש יהושע את עמלק וגו׳, שאז פעלו שני הכוחות גם יחד, ואפשר היה מיד למחות את זכרו של עמלק לעד, ולא נתן לו הקב״ה בגלל שאול, לא רק משום שבא מבנימין, אלא משום שהיה צורך לחכות עד דורו של שמואל ששקול כנגד משה ואהרן, שנאמר משה ואהרן בכוהניו ושמואל בקוראי שמו, כמו שאמרו במסכת ברכות (דף לא ע״ב) ובתענית (דף ה ע״ב), אמר לפניו רבש״ע שקלתני כמשה ואהרן בכהניו ושמואל וגו׳, ולכן היה שמואל יכול למלא את מקומו של משה רבינו להלחם בעליונים, ושאול נלחם בתחתונים. לאחר משה רבינו, הייתה זו הזדמנות יחידה לאחד את שני הכוחות גם יחד נגד עמלק, כוחו של שמואל ששקול כמשה ואהרן בעליונים, וכוחו של שאול במקום יהושע בן נון, להלחם בתחתונים, ומכיון שהוחמצה הזדמנות זו, שוב לא עמדה לישראל שעה כזו עד ימות המשיח, כמו שכתב בהגה״מ שרק אז תנהג מצווה זו ויתקיים כי יד על כס יה מלחמה לה׳ בעמלק מדור דור:

שבת זכור

מה שעלה על לב המן

במגילה (דף טו ע״א), ומרדכי ידע את כל אשר נעשה מאי אמר גבה לבו של המן מאחשוורוש וכו׳. ע״כ. ופרש״י, שמלאו ליבו לדבר מה שלא עלה על לב אחשוורוש. עכ״ד. ולכאורה הכוונה לגזירה והפורענות שבאה על היהודים, שעלו על ליבו של המן ולא על לב אחשוורוש.

ויש לתמוה, כיצד יתכן שלא עלה על דעתו של אחשוורוש להרוג שונאיהם של ישראל ולאבדם, והרי אמרינן שם בדף יד (ע״א), משל דאחשוורוש והמן למה הדבר דומה, לשני בני אדם לאחד היה לו תל בתוך שדהו, ולאחד היה לו חריץ בתוך שדהו, בעל חריץ אמר מי יתן לי תל זה בדמים, בעל התל אמר מי יתן לי חריץ זה בדמים, לימים נזדווגו זה אצל זה, אמר לו בעל חריץ לבעל התל מכור לי תילך, אמר לו טול אותה בחנם והלואי. ע״ש. וא״כ מבואר שאחשוורוש רצה בגזירה לא פחות מן המן.

ויש שכתב לתרץ כך, דדרך המלכים בארצות המזרח שאינם מדברים לשום אדם אחר מלבד המשנה למלך או שאר גדול כי האי, וכמו כן, אין לאף אדם לבוא אל המלך בלא רשות למעט המשנה למלך, כדברי אסתר כל איש ואשה אשר יבוא אל המלך אחת דתו להמית, וא״כ כשנעשה המן כה גדול היה דבר המלך עימו לבדו, ואין שם איש לשמוע דבריהם כי אם מרדכי שהיה משמש בחצר הפנימית, כמו ששמע ג״כ על בגתן ותרש.

בהתאם לזה, המן אמר שהמלך צווה שכולם צריכים להשתחוות לו, אבל האמת שלא היה זה אלא שקר שאף אחד לא יוכל לחשוף לפי שהמן ואחשוורוש מדברים לבדם, וכן משמע ממש״כ כורעים ומשתחווים להמן כי כן צווה לו המלך, לו לבד ולא לאחר, שא״א לא היה עימם, ומיהו מרדכי לא יכרע ולא ישתחווה משום שהיה יודע מה נעשה בחצר הפנימית ולא שמע שהמלך צווה כן, ולכן קבע ואמר שהמן משקר, ולזה נתמלא המן חמה ורצה לפגוע במרדכי, על שטען בתוקף שהמן משקר וגרם לפגיעה בו ולביזויו.

ולפי המבואר, שמרדכי ידע שלא צווה המלך להשתחוות להמן, אלא שזה עשה המן מליבו, מתורצת הקושיא, דאכן כתיב בפסוק מרדכי ידע את כל אשר נעשה ויצעק צעקה גדולה, ופירש רב שגבה ליבו של המן מאחשוורוש, ופרש״י על מה שלא עלה על ליבו של אחשוורוש, והכוונה בזה שגבה לבו של המן לומר שאחשוורוש ציווה להשתחוות לו, מה שלא על ליבו של אחשוורוש, ולכך צעק מרדכי לומר כמה גדולה העוולה שעשה המן בזה להעניש אותו ואת כל עמו על לא דבר, על דבר שבדאו המן מליבו ולא היה על לב אחשוורוש, מה שלא סותר לכך שהשנאה לישראל ורצון הפגיעה בהם היו גם בקרב אחשווורוש כדבר הגמ׳ שהמשילה לבעל תל ובעל חריץ:

עושי המלאכה שוקלי הכסף

במגילת אסתר (פרק ג פ"ט), אם על המלך טוב יכתב לאבדם ועשרת אלפים ככר כסף אשקול על ידי עושי המלאכה להביא אל גנזי המלך וכו' ויאמר המלך להמן הכסף נתון לך והעם לעשות בו כטוב בעיניך. ע"כ.

ושואלים העולם מה הפשט בדין הדברים בין המן ואחשוורוש, במה שאמר המן עשרת אלפים ככר כסף אשקול על ידי עושי המלאכה להביא אל גנזי המלך, מיהם אותם עושי מלאכה ולשם מה נצרכים, ובמה שענה אחשוורוש להמן הכסף נתון לך, בעוד הכסף עדיין אינו שייך לאחשוורוש, וא"כ אינה מובנת בהקשר זה לשון נתינה.

ומביאים בשם ר"ש איגר כך, דהנה איתא בגיטין בפרק הניזקין (דף נה ע"ב), ג' גזירות גזרו, גזרתא קמייתא כל דלא קטיל ליקטלוהו, מציעתא כל דקטיל לייתי ארבע זוזי, בתרייתא כל דקטיל ליקטלוהו, והביאור בגזירה האמצעית הוא שהריגת ישראל הייתה כל כך מקובלת, ונחשבה אולי אפי' כהנאה, כך שהשלטונות היו גובים עליה מיסים, ד' זוזי על כל ישראל שהורגים.

ומעתה זה"פ בכספים שהבטיח המן לאחשוורוש, שכל מי שיהרוג ישראל, דבר נאה ומתקבל, ישלם כספי מיסים אשר ילכו למלך ולאוצרו, והיינו עושי המלאכה, עושי מלאכת הריגת עמ"י ח"ו, והם ישקלו כלומר ישלמו את כספי המיסים.

על זאת עונה אחשוורוש להמן, הכסף נתון לך, כלומר, כספי המיסים שברגע שיתחייבו בהם יהיו שלי, מיד ינתנו לך:

אבל וחפוי ראש

בגמרא במגילה (דף טז) מסופר, כי הוה נקיט ואזיל בשבילא דבי המן חזיתיה ברתיה דקיימא אאיגרא, סברה האי דרכיב אבוה והאי דמסגי קמיה מרדכי, שקלה עציצא דבית הכסא ושדיתיה ארישא דאבוה, דלי עיניה וחזת דאבוה הוא נפלה מאיגרא לארעא ומתה, וממשיכה הגמ׳ ואומרת, והיינו דכתיב וישב מרדכי אל שער המלך, אמר רב ששת ששב לשקו ולתעניתו, והמן נדחף אל ביתו אבל וחפוי ראש, אבל על בתו וחפוי ראש על שאירע לו. ע״כ.

המגילה מציינת כי המן היה קודם כל אבל על מות הבת שלו, ולאחר מכן חפוי ראש, כלומר חש תחושת בושה גדולה, על מי השופכים שניגרו על ראשו.

העולם מקשים קושיא עצומה ונוראה על סדר הפסוק. מדוע קודם היה המן אבל על הבת ואח״כ בוש ממי הביוב, והרי המעשה היה שבת המן קודם כל שפכה עליו את המים, ורק אח״כ, מכיון שגילתה לתדהמתה ודאבונה את הטעות בזיהוי, קפצה מאיגרא לארעא. יתר על כן, לא רק ששפיכת המים קדמה לנפילת הבת, אלא אף השפיכה הייתה הסיבה לנפילה.

אכן, כבר הקדים הרב יום לדרוש ולחקור בענייני הסיבתיות ואכמ״ל, ועכ״פ אין לקבוע שהמים גרמו לנפילה, כמו שאין לקבוע שבעיטה גורמת לתעופת כדור. מדובר בדברים שראינו פעם אחת או יותר שקורים אחד לפני השני, אבל אין הכרח לומר שמהווים סיבה ומסובב.

בכל אופן, על הקושיא מן הסדר, מדוע המן היה קודם כל אבל ורק אח״כ חפוי, יש להשיב.

תירוץ אחד תירצו ע״פ הסוגיא בב״ק דף יז. התוס׳ שם (ד״ה זרק) כתבו דסברא פשוטה לחלק בין הזורק אבן על כלי, שבזה הכלי אינו נחשב שבור עד שנשבר בפועל, לבין הזורק את כלי עצמו מהגג, שנחשב לשבור כבר ברגע שנזרק בעודו באוויר.

אם כן, ברור מדוע קודם אבל ורק אח״כ חפוי. ראשית נשפכו המים, ובעודם באוויר כבר נפלה הבת. כמו בזורק אבן על כלי, כך בשופך מים על המן, אין המן נחשב לרטוב כל עוד המים לא הגיעו אליו. לכן היה חפוי ראש רק לבסוף. אולם, בבת שנפלה, כמו בזורק כלי עצמו, כבר ברגע שהתחילה בנפילה כבר נחשבת לשבורה ומתה ומיד המן התאבל עליה.

עוד נראה לתרץ, באופן אחר, עפ״י מאי דקי״ל דרשעים בחייהם קרויים מתים. לפי״ז פשוט וברור שקודם חלה אבלות דהמן לפני שחלה חפיית ראשו, שכן כבר הרבה קודם, עוד כשהייתה בת המן בחיים, נחשבת הייתה כמתה. ואדרבה, לאחר שמתה, נחשבת לכאורה כחיה, ולכן לאחר שפגעה בפועל בקרקע היה להמן להפסיק את האבלות.

ומיהו, יש להקשות, דאם איתא שכבר בחייה נחשבת כמתה, מדוע רק כעת נכתב שהיה המן אבל. בין אם אכן האבילות התחילה כעת הדבר תמוה, שהרי הייתה צריכה להתחיל כבר קודם, ובין אם היה אבל כבר קודם אלא שהמגילה הזכירה זאת רק עכשיו הדבר טעון בירור.

הנה, אכן רשעים בחייהם קרויים מתים, אלא שיש לחקור האם גם רשעים מתים קרויים מתים. מחד גיסא יש לדייק דדווקא בחייהם קרויים מתים, אבל במותם קרויים חיים, ומאידך אפ״ל דק״ו הוא, דאם חיים קרויים מתים, כ״ש שמתים קרויים מתים.

באמת, לשון חז״ל שרשעים אפילו בחייהם קרויים מתים. משמע שגם רשעים מתים קרויים מתים. יתר על כן, קי״ל שצדיקים במותם קרויים חיים, ואם גם הרשעים קרויים חיים, מה מעלה היא לצדיקים. גם שלמה המלך ע״ה כתב, משבח אני את המתים אשר מתים המה וכו׳, הרי שהמתים מתים, ובתנחומא איתא שרשעים בחייהם ובמותם קרויים חיים, וז״פ.

עכ״פ, כיון שרשעים קרויים מתים גם אם חיים וגם אם מתים, הם לעולם נחשבים כמתים, בכל רגע ורגע.

ויש להעיר, דברמב״ם מהלכות יסודי התורה (פ״ה ה״א וה״ד) איתא, דמי שמסר נפשו על עבירה שאינה מג׳ החמורות, הרי זה מתחייב בנפשו. הרי שגם לאחר מסירת נפש שייך עוד חיוב נפש. לכאורה שייכת מיתה לאחר מיתה.

ויש לדחות, דשני דינים הם במיתה. דין אחד הוא מיתה בדין, שבמהות הדבר נחשב למת. כך הרשעים כבר בחייהם נחשבים בדין ובמהות כמתים, וזהו מה שמתחייב מי שמסר את נפשו, מוות דיני ומהותי.

דין נוסף במיתה הוא עניין המיתה שבמציאות. ברור כי במציאות גם רשע הקרוי מת, בפועל חי, ומעשים בכל יום. כך גם מי שמוסר את נפשו על עבירה לא מג׳ עבירות, הוא מוסר את נפשו במציאות ונענש ע״כ במיתה בדין.

אם כן, נראה לומר, שגם מיתה במושגי הגויים ומיתה במושגי ישראל, נחלקות לשני הדינים.

מיתה בעיני הגויים היא מיתה שבמציאות. ברגע שהאדם מפסיק לתפקד במציאות הוא מת. כך גם גוי שנופל מגג, נחשב למת במציאות רק לאחר שפוגש בקרקע. כך, בת המן נראית לגוי כמתה, רק לאחר שנפלה ופגעה בקרקע.

מנגד, מיתה בעיני ישראל היא מיתה שבדין ובמהות. אדם יכול לנוע במציאות אבל עדיין להיות קרוי במת, כמו שרשעים בחייהם קרויים מתים. כך, בת המן בעיני ישראל נחשבת כמתה מאז ומעולם.

ולפי״ז י״ל בפשיטות, שאכן בת המן כבר הייתה מתה מהותית מאז ומעולם, גם קודם לשפיכת המים, אולם המן התחיל את אבלו רק מהמיתה בפועל. לכן האבל צויין רק כעת, בסמוך למות בת המן במציאות. מכל מקום, האבל נזכר בפסוק קודם לחפיון הראש, כי כך הדבר בעיני הישראל הקורא את המגילה. מאז ומעולם הייתה כמתה:

פורים

כנוא כינאתי

שאלו רבים, על מה סמכו העולם שנוטלים אנטיביוטיקה נגד חיידקים, והא מי יימר דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא חיידקא סומק טפי, כההיא דסנהדרין (דף עד).

אכן, הקיצור חיי אדם הקשה כן, ותירץ דאין על השמדת חיידק שם הריגה כלל, כיוון דאינו פרה ורבה מזכר ונקבה אלא נחלק, כדאיתא בפ״ק דשבת לגבי ההורג כינה בשבת דשרי מהאי טעמא (באמת יש לפלפל גם לגבי הרוצח כינה בשבת, מדוע לא החשיבו הש״ס לאופן של קים ליה בדרבה מיניה בגוונא שהכינה הייתה של חבירו והפסידו ממון ברציחתה, וצ״ע ואכ״מ), ואף כי דשו בכך פוסקי הזמן ע״פ מיני מחקרים וחכמות שווא שכינה פרה ורבה, הכא שאני, כי אף אם אין הכינה נחלקת, בכל אופן לכו״ע החיידק נחלק כמו שהחרדקי״ם מחלקים מכלל ישראל ואף נחלקים זה מזה בתעתועיהם, ולכן שרי להרוג חיידקים ודומיהם ואין לחשוש לדמם, כך בפשטות.

אלא שיש להעיר בזה, דהא דאינו פרה ורבה לא שייך כלל לעניין שם רציחה, כי אם רק לעניין מלאכת שבת, דבהלכות שבת ילפינן לה משחיטת אילים במשכן דצורת המלאכה היא דווקא בדבר הפרה ורבה, הלכך אין בהריגת חיידק בשבת מצד מלאכת נטילת נשמה, אבל מכל מקום פשוט שנטילת נשמה בעלמא יש כאן, ונראה שרציחה אינה תלויה במלאכת נטילת נשמה אלא בשם נטילת נשמה, כך שהנוטל נשמת חיידק, מכלל רוצח אינו יוצא.

צד אחר להיתר השימוש באנטיביוטיקה, לפי שלא גרע חיידק מכל הרודף אחר חבירו להורגו דניתן להצילו בנפשו, וכ״כ הגרעפ״ס בשו״ת לבריאות ובהגהות אפצ׳י שם, ובעל הטישו בספר חרון אף, והדבר פשוט בסברא.

ומיהו יש לחלק, דהנה המתרפא באנטיביוטיקה חפץ להציל גופו החולה ועל דעת כן הוא נוטל, אבל יש שכתבו שכל היסוד להיתר להרוג הרודף אינו אלא מדין הצלת נפש הרודף מעבירת הרציחה, וזהו פירוש הלשון מצילין אותו בנפשו, וכמו לגבי בן סורר (ריש הפרק), דאמרה התורה מוטב שימות הרודף בטרם תוכתם נפשו בעבירה משיהא מוכתם בעבירת הרציחה ואז ממילא יתחייב מיתה, ולפי״ז הרי החיידק, שאינו בר עונשין, לא שייך בו האי עניינא דמוטב שימות זכאי ואל ימות חייב, ואין בו היתר דרודף, וע״כ צ״ל דהעולם סומך על הדעה הראשונה שהכל תלוי בהצלת הנרדף.

אמנם נראה להעמיד נוהג העולם על דעת כולם, דס״ל לעולם ששייך חטא ועבירה בבעלי חיים, לכל הפחות בעניין הריגת אדם וכדו׳, ובאמת נראה שדבר פשוט הוא, כי מצינו כן בעניינים שונים, בשור הנסקל ובסוגיא של תקלה וקלון (סנהדרין דף נה), ואפי׳ לדוממים ודאי ישנם חטאים ועוונות כי אחרת לא היה ניתן לפגוע בהם למען האדם, דכבר כתב הר״מ במז״ל מהלכות חובל ומזיק פ״ח (הט״ו) וז״ל, ספינה שחשבה להשבר מכובד המשוי, ועמד אחד מהן והקל ממשאה והשליך בים פטור, שהמשא שבה כמו רודף אחריהם להרגם ומצווה רבה עשה שהשליך והושיעם. עכ״ל. והראב״ד חלק ע״ש, ולומר שלדוממים אין חטא ועוון ובכל אופן ניתן רשות לפגוע בהם, הוא מן הנמנעות.

ואכתי צ״ע טובא במנהג ליקח אנטיביוטיקה, והרי כיון שנתנה רשות לאנטיביוטיקה להשחית שוב אינה מבחינה בין חיידק צדיק לרשע, ולא מסתבר שיהא מותר כי האי גוונא, דכבר טען אברהם לבוראו הגוי גם צדיק תהרוג (בראשית פ״כ פ״ד), כי אין זו דרך הבורא, ועל הברואים לילך בדרכו של הבורא כדכתיב והלכת בדרכיו (דברים פכ״ח פ״ט).

(אבל על מה שנהגו בלקיחת פרו ביוטיקה לא קשה כלל, כי באופן זה אינו הורג אף חיידק אלא רק משפר ומחדש חיידקים טובים, ובעניין זה ליכא אחריות כלל כלפי הפגיעה בצדיקים, כי אם אחריות כללית לגרימת מוות לחיידק בדרך של גרמא אי לא חשיב רודף, וזה פשוט.)

ונראה לומר ע״פ דברי החזו״א (סנהדרין סי׳ כה), דאם חץ נורה והולך בדרכו לפגוע בקבוצת אנשים וניתן להטות החץ באופן שיעוף לצד אחר של הדרך בו הולך אדם אחד, אפשר שמצווים להטות החץ כדי להציל את הרבים (ולכאורה גם להטות לצים לדרך אחר שרי, אף אם כנראה יפגע הלץ בהליכתו באדם תמים אחר ויאכל לו את הראש), כיוון שמעשה הטיית החץ במהותו הוא מעשה הצלה, כך שעיקר מגמת המעשה היא הסטת החץ מהמסלול הראשון ולא כיוונו למסלול השני, וכך יהא מותר וצריך להטות אף אם יהרג אדם אחר תמים, ויעויין במנחת שלמה (פסחים כה) דפליג עליה, וכן הציץ אליעזר (חט״ו סי׳ ע) ובמנחת אשר (פסחים סי׳ כח), ואכמ״ל.

ע״פ דברי החזו״א, יש שכתבו דבאישה מעוברת שחלתה במחלה, שרי ליקח כימותראפיה והקרנות הממיתות את העובר משום שמתן הטיפול הרפואי לאשה הינו, בעיקרו, פעולת הצלה, כך שאין להשגיח לגבי תופעת הלוואי של הריגת העובר, וא״כ ה״ה בנדון לגבי החיידק, שיהא מותר לקחת האנטיביוטיקה אף שממיתה גם החיידקים הצדיקים, כיון שסו״ס עיקר הפעולה להצלה.

זאת ועוד, לא רק בדיני רודף אלא גם בדיני מלחמה יתכן למצוא היתר וסמך לעובדא דעלמא, דהנה במציאות של מלחמה הותר גם לפגוע באזרחים חפים מפשע בדאי אפשר בלאו הכי, כמובן, גם במלחמות של ישראל אלו באלו רח״ל, וא״כ י״ל שגם במלחמה נגד הני חיידקי רשיעי העומדים עלינו לכלותינו והאנטיביוטיקה מצילנו מידם שרי לפגוע בחיידקים חפים מפשע דאי אפשר בלא״ה:

שקר החן, אסתר וחוט של חסד

בכתובות (דף טז ע״ב), תנו רבנן כיצד מרקדין לפני הכלה בית שמאי אומרים כלה כמות שהיא ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה אמרו להן ב״ש לב״ה הרי שהייתה חיגרת או סומא אומרים לה כלה נאה וחסודה והתורה אמרה מדבר שקר תרחק אמרו להם ב״ה לב״ש לדבריכם מי שלקח מקח רע מן השוק ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו הוי אומר ישבחנו בעיניו מכאן אמרו חכמים לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות. ע״כ.

המו״מ בהאי סוגיא טעון ביאור, מה סברו ב״ה וב״ש בשיטתם, מה סברו בשיטת האחר ומה השיבו אלו על אלו ונשארו כך במסקנא.

הריטב״א כתב, ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו, פירוש, דכל שהוא מפני דרכי שלום אין בו משום דבר שקר. עכ״ד. היינו שהמחלוקת נסובה על דבר שקר, האם מותר לאומרו בהקשר זה של שבח הכלה, וכיו״ב איתא בתוס׳ (ד״ה ישבחנו), דב״ש סברי אע״ג דישבחנו בעיניו אין להם לחכמים לתקן להזקיק לומר שקר, דהתורה אמרה מדבר שקר תרחק. עכ״ד. כלומר, שאף שדרכי שלום הוא לשבח בפני אדם את מקחו, אין ראוי שחכמים יתקנו לומר לצורך זה שקר.

ברם, מן הריטב״א לא שמענו אלא שלב״ה מותר לשקר לשבח הכלה מפני שהוא דרכי שלום, דהיינו, ששיטת ב״ה מבוססת על שתי הנחות, האחת שמותר לשקר מפני דרכי שלום, והשניה ששבח הכלה הוי דרכי שלום יעיל וחשוב לשקר בו, אלא רק התוס׳ נחתו להציג דעת ב״ש, דאע״ג דישבחנו בעיניו אין לתקן שישקר, כלומר, אף כי שבח כלה ראוי וחשוב הוא, אי אפשר שיתקנו בשביל זה שקר.

בגמרא איתא שדעת בית הלל קשורה למימרא לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות, ויותר פשוט היה לומר שעל כך חלקו ב״ש, אולי בהתאם לקפדנותם הידועה, וס״ל שדעתו של אדם אינה צריכה להיות מעורבת כל כך עם הבריות, ולכל הפחות לא הוי עיקרון חשוב לשנות מן האמת עבורו, או דלמא כדברי התוס׳, דאין להם לחכמים להזקיק שקר עבורו, ואכן צ״ע אם כוונת דברי תוס׳ בדקדוק שמותר לשקר ורק לא סביר שיחייבו זאת חכמים, או דלמא אסור לשקר ולכך לא סביר שיחייבו.

על כל פנים, זוהי גישה אחת בביאור הגמרא, דאמירת כלה נאה וחסודה יתכן שתחשב כשקר, וכל הפלוגתא היא האם מותר או תיקנו לשקר.

רש״י בסוגיא פירש, כמות שהיא, לפי יופיה וחשיבותה מקלסין אותה, חסודה, חוט של חסד משוך עליה, מכאן אמרו, מדברי ב״ה שאמרו ישבחנה, תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות, לעשות איש ואיש כרצונו. עכ״ד. ואף שעל פניו נראים דברי רש״י פשוטים ומתאימים לכל הסבר בסוגיא, נראה מדקדוק מילותיו בדעת ב״ה, חוט של חסד משוך עליה, שלא כן.

כ״כ השיטה מקובצת, כלה נאה וחסודה, כלומר, כל הכלות משבחין אותן כן, כלה נאה וחסודה, כלומר, בעלת חן וחוט של חסד משוך עליה, ממהד״ק של רש״י, פירוש לפירושו, אפילו שתהיה כעורה, אפשר בחוט של חסד, וכדאמרינן גבי אסתר, הלכך אם אפשר להעלים מעיני החתן מה בזה. עכ״ד. הרי שלפי השט״מ, וזו גם כוונת רש״י, דאין לשקר מפני שבח הכלה, אלא רק לומר מילות שבח כלליות המתחמקות מן השקר, כגון חסודה, כמו אצל אסתר, בחוט של חסד.

שבח כללי שאינו שקר, נצרך לבית הלל, משום שצריך שתהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות, ובית שמאי נמנעו מזה, דלדעתם אין לתקן או להורות לומר שבחים שאין בהם ממש משום צורך זה, כי שום חשיבות שתהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות, או לכל הפחות אינו עקרון חשוב דיו.

האחרונים הוסיפו וביארו מדוע נאה וחסודה אינו שקר, דהמהרש״א בחידושי אגדות כתב, דנאה וחסודה היינו בעיני החתן שלה, דאל״ה לא היה נושאה, וכ״כ הט״ז (אהע״ז סי׳ סה), דהיינו שתכונות אלו, או לכל הפחות התשבחות עליהן, אינן אוביקטיביות אלא ביחס לקונה המקח ולחתן, והפרישה (שם) כתב, שכשאומר כלה נאה יש לתרץ דבריו שהיא נאה במעשיה, כלומר, אמירה אוביקטיבית כללית וריקה מתוכן ממוקד.

החתם סופר (מהדו״ב) כתב כיו״ב, והוסיף, דב״ש סברי דמ״מ אסור לומר דברים אלו שאינם שקר, כיון דהוי גניבת דעת, דמובן מדבריו שהיא נאה ממש, ולא ככוונה האמיתית הכללית אליה מתכוון כדי להחתמק מן השקר, וב״ה סברי דכיון שלעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות, שוב אין כאן גניבת דעת כיון שכך נהגו, הרי שבמציאות בה דעתם של אנשים מעורבת זו בזו, מציאות מעוותת לב״ש, יתכן שיודו לב״ה לומר כלה נאה וחסודה, כי באופן זה לא יתפרשו הדברים אחרת מכוונתם הכללית שאינה שקר.

החלקת מחוקק (שם סק״א) כתב, דאם יש בה מום לא יאמר שאין בה מום, דזהו שקר גמור, אלא יאמר סתם שהיא נאה, ומיהו, כפי שנתבאר, לדעת הראשונים שפירשו בסוגיא דגם שקר שרי לב״ה לומר מפאת חשיבות עירוב הדעת עם הבריות, נראה כי לומר שקר גמור כי האי, דיש בה מום והוא אומר שאין בה מום, גם הוא מותר, ועכ״פ ילע״ב מהו גבול השקר המותר, כי אם אפשר בשקר קל, אולי יאסר שקר חמור מזה:

חיוב נשים במגילה

בגמרא במגילה, דף ד ע"א, נאמר, אמר רבי יהושע בן לוי, נשים חייבות במקרא מגילה, שאף הן היו באותו הנס. ע"כ. הרי שגמרא מפורשת היא שנשים חייבות במגילה.

כמו הגמרא במגילה, כך פשטות המשנה במגילה, בגמרא בדף יט ע"ב, הכל כשרין לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן, רבי יהודה מכשיר בקטן. ע"ש. ומשמע דרק חש"ו פסולים מלקרוא, אבל נשים כשרות.

וכן בגמרא במסכת ערכין, דף ב ע"ב, הכל חייבין במקרא מגילה, הכל כשרין לקרות את המגילה, לאיתויי מאי, לאתויי נשים, וכדרבי יהושע בן לוי, דאמר ר' יהושע בן לוי, נשים חייבות במקרא מגילה, שאף הן היו באותו הנס. ע"ש. וכ"כ שם רש"י, שחייבות במקרא מגילה וכשרות לקרותה ולהוציא זכרים ידי חובתם. עכ"ד.

ראשונים רבים סוברים כן, כרש"י, שנשים חייבות במקרא מגילה ואף מוציאות את האנשים, וביניהם הרמב"ם, המ"מ, הריא"ז, האור זרוע והמאירי.

ברם, הבה"ג (הלכות מגילה סי' יט) כתב לא כן, שאמנם נשים חייבות במגילה, אך לא לקרוא כי אם לשמוע.

ומקורו ממש"כ בתוספתא (מגילה פ"ב ה"ד), הכל חייבין בקריאת מגילה, כהנים לויים וישראלים וגרים וכו', כולן חייבין ומוציאין את הרבים ידי חובתן וכו', נשים ועבדים וקטנים פטורין ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן. ע"ש. ולכאורה תוספתא זו סותרת למשנה והגמרות דלעיל, אלא בהכרח י"ל שנשים פטורות מעניין אחד במגילה, והיינו קריאה, אבל חייבות בעניין אחר, שמיעת המגילה.

והטעם שחייבות בשמיעה, כתב הבה"ג, שהכל היו בספק להשמיד להרוג ולאבד, והואיל והכל היו בספיקא הכל חייבין במשמע. עכ"ל.

ולפי דעתו, גרס בגמרא במגילה בדף ד, אמר רבי יהושע בן לוי, נשים חייבות במשמע מגילה, וכעי"ז גרס אף רבינו חננאל, נשים חייבות לשמוע מקרא מגילה, ותמך הבה"ג בדעתו מהנאמר בירושלמי במגילה (פ"ב ה"ה), בר קפרא אמר צריך לקרותה לפני נשים ולפני קטנים שאף אותם היו בספק, רבי יהושע בן לוי עבד כן, מכנש בנוי ובני בייתיה וקרי לה קומיהון. ע"ש. היינו שהנשים שמעו ולא קראו.

וא"כ לדעת הבה"ג נשים אינן יכולות להוציא את האנשים, משום שחיובן שונה ופחות, דהן בשמיעה והאנשים בקריאה, והא דאיתא במשנה במגילה ובגמרא בערכין דנשים כשרות לקרוא במגילה, היינו שנשים כשרות לקרוא ולהוציא את הנשים, אבל לא את האנשים, וכ"כ התוס' בערכין והר"ן במגילה.

כמו הבה"ג סוברים כמה ראשונים, וביניהם רבינו חננאל, הסמ"ג, תוס' הרא"ש, וכן נראית דעת התוס' ועוד.

נראה, כי רש"י וסיעתו החולקים על הבה"ג ס"ל שהתוספתא דחויה ואין ללמוד ממנה, שכן הבבלי לא הזכיר אותה כלל, והא דאיתא בירושלמי שאיש קרא לנשים, היינו משום שכך הנוהג מסיבות אחרות, ולא משום שנשים אינן כשרות ויכולות בעצם לקרוא ולהוציא.

והנה, מצינו שני ניסוחים לשייכות של נשים במצוות מגילה, כי בגמרא בבבלי איתא שאף הן היו באותו הנס, ובירושלמי נאמר שאף הן היו באותו ספק, ונראה שהנוסח הראשון, שנעשה בו שימוש גם לגבי נר חנוכה שעיקר הנס בו נעשה ע"י יהודית, כולל את הנשים בעניין הפורים באופן יותר משמעותי מאשר הנוסח השני, כי הראשון מדבר על מעורבות בנס בעוד השני מדבר רק על מעורבת בסכנה.

אכן מתקבל על הדעת שלנשים היה חלק משמעותי וגדול ביחס לנס, כפי שמובן מהנוסח הראשון, שכן את העיקר לא עשתה אלא אסתר המלכה.

עכ"פ, אפשר דבהא פליגי, שרש"י וסיעתו סברו כנוסח הראשון, שכולל נשים ממש כמו או אף יותר מאשר האנשים, ולכן חיובן כחיובם, לעומת הבה"ג וסיעתו שסברו וציטטו את הנוסח השני, לפיו הנשים נכללו בעניין המגילה במובן חלש יותר, רק משום שגם הן היו בסכנה ולא משום שהיו מעורבת בעשיית והתרחשות הנס.

יתר על כן, דין הוא שאם הנשים שותפו בעשיית הנס, כנוסח הראשון, תהיינה מחוייבות בעשיית פרסום הנס, היינו קריאת המגילה, ואם הנשים היו רק שותפות לתועלת מהנס וההצלה מהסכנה, כנוסח השני, הן אינן מחוייבות אלא בשמיעה והשתתפות במעמד פרסום הנס, כלומר חיוב שמיעה בלבד.

לדינא, כתב השו"ע בסי' תרפט ס"ב, אחד הקורא ואחד השומע מן הקורא, יצא ידי חובתו, והוא שישמע ממי שהוא חייב בקריאתה, לפיכך, אם היה הקורא חרש או קטן או שוטה, השומע ממנו לא יצא, ויש אומרים שהנשים אינם מוציאות את האנשים, הג"ה, ויש אומרים, אם האשה קוראה לעצמה, מברכת לשמוע מגילה, שאינה חייבת בקריאה, מרדכי פרק קמא דמגילה. ע"כ.

ודנו האחרונים בדעת השו"ע האם סבר עיקר כריש דבריו שנשים מוציאות את האנשים או כי"א שאינן מציאות, דבעלמא בסתם ויש אומרים אזלינן בתר סתם, אבל הכא לא כתב ממש בסתם שאשה יכולה להוציא איש אלא רק משמע מדבריו כן.

וכן דנו האם לי"א שאשה אינה מוציאה את האיש זהו מפני הטעם המהותי של הבה"ג שהן אינן מחוייבות באותו חיוב, או שמע טעמים צדדיים אחרים.

ועכ"פ, משום שהרמ"א כתב דמברכות לשמוע מגילה, משמע שחש לבה"ג כך שנשים לא תוצאנה את האנשים כי אם נשים:

פסח

חופש וחירות

שני המושגים, חופש וחירות, נראים לכאורה דומים מאוד, ואולי אפי׳ מהווים מילים נרדפות ממש. אולם, נראה שישנו חילוק מהותי וחשוב בין השניים.

ההגדרה הפשוטה למושג חופש היא היעדר מגבלות. אף אדם אינו פטור ממגבלות כל שהן. אדם אינו יכול לעוף או לפתור בעיה מתמטית בלתי פתירה. למעשה, הגדרת החופש אינה הגדרה בינארית, חופשי או לא חופשי, אלא הגדרה של רצף. ככל שיש על אדם יותר מגבלות, כך הוא פחות חופשי, וההפך. המגבלות הן כל מה שלא בשליטת והכרעת האדם. כמובן, לא רק דברים חיצוניים פיזית עשויים להכלל באותן מגבלות, אלא גם תכונותיו ואישיותו של האדם מגבילים אותו. כל זה בהנחה של אי דטרמיניזם, כי מבחינתו של הדטרמניסט, כלל לא קיים מצב של חופש במובן זה. לפיו, כל מעשה ומחשבה מוגבלים על ידי המגבלות ורק על ידן.

מקובל להתייחס לחופש כערך, ובתרבות המודרנית אף לפעמים מחשיבים אותו כערך עליון. נראה שמדובר בבלבול. חופש אינו ערך, אלא מצב נעים ונוח שבו אין על האדם מגבלות. מצב נטרלי מבחינה מוסרית. סביר להתייחס כערך לצורת התנהלות או סוג מסויים של עשייה, אבל מצב של חופש אין בו עשייה אלא רק העדר מגבלות.

נדמה כי הבלבול במתן ערכיות לחופש, נובע מהתובנה ששלילת חופש לא מוצדקת היא מעשה לא מוסרי. דבר זה באמת נכון. הגבלת אדם, בין בתנועה, בעיסוק וכו׳ היא מעשה לא מוסרי. אבל לוגית, לא מדובר בהפך מדוייק של מצב החופש. ניתן להמחיש זאת באמצעות דוגמא. נניח שלהיות עשיר אינו ערך. זהו מצב נעים שאפשר לקיים בו בנוחות דברים טובים או רעים, אבל רק עשיית הטוב עם הממון היא ערך ולא ההחזקה בו. כמו לגבי שלילת החופש, גניבת כסף או כל לקיחת ממון שלא בצדק, הינה פעולה לא מוסרית, ואין זה שייך לכך שמצב החופש או ההחזקה בממון נטרלי מבחינה ערכית. כעת, אפשר לחדד ולומר שגם חופש הוא נכס, כמו ממון, שנוח לי להחזיק בו וזכותי לעשות כן, ומי ששולל אותו ממני עושה דבר לא מוסרי. כאמור, ההחזקה בנכס עצמה נטרלית.

החירות היא פעולה אוטונומית בתוך מגבלות. בהנתן מגבלות, מידת החירות של אדם מתבטאת בשאלה עד כמה הוא לא נותן למגבלות הללו להכתיב את דרכו, מעשית ומחשבתית. אדם שמחליט על דרכו בעצמו גם כאשר הוא נמצא תחת מגבלות, הוא אדם בן חורין. גם מצב זה אינו בינארי אלא על רצף של מצבים. ככל שמוטלות על האדם יותר מגבלות, יש לו הזדמנות לבטא יותר את החירות שלו. לדוגמה, ויקטור פרנקל בספרו האדם מחפש משמעות, מתאר אנשים שהיו במחנה ריכוז ובכל זאת לא נכנעו לנסיבות הקשות ופעלו באופן מעורר הערצה. ברור שאותם אנשים לא היו חופשיים, שכן הוטלו עליהם מגבלות רבות. חרף הנסיבות הם פעלו במצב המאתגר כפי שהכתיבו לעצמם ועל פי החלטתם. לא חופש הוא זה אלא חירות.

אם כן, ככל שאדם מחליט יותר על מחשבותיו ומעשיו ופועל לפי החלטתו שלו, אז הוא יותר בן חורין. אכן, ככל שמערכת המגבלות לוחצת עליו  יותר, ישנה אפשרות לבטא באופן יותר מובהק את החירות, אבל אין זה אומר בהכרח, כמובן, שמי שמוגבל יותר גם נחשב יותר לבן חורין.

מוסכם ששלילה של חופש היא מעשה לא מוסרי. כך למעשה כל לקיחת נכס מאדם שלא בצדק. אלא שעל שלילה של חירות לא ניתן להגיד את אותו הדבר. חירות, בניגוד לחופש, אינה ניתנת לשלילה. החירות, מטבעה והגדרתה, מופיעה תחת אילוצים והגבלות. ככל שתגברנה ההגבלות על האדם, יקשה הדבר עליו לפעול כבן חורין, אבל בכל אופן תמיד יוכל לעשות זאת. לעולם אדם יכול לבחור לפעול על פי ליבו ורצונו, כמו שהביא ויקטור פרנקל מאנשי המחנות.

לפי האמור נראה כי ביציאת מצרים לא חירות השגנו כי אם חופש. לפני הגאולה היינו עבדי פרעה ושרויים תחת אילוצים כבדים, ולאחריה האילוצים הוסרו. בשלב זה עדיין לא הייתה בחינה של חירות. בחינה זו הגיעה באמת בשלב מאוחר יותר, כנראה במעמד הר סיני, בו נעשו בני ישראל עבדי ה׳. בשעה שישראל חוזרים להיות עבדים ותחת אילוצים קדושים, עול מצוות, ובכל זאת פועלים מרצון ובוחרים לבחור, בבחינת נעשה ונשמע, אז מגיעים לשלמות גם בבחינת החירות:

כבוד ה׳ וכבוד הצדיקים

ה׳ ציווה את משה, ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף ועל הבתים וכו׳, אמנם משה אמר את הדברים בסדר הפוך, וטבלתם בדם אשר בסף, והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות מן הדם וכו׳, וצריך להבין מדוע משה עשה כן

כעין זה הקשה המהרי״ל דיסקין, בפרשת חוקת נאמר וידבר העם באלוקים ובמשה למה העליתונו ממצרים למות במדבר וכו׳ וישלח ה׳ בעם את הנחשים השרפים, וינשכו את העם וימות עם רב מישראל, פירוש, בעקבות כך שדיבר העם נגד ה׳ ונגד משה, שלח ה׳ בהם נחשים רגילים ונחשים מסוג שרף, שאינם נזקקים להגיע עד האדם אלא מרחוק יורקים עליו ארס.

לעומת זאת, כאשר העם ביקש ממשה שיסורו הנחשים, אמרו זאת כך, ויאמרו חטאנו כי דברנו בה׳ ובך, התפלל אל ה׳ ויסר מעלינו את הנחש, ולא מוזכר שביקשו על השרפים.

הקב״ה בעקבות כך אמר למשה, עשה לך שרף ושים אותו על נס והיה כל הנשוך וראה אותו וחי, ואח״כ נאמר ויעש משה נחש נחושת, ויש להבין טעם השוני בפסוקים שחלקם מזכירים גם נחש וגם שרף, חלקם רק נחש וחלקם רק שרף.

מונח בכל זה יסוד גדול.

ה׳ אוהב צדיקים ודואג לכבודם יותר מאשר לכבודו, כפי שמצינו אצל ירבעם בן נבט, שכאשר עמד והקריב לעבודה זרה, ובא הנביא עידו והוכיחו על כך, שלח המלך ירבעם את ידו להכותו, ותיבש ידו, דהיינו שה׳ לא ייבש את ידו של ירבעם כשעמד והקריב לע״ז, אבל כן ייבשה כשרצה לפגוע בנביא, ומכאן שה׳ דואג לכבוד הצדיק יותר מאשר לכבוד עצמו.

כמובן, הצדיקים מצידם דואגים לכבוד הקב״ה יותר מלכבוד עצמם.

ולפי יסוד זה ביאר הגן רווה, שבפסוק רמוזים אלו שבזכותם נגאלו ממצרים, פירוש, המשקוף הוא ה׳ יתברך שמשקיף מלמעלה, והמזוזות הן משה ואהרן המחזיקים את העם, כמו המזוזות שמחזיקות את הפתח.

מעתה מובן סדר המילים בפסוקים, דכשבא הקב״ה לומר בזכות מי ינצלו ישראל, אמר למשה שישימו את הדם על שתי המזוזות ועל המשקוף, כלומר, ה׳ הקדים את משה ואהרן על פניו, כפי היסוד שנתבאר שה׳ דואג לכבוד הצדיקים יותר מלכבודו, אבל כשמשה דיבר אל העם, הזכיר קודם את המשקוף הרומז על הי״ת, מפני שדואג יותר לכבוד ה׳ מאשר לכבוד עצמו.

באופן דומה, הסביר המהר״ל דיסקין את עניין הנחשים והשרפים, שה׳ שלח את הנחשים על שדיברו על ה׳, והשרפים המסוכנים יותר נשלחו יען כי דיברו במשה, מפני שה׳ דואג יותר לכבודו של משה, וכשבאו ישראל לבקש ממשה שיתפלל אמר להם שמצד מה שדיברו בו אין בעיה, כי הוא מוחל להם, אלא רק מצד מה שדיברו בה׳, שכנגדו באו הנחשים, וממילא לא התפללו ישראל אלא שיסיר מעליהם את הנחשים, אמנם הקב״ה אמר למשה עשה לך שרף, מפני שה׳ דואג יותר לכבודו של משה ומחשיב הפגיעה בו כעיקר הבעיה, אלא שמשה שדואג לכבודו של מקום עשה נחש נחושת:

פתחתי אני לדודי ודודי חמק עבר

בשיר השירים, שנוהגים לומר בשבת חוה״מ של פסח, או בשביעי של פסח בבוקר אם חוה״מ לא חל בשבת, ויש שנהגו לומר בחג הפסח או בליל הסדר, נאמר, פתחי לי אחותי רעייתי יונתי תמתי שראשי נמלא טל קווצותי רסיסי לילה, פשטתי את כותנתי איככה אלבשנה רחצתי את רגלי איככה אטנפם, דודי שלח ידו מן החור ומעי המו עליו, קמתי אני לפתוח לדודי וידי נטפו מור ואצבעותי מור עובר על כפות המנעול, פתחתי אני לדודי ודודי חמק עבר. ע״כ.

כלומר, עומד הדוד בחוץ, רטוב מטל ולילה מעליו, ומבקש מרעייתו אנא תפתחי לי. הרעייה עונה לו, פשטתי את כותנתי ורחצתי את רגלי ואיככה אתלבש שוב ואטנף את הרגליים. היא מתעצלת לפתוח. הדוד לא אומר נואש ושולח ידו מן החור ומראה את ידו פנימה. כשהרעיה רואה את יד הדוד, מעי המו עליו, ולכן קמתי אני לפתוח לדודי, בהתרגשות, אבל דודי חמק עבר.

שאל ר׳ שלום שבדרון, הרי הדוד היה יכול ללכת מוקדם יותר, ומדוע חיכה עד שהרעיה תקום ורק אז חמק עבר. כמו כן, צריך ביאור למה לבסוף חמק עבר ולא נשאר.

ובאר ר׳ שלום כל הדין ודברים. כשהדוד קורא פתחי לי, זהו הקב״ה אומר לישראל פתחו לי פתח כחודו של מחט ואני אפתח לכם פתח כפתחו של אולם. ה׳ מבקש מישראל, אנא התקרבו אליי צעד אחד ואז אעניק לכם סייעתא דשמיא. הרעיה, כלומר ישראל, עונים בתגובה, פשטתי את כותנתי ורחצתי את רגליי. אין להם כוח. הם כבר רגילים במנהגים הקולקלים והפסולים, רגילים לא ללמוד תורה, ומתעצלים לקום ולשנות מדרכיהם.

דודי שלח ידו מן החור. הקב״ה לא מוותר ועושה פעולות ומזמן אירועים כדי לעורר את ישראל, ובאמת מעי המו עליו. ישראל מתעוררים.

אולם, פתחתי אני לדודי ודודי חמק עבר. הקב״ה עבר, מסביר ר׳ שלום, מפני שה׳ רוצה שישראל יכנעו מלפניו. ישראל, לעומת זאת, בבחינת פתחתי אני לדודי, אני זו גאווה. ברגע שהגאווה עולה, כבר מאוחר מדי. הקב״ה לא מתכוון להתעוררות של גאווה, טכנית ופגומה, והרי הוא חמק עבר:

שביעי של פסח

ואתם תחרישון

בבשלח (פרק יד מפסוק י), ופרעה הקריב וישאו בני ישראל את עיניהם והנה מצרים נוסע אחריהם וייראו מאוד ויצעקו בני ישראל אל ה׳ ויאמרו אל משה המבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים וכו׳ ה׳ ילחם לכם ואתם תחרישון. ע״כ.

כמה תמיהות עלו בקשר לפסוק זה, ואלו שתיים מהן, ראשית, שישראל הרי ידעו תיכף בצאת פרעה אחריהם לאן פניו מועדות, שלא יצא ממצרים אלא לרדוף אחר בני ישראל ולהלחם בהם, וא״כ לא מובן מדוע הפחד והיראה גדלו בשעה שנשאו בנ״י עיניהם להביט במצרים.

שנית, מה שאמר משה לבני ישראל ה׳ ילחם לכם ואתם תחרישון אינו מובן, כי ודאי שהפוחד והירא יחריש ולא יעשה מאומה, כי מה לאדם לעשות בעת יפחד הלוחמי האויב הקרבים ובאים יותר מאשר להחריש.

ביאר הכלי חמדה, כי הנה ישנה שאלה על האמור בפרשת בא על הפסוק ועברתי בארץ מצרים והכיתי כל בכור בארץ מצרים ובכל אלוהי מצרים אעשה שפטים, כיצד הכה הקב״ה הבכורים טרם עשה שפטים באלוהי מצרים, והרי אמרו אין הקב״ה נפרע מן האומה עד שיפרע מאלוהיה תחלה, והתשובה על כך, שאין הדבר אמור אלא רק כאשר ה׳ נפרע מן האומה על ידי אמצעי ומפקיד נקמתו על ידי שליח, כי אז יש להפרע מהמלאכים ומהשרים הממונים על אותן אומות כדי שלא יתנגדו לשליח, אמנם במצרים שם פעל הקב״ה בכבודו ובעצמו, ממנו ודאי המלאכים והשרים מפחדים ואין מתנגדים לו, שפיר נפרע מן הבכורות קודם לשרים הממונים.

על הכתוב מצרים נוסע אחריהם, פרש״י, שראו השר של מצרים, ואחרי שראו שר מצרים הולך עמהם ברודפם אחריהם אחזו בהם חיל ורעדה, כי מהמצרים לא פחדו, שכן בטחו בה׳ שעשה עמם הגדולות והנפלאות שישלח להם גם מלאכו בעת הצורך, אך עד שלא ידעו שה׳ נחלם להם בעצמו ממש ולא על ידי שליח, יראו מהשר של מצרים שמא יוכל לפעול נגד שליח ה׳, ובאמת שאז נזרק בהם ספק לגבי כל הניסים והנפלאות במצרים שמא אולי משה עשאם בעצמו, שכן אילו ה׳ הוא שפעל או שמשה פעל בכוח ה׳, או אז גם המלאך של מצרים היה מנוטרל, ואם כן ודאי שרם של מצרים יוכל להזיק ולפגוע, ולכן באו בנ״י בקריאות המבלי אין קברים במצרים וכו׳, וחשבו על תחבולות מלחמה רגילות ותכסיסים.

על כך השיב משה, שלא ירעו בני ישראל לשום בליבם הספק לגבי מעשי משה שמא עשאם מעצמו ולבדו, אלא ה׳ הוא הפועל ונותן הכוח, ומה ששרו של מצרים בא עימם ולא נוטרל, אדרבה, זהו עצמו מפני שה׳ פעל במצרים ולא על ידי שליח, כי רק כשפועלים על ידי שליח צריך להפרע מהאלוהים תחילה, וכעת, אם ה׳ הוא הנלחם לעם ישראל במצרים בעבר ונלחם בים בהווה, אין לפחוד לא מהמצרים ולא משרם שגם אחריתו היא שה׳ יטביעו בים, ואין שום צורך לעשות תחבולות מלחמה אלא רק להחריש, וה׳ ימשיך וילחם במצרים:

שירה דווקא בים

בבשלח (פרק טו פ״א), אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה׳ וכו׳. ע״כ.

יש להבין, מדוע ולמה לא אמרו משה ובני ישראל שירה כבר קודם לכן, ביום הראשון של פסח, על הנס הגדול שעשה להם השי״ת שהוציאם מארץ מצרים, וא״ת שהניסים שנעשו לישראל בים סוף גדולים מהניסים שנעשו במצרים, ושמא על ניסים בגודל זה לא צריך לומר שירה, הרי בגמ׳ בסנהדרין (דף צד ע״א) מבואר שחזקיהו נענש על כך שלא אמר שירה על הניסים שנעשו לו, וזאת אע״פ שהיו קטנים מאלו שנעשו במצרים.

בשער בת רבים כתב ליישב, דבעת יציאתם ממצרים עדיין לא הייתה גאולת ישראל שלימה, לפי שחששו שפרעה והמצרים ירדפו אחריהם, ישיגו אותם ויחזרו להשתעבד בהם, ופחדם זה סר מעליהם רק כאשר ראו בעיניהם שמתו משעבדיהם המצריים בים סוף, ואז כשגאולתם נעשתה שלימה מיד עלה בליבם לומר שירה.

וכן משמע בפסוקים (סוף פרק יד), שנאמר ויושע ה׳ ביום ההוא את ישראל מיד מצרים, ואז וירא ישראל את מצרים על שפת הים, ר״ל שהבחינו ישראל שנשלמה גאולתם בכך שהמצרים מתו, וממילא שפיר וירא ישראל את היד הגדולה וכו׳ וייראו העם את ה׳ וכו׳ אז ישיר.

עוד הביא השער בת רבים לתרץ, כי הנה משה לא רצה לשיר את השירה לבדו כי אם יחד עם כל ישראל, שהרי ברוב עם הדרת מלך (משלי פרק יד), והנה בימים הראשונים לאחר שיצאו ישראל ממצרים עד לאחר שראו אותם מתים על שפת הים, היו טרודים ישראל מאוד בהחפזם לברוח ממצרים, והיו עייפים ויגעים מטורח הדרך ולא היו מיושבים בדעתם, ומשו״ה לא יכלו לשיר באותה שעה.

בעץ הדעת טוב (ר״ח ויטאל) תירץ אחרת, שלא אמרו ישראל שירה בליל א׳ של פסח לפי שידעו ברוח הקודש שעוד לא נגמר עונשם של המצרים בעשר מכות, ועתיד הקב״ה להענישם בנוסף בים, וחשבו בדעתם שהעת המתאימה ביותר לומר שירה היא כשתתקיים מידה כנגד מידה, שהמצרים יטבעו במים כנגד מה שהשליכו את ילדי ישראל יאור.

והטעם שחטא השלכת הילדים ליאור היה החמור ביותר, משום שהיה בזדון להכעיס את ישראל ואת ריבונם, מה שאין כן בשיעבוד ששיעבדו בישראל שהיה גם לצורך הפקת רווח ותועלת, ומשו״ה נמי העונש שקיבלו המצרים בים היה גדול יותר:

זה קלי ואנוהו בדבר המכוסה מן העין

בבשלח (פרק טו פ״ב), עזי וזמרת קה ויהי לי לישועה זה קלי ואנוהו אלוקי אבי וארוממנהו. ע״כ.

ואיתא לגבי זה בשבת, דף קלג ע״ב, זה אלי ואנוהו, התנאה לפניו במצות, עשה לפניו סוכה נאה, ולולב נאה, ושופר נאה, ציצית נאה, ספר תורה נאה וכתוב בו לשמו בדיו נאה, בקולמוס נאה, בלבלר אומן וכורכו בשיראין נאין. ע״ש. דהיינו, קרא דזה קלי ואנוהו הוא המקור לחיוב להדר במצוות.

ויש לברר מה הדין בדבר מצווה שהוא מכוסה, באופן כי האי שאין הידורו והמראה הנאה שלו נראה לבריות, האם יש חיוב או שום עניין לנאותו, כגון פרשיות של תפילין שהן מכוסות בבתים, יש לדון האם צריכות נוי והידור בכתיבתן.

הנה דעת ר״ת (תוס׳ מנחות דף לב ע״ב), שאף שספר תורה בעי שרטוט לפני כתיבתו משום דכתיב זה קלי ואנוהו, הרי על כן אמרו בגמ׳ (שם) שבפרשיות תפילין אין שרטוט, לפי שהן מכוסין תמיד בעור הבתים ולא שייך בהם נוי.

נמצא בזה ששיטת ר״ת הינה שעיקר הטעם שצריך לנאות את דבר המצווה, הוא כדי שיראו זאת הבריות ובכך יתקדש שמו של הקב״ה, ולכן בפרשיות התפילין המכוסות מן העין לא נצרך שרטוט.

באמת כ״כ הרמב״ם מהלכות תפילין (פ״א הי״ב), אבל תפילין אינן צריכין שרטוט לפי שהן מחופין. עכ״ל.

ולכאורה קשה, דהתוס׳ בגיטין (דף ו ע״ב) כתבו שאם אין הסופר יכול לכתוב יפה את פרשיות התפילין בלא שרטוט, אזי צריך לשרטט על כל שורה ושורה משום זה קלי ואנוהו, וזאת אע״פ שעין הבריות לא שוזפתן, ולכאורה סתרי לדבריהם במנחות שלא שייך זה קלי ואנוהו בדבר הסמוי מן העין.

ויש לומר, שיש לחלק בין נוי כללי של התפילין לבין נוי בעצם הכתיבה, שהיא בבחינת כתיבה מהודרת, דפשיטא שגם אם אין דין של נוי אלא בדבר הנגלה לרבים, ישנם כל הדינים של כתיבה מהודרת וכה״ג אף בדבר שהציבור אינו רואו, ואם אין הסופר יכול לכתוב יפה את פרשיות התפילין בלא שרטוט, הדבר פוגם בהידור של הכתב, ומצד זה צריך שישרטט בכל שורה ושורה, אבל אכן כאשר מדובר בנוי כללי של חפץ המצווה אין חיוב להדר כשאין הבריות רואות, לפי תוס׳.

מאידך, ישנם הסוברים כי גם בדבר מצווה שהוא מכוסה ואין הידורו נראה לבריות, קיים חיוב לנאותו.

המרדכי (סוף הלכות קטנות שבסוף מנחות) כתב וא״ד, כתב רבינו יהודה, שכל טוב לכל עושיהם, וסמוך ליה, במצוותיו חפץ מאוד, היינו בתיקון נאה של התפילין משום זה קלי ואנוהו, מבחוץ למראית עין וכל שכן מבפנים, שהרי בית המקדש מפנימה זהב טהור, ולכן לכתחילה יכתוב פרשיות התפילין כתיבה גסה קצת וייפה מבחוץ ומבפנים.

ובספר חסידים כתב, דאדם הגולל ספר תורה ומשים המפות על ספר התורה, וישנה מפה אשר מצד אחד יפה היא מאוד, ומן הצד השני אינה כ״כ יפה, הדין הוא שיהפוך את היופי כנגד ספר התורה.

הרי שלשיטתם, בצד הפנימי הפונה אל גוף המצווה והקדושה, חשוב יותר לנאותו מאשר בצד החיצוני, אף שהצד הפנימי אינו נראה כ״כ לבריות:

ספירת העומר

וספרתם לכם ממחרת השבת

כתיב (ויקרא פכ"ג פט"ו), וספרתם לכם ממחרת השבת. ע"כ. 

שבת זו אינה שבת רגילה, כי אם יום טוב ראשון של פסח, כידוע. בכל התורה כולה לא מצינו יום טוב נוסף שכונה שבת, ולכן יש לבאר מדוע דווקא פסח התייחד ונקרא בשם שבת. 

רבי מרדכי יהודה לייב זק"ש העלה שני עניינים בהם דומה פסח לשבת. 

בשבת ישנו איסור הוצאה, דהיינו הוצאה מרשות לרשות, ובדומה לזה ישנו איסור הוצאה בפסח, של הבשר, כדכתיב (שמות פי"ב פמ"ו) לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה. מלבד הדמיון בעצם העובדה שישנו איסור הוצאה בשבת ובפסח, גם בגדרי ההוצאה ישנו דמיון, כמו שאמרו בפסחים (דף פה ע"ב), שבעינן בפסח שיעשה עקירה והנחה כדי להתחייב, כמו בשבת. 

עניין נוסף שבו מתקשר פסח לשבת, הוא לגבי ההשגה של זרים בו. 

הנה, אמרו בסנהדרין (דף נח ע"ב) שגוי ששבת חייב מיתה, ואולם יום טוב מותר לו לשמור. כך אמרו בכריתות (דף ט ע"א) לגבי גר תושב שמשמר שבתו כישראל ביום טוב. טעם הדבר, משום שגוי אינו מופקע מרוחניות. דברים שנעשים לה' באופן פשוט הגוי יכול לעשות, כמו להקריב עולה, שכולה כליל, או לשמור יום טוב כלפי ה'. 

דברים שגוי מופקע מהם, הם דברים שעל פניו הם חומריים, אך בכל זאת מקודשים ובעלי משמעות רוחנית. כך למשל שלמים, שאין גוי מקריב, שכן בניגוד לעולה הם נאכלים, והגוי מופקע מהמהות של השלמים לקדש את החומר ולממש רוחניות בעזרת גשמיות. כן גם השבת, שכולה לה', גם התורה והתפילה שבה, אבל גם האכילה, השתייה והמנוחה שבה, דברים שהגוי מופקע מלהשיג את הרוחניות שבהם. 

מנגד, מיום טוב אין הגוי מופקע. אכילה ושתייה ביום טוב, אינם נקראים לה' אלא לכם, כמו שאמרו בפסחים (דף סח ע"ב), חלקהו חציו לה' וחציו לכם. ומכיון שביו"ט הרוחניות היא רוחניות והגשמיות היא גשמיות, והחלוקה בין הדברים ברורה וללא ערבוב, אין הגוי מופקע מכך. בשבת לכו"ע יש עניינים של לכם, אכילה, שתייה ומנוחה, ולא נאמרה חלוקה לגביה בין עניינים אלו, הגשמיים, לבין העניינים הרוחניים. משמעות הדבר שגם הדברים הגשמיים נעשים עבור הרוח, ובזה, כאמור, אין שייכות לגוי. 

הרי ששבת שייכת רק לעמ"י ולא לשאר האומות בניגוד לחגים. אמנם, בזה שונה פסח משאר המועדים, שכן אף שגוי מותר באכילת קרבנות מכל מקום בפסח הוא אסור. ועוד נאמר בפסח, והיה הדם לכם לאות, ואמרו במכילתא לכם ולא לאחרים, דהיינו שהפסח מופנה פנימה ולא לזרים או אומות העולם, בניגוד לסוכות, למשל, בו מקריבים שבעים פרים כנגד שבעים האומות. 

נמצא שפסח, כמו שבת, שייכים לעם ישראל ואינם מופנים החוצה, לזרים ולשאר האומות, ובכך הם דומים:

ל״ג בעומר, מקור ומנהגים

ל״ג בעומר, י״ח באייר, נוהגים בו ישראל שמחה ומנהגים שונים. ביניהם, הדלקת מדורות, הילולות צדיקים וביקור בקבריהם, בעיקר ר׳ שמעון בר יוחאי ומשחק בחץ וקשת.

יום זה, אין לו כלל אזכור במשנה ובגמרא. למעשה, האזכור הראשון נמצא בסביבות תקופת הראשונים, בראשית האלף השני.

על פי המסורת, באותו יום נפסק מותם במגיפה של תלמידי רבי עקיבא, שנים עשר אלף זוגות של תלמידים, מפני שלא נהגו כבוד זה בזה. הגמרא במסכת יבמות (דף סב ע״ב) מספרת שהיה אז העולם שמם, עד שבא רבי עקיבא אצל רבותינו שבדרום ולימד להם, רבי מאיר, רבי יהודה, רבי יוסי, רבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע. עוד אומרת הגמרא, כי תלמידי ר׳ עקיבא, כולם, מתו מפסח עד עצרת.

אם כן, לא נאמר בגמרא בפירוש שהפסיקו התלמידים מלמות בל״ג בעומר, אלא רק שמתו בין פסח לעצרת.

הראשון שציין את ל״ג בעומר הוא ראב״ן שהביא בשם הרז״ה, שבספר ישן הבא מספרד כתוב שתלמידי ר׳ עקיבא מתו מפסח ועד פרוס העצרת, ומשמעות פרוס היא חמשה עשר. אלא שלפי זה, יום השמחה היה צריך להיות בכ׳ אייר, שהוא אכן מחצית החודש קודם שבועות, ולא י״ח אייר. אכן, המהרי״ל הציע ליישב שבספירת העומר ישנם שלושים ושניים ימים שאומרים בהם תחנון, ומחצית שלהם היא ששה עשר שאפשר לפרש כי״ח באייר.

המאירי תלה את המסורת לגבי ל״ג בעומר כבר בגאונים, והמהרי״ל הזכיר שעושים שמחה ביום זה.

כאמור, הילולת ר׳ שמעון בר יוחאי נקשרה גם כן ביום ל״ג בעומר. על פי מסורות שונות, זהו יום הולדתו, נישואיו, הסמכתו ופטירתו. על ערש דווי, לפי ספר הזוהר, גילה לתלמידי את סודות הקבלה. לשמחת ההילולה, הצטרפה הדלקת המדורה כזכר לאש שאפפה את ביתו של רשב״ח ביום מותו.

עם זאת, רבים התנגדו להפיכת ל״ג בעומר ליום טוב, וביניהם החתם סופר, שכתב, אין לקבוע מועד שלא נעשה בו נס ולא הוזכר בש״ס ובפוסקים בשום מקום וכו׳, לעשותו יום שמחה והדלקה וכו׳, לא ידעתי אם רשאים לעשות כן. עכ״ד. לדעת החת״ס אין לעלות כלל למירון בל״ג בעומר, משום שלא ייתכן מקום נוסף שיעלו אליו לרגל חוץ מירושלים. גם המנהג לשרוף בגדים היה שנוי במחלוקת, משום איסור בל תשחית.

כיום קיימות התנגדויות מסיבות שונות. ביניהן, זיהום האויר הקשה הנגרם מן המדורות וגורר נזקים בריאותיים לרבים, לפעמים ממש בבחינת פיקוח נפש, הסכנה הישירה מן האש למדליקים, רובם ילדים, לבתים הסמוכים וליערות וכן מושב ליצים וביטול תורה הכרוכים במנהגי היום.  

בתחילת המאה שעברה, חיברה התנועה הציונית את ל״ג בעומר יחד עם מרד בר כוכבא והמאבק לחירות לאומית. מנהג הדלקת המדורות הופץ כזכר למורדים שהדליקו משואות אש על ראשי ההרים כדי להעביר את ההודעה על פרוץ המרד. גם המנהג להכין חצים וקשתות ולהתאמן בהם בסביבות המדורה מקושר למרד בר כוכבא, שהתקיים בתקופה בה חץ וקשת  היו כלי הנשק העיקריים. ל״ג בעומר, לפי תיאורים שונים, היה יום בו חל מפנה לטובת בר כוכבא במרד מול הרומאים, והושאו משואות לבשר על כך. עוד ייתכן שאז בשרו על תחילת המרד הגדול ברומאים וחגגו זאת. בי״ז באייר, על פי מלחמות היהודים, התרחשה הפעולה האלימה הראשונה במסגרת המרד, מה שאולי תומך בכך.

זאת ועוד, באלף הראשון היה נהוג לצום לזכר יהושע בן נון, צום יהושע, בתאריך י״ח באייר:

זמן מתן תורתנו

בראה (פרק טז מפסוק ט), שבעה שבועות תספור לך מהחל חרמש בקמה תחל לספור שבעה שבועות. ועשית חג שבועות לה' אלוקיך וכו'. ושמחת לפני ה' אלוקיך וכו'. ע"כ. 

איתא בפסחים, דף סח ע"ב, ר' אליעזר אומר, אין לו לאדם ביו"ט אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה, ר' יהושע אומר חלקהו חציו לאכילה ושתיה וחציו לבית המדרש וכו', א"ר אלעזר הכל מודים בעצרת בעינן נמי לכם, מאי טעמא, יום שניתנה בו תורה הוא. ע"ש. 

ופרש"י, דבעינן נמי לכם, שישמח בו במאכל ובמשתה, להראות שנוח ומקובל יום זה לישראל שניתנה תורה בו. עכ"ל. היינו, שמשום שבאותו יום ניתנה התורה, אותו יום חשוב וראוי להרבות בו במאכל ובמשתה להראות כמה ישראל אוהבים אותו. 

ותמה בעל העונג יום טוב, שהרי נחלקו רבנן ור' יוסי מתי ניתנה התורה, אם בז' בסיוון או בו' בסיוון, וא"כ, יחול החג מתי שיחול, בכל מקרה לאחת הדעות לא יהיה זה יום מתן תורה. ויתר על כן, הרי החג שחל לאחר ספירת שבעה שבועות, יכול לחול גם בה' בסיוון שאז אין זה אותו היום שניתנה בו התורה לכל הדעות. 

והנה, די בכך ששבועות אינו יום מתן תורה לאחת הדעות כדי שתתעורר תמיהה, וכל שכן שייתכן שאינו חל ביום המתאים לאף דעה, אבל ביותר לא מובנת הלשון של ר' אלעזר שהדגיש במיוחד שהכל מודים שבעצרת בעינן נמי לכם. פשוט שאינו עולה לכל הדעות בדבר יום מתן תורה. 

כיו"ב יש לשאול על הלשון שאומרים בתפילת החג, זמן מתן תורתנו, והרי זמן מתן התורה אינו בהכרח לאחר השבעה שבועות שאנו סופרים באותה שנה, באותו יום שאנו חוגגים את שבועות. 

אלא בהכרח, רמוז כאן יסוד חשוב במהות של יום מתן תורה. 

לגבי כל החגים, מדייק העונג יום טוב, קבעה התורה יום לחודש, כמו פסח וסוכות שנאמר לגביהם שהם בחמישה עשר לחודש הראשון והשביעי, וכיו"ב בראש השנה ויום הכיפורים. בעצרת, שבועות, לעומת זאת, לא נאמר אלא בשבועותיכם, אבל לא נאמר באיזה יום לחודש נערך החג. כן גם לגבי זמן נתינת התורה, לא נאמר בתורה באיזה יום לחודש היה. 

אשר על כן, גם אם נדע באיזה יום בחודש אירע מעמד הר סיני ונתינת התורה, מכיוון שהתורה לא ציינה ותלתה את קבלת התורה ביום מסויים, זו האמת שנתינת התורה אינה תלויה בתאריך. נתינת התורה תלויה אך ורק בהכשרה לקבל אותה הנעשית בשבעה שבועות, ספירת העומר, של הכנה והיטהרות לקראתה. 

כמו מתן תורה, כן חג השבועות לא תלוי בתאריך. הוא תלוי בשבעת השבועות שסופרים לפניו, שגם לגביו, בדומה לספירה ביחס לנתינת התורה, מהווים הכנה לקראתו. אם כן, הן מתן תורה והן חג השבועות אינם תלויים בתאריך, אלא בספירת העומר המהווה זמן הכנה לשני העניינים, כל אחד וההכנה המתאימה לו, אך מכל מקום, כיון ששני הדברים תלויים באותה ספירה שמתחילה באותו הזמן, כפועל יוצא חג השבועות חל בזמן של מתן התורה. 

לכן בשבועות הכל מודים דבעינן נמי לכם ולכן נוסח התפילה הוא זמן מתן תורתנו, לפי ששבועות ומתן התורה, שניהם באותו יום שלאחר ספירת שבעה שבועות:

שבועות

גדול חסדך

במגילת רות (פרק ג פ״י), ויאמר ברוכה את לה׳ ביתי היטבת חסדך האחרון מן הראשון לבלתי לכת אחרי הבחורים אם דל ואם עשיר. ע״כ.

אמר בועז לרות, חסדך האחרון שבחרת להינשא לי ולא לכל בחור אחר, הגם שיש מהם עשירים שכדאי מאוד להינשא להם, גדול אפילו מהחסד הראשון הגדול עשית. אותו חסד ראשון, מתרגם התרגום על אתר, אוטבת טיבותיך בתרא מן קדמאה, קדמאה דאתגירת, היינו על החסד של הגיור שנתגיירה רות.

והדבר צריך תלמוד, כי על פניו אינו מובן מה יש בכך שבחרה להינשא לבועז ולא לבחורים אחרים, שהוא ישראלי והם ישראלים, יותר מאשר עצם ההצטרפות לעם ישראל. הבחירה בעם ישראל על פני הגויים אינה זוטה וקלה מאשר הבחירה בבועז על פני אחרים מעם ישראל, יהיו אשר יהיו.

עוד טעון ביאור, דתינח חסד גדול הוא, בין אם גדול מחסד של גיור ובין אם לאו, לבחור בבועז על פני בחור אחר עשיר במיוחד. אך לא כך אמר בועז, אלא לבלתי לכת אחרי הבחורים אם דל ואם עשיר, ותמוה מה שייך להזכיר דל שאין כל הקרבה לכאורה בבחירה בבועז על פניו.

הנה, אמרו חז״ל במסכת ברכות, דף יז ע״א, גדולה הבטחה שהבטיחן הקב״ה לנשים יותר מן האנשים, שנאמר (ישעיהו פל״ב פ״ט), נשים שאננות קומנה שמענה קולי בנות בוטחות האזנה אמרתי, א״ל רב לר׳ חייא, נשים במאי זכיין, באקרויי בנייהו לבי כנישתא ובאתנויי גברייהו בי רבנן ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רבנן. ע״ש.

הרי שההבטחה שהבטיח הקב״ה לנשים גדולה משל האנשים, וכל זאת בזכות שלושה דברים שנשים עושות, והם ששולחות ביניהן לבית הכנסת ללמוד, מאפשרות לבעליהן ללכת לבית המדרש לשנות משנה וגמרא וממתינות לבעליהן עד שיחזרו מבית המדרש, גם אם הבעל נמצא שם זמן רב ואפילו בעיר אחרת.

בזכות שלושת הדברים האלו זכו נשים להבטחה מה׳ שגדולה משל האנשים. בהתאם, נראה שלמי שחסרים לה הדברים הללו, לא ניתנה ההבטחה העדיפה.

לרות לא היו ילדים, ולכן הדבר הראשון מהשלושה שבגינם זוכים להבטחה היתירה, לא היה רלוונטי עבורה. אין זה חסרון אצל מי שאין לה ילדים שאינה שולחת אותם לבית הכנסת, כמובן, אבל גם אין זו זכות לקבל בעבורה מעלה והבטחה יתירה מה׳. הדרך היחידה של רות לקבל את המעלה היתירה, באותה שעה, הייתה שיהיה לה בעל תלמיד חכם, שהיא מאפשרת לו ללכת לבית המדרש וממתינה לו עד שיחזור. אכן, כך היה בועז, ובזכותו רות הייתה בכלל ההבטחה היתירה.

אם כן, זהו שאמר בועז לרות שחסדה כעת, שנישאת לו, מבחינה מסויימת גדול מחסדה הראשון, שהתגיירה. כשרות התגיירה, היא עלתה ממעלה של גוי, שבפשטות לא ניתנה להם שום הבטחה לעתיד, למעלה של יהודי, שיש לו עולם הבא ושלל הבטחות לעתיד לבוא. בחסד השני, שנישאה לבועז, תלמיד חכם שתאפשר לו ללכת לבית המדרש ותמתין לו, רות זכתה במעלה היתירה ובהבטחה היותר גדולה שה׳ הבטיח לנשים.

אכן, התועלת של החסד השני בנויה על התועלת של החסד הראשון, שכן גויה שתשלח את בעלה לבית המדרש לא תזכה בכך להבטחה הגדולה שהבטיח ה׳ לנשים מעמ״י, אך מכל מקום גדול החסד השני במובן זה שהגדיל את המעלה של רות מהרמה הקודמת אליה הביא החסד הראשון. עתה נתווספה לרות המעלה של ההבטחה הגדולה אף משל האנשים.

כעת, גם מה שאמר בועז, לבלתי לכת אחרי הבחורים אם דל ואם עשיר, מובן. ישנה הקרבה גדולה בלהינשא לתלמיד חכם כמו בועז על פני בחור אחר, אפילו דל, שכן הוא יישב בבית המדרש זמן רב, יעדר מביתו ורות תמתין לו בסבלנות ובשמחה. ובהקרבה זו, כאמור, זוכה רות להיות בבחינת גדולה הבטחה שהבטיחן הקב״ה לנשים:

דוד וחג השבועות

דוד המלך נקשר לחג השבועות בכמה דרכים, האחת, שלפי המסורת דוד נולד ונפטר בחג השבועות (ירושלמי חגיגה פ״ב ה״ג), והשניה, שמנהג ישראל לקרוא בחג השבועות את מגילת רות, מכמה טעמים, ובסוף המגילה מופיע ייחוסו של דוד, שיש שפירשו שאכן זהו טעם קריאתה, כיון שדוד נולד ונפטר בשבועות, כאמור.

לכאורה נראה שיש קשר בין דוד למשמעות חג שבועות כיום מתן תורה.

בין מעלותיו הרבות של דוד, בולטים לימוד התורה והשקדנות בה, כפי הנדון בגמ׳ בברכות  (דף ג ע״ב), ודוד בפלגא דליליא הוה קאי, מאורתא הוה קאי, דכתיב קדמתי בנשף ואשועה, וממאי דהאי נשף אורתא הוא, דכתיב בנשף בערב יום באישון לילה ואפלה, אמר רב אושעיא אמר רבי אחא, הכי קאמר מעולם לא עבר עלי חצות לילה בשינה, רבי זירא אמר, עד חצות לילה היה מתנמנם כסוס מכאן ואילך היה מתגבר כארי, רב אשי אמר, עד חצות לילה היה עוסק בדברי תורה, מכאן ואילך בשירות ותשבחות. ע״ש.

זאת ועוד, במסכת עירובין (דף נג ע״א) איתא, דוד גלי מסכתא, שאול לא גלי מסכתא, דוד דגלי מסכתא כתיב ביה יראיך יראוני וישמחו וכו׳, ופרש״י, כדאמר בברכות (דף ד ע״א) שהיה יגע בתורה ומורה הוראות, כדאמר ידי מלוכלכות בדם ושפיר ושיליא, ואומר מפיבושת רבי יפה דנתי יפה זכיתי וכו׳, ואמרינן נמי במועד קטן (דף טז ע״א), עדינו העצני יושב בשבת תחכמוני זה דוד וכו׳. עכ״ל. ובמסכת שבת (דף ל ע״א) נאמר שכך אמר הקב״ה לדוד, טוב לי יום אחד שאתה יושב ועוסק בתורה מאלף עולות שעתיד שלמה בנך להקריב לפני על גבי המזבח, ועוד מסופר שם על שלא יכול היה מלאך המוות לקחת את דוד מן העולם כיון שלא פסק מלימודו (בע״ב, כל יומא דשבתא הוה יתיב וגריס כולי יומא, ההוא יומא דבעי למינח נפשיה קם מלאך המות קמיה ולא יכיל ליה, דלא הוה פסק פומיה מגירסא, אמר מאי אעביד ליה, הוה ליה בוסתנא אחורי ביתיה, אתא מלאך המות סליק ובחיש באילני, נפק למיחזי, הוה סליק בדרגא, איפחית דרגא מתותיה, אישתיק ונח נפשיה. ע״כ.).

דוד גם דאג שאחרים ילמדו תורה, ואכן פעל לקדם זאת, כמש״כ בירושלמי בברכות (פ״א ה״ה) שדוד היה מנגן בנבל ובכינור כדי שישמעו חבירי תורה וכו׳ ואמרים, ומה אם דוד המלך עוסק בתורה, אנו על אחת כמה וכמה, ובמדרש הגדול (שמות פרק לה פסוק א) איתא, היה מקהיל קהילות בשבת, ומעמיד את הבימה בבית המדרש, ויושב ודורש לישראל בסתרי תורה, ומחזיר טעויותיהן של ישראל, ומגלה להם רזים וסודות עד שמושך לבן לדברי תורה. עכ״ל. וגם היה דוד פוסק הלכה לאחרים, כמש״כ בברכות (דף ד ע״א), אמר דוד לפני הקב״ה, לא חסיד אני, שכל מלכי מזרח ומערב יושבים אגודות אגודות בכבודם, ואני ידי מטופלות בדם, שפיר ושליא, כדי להתיר אשה לבעלה. ע״ש.

עוד בחינות של האישיות התורנית, בעלת הפעילות הענפה, נראית במסכת סנהדרין, בדף לו ע״א, שמסופר שם על דוד ואנשיו שדנו את נבל הכרמלי ע״פ דין תורה כמורד במלכות, ובשמואל ב׳ (פ״ח פט״ו) נאמר גם ששפט את העם, ויהי דוד עושה משפט וצדקה, וגם תקנות לכלל ישראל לדורות יצאו מבית דינו, כגון הגזירה על הנתינים הגבעונים שלא יבואו בקהל (יבמות דף עח ע״ב), וכן תקנה שתיקן לישראל שיאמרו מאה ברכות בכל יום,  וכן גזרו דוד ובית דינו על ייחוד פנויה לאחר מעשה אמנון ותמר (סנהדרין דף כא ע״א וע״ז דף לו ע״ב).

[ובברכות (מח ע״ב) מסופר על גלגוליה של ברכת המזון, כיון שנכנסו לארץ דוד ושלמה תקנו בונה ירושלים, דוד תקן על ישראל עמך ועל ירושלים עירך (בברכת רחם).]

ואחר שמצאנו את דוד כאיש תורה מובהק, מובן מאוד הקשר בינו לבין חג השבועות, דמעיקר הדין אין המלך חייב לשמש כדיין, איש סנהדרין, וודאי שלא לעמוד בראשו, אבל חרף כך, מצינו במשה וביהושע, בדוד ולעתיד לבוא כן יהיה במלך המשיח, שיושבים גם כסמכות תורנית בכירה, ואם כן, ניתן לקבוע שדוד מסמל תורה ומלכות במקום אחד.

תורה ומלכות במקום אחד, זהו רעיון המתקשר במובהק לחג השבועות, כי אנו רוצים להראות שהתורה אינה רק נחלת יחידים כי אם נחלת האומה הישראלית כולה, והאומה מיוצגת ע״י המלך, כפי שאומר הרמב״ם (מלכים פ״ג ה״ו), שלבו של המלך הוא לב כל קהל ישראל, לפיכך דבקו הכתוב בתורה יתר משאר העם, ולכן גם כותב המלך ספר תורה נוסף שמונח בחיקו.

נמצא א״כ, שביום חג השבועות אנו מזכירים ומבהירים, באמצעות המנהגים הקשורים לדוד המלך, גם כמסר אל האומה, שהתורה שייכת לכל אחד ואחד ממנה, ולא רק לחלק, וגם אולי יש בדבר הבעת כמיהה לחזרת ההנהגה, כמו שהייתה בזמן דוד המלך, של תורה ומלכות, או גדולה, במקום אחד.

אפשר שגם מנהג ישראל להיות ערים בליל שבועות מתקשר לדוד המלך, כי דוד הרי נמנם עד חצות כשנת הסוס, ומחצות ואילך קם לעסוק בתורה, וא״כ נמצא שגם הלימוד בליל שבועות מתקשר לדוד ולהפצת לימוד התורה גם אל מחוץ למחוזותיה הרגילים:

וורטים לשבועות

בפרשת יתרו (פרק כ פסוק טז), ויאמרו אל משה דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו אלוקים פן נמות. ע״כ.

יש להבין, וכי מה היה הפחד של בני ישראל פן נמות, והרי זוהי לכאורה שאיפתו של כל יהודי, למות מכלות הנפש לאלוקיו למסור את נפשו על קדושת ה׳, ובשעת מתן תורה שכה נזדכו בה ודאי לא פנתה דעתם לכוונות זרות.

והתשובה לכך, כי לרבונו של עולם ישנם כבר רבבות של מלאכים ושרפים שאומרים שירה פעם אחת בחייהם בלבד ומיד נשרפים, ובכאלו אין לרבש״ע עוד צורך, אלא צריך יהודי מבשר ודם, חי וקיים, שאומר שירה בתוך עולם גשמי ומגושם ומתגורר בו, ונותר בחיים באומרו שירה וגם לאחריה, ואז ימשיך לומר שירה פעם נוספת.

זאת בקשו עם ישראל מה׳, שישארו בחיים להמשיך בדרך של נעשה ונשמע, כך רבי משה מקוברין.

הנה נחלקו בגמ׳ בפסחים (דף סח ע״ב) האם אין לו לאדם ביום טוב אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה, בבחינת או סיירת או ניירת, או שיחלקהו, חציו לאכילה ושתיה וחציו לבית המדרש, אבל עכ״פ הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם.

יש המסבירים הסבר מעניין לדבר, כדלהלן.

בראש השנה, אין מתי לאכול.

ביום כיפור, אסור לאכול.

בסוכות, אין איפה לאכול.

בפסח, אין מה לאכול.

מעתה מובן יתרון חג השבועות מבחינת האכילה בו.

יש ששאלו מדוע אוכלים קרעפליך בשבועות.

בשלוש פעמים בשנה אוכלים קרעפליך, בפורים, בערב יום כיפור ובהושענא רבא.

העולם מבארים כי בכל פעם שנותנים מכות למישהו אוכלים קרעפליך.

בפורים מכים את המן, בערב יום כיפור מכים כפרות ובהושענא רבא מכים ההושענות, אבל לכאורה תמוה משום מה אוכלים גם בשבועות קרעפליך.

החידושי הרי״ם ביאר הדבר בטוב טעם ודעת, כי חז״ל אומרים, בראתי יצר הרע בראתי תורה תבלין כנגדה (ב״ב דף טז ע״א וקידושין דף ל ע״ב), נמצא שלימוד התורה נחשב כסילוק וכהכאה של היצר, ומכיון שכן, בחג מתן תורה, שלומדים בכל הלילה שלו תורה, מתקיימת הכאה רבה המצדיקה אכילת קרעפליך:

בין המצרים

הצומות הקלים ודינם

כשתקנו הנביאים אחר חורבן בית המקדש הראשון ארבעה צומות, תקנו אותם כדוגמת צום יום הכיפורים, שכן בדרך כלל תקנו חכמים את תקנותיהם כדוגמת מה שנצטווינו בתורה, וכמו שצום יום הכיפורים נמשך יממה שלמה כך גם תקנו את ארבעת הצומות, וכשם שבצום הכיפורים אסורים בחמישה עינויים, אכילה ושתייה, רחיצה, סיכה, נעילת הסנדל ותשמיש המיטה, כך תקנו גם בצומות על החורבן, וכך נהגו במשך שבעים שנות גלות בבל.

כשחזרו עולי בבל לבנות את בית המקדש השני, נתבטלו הצומות והפכו לימי ששון ושמחה, שנאמר (זכריה פ״ח פי״ט) כה אמר ה׳ צבאות תום וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים והאמת והשלום אהבו.

כשנחרב בית המקדש השני, חזרו לקיים את אותם הצומות, וכך נהגו במשך כל השנים הקשות שאחר חורבן בית המקדש השני, שנים שבהן התחולל מרד בר כוכבא וחורבן ביתר ויהודה. 

נמצא, שדין הצומות תלוי במצבנו הלאומי, כך שבתקופת גזרות ושמד חייבים לצום באותם הצומות, וכשבית המקדש בנוי, ימי הצום הופכים לימי ששון ושמחה.

ובמצב ביניים, כשמצד אחד בית המקדש חרב, ומנגד, אין עלינו גזירות קשות, כפי שהיה בתקופת רבי יהודה הנשיא, דין הצומות תלוי ברצונם של ישראל, רצו מתענין, רצו אין מתענין, וכך הדין בעשרה בטבת, שבעה עשר בתמוז וצום גדליה. אבל בתשעה באב, כיוון שנכפלו בו הצרות הקשות ביותר, ששני בתי המקדש נחרבו בו, גם במצב הביניים חייבים לצום, ואין הדבר תלוי ברצון.

למעשה, נהגו ישראל גם במצב הביניים לצום בכל הצומות, וממילא חובה על כל אחד מישראל לצום בהם, וכך הדין עד שיבנה בית המקדש במהרה בימינו, שאז יהפכו ימי הצומות לימי שמחה וששון. 

כאמור, בזמן הזה, בו אין גזירות קשות ושמד, ומאידך בית המקדש עדיין חרב, דין הצומות הקלים תלוי ברצון ישראל, וכשם שעצם הצום תלוי ברצון ישראל, כך גם דיניו תלויים ברצון ישראל, וכשקיבלו ישראל על עצמם לצום גם בזמני הביניים, לא קיבלו על עצמם לצום כחומרת צום הכיפורים, וזה יסוד ההבדל בין שלושת הצומות הקלים לתשעה באב, שבתשעה באב, מפני הצרות שהוכפלו בו, חובה לצום גם במצב הביניים, ודינו נשאר כפי התקנה המקורית, שהצום נמשך יממה שלימה, ואיסורי העינוי כוללים גם איסור רחיצה, סיכה, נעילת הסנדל ותשמיש המיטה, הכל כדוגמת צום הכיפורים.

אולם דין שאר הצומות שנתקנו בעקבות החורבן קל יותר, צמים במשך היום בלבד, והצום כולל איסור אכילה ושתייה בלבד, אך אין צריך להימנע מרחיצה, סיכה, נעילת הסנדל ותשמיש המיטה, ועוד הבדל, בתשעה באב נשים מעוברות ומיניקות חייבות לצום, ורק חולות פטורות, אולם בשלושת הצומות הקלים, גם מעוברות ומיניקות שאינן חולות, פטורות מהצום, מפני שמתחילת קבלתם של ישראל לצום באותם הצומות, הקילו על המעוברות והמניקות שלא יצומו.

טוב להחמיר שלא לרחוץ במים חמים בזמן הצום, אבל לצורך ניקיון מותר לרחוץ בפושרים, וכן נכון שלא להסתפר ולא לשמוע מוזיקה שמחה ולא לערוך קניות של שמחה בזמן הצום, כדרך שנוהגים בתשעת הימים מפני אבלות החורבן:

ט׳ באב ודיניו

לאחר חורבן בית המקדש הראשון, תקנו הנביאים לצום ארבעה צומות, והחמור שבהם צום תשעה באב, שבו נחרב בית המקדש, צומות אלו נתקנו כדוגמת צום יום הכיפורים, שמשך הצום יממה שלימה, ואסורים בו בחמישה דברים, ולאחר שנבנה בית המקדש השני, בטלו הצומות והפכו לימי ששון ושמחה, וכשנחרב בית המקדש השני, חזרו ארבעת הצומות לקדמותם.

לאחר שנסתיימה תקופת הגזירות הקשות, והגיעו ימים שבהם מצד אחד בית המקדש עדיין עמד בחורבנו ומצד שני לא היו עלינו גזירות קשות, אמרו חכמים שדין שלושה מהצומות, עשרה בטבת, י״ז בתמוז וצום גדליה, תלוי ברצונם של ישראל, רצו מתענין, רצו אין מתענין.

אבל בתשעה באב, שנכפלו בו הצרות ושני בתי המקדש שעמדו לישראל חרבו בו, חייבים לצום בכל מצב, ואף בימי שלווה, אין דינו תלוי ברצונם של ישראל, אלא כל זמן שבית המקדש חרב, חייבים לצום בו כפי תקנת הנביאים.

וזה יסוד ההבדל בין צום תשעה באב לצומות הקלים, בתשעה באב חייבים לצום על פי תקנת הנביאים, לפיכך כל דיני הצום חלים בו במלואם, ואילו בצומות הקלים אנחנו חייבים מפני שכך נהגו וקבלו ישראל לצום בהם עד שיבנה בית המקדש, ומתחילת הקבלה לצום בהם, לא נהגו להחמיר בהם ככל חומרת צום תשעה באב.

שלושה הבדלים הלכתיים ישנם בין צום תשעה באב לצומות הקלים, צום תשעה באב נמשך יממה שלימה, משקיעת החמה ועד צאת הכוכבים, ואילו הצומות הקלים נמשכים יום בלבד, מעמוד השחר ועד צאת הכוכבים, בצום תשעה באב אסורים בכל חמשת העינויים, שהם אכילה ושתייה, רחיצה, סיכה, נעילת הסנדל ותשמיש המיטה, ואילו בצומות הקלים אסורים רק באכילה ושתייה, מצום תשעה באב רק חולים פטורים, ואילו מהצומות הקלים גם מעוברות ומיניקות פטורות.

ככלל, צום תשעה באב שווה לצום יום הכיפורים, שכל מה שתקנו חכמים בתשעה באב, תקנו כעין מה שנצטווינו בתורה ביום הכיפורים, ובכלל זה החובה להתענות בחמשת העינויים, ומכל מקום, כיוון שצום תשעה באב מדברי חכמים, דיניו קלים יותר בשני עניינים עיקריים, בתשעה באב לא חייבו חכמים את החולים לצום, ואילו בצום יום הכיפורים גם חולים חייבים, ורק מי שהצום עלול לסכן את נפשו פטור מהצום, בכל מקום של ספק, בצום יום הכיפורים יש להחמיר ובצום תשעה באב אפשר להקל, שכך הכלל, שבכל ספק בדברי תורה יש להחמיר, ואילו בספק בדברי חכמים הלכה כדעת המקילים.

אולם מצד אחר ישנה חומרה בצום תשעה באב על פני יום הכיפורים, שבצום תשעה באב יש גם חיוב אבלות, ולכן יושבים על הארץ, ואין אומרים שלום זה לזה, ומחשיכים את האור בלילה, ואסורים בלימוד תורה משמח, ואילו ביום הכיפורים החובה היא להתענות בלבד, אבל מחוץ לחמשת העינויים הוא נחשב ליום חג, ולובשים בו בגדים נאים, ויושבים על הספסלים, ושרים בו ומברכים לשלום וכמובן שעוסקים בתורה בלא הגבלה, לא בהקשר לעינוי, יום כיפור אסור במלאכה ככל דיני שבת:

אבלות ט׳ באב ואבלות על המת

בעניין מהות האבלות בבין המצרים וחודש אב.

ר׳ שלמה פישר בדרשות בית ישי, דרוש יג דרשה לשבת חזון, עומד על הנקודה הבאה.

אנו מוצרים בהלכה חיוב אבלות על חורבן בית המקדש, וכן חיוב אבלות על המת.

ישנן גם נקודות דמיון בין האבלויות הללו בהלכה, כגון האיסור ללמוד תורה בתשעה באב, כיון שהיא משמחת, כשם שאסור לאבל ללמוד תורה, ועוד כדו׳.

מאידך גיסא, אנו מוצאים הבדל מרכזי בין אבלות החורבן לבין אבלות על המת, כגון, שבאבלות על החורבן, האבלות מוסיפה והולכת, רוצה לומר, בתחילת בין המצרים האבלות הינה קלה ונוהגים בה רק חלק מן האיסורים, ולאחר מכן האבלות מחמירה והולכת עם תחילת חודש אב, בה מתחילים איסורי תשעת הימים, ולאחר מכן מגיעים איסורי שבוע שחל בו, ולבסוף מגיעה יום תשעה באב עצמו שבו האיסורים וההגבלות המשמעותיים ביותר.

לעומת זאת, באבלות על מת, סדר החומרה הוא סדר יורד, דביום הראשון נוהגות המגבלות החמורות ביותר, ולאחר מכן בשלושת הימים הראשונים הדנים נעשים קלים יותר, ואחר כך מגיעה השבעה, ולאחר מכן השלושים וכך הלאה.

בטעם ההבדל, מבאר הבית ישי, שבאבלות על המת, הציווי איננו להצטער צער פנימי, כלומר, אע״ג שצער פנימי ודאי קיים מטבע הדברים, אין ציווי שנצטוונו בו, ומהות הציווי איננה אלא הבעת צער למטרת כבוד המת, ומה שאין כן באבלות על החורבן, שבה המצווה היא להצטער צער פנימי.

לפום הכי ההבדל בין האבלויות למעשה נעשה ברור, דמצווה של צער פנימי, דורשת בהתאם הכנה נפשית מן הקל אל הכבד, שכן אדם איננו מסוגל לעבור מיד ממצב רגיל אל מצב צער עמוק, ומשום כן בתחילת ימי בין המצרים מכניס האדם את עצמו לצער קל, ולאחר מכן מוסיף והולך בצער, זאת בניגוד לאבלות על המת, בה הציווי איננו להצטער, דבר המצריך הכנה נפשית, אלא להביע צער שמטרתו כבוד המת, ולכן מן ההגיון לנהוג בעניין זה את הצער הכבד ביותר עם מות המת, ולאחר מכן ללכת ולהפחית ברמת ההגבלות.

הביא לכך הבית ישי ראיה מן הגמרא במסכת סוכה, דף כה ע״א, דהנה הגמ׳ שם ביארה שאבל איננו פטור מן המצוות, שכן טרדתו וכאבו הינם בבחינת טירדא דרשות ולא טירדה של מצווה, ופירש״י, טירדא דרשות, שאף על פי שהוא חייב לנהוג אבלות של נעילה, רחיצה וסיכה להראות כבוד מתו, אינו חייב להצטער. עכ״ד. בזה נמצאו הדברים מפורשים ברש״י כפי שהטיב לבאר הבית ישי.

המשיך וכתב הבית ישי לפי דבריו, דניתן להבין את העובדה שבתשעה באב ורק בו נאמרה במפורש ההלכה שהאיסור ללמוד תורה הינו גם בהרהור, מה שלא נזכר באבלות על המת, משום שבתשעה באב, כאמור, המצווה הינה להצטער צער פנימי, והואיל והתורה משמחתו, אף אם הדבר נעשה ע״י הרהור גרידא, פשוט שהדבר אסור, אך באבלות על המת, שבה עיקר הציווי הוא להביע צער, הרי שלכאורה די במניעת לימוד תורה ועיסוק בה באופן חיצוני, אבל הרהור בדברי תורה לא פוגם בהבעת הצער:

אלול

תהליך התשובה

דברי רבי אבהו, המוזכרים בברכות דף לד ע״ב ובסנהדרין דף צט ע״א, ידועים ומפורסמים:

מקום שבעלי תשובה עומדין - צדיקים גמורים אינם עומדין, שנאמר: שלום שלום לרחוק ולקרוב.

הדברים על פניו אינם מובנים. בעל תשובה הוא מי שתיקן את חטאיו, מחק אותם והגיע למצב ניטרלי, או לכל היותר הוסיף מצוות וזכויות. צדיק גמור הוא מי שכבר הגיע לקצה תכלית הזכויות והמצוות שתתכנה. אם כן, יש להבין כיצד יכול להיות שבעל תשובה עדיף על צדיק גמור, והרי לצדיק יש יותר זכויות או לכל היותר אותו מספר זכויות ואפס עוונות כמו לבעל תשובה.

התשובה לשאלה זו נעוצה בכך שההנחה בדבר מהותה ועניינה של התשובה מוטעת. אם עניין התשובה הוא לתקן קלקולים ורק הוא, אכן המתוקן לא יכול להיות עדיף על מי שלא התקלקל. אולם, אם התשובה מכילה בתוכה גם מעלה מסוג אחר, אפשר שמעלה זו לא תהיה אצל צדיק גמור. כאן יש לחזור ולהדגיש כי ההגדרה של צדיק גמור היא צדיק שנמנע משום רע ועושה רק טוב באופן האידיאלי.

ישנה מחלוקת ידועה בין הרמב״ן והרמב״ם בדבר מצוות התשובה. לפי הרמב״ן למדים מן הכתוב בפרשת נצבים ושבת עד ה׳ אלוקיך וכו׳ את מצווה זו. לעומת זאת, הרמב״ם דורש פסוק זה כהבטחה וכדו׳, וכפי שכתב בפ״ז מהלכות תשובה (ה״ה):

כל הנביאים כולן ציוו על התשובה ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה, וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין שנאמר והיה כי יבאו עליך כל הדברים וגו׳ ושבת עד ה׳ אלהיך ושב ה׳ אלהיך וגו׳.

אכן, בריש הלכות תשובה כתב:

כל מצות שבתורה בין עשה בין לא תעשה אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא שנאמר איש או אשה כי יעשו וגו׳ והתודו את חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים, וידוי זה מצות עשה וכו׳.

ובספר המצוות:

והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה׳ ויתודה.

ועמד המנחת חינוך (שסד) על שינויי הלשון, כשישוב מחטאו או שישוב מחטאו וכיו״ב, וטען כי יש לפי הרמב״ם מצוות תשובה והיא קיומית. ברם, נראה לבאר את הרמב״ם בדרך אחרת, שאכן אין ציווי על התשובה אבל כן ישנה חובה לשוב.

ישנה חובה לעשות תשובה, ומשו״ה גם נזכרה התשובה במשנה תורה. ניתן לומר שהמקור של חיוב זה הינו מסברא, ולכן גם אינו נכלל בציווים הנמנים. הסברא הפשוטה המחייבת את התשובה, אפשר לומר, משום שאם נתן הקב״ה לחוטא מחתרת לברוח על ידה מחטאו, עוול מאין כמוהו להתעלם ממחתרת זו ולא לנצל אותה.

בהקשר לכך, אי אפשר שלא להביא את דברי ר׳ יונה גירונדי בריש השערי תשובה:

ודע, כי החוטא כאשר יתאחר לשוב מחטאתו יכבד עליו מאד ענשו בכל יום, כי הוא יודע כי יצא הקצף עליו ויש לו מנוס לנוס שמה, והמנוס הוא התשובה, והוא עומד במרדו והנו ברעתו, ובידו לצאת מתוך ההפכה, ולא יגור מפני האף והחמה, על כן רעתו רבה. ואמרו רבותינו זכרונם לברכה על הענין הזה (קהלת רבה ז, לב) משל לכת של לסטים שחבשם המלך בבית האסורים, וחתרו מחתרת, פרצו ויעבורו ונשאר אחד מהם. בא שר בית הסוהר וראה מחתרת חתורה והאיש ההוא עודנו עצור, ויך אותו במטהו. אמר לו: קשה יום! הלא המחתרת חתורה לפניך ואיך לא מהרת המלט על נפשך?

המשך חכמה טען, שאין שום עניין לצוות על התשובה, משום שחיוב התשובה כלול כבר בציוויים האחרים על המצוות. פירוש, בציווי לשמור שבת ולא לחלל אותה מונח שמי שלא שמר וחילל צריך לשוב ממעשיו. בבחינת מכלל הן את שומע לאו. הדבר דומה לטענה הפשוטה שלא מונים ציווי לקיים את המצוות, כי בלאו הכי המצוות מעצם הגדרתן מצוות לקיים את המצוות.

אמנם יש להעיר על המשך חכמה, כי מקובל אצל רוב גדולי הראשונים שהתשובה מורכבת ממרכיבים שונים – עזיבת החטא, חרטה, קבלה לעתיד ווידוי. לגבי עזיבת החטא דברי המשך חכמה אכן מסתברים, אולם לגבי הרכיבים האחרים, דהיינו החרטה, וביותר הקבלה לעתיד והוידוי, הדברים אינם מסתברים. בציווי התורה לשמור שבת אולי מונח לעזוב חטא של אי שמירת שבת, ושמא אף להתחרט על כך, אולם ליזום פעולות נוספות של קבלה לעתיד ווידוי ודאי לא נכנסות בציווי על המצווה. יתר על כן, כבר הערנו שיש בתשובה עניין נוסף על תיקון הקלקול גרידא, והוא הוא, לסוברים שהתשובה היא מצווה, טעם מספיק כדי לצוות עליה.

אם כן, צריך לדעת מהו אותו תוכן נוסף של התשובה שמעדיף את החוזר בתשובה על פני הצדיק הגמור.

נקדים הקדמה כדי להבהיר את העניין.

הפרדוקס של זנון – פרדוקס החטא במעופו. פרדוקס זה טוען כי יש להתבונן על החץ במעופו. חץ זה, בכל רגע ורגע בו אנו רואים אותו, נראה עומד במקום אחר. אם אכן החץ עומד בכל רגע, יבוא השואל וישאל מתי הוא עובר בין מקומות, הרי גופים עומדים אינם בעלי יכולת לעבור. התשובה, בפשטות, לפרדוקס זה, הינה שקו אינו בדיוק אוסף של נקודות שכנות. יעויין בהרחבה בחשבון אינפיטיסימלי להשלמת התמונה. הסתכלות על אוסף של מקרים נקודתיים אינה מספקת תיאור טוב של הרצף. גם כשמסתכלים על החלקיקים שמרכיבים את החץ, ההסתכלות על המקרים הנקודתיים יוצרת לכאורה תמונה מעוותת – נושא עיקרון אי הוודאות.

מהירות אינה הפרש מקומות חלקי הפרש זמנים. ההגדרה הנ״ל הינה הגדרה אופרטיבית, כלי מעשי למצוא את המהירות. המהירות עצמה הינה תכונה שלא תלויה ברצף ובשתי נקודות, כמו שהיה ניתן להבין מהגדרת ההפרשים. יצור בעל תפישה מרחבית ובעל צירים אחרים, היה רואה עבור כל אובייקט את תכונת הזמן במקום תכונת המקום אותה אנו רואים. לכן, חץ שזז, כמו שחקן כדור שזז, אי אפשר לצלם אותו ולומר שבאותו תצלום מהירותו אפס. הנכון הוא לומר שבאותה נקודה יש לחץ מהירות, אך אי אפשר לחשב אותה כיון שהחישוב זקוק לשתי נקודות. כאמור, יצור בעל צירים אחרים היה אולי חש את המהירות ויודע לאפיין אותה גם בנקודה אחת. על כל פנים, מהירות איננה שינוי מקום חלקי זמן, אלא פוטנציאל לשינוי מקום.

כמו המהירות, כך התשובה, עיקרה אינו בהפרש ובתוצאה, אלא בפוטנציאל ההתקדמות. הקב״ה מממש את התכונה הנעלה של ההשתלמות בהיותו מממש את הפוטנציאל של התשובה עלינו. בחזרה לדוגמא של המהירות, שפוטנציאל המהירות יכול להתממש כמהירות, אך יכול להתממש בתצורות אחרות כגון חום. מימוש ההשתלמות של הקב״ה על בני האדם הינה מימוש שונה של פוטנציאל התשובה:

תשובת הבינוניים

בפרק ו משמונה פרקים לרמב"ם, הביא על פי הפילוסופים, שהמושל בנפשו, דהיינו שעושה מעשים טובים וגם חש תאווה והשתוקקות למעשי הרעות עליהן מצליח להתגבר, אינו יותר טוב מהמעולה שכלל לא מתעוררות אצלו תחושות אלו. לפילוסופים, המעולה יותר טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו. ההשתוקקות לעשות רע הינה תכונה רעה בנפשו של המושל ברוחו, מה שלא קיים אצל המעולה.

לדעת חז״ל לעומת זאת, המתאווה לעבירות ונכסף אליהן, הוא יותר חשוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה אליהן ולא יצטער בהנחתן. ובאמת אמרו כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, מה שאמנם לא גורר את ההיפך, שמי שיש לו יצר יותר גדול הוא בהכרח יותר גדול, כי ייתכן שישנם גם רשעים עם יצר גדול, אך בכל זאת מאושש את העניין שישנה מעלה גדולה בהתנהלות בנוכחות תאוות והשתוקקות חמורה. ועוד אמרו, לפום צערא אגרא, וכן אמר רבש״ג, לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז וכו׳ אלא אפשי, ומה אעשה אבי שבשמים גזר עליי.

ואף שהדבר מובן, מדוע מי שצריך להתגבר על תאוות ויצרים יותר משמעותיים משובח על כך, עדיין יש מקום ליתן טעם כיצד סו״ס מי שאין נפשו מושלמת וצריך למשול עליה עולה על בעל נפש שלמה ומעולה נטולת כל פניות.

הנה, לפי הרמב"ם בהלכות תשובה (ציטוטים בדילוגים):

כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכויות ועוונות. מי שזכויותיו יתירות על עוונותיו צדיק, ומי שעוונותיו יתירות על זכויות רשע. מחצה למחצה בינוני.

אדם שעוונותיו מרובין על זכויותיו מיד הוא מת ברשעו, שנאמר על רוב עוונך. וכן כל העולם כולו, אם היו עוונותיהם מרובין מזכויותיהן מיד הן נשחטין, שנאמר וירא ה' כי רבה רעת האדם. ושקול זה אינו לפי מניין הזכויות והעוונות אלא לפי גדלם. יש זכות שהיא כנגד כמה עוונות, שנאמר יען נמצא בו דבר טוב, ויש עוון שהוא כנגד כמה זכויות, שנאמר וחוטא אחד יאבד טובה הרבה, ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות והוא היודע היאך עורכין הזכויות כנגד העוונות.

כל מי שניחם על המצוות שעשה, ותהה על הזכויות, ואמר בליבו ומה הועלתי בעשייתן הלואי לא עשיתי אותן, הרי זה איבד את כולן.

וכשם ששוקלין זכויות אדם ועוונותיו בשעת מיתתו, כך בכל שנה ושנה שוקלין עוונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכויותיו ביום טוב של ראש השנה. מי שנמצא צדיק נחתם לחיים, ומי שנמצא רשע נחתם למיתה והבינוני תולין אותו עד יום הכפורים. אם עשה תשובה נחתם לחיים ואם לאו נחתם למיתה.

הרמב"ם הציג למעשה את הדרך המקובלת בתיאור ענייני הדין והתנהלותו בימים הנוראים. כמה נקודות בדבריו:

מי שרובו זכויות נחתם בראש השנה לחיים, ומי שרובו עוונות, חס ושלום, למיתה.

אצל הבינונים, המאזניים ששוקלות את הזכויות מול החובות מאוזנות, ולכן לא נחתם דינם בראש השנה אלא תלויים ועומדים בעשרת ימי תשובה עד יום כיפור. בזמן זה, אם עשו תשובה, נחתמים לבסוף חיים, ואם לאו, למיתה.

זאת ועוד, הרמב"ם הדגיש כי החשבון של הזכויות והעוונות אינו לפי מדד כמותי - פשוט, אלא איכותי - מורכב. למעשה, החשבון כל כך מורכב, עד כדי כך שרק ה' מסוגל לעשות אותו.

עוד הוזכר כי צדיק שהתחרט על המצוות שעשה, איבד את הזכויות שהשיג עבורן.

לכאורה מתעוררות כמה קושיות על דברים אלו, לפי פשוטם.

ראשית, למה לאדם להניח, או בכלל לבחון אפשרות, שהוא בינוני? ההסתברות שמספר המצוות יהיה בדיוק כמספר העוונות הרי אפסי ממש. יתר על כן, גם אם השקלול אינו כמותי אלא יותר מורכב, עדיין ההסתברות שמאזני הדין תהיינה שקולות, זניח לחלוטין. מסתבר שמשחר ההיסטוריה לא היה אדם אחד שזכויותיו וחובותיו היו בדיוק שקולות. אם כן, יותר הגיוני שאדם יניח שהוא צדיק מוחלט או שהוא רשע מוחלט, כל אחד כפי מה שמתאים לו.

שנית, לא מובן מדוע רק תשובה יכולה לסייע לבינוני התלוי ועומד בעשרת ימי תשובה להינצל מן הדין ומצוות וזכויות "רגילות" למשל לא.

אכן, יש שהסבירו שאחרי ראש השנה כבר לא ניתן להוסיף מצוות ועבירות נוספות למאזניים המשקללות את המצוות והעבירות. לפיהם, רק תשובה יכולה לעזור כיון שאיננה מוסיפה דבר חדש, אלא מתקנת את העבירות שכבר נמצאות במאזניים. אבל הדבר עדיין תמוה, כי לפי הצעה זו, ייתכן שיהיה אדם שעשה בעשרת ימי תשובה מצוות נפלאות וחשובות במיוחד, ועדיין יחתם למיתה.

כמו כן, יש להבין מדוע צדיק שתהה על מצוותיו הראשונות איבד את זכויותיו. לכאורה יותר הגיוני היה שזכויותיו תשמרנה, ועליהן רק תיתווסף עבירה אחת עבור המחשבות הלא טובות שחושב כעת.

על פי ה"שפתי חיים", נראה אולי להסביר הדברים.

החלוקה לצדיקים, רשעים ובינוניים, אינה מבוססת על מניין ושקלול יבשים של זכויות כנגד עוונות, אלא על הכיוון היסודי של אותו אדם. ישנם אנשים שהכיוון שלהם חיובי. גם אם ספונים בחטאים קשים וזכויותיהם מועטות, ישנה הצדקה להשאיר אותם בעולם הזה. הם הרי משתפרים ומתקדמים. מנגד, ישנם אנשים בעלי מגמה שלילית מובהקת. אלו, גם אם טכנית זכויותיהם מרובות, אין טעם להשאיר אותם בעולם. אדרבה, אולי עדיף להם שלא יחיו וימשיכו את הירידה שלהם (מזכיר את עניין בן סורר ומורה, שדינו בסקילה, כי התורה יודעת שילך וידרדר ולבסוף ילסטם את הבריות). לעומת אלו, אנשים בעלי מגמה ברורה, ישנם אנשים בעלי מגמה מעורבת. אולי אפילו רוב האנשים. אלו הבינוניים.

לפי חלוקה זו, נדמה שהדברים מובנים. סביר שאדם, כל אדם, יניח כי הוא בינוני, כלומר, בעל מגמות מעורבות, וכך ינסה לחזק אצלו את המגמות החיוביות כמה שניתן. באמת רוב האנשים בעלי מגמות מעורבות. בהתאם, מי שקובע אצלו מגמה חיובית בעשרת ימי תשובה, בשעת חיתום הדין נחתם לחיים.

כמו כן, מובן מה העניין המיוחד בתשובה בעשרת ימי תשובה לעומת עשיית מצוות "רגילות". העבודה בתשובה מתמקדת בשינוי המגמה, בהסתכלות יותר כללית על ההתנהלות, בהווה, בעבר ובעתיד. זאת בניגוד לעשיית מצווה שאינה משנה כ"כ מגמה אלא 'רק' מוסיפה מעשה יחיד.

מובן גם מדוע צדיק שתהה על המצוות הראשונות שעשה פוגם בזכויות שהשיג בעבר. הואיל והדין מבוסס על מגמות, הרי שצדיק שהתחרט לגמרי על העבר שלו, עשה בדיוק את הפעולה ההפוכה מתשובה. אותו צדיק לשעבר קבע אצלו מגמה שלילית מובהקת, מה שעלול לקרב אותו לחתימה כרשע.

ובכך אף נשתבח המושל בנפשו מן המעולה, כי המושל בנפשו משול למשק מפותח עם צמיחה משמעותית. המעולה, שנפשו שלמה ואין בה מאבקים כלל, משול למשק מפותח במיתון. הוא עומד במקומו ואינו נד משם. ומפני שלא רק לערך ישנו ערך, כי אם גם לשיפוע ולמגמה, וזהו גופו של עניין התשובה כפי שנתבאר, חשוב ומשובח המושל בנפשו, בעל הערך הגבוה והמגמה החיובית המובהקת:

ציווי והמלכה

ציווי והמלכה א

הן בתורה, הן בגמרא והן בעוד מקורות, ישנם רכיבים הלכתיים ורכיבים לא הלכתיים. מצוות לעומת סיפורים. רוצה לומר, החלקים ההלכתיים מכילים את הציוויים, אלו המבחינים בינם לבין החלקים הלא הלכתיים. אם כן, השאלה מהו חלק הלכתי, בתורה או בגמרא, תלויה בשאלה מהו ציווי.

למעשה, בתורה, בדרך כלל, יותר קל להבחין בין החלקים. יוצא מן הכלל הסיפור לגבי גיד הנשה, כמסופר בבראשית (פרק לב פסוק לג), על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה. מדובר בחלק הלכתי אף שנראה כסיפור דברים. מלבד זה, ככל הידוע, הכלל תקף.

הנה, הרש"י הראשון על התורה שואל בשם אביו ר' יצחק שאלה ועונה תשובה. השו"ת מפורסם, ואפילו הפרסום עצמו מפורסם. השאלה היא מדוע התורה התחילה בבראשית ולא במצווה הראשונה, באמצע ספר שמות (פרק יב פסוק ב), החודש הזה לכם וכו'. על כך ענה, משום כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים. פירוש, הצדקה לבעלות ישראל על הארץ, כי ה' בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו.

נראה לסנגר כי מרוב שהדברים מפורסמים, נעשה מיותר בעיני כל לעיין בהם. לכאורה נדמה כי התירוץ כלל לא מיישב את הקושיא, או שלחלופין, הקושיא מלכתחילה לא הוקשתה ברוב עוצמתה.

אם השאלה היא מה עניין יש להתחיל בבראשית, כך סתם, הרי שהתשובה שבסיפור הבריאה מונחת הצדקה להחזקת ישראל בארץ, הינה לעניין. ברם, אם השאלה היא מדוע התורה פתחה בסיפורי דברים ודחתה את הצגת המצוות בספר וחצי בתוך החמישה, לא ברור מה ההצדקה להקדים את סיפור הבריאה עונה. תניח דסיפור בראשית צריך להופיע בראשית, אך מיד לאחריו יש להתחיל בפירוט המצוות ולא לדחותן עד לאחר סיפורי האבות, ירידת מצרים והשעבוד וכו'.

נראה, שמאחורי השאלה עומדת שאלה גדולה ומהותית, ומאחורי התשובה עומדת תשובה גדולה מהותית. בין אם לכך התכוון ר' יצחק או רש"י ובין אם לאו.

השאלה היא מדוע התורה מספרת סיפורים. התורה, לכאורה, הינה ספר חוקים. אמנם חוקים אלוקיים, אך בכל אופן חוקים. לא ספר סיפורים. אם כן, גם אם יש עניין לכלול סיפורים בתורה, מטעם זה או אחר, לא סביר להפוך זאת לעיקר וכחלק הקודם לציוויים.

על כך יש לענות כי ה' בוחר באשר ישר בעיניו. הישרים בעיני ה' זוכים בירושת הארץ ובעוד דברים. בשביל אותה ישרות חשוב להביא את סיפורי בראשית, ספר הישר, וסיפורי שמות וכו'. לא בכדי נקרא בראשית ספר הישר, כי האבות נהגו בדרך הישרה בעיני ה', אותה יש לחקות ולפיה יש ללכת.

דרך הישר היא תנאי קדם למצוות. צריך ללכת בדרך זו כדי לזכות בירושת הארץ ובכלל כדי להיות נבחר על ידי ה'. אם כן, מי שהולך בדרך הישר ונבחר על ידי ה’, יכול ושייך לעבור לשלב הבא של קיום המצוות.

 עכ"פ, בשאלה מונחת הנחה שהציוויים הם החשובים. הסברא אמרה לפתוח בהם. התשובה על השאלה הייתה שישנם תנאי קדם לציוויים, והם עולים מסיפורי התורה, דהיינו החלקים הלא הלכתיים. הרי שההנחה של השאלה שהציוויים חשובים יותר לא נדחתה. אכן הציוויים חשובים יותר אלא שיש להם תנאי קדם שאינם מנוסחים כציוויים אלא עולים מסיפורים. מטא הלכה, לגבי שייך להרחיב הרבה, אך לא כעת.

הנפש החיים בשער ד, תחילת פרק ב, כותב וא”ד, האמת ברור, כי לשמה אין פירושו דביקות כמו שסוברים עתה רוב העולם, שהרי ארז"ל במדרש שביקש דוד המע"ה מלפניו יתברך שהעוסק בתהילים יחשב אצלו יתברך כאילו היה עוסק בנגעי ואהלות. הרי שהעסק בהלכות הש"ס בעיון ויגיעה הוא עניין יותר נעלה ואהוב לפניו יתברך מאמירת תהילים. ואם נאמר שלשמה פירוש דביקות דווקא, ורק בזה תלוי כל עיקר עניין עסק התורה, הלא אין דביקות יותר נפלא מאמירת תהילים כראוי כל היום. וגם, מי יודע אם הסכיר הקב"ה ע"י בזה וכו'. עכ"ד. ההקשר לדברים הוא הויכוח עם החסידות על הדביקות לעומת העיון. דעתו של ר' חיים מוולוז'ין, תלמיד הגר"א, מתאימה לו.

בפרק ו כתב, וגם אם הוא עסוק בדברי אגדה שאין בהם נפקותא לשום דין, ג"כ הוא דבוק בדיבורו של הקב"ה, כי התורה כולה בכלליה ופרטיה ודקדוקיה, ואפי' מה שהתלמיד קטן שואל מרבו, הכל יצא מפיו יתברך למשה בסיני. עכ"ד.

בכל אופן, גם הנפש החיים הבחין בין ההלכות, דהיינו חלק העיון, לבין האגדה והדברים שאינה הלכתיים. ההלכה היא רצון ה', לעומת האגדה והסיפורים שהינם דבר ה'. גם לדבר ה', כמובן, יש חשיבות רבה. הליכה לפי הדברים שה' דיבר, מובילה לדביקות בו, כי זהו דברו. כמובן, רצון ה' הוא בפרט דבר ה'. יתר על כן, ברור שציווי ה', רצון ה', מוביל לדביקות בה', כי הוא ורצונו חד. חידוש הוא שגם דבר ה' מוביל לדביקות. 

הרמב"ם בשורש השמיני כתב שאין ראוי למנות שלילת החיוב עם האזהרה. האזהרה היא אחד משני חלקי הציווי. השם שיכללם יחד בלשון העברי הוא גזירה, וכן החכמים קראו כל מצווה בין עשה בין לא תעשה גזירת מלך. בערבית, ציין הרמב"ם, אין ביטוי הכולל את העשה והלא תעשה יחדיו. כידוע, השפה לפעמים משפיעה על צורת החשיבה. למשל, ייתכן ששפה אחת תבחין בין דברים, מה שאחרת אינה עושה, ובהתאם, הדוברים של השפות, יקבלו בקלות או בקושי את ההבחנות. 

עכ"פ, עולה מהרמב"ם שיש משותף בין עשה לבין לא תעשה. מילולית שני הדברים יקראו גזירה. אכן, לעשה ולא תעשה מכנה משותף רב. שניהם ציווי, לעומת דברים שאינם ציווי. פסוקיהם הינם פסוקי ציווי, לעומת פסוקי החיווי, העובדתיים, שאינם הלכתיים. אלו, פסוקי החיווי, מתארים את דבר ה' ולא את ציוויו.

לחדד העניין, כאשר ה' אומר לא תגנוב, אין המטרה לספר שה' לא רוצה שהאדם יגנוב. המשפט לא בא לספר עובדה אלא לגרום לעשות או לא לעשות דבר מה. לדוגמא, כשיש רעידת אדמה, אין זה טוב ואין זה רע. עובדה היא עובדה, ומצד עצמה היא ניטרלית. אכן, רעידת אדמה גורמת לסבל, אך העובדה עצמה, כאמור, אינה רעה או טובה.

כאמור, גם פסוקי חיווי אינם מיותרים. ניתן להסיק מהם לקח. לדוגמא, הפסוק והאיש משה עניו מאוד אינו מכיל שום ציווי על ענווה. אמנם, כן ניתן להסיק ממנו שיש עניין להיות עניו. בתורת המשפט למשל ישנו החוק עצמו, המצווה, וישנה גם רוח החוק, שאינה מצווה, אך כמובן בעלת חשיבות והשפעה.

כמובן, ציווי הינו בעל משמעות רק אם הוא בא ממקור סמכות. אם כן, המושג ציווי מכיל בתוכו את ההנחה המצווה הוא בעל סמכות.

סמכות יכולה להיות משני מינים. ישנה סמכות מהותית וישנה סמכות פורמלית. באחרונה, הפורמלית, יש לציית לציווי הסמכות בגלל העובדה עצמה שמדובר במחוקק ובבעל הסמכות. זאת, גם אם מדובר בחוק לא טוב או חסר משמעות. כך, גם מי שלא מסכים עם חוק שחוקקו חברי הפרלמנט, מחוייב לחלוטין לציית לחוק. מנגד, סמכות מהותית, דומה לפסוקי החיווי ולא לציווי. הסמכות באה לידי ביטוי במומחיות. מומחה, כגון רופא בענייני רפואה, מציג את העובדות, וסביר להקשיב לו. אכן, הדיוט שברור לו מעל לכל ספק שהמומחה טועה, לא יציית לו. הציות מתבצע רק על סמך ההנחה שהמצווה, או יותר נכון, המספר, אינו טועה.

מבלי להרחיב בנושא, נדמה כי הסמכות של הגמ' היא פורמלית. הציות לדבריה לא מבוסס על הנחה שכל הנאמר נכון. בכל אופן יש לציית לגמ', כי ישראל קיבלו על עצמם אותה. כך גם הזקן הממרא לא צריך להניח שהוא הטועה והסנהדרין צודקים. סמכותם פורמלית ולכן יש לציית לה, גם אם ידוע שהם טועים.

לקב"ה יש סמכות מהותית. אין דבר פשוט מזה. בורא העולם, מן הסתם, מומחה בכל עניין ויודע מה טוב. יש להוסיף לכך הנחה סבירה כי העובדות שמתאר לבני האדם משקפות את מומחיותו. לפי"ז, שוטה מי שלא מקיים את דבר ה', המייצג עצות טובות במיוחד להתנהלות בעולם.

נראה כי בראש השנה העניין המרכזי הוא מתן משמעות נוספת לסמכות של ה'. יש להכיר בסמכות של הקב"ה גם כסמכות פורמלית, דהיינו שהציות לדבריו יהיה כי הוא אמר ותו לא. זו ההמלכה של הקב"ה בראש השנה. מסתבר שגם למלך, במושגי העבר בעיקר, צייתו משום שהמלך אמר זאת. לא רק בגלל פחד ואימה חיצוניים, אלא גם מתוך הכרה פנימית שמה שהמלך מצווה עושים, במנותק לשיקולי כדאיות.

הרמב״ם בפ"ח מהלכות מלכים ומלחמות, הלכה יד, כתב וז"ל, כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן, הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא. והוא, שיקבל אותן ויעשה אותן, מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה, והודיענו על ידי משה רבינו, שבני נוח מקודם נצטוו בהן. אבל, אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב, ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. עכ"ל.

נראה שאת אותו החילוק בין העושה בגלל עצם הסמכות לבין העושה בגלל כדאיות, עשה גם הרמב"ם בהלכה זו. בן נוח שעשה מצווה מפני הכרע הדעת הוא אכן חכם, אך לא מחסידי אומות העולם ואינו מקבל עולם הבא. כדי להיות במדרגה של חסיד אומות העולם יש לעשות את הציוויים בגלל עצם הציווי ולא מחמת הגיון, כדאיות והכרע הדעת. באופן דומה, בראש השנה מדגישים הבחינה של ההמלכה והציות שמחמת עצם הציווי.

כיוצא בדבר, לכאורה, כל מעשה שלא בא במכוון בגלל הסמכות או כמרי נגד הסמכות, הינו חסר משמעות. לכל הפחות כמעט חסר משמעות. אם כן, למשל, הנחת תפילין סדרתית לאנשים שאינם שומרי מצוות, נדמה כי משמעותה דלה. הם אינם מניחים התפילין כציות לסמכות. ייתכן שבמעשים אלו יש תועלות עקיפות, דמתוך שמקרבים ליהדות במעשי קירוב חסר משמעות, יבואו המתקרבים לבסוף לעשות מעשים בעלי משמעות וכדו'.

וכן להיפך. עוברי עבירות שלא עושים זאת בתורת מרי ובמכוון נגד הסמכות, דהיינו יהודים שאינם מאמינים לחלוטין, לכאורה עבירותיהם אינן עבירות, כמו שמצוותיהם אינן מצוות. כך, תינוק שנשבה שעבר כמה עבירות בהעלם אחד מביא חטאת אחת. החטאת אינה על העבירות עצמן, כי הרי הן חסרות משמעות כיון שלא באו במכוון נגד הסמכות. החטאת באה על כך שחי בשגגה ותו לא.

יש לסייג, שכל האמור מתייחס לציוויים, המצוות והעבירות הפורמליות. ייתכן שהחלקים הלא פורמליים, המטא הלכתיים  וכדו', כן שייכים, לחיוב ולשלילה, באופנים המנויים לעיל, באופן משמועתי, וצ"ע.

במשנה בחולין, פרק ז משנה ו, נאמר לגבי גיד הנשה, נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה, רבי יהודה אומר אף בטמאה. אמר רבי יהודה, והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להן, אמרו לו, בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו. ע"כ. פירוש, נחלקו חכמים ור' יהודה האם איסור גיד הנשה שייך בבהמה טמאה. לר' יהודה נאמר, כיון שנאסר כבר אצל בני יעקב, אז בהמה טמאה הייתה מותרת. חכמים השיבו שהציווי נאמר בסיני, ורק משה כתבו בבראשית כיון שבגלל האירוע שם נאסר לאחר מכן בסיני. כך לפי רע"ב.

הרמב"ם בפה"מ פירש מעט אחרת ואף הכליל העניין וז”ל, ושים לבך על העיקר הגדול הנכלל במשנה הזאת, והוא מה שאמר מסיני נאסר, לפי שאתה הראית לדעת שכל מה שאנו מרחיקים או עושים היום, אין אנו עושין אלא במצוות הקב"ה ע"י משה רבינו ע"ה וכו', וכמו כן אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו ע"ה מל עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהקב"ה ציווה אותנו ע"י משה רבינו שנמול כמו שמל אברהם אבינו ע"ה, וכן גיד הנשה אין אנו הולכים אחר איסור יעקב אבינו, אלא מצוות משה רבינו ע"ה. הלא תראה מה שאמרו תרי"ג מצוות נאמרו לו למשה מסיני וכל אלו מכלל המצוות. עכ"ל.

לפי פה"מ, אכן גם בני יעקב נצטוו על גיד הנשה, אלא שהציווי התחדש בסיני. מתוך שני הציוויים הללו, הציווי בסיני הוא המחייב מאז והלאה. נראה שהמחלוקת בין רבנן לר' יהודה למעשה הינה בסמכות של הציוויים שלפני סיני לגבי התקופה שלאחר סיני. חכמים מניחים שאין להם שום תוקף. לדידם, בהכרח הציווי נתחדש בסיני ומשו"ה מחייב לאחר מכן. ר' יהודה, מנגד, סובר שאפשר שציוויים שנצטוו עליהם לפני סיני, כמו גיד הנשה, יחייבו פורמלית גם לאחר סיני. הדיון דומה לדיון בתורת המשפט לגבי קיום של נורמה בסיסית שממנה נגזרות שאר הנורמות ונוצרים החוקים. לחכמים הנורמה הבסיסית היא הציות לנאמר בסיני ורק היא.

יש לשים לב כי הדיון על הנורמה הטובה שעומדת בבסיס המערכת החוקתית, אינו סותר במאום לנאמר על כך שציווי צריך להעשות בגלל עצם הציווי. בפועל כשאדם עושה מצווה, המוטיבציה שלו צריכה להיות האמונה בה' ועצם העובדה שהוא ציווה על כך. הגזירה של כל הציוויים מציווי אחד בסיסי לגבי הנאמר בסיני קשורה לבנייה של מערכת הציוויים, אך אינה אמורה להיות המוטיבציה של האדם בקיימו מצווה:

ציווי והמלכה ב

בפרק ו משמונה פרקים לרמב"ם, הביא על פי הפילוסופים, שהמושל בנפשו, דהיינו שעושה מעשים טובים וגם חש תאווה והשתוקקות למעשי הרעות עליהן מצליח להתגבר, אינו יותר טוב מהמעולה שכלל לא מתעוררות אצלו תחושות אלו. לפילוסופים, המעולה יותר טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו. ההשתוקקות לעשות רע הינה תכונה רעה בנפשו של המושל ברוחו, מה שלא קיים אצל המעולה.

הוסיף הרמב"ם שדבר זה נראה גם מדברי התורה, בהתאם למה שטענו הפילוסופים.

אך המשיך וכתב וא"ד, וכאשר חקרנו אחר דברי החכמים בזה העניין, מצאנו להם, שהמתאווה לעבירות ומשתוקק להן, יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להן ולא יצטער בהנחתן. עד שאמרו, שכל מה שיהיה האדם יותר טוב ויותר שלם, יהיו תשוקתו לעבירות וצערו בהנחתן יותר חזקים, והביאו בזה מעשיות, ואמרו כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו. לא די בזה, אלא שאמרו כי שכר המושל בנפשו גדול כפי שיעור צערו במושלו בנפשו, ואמרו לפום צערא אגרא. ויתר על כן, שהם ציוו שיהיה האדם מושל בנפשו, והזהירו מלומר אני בטבעי איני מתאווה לזאת העבירה, ואפילו לא אסרתה התורה, והוא אמרם רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבוא על הערווה, אלא אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עליי. עכ"ד.

כך, הקשה הרמב"ם סתירה בין הפילוסופים, שאמרו שהמעולה עדיף, לבין חז"ל שאמרו שמי שיותר טוב מתגבר יותר על היצר.

על כך השיב וא"ד, שניהם אמת ואין ביניהם מחלוקת כלל. וזה, שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות, הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן, והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים, וגניבה, וגזל, והונאה, והיזק למי שלא הרע, וגמול רע למיטיב, וזלזול הורים, וכיוצא באלה. והן המצוות אשר יאמרו עליהן החכמים עליהם השלום, דברים שאלמלי לא נכתבו ראויים היו לכותבן, ויקראון קצת חכמינו האחרונים אשר חלו חולי המדברים, המצוות השכליות. ואין ספק כי הנפש אשר תתאווה לדבר מהם ותשתוקק אליו, היא נפש חסירה, וכי נפש המעולה לא תתאווה לדבר מאלה הרעות כלל, ולא תצטער בהימנעה מהן. אבל, הדברים אשר אמרו החכמים שהמושל בנפשו מהם יותר טוב ושכרו יותר גדול, הן המצוות השמעיות, וזה נכון, כי אלמלא התורה לא היו רעות כלל, ולפיכך אמרו שצריך האדם להניח נפשו על אהבתם, ולא ישים מונעו מהם אלא התורה. עכ"ד.

המשיך וכתב הרמב"ם, שאכן דייקו חז"ל באמרם לא יאמר אדם אי איפשי דווקא בדברים שמעיים. לא אמרו שלא יאמר אדם אי איפשי להרוג את הנפש, לגנוב, לכזב כי אם אי איפשי בבשר וחלב, לבישת שעטנז ועריות. ובסוף כתב, ואותן אשר קראון האחרונים שכליות, ייקראו מצוות.

לכאורה, העולה מהרמב"ם, שלגבי המצוות השכליות עדיף המעולה מהמושל רוחו, כפי שאמרו הפילוסופים. לפי"ז אדם המקיים מצווה שמעית, לכאורה, המוטיבציה שלו צריכה להיות במחשבה שמדובר בפעולה חיונית, חיובית ומועילה. זאת בניגוד למשתמע ממה שכתב בהלכות מלכים שגוי המקיים את מצוות בני נוח, השכליות, בגלל התועלת בהן, פחות דרגה מאשר המקיימן בגלל עצם צוויין.

אמנם, נראה דלא קשה מידי. אין שום פסול במחשבה שהמצווה חיונית ומועילה. אין שום פסול למצוא בה טעם. כך המעולה מזדהה לחלוטין עם המצווה ואין לו שום פנייה אחרת בראשו. בזה, כאמור, אין שום חסרון. עם זאת, הסיבה שבגללה מקיימים את המצווה, צריכה להיות האמונה ועצם הציווי בה. אסור שהסיבה לקיום המצווה תהיה ההזדהות, אך אם ישנה גם הזדהות, אין בזה כל בעיה, ואדרבה, במצוות השכליות אכן המעולה עדיף על המושל ברוחו.

במאמר המוסגר יש לציין, שנראה שהרמב"ם נוזף באלו המחלקים בין המצוות השכליות והשמעיות, שכן קורא להם חולים בחולי המדברים. כמובן, הרמב"ם מקבל הבחנה מסויימת, שכן עושה בזה שימוש בקטע זה. לפיו, אליבא דאמת, לכל המצוות יש טעם, אלא שמתוכן ישנה קבוצה עם טעם ברור מאוד וידוע וישנה קבוצה שלא. הבחנה זו מספיקה ליישוב דברי הפילוסופים עם דברי חז"ל.

הנה, האגלי טל הביא את הטועים הטוענים שכשנהנים מלימוד תורה, הרי זה לימוד שלא לשמה. לדעתם ההנאה מהלימוד היא חסרון. על כך חולק האגלי טל, שכן דברי תורה משמחי לב, ואף מבקשים והערב נא שדברי התורה יהיו ערבים לנו. רק כאשר לומדים תורה רק בגלל ההנאה, זהו לימוד שלא לשמה. אבל, לימוד לשם לימוד שגם נהנים ממנו, אין דבר טוב מזה.

נראה שהדיון באגלי טל לגבי לימוד תורה, דומה למה שנאמר ביחס לרמב"ם. אין פסול בהזדהות עם המצוות כמו שאין שום פסול בהנאה מן הלימוד. רק שיש להקפיד שהסיבה לעשיית המצווה תהיה האמונה ולא ההזדהות, כמו שלימוד התורה צריך להיות בשביל הלימוד עצמו ולא בשביל ההנאה ממנו.

אכן, יש לעיין במי שמזדהה עם המצוות השמעיות, אך לא מחמת ההגיון בהן, אלא מחמת עצם הציווי של ה' עליהן, האם טוב שקיימן על סמך דבר זה. מצד אחד, לא עושה המצווה בגלל הציווי אלא בגלל ההנאה. מאידך גיסא, ההנאה נובעת מכך שה' ציווה ולא בגלל דבר שכלי שמנותק מעבודת ה', וילע"ב.

בהקשר זה של ציווי למול תועלת, אי אפשר שלא להזכיר את מה שאמר רא"ו במאמר על התשובה. 

רא"ו פתח בשאלה. הרמח"ל כתב בכמה מקומות, כי התשובה היא לפנים משורת דין. כלומר, אין זה מן הדין שה' ימחל למי שעושה תשובה, ובכל אופן ה' סולח. על כך הקשה רא"ו, דבמסכת קידושין (דף מ ע"ב) נאמר כי אפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה איבד את הראשונות, ופריך וניהוי כמחצה עוונות ומחצה זכויות, ופריק, אמר ריש לקיש, בתוהא על הראשונות. הרי שמחיקת העבר היא פעולה מן הדין, דאילו הייתה לפנים משורת הדין לא מסתבר שהייתה מועילה גם להרע, לאבד את הראשונות של הצדיק.

אכן, לכאורה היה ניתן ליישב השאלה בפשטות, דניתן לוותר על יתרת זכות ולא ניתן לוותר על יתרת חובה. לצדיק ישנה יתרת זכות, דהיינו הזכויות שצבר על מעשיו הטובים, עליהם יכול לוותר כפי שיכול מלווה לוותר על חוב. מנגד, הרשע נמצא ביתרת חובה על מעשיו הרעים, ואינו יכול לוותר עליהם, כפי שלווה לא יכול לוותר על חוב.

נראה שרא"ו לא קיבל תשובה זו מפני שראה את פעולת מחיקת העבר כדבר מהותי שאינו מובן מאליו. לפיו, מחיקת זכויות העבר אינה כמו ויתור ממון בעלמא. צריך שה' יחולל דבר מהותי בעולם כדי לשכתב ההיסטוריה. לכן טען שאם ה' מתערב לשנות העבר לרעה, להעלים הזכויות, בהכרח מדובר בדבר מן הדין. אחרת, ה' לא היה פועל כן לרעת האדם.

עכ"פ, רא"ו ביאר העניין, דבעשיית מצווה ישנן שתי תועלות. אחת היא התועלת מהמעשה, בהנחה שלכל המצוות ישנו טעם כשיטת הרמב"ם, והשניה היא עצם הציות לציווי. זה לעומת זה, בעבירה, ישנם שני עניינים גרועים, דהיינו הנזק מהמעשה ועצם המרד והמרי כנגד הציווי.

ידוע כי גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה (קידושין דף לא ע"א), וירדו הראשונים לומר בזה כמה טעמים. התוס' בקידושין, למשל, כתבו דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור ממי שאין מצווה שיש לו פת בסלו שאם ירצה יניח. אולם, לפי המתבאר, טעם הדבר פשוט. המצווה ועושה מרוויח את שתי התועלות, התועלת מהמעשה וציות למצווה, בניגוד למי שאינו מצווה ועושה שהתועלת מהמעשה בידו אך לא תועלת הציות.

עו"כ רא"ו שישנם מצבים בהם אפשר לנתק את שני העניינים, המעשה והציות. בעבירה בשוגג, למשל, ישנו נזק מהמעשה הואיל וסו"ס נעשה, אך לכאורה אין עניין של מרי כנגד הציווי. כמו כן, מי שחשב לאכול בשר חזיר ואכל בשר טלה, לכאורה לא פעל שום נזק במעשה, אך כן מרד כנגד הציווי.

בבבא בתרא (דף ט ע"ב) איתא שירמיהו ביקש מה', שכאשר אנשי ענתות כופין יצרם ומבקשים לעשות צדקה, שיכשיל אותם בבני אדם שאינם מהוגנים כדי שלא יקבלו שכר. לפי מה שנתבאר, בהכשלת אנשי ענתות בבני אדם שאינם מהוגנים, ניתן היה לבטל את עניין התועלת מהמעשה. אכן, התועלת שבציות למצוות צדקה עדיין קיים.

שם בהמשך, שאל טורנוסרופוס את ר' עקיבא, אם ה' אוהב עניים מפני מה אינו מפרנסם, וענה ר"ע כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנום. לכאורה, לפי הסבר ר"ע עיקר בתועלת הצדקה היא בציות, כלומר בהשפעה שלה על נפש הנותן, ולא ברווח של העני.

באמת נראה שהלאו בצדקה, דלא תאמץ את ידך, מתמקד בנותן. כ"כ הרמב"ם, שהנותן לא ירכוש את מידת הכילות, לכן עליו לא לאמץ את ידו. אמנם, העשה בצדקה, כנראה, מכוון לעני ולהרווחתו.

בכל מקרה, נתבאר שישנם שני עניים במצווה ובעבירה, התוצאה והציווי. לפי"ז מובן גם שיש עניין לנשים לקיים מצוות עשה שהזמן גרמן,  אע"פ שפטורות מהן, כי אף שאינן בכלל ציווי, התועלת שבתוצאת המעשה ישנה. גם יכולה לברך על כך, לדעת התוס' והרמ"א, כנראה משום חלק זה של התוצאה. אחרת, לא היה נחשב המעשה למצווה ולא היו מברכים עליו.

לפי האמור, מיושבת השאלה על הרמח"ל. בחרטה על מעשה, מן הדין, לא ניתן לעקור את החפצא של הנזק שקרה בעולם, אלא רק לעשות תיקון בגברא. הקלקול בגברא הוא המרד שמרד בהקב"ה שציווה אותו לא לעשות את המעשה, ומרד זה מתוקן כעת בחרטה ובתשובה השלמה. כמו כן, צדיק שתהה על הראשונות, קלקל את הבחינה של הציות שהרוויח כל חייו, כיון שכעת קובע שמרד בה' מאז ומעולם ח"ו.

הנזק שבתוצאה, לא מובן מאליו שניתן לתקנו בתשובה, והוא הוא החלק של לפנים משורת הדין עליו דיבר הרמח"ל. בעל התשובה יכול לעקור לא רק את המרי בגברא, אלא גם, לפנים משורת הדין, את הנזק בחפצא שעשה המעשה שלו. ה' לשם כך משכתב את ההיסטוריה ומעלים כל הנזקים שפעל בעולם.

בצדיק שתהה על הראשונות, ה' לא משכתב ההיסטוריה לפנים משורת הדין לרעת אותו צדיק שפרש, ואכן, כנראה, עומדות לצידו התועלות של תוצאות המעשים שעשה. מאידך גיסא, התועלות של הציות, כולן, מתבטלות בגלל המרידה והתהיה על הראשונות.

הנה נחלקו הרמב"ם והרמב"ן לגבי התוקף של מצוות דרבנן. לפי הרמב"ם, מצוות דרבנן, יסודן בלא תסור. על כך הקשה הרמב"ן, דאם כן הרי ספק דרבנן צריך להיות לחומרא כמו ספק דאורייתא, שכן הספק הוא בלאו של התורה דלא תסור. 

על קושיית הרמב"ן ישנם הרבה תירוצים.

הנתיבות בסי' רלד כתב, דעל איסור דרבנן בשוגג לא צריך לעשות תשובה, בניגוד לאיסור דאורייתא שצריך לעשות עליו תשובה אף בשוגג. הביא הנתיבות ראיה מהא דתלמיד שראה את רבו עושה עבירה, אם מדובר בעבירה דרבנן אין להפסיק אותו אלא רק לשאול לאחר מכן, ובדאורייתא צריך לעוצרו קודם.

הסבר הדבר, שבאיסור דרבנן אין תוצאה בעייתית מחמת עצם המעשה, דאילו הייתה, מסתבר שהתורה הייתה אוסרת זאת בעצמה, במפורש או מסברא ואכמ"ל. בכל אופן, כשעובר על דרבנן בשוגג אין כ"כ נזק, כיון שנזק בתוצאה בלא"ה אין בדרבנן, ומרידה כנגד הציות ליתא בשוגג. בדאורייתא בשוגג יש להפסיק את הרב קודם, כיון שאע"פ שאין מרידה כנגד הציווי, ישנו הנזק של המעשה עצמו.

הגרש"ש והגרש"ז ביארו דעת הרמב"ם בעניין ספיקות לפי גישה זו. בספק לא קיים כלל העניין של הציות לציווי, כי ספק מרד הוא לא מרד. כל העניין להחמיר בספיקות הוא משום העניין שבתוצאה. באותה מידה שמאכל ספק מורעל לא יעלה על דעת איש לאוכלו, כך מחמירים בספק חזיר ושאר ספיקות התורה, דאם סו"ס יפגע בחזיר, הדבר דומה כפגיעה ברעל במובן הזה שהמעשה יוצר נזק. לכן לדעת הרמב"ם ספקא דאורייתא לחומרא מדרבנן, כי אין איסור להמר בספק, ואכן לא נגרם בכך שום נזק אילו מהמר נכון ואינו פוגע ברעל הרוחני, אלא רק חכמים אסרו לקיחת הימור זה וכניסה לבית הספק.

אם כן, כיון שהחמרה בספק הינה רק מצד החשש שיווצר הנזק, ולא מצד עניין הציות שלא שייך כלל בספקות, שפיר מובן שבספק איסור דרבנן, שאין בו עניין הציות מצד הספק ואין בו עניין התוצאה מצד הדרבנן, הדין להקל. גם לדעת הרמב"ם, בלא תסור לא כתוב יותר מאשר לציית לחכמים, אבל עניין נזק מעצם המעשים שאסרו אין. כך בספק דבריהם, שאינו עובר על לא תסור, ניתן להקל.

למעשה, לאחר ההבחנה בין שני האספקטים, הציווי והתוצאה, נראה לשייך לעניין התוצאתי עוד כמה עניינים ודברים מחייבים.

דבר הנובע מסברא, לכאורה בעל תוקף מסויים מן התורה, כפי שכתוב בגמרא בשני מקומות, בבבא קמא (דף מו) לגבי דין המוציא מחבירו עליו הראיה, ובכתובות (דף כב) לגבי דין הפה שאסר הוא הפה שהתיר. אין הדברים אמורים לגבי סברא פרשנית, שרק אומרת מה הפסוק מצווה, ואז פשוט שיש בה גם עניין של ציווי בנוסף לעניין התוצאה, אלא לגבי סברא המייסדת הלכה חדשה, שאף בה יש את העניין התוצאתי אף שאין ציווי.

למשל, בברכות, דף לה ע"א, מסקנת הסוגיא שיש לברך לפני האוכל משום סברא, דאסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה. ואף שהצל"ח והפנ"י דנו שם, נראה שעקרונית מודים שהדבר נחשב כדאורייתא במובן זה שישנו עניין בעייתי ונזק מן התורה כאשר אדם לא מברך.

ברם, יש לדון מהו המינימום הנדרש עבור הסברא מדאורייתא לבקש על האוכל לפניו, כי ייתכן שגם בבקשה בעלמא שאינה ברכה בשם ומלכות מספיק עבור זה, ואז אפשר שבספק אם בירך יכול לברך ברכה זו בלי שם ומלכות ודי בזה, וילע"ב.

אם כן, בדינים שסברא מחדשת ישנו האספקט של התוצאה, ולפי האמור נראה שיהא צריך להחמיר בזה בספק, מידי דהוה ספק רעל.

באופן דומה, כל עניין שיש לגביו פסוקי חיווי המספרים אם הוא טוב או רע, אף שאינם יוצרים ציווי לגבי עניין זה, בהחלט מגלים על תוצאה. התוצאה כאמור, אינה דבר של מה בכך, ואפילו בספיקות תחייב להחמיר.

בסוף פרק חזקת הבתים (ב"ב דף ס ע"ב) איתא, ומיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות ומבטלת ממנו תורה ומצוות וכו', דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו, אלא הנח להם לישראל שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. ע״כ.

[אילו החכמים באמת קיבלו ע"ע איסור זה, ורק עמי הארצות לא ידעו ממנו, לכאורה כולנו בני עמי ארצות, ומיהו אפשר שכיון שעמי הארצות לא קיבלו, כבר לא ראו חכמים טעם שרק הם יקבלו, כי אין עניין שעם ישראל יתקיים וכל בניו יהיו של עמי ארצות.]

לכאורה תמוה למה הגמ' נקטה לשון הנח שיהיו שוגגין ולא מזידין ולא נקטה אין גוזרין גזירה אא"כ רוב הציבור יכולים לעמוד בה, והרי האיסור לישא אשה ולהוליד אינו קיים מאליו אלא רק אם גוזרים אותו, ובאמת לא גזרו כיון שהציבור לא יכולים לעמוד בזה. מוטב שיהיו שוגגים שייך לכאורה בציור אחר, כאשר ישנו איסור שכבר קיים שבכל אופן הציבור יעבור עליו.

באמת נראה שלא היה צריך לגזור כדי שהאיסור יהיה קיים, דאיסור זה, כל אדם בר דעת היה צריך להבינו לבד מסברא, וסברא דאורייתא. חכמים לא היו צריכים לתקן את האיסור, שכבר היה קיים על הממד התוצאתי שלו מה"ת, אלא רק להודיע עליו לעמי הארצות, שלא העלו את האיסור בסברתם. על כך, בהתאם, אמרה הגמרא דבכל אופן יעברו על האיסור, ואז באמת מוטב שיהיו שוגגים ולא מזידים.

יש לציין בהקשר זה של דברים שאינם מצווים, ואף אולי אינם כתובים מפורשת בתורה אלא עולים בסברא, גם את דברי הגרש"ש בשע"י (שער ה) בעניין תורת המשפטים. שם לאחר הצגת השאלה מדוע ספק ממון אינו ספק איסור גזל, העמיד הגרש"ש את היסוד של תורת המשפטים, לפיו קודם כל ישנה מערכת משפטית הגיונית המגדירה את עולם המשפט הממוני, ורק לאחר מכן בשלב השני התורה נותנת הגושפנקא האיסורית של לא תגזול. ספק ממון, מסביר הגרש"ש הולך אחר העניין המשפטי, וההכרעה המתקבלת בשלב זה היא המכריעה כלפי מי יעמוד איסור לא תגזול:

ראש השנה

באשר הוא שם

ביום הראשון של ראש השנה קוראים את הפרשה בה מסופר על מעשה ישמעאל, וכתבו הפוסקים שהקשר בין פרשה זו לראש השנה היא משום הפסוק הראשון שבפרשה, וה' פקד את שרה, אך באמת נראה שישנו עניין נשגב ועמוק נוסף המקשר בין הפרשה עצמה לראש השנה.

הרמב"ם מהלכות תשובה בפרק ב הלכה ב כתב, דאחד הדברים הנזקקים לתשובה השלמה הוא, שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם, ונחלקו הנושאי כלים והמפרשים בביאור כוונת הדברים.

בשערי תשובה שער א פרק מט משמע, דאם אכן ישוב השב בתשובה לחטוא, תשובתו שעשה אינה מכפרת, אך בכס"מ ובלח"מ איתא דאין הכוונה שהקב"ה אכן יעיד עליו שלא ישוב לחטוא לעולם, אלא שהשב בתשובה יעיד על עצמו את הקב"ה שלא ישוב לזה החטא, ואם באותה שעה תשובתו שלימה, מתקבלת ומכפרת אף אם קמי שמיא גליא שיחזור לסורו, ובאמת כבר כתבו כן המאירי בחיבור התשובה (מאמר א פרק ט) והמבי"ט בבית אלקים שער התשובה (פרק ו).

ואפשר שזה הטעם שקוראים על ישמעאל בתחילת ימי הדין, דהלא כתב רש"י (בראשית פרק כא פי"ז), דכאשר הקב"ה עשה נס לישמעאל שאלו מלאכי השרת את הקב"ה, רבש"ע מי שעתידין בניו להמית את בניך בצמא אתה עושה לו נס, וענה הקב"ה, אין אני דן את האדם אלא באשר הוא שם הדא הוא דכתיב וישמע אלקים את קול הנער באשר הוא שם, ומקור הדברים במדרש רבה שם, ובראש השנה דף טז ע"ב שנינו, א"ר יצחק אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה, שנאמר כי שמע אלקים אל קול הנער באשר הוא שם, ובפירוש רבינו חננאל כתב, ואעפ"י שגלוי וידוע כי כשיגדל יצא לתרבות רע, וכ"א שם בר"ן, וברש"י, כאמור, הביא את המדרש.

כיוצא בדבר, עומדים ישראל בראש השנה לפני אביהם שבשמים ומבקשים ומתחננים, שאף אם גלוי וידוע שעתידין לחזור ולחטוא לפניך, שידון הקב"ה כמו שדן את ישמעאל ועשית לו נס, בדרך של באשר הוא שם, לפי המצב הנוכחי, של התשובה בלבב שלם, בהתעלם מהעתיד שעלול להיות מלא חטא.

יש להזכיר, כי בפירוש המזרחי על התורה הקשה על דברי רש"י מהדברים הידועים בר"פ בן סורר (סנהדרין דף סח), דבן סורר ומורה נידון על שם סופו, ומבואר שאינו נדון באשר הוא שם, והמהרש"א בר"ה תירץ לחלק בין מעשיו של האדם עצמו שלגביהם נדון על שם העתיד, לבין מעשי הצאצאים שלגביהם נאמר באשר הוא שם, ולפי"ז העניין של באשר הוא שם לא היה שייך בדין הפרטי של כל אדם על עצמו בראש השנה, אך באמת דברי המהרש"א תימה, כי בגמ' ובראשונים מבואר דגם האדם אינו נדון אלא לפי מעשיו של אותה שעה, ועל קושיית המזרחי ניתן להשיב, מבלי להכנס לסוגיית בן סורר בדקדוק רב, דשאני בן סורר שמרחמי שמים הוא שימות זכאי ואל ימות חייב, ועוד דין תורה הוא שנדון על מעשי ההווה שגנב משל אביו ואמו ואכל בשר ויין, ורק הטעם של הדין הוא ע"ש העתיד כדי שלא יגדל וילסטם את הבריות:

מצוות שופר, גדרה ומהותה

מצוה מן התורה לתקוע בשופר בראש השנה, והנה התורה מגדירה את ראש השנה כיום תרועה יהיה לכם וכשבתון זכרון תרועה, וחז"ל פירשו את המקראות הללו כעוסקים בחול ובשבת, כלומר, כאשר ראש השנה חל באחד מימות החול, הרי הוא יום תרועה, שכן תוקעים במהלכו בשופר, ואילו כאשר ראש השנה חל בשבת, שאז אין תוקעים בשופר, הרי הופך יום תרועה לזכרון תרועה, ועכ"פ יש לדון בגדר ומהות של מצוות תקיעת שופר, ובפרט לברר האם עניינה הוא שמיעת קול השופר או התקיעה בו.

לכאורה בשאלה זה, האם מצוות השופר היא לתקוע בשופר או לשמוע קול השופר, נחלקו גדולי הראשונים.

הרמב"ם כתב פעמים רבות כי המצווה היא לשמוע קול שופר, כגון בריש פ"א ובריש פ"ב מהלכות שופר וז"ל, בפ"א, מצות עשה של תורה לשמוע תרועת השופר בראש השנה, ובפ"ב, הכל חייבין לשמוע קול שופר. עכ"ל. וכיו"ב כתב בספר המצוות במ"ע קע, שציוונו לשמוע קול שופר, וא"ד בשו"ת סי' קמב, שהמצוה המחוייבת אינה התקיעה, אלא שמיעת התקיעה וכו', ואין אנו תוקעין, אלא כדי לשמוע, כמו שהמצוה היא ישיבת הסוכה, לא עשייתה, ואין אנו עושין, אלא כדי לישב, ולכן נברך לישב ולא נברך לעשות, ונברך לשמוע קול שופר, ולא נברך על תקיעת שופר. עכ"ד. ומ"ב גם כי נוסח ברכת השופר ג"כ תלויה בנדון זה, ולכן לרמב"ם שמצוות השופר בשמיעה, ברכת השופר היא לשמוע קול שופר.

איברא, דמצינו גם במקומות אחרים שנוסח הברכה משקף את מהות המצווה, כגון לגבי מצוות נר חנוכה, במסכת שבת דף כג ע"א, דאיתא שם, דמדקא מברכינן אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה שמע מינה הדלקה עושה מצוה. ע"ש. ויעויין גם בטור בסי' תקפה שלכאורה חבר לדעת הרמב"ם, דכתב כך, וקודם שיתקע יברך לשמוע קול שופר ולא לתקוע דלאו בתקיעה תליא מילתא אלא בשומע, ובייחוד נראה בדבריו עיקרון זה שמהות מצוות התקיעה עולה מברכתה וההפך.

הרא"ש בפ"ד מראש השנה סי' י, הביא את דעת ר"ת שיש לברך על השופר בנוסח על תקיעת שופר, ואם איתא שהברכה מורה על המהות, נמצאה דעת ר"ת שמהות מצוות השופר הינה בתקיעה בו ולא בשמיעה בו, ודלא כרמב"ם וכטור, ואכן ישנם עוד שכתבו כמותו, בסמ"ג ובשאילתות.

והנה, אם מצוות השופר היא בשמיעתו, די מובן כיצד יוצאים כל ישראל, ולא רק התוקע, ידי חובת מצוות השופר, שכן התוקע תוקע, והוא ושאר העם שומעים את כל התקיעה בעצמם ובאוזניהם, אולם, אם אכן מצוות השופר היא בתקיעה בו, תינח א"ש שהתוקע יוצא ידי חובה, אך יש להבין כיצד שאר הקהל שאינם תוקעים יוצאים.

היום תרועה ביאר שלדעה שחובת השופר היא בתקיעה בו, יוצאים שאר הקהל שאינם תוקעים על ידי דין שליחות, דהיינו שהתוקע מתפקד כשלוחם, אמנם אחת ושתיים יש להעיר על כך, ראשית, דבמצוות שהן חובת גברא, כגון ישיבת סוכה ולולב וכיו"ב, לא כל כך שייך שתועיל שליחות, ולכאורה גם תקיעת שופר בכללן, ואכ"מ להאריך בנושא רחב זה של שליחות, ושנית, שאם אכן יכולים כל העם לצאת ידי חובת תקיעת שופר באמצעות דין שליחות, מדוע צריכים הקהל לבוא ולשמוע את התוקע תוקע ואיננו רואים אותם נשארים יושבים ספונים בביתהם ומנצלים את העובדה שאפשר לתקוע בשופר על ידי שליח.

על כן לא נראה שדין שליחות יושיענו, ובפשטות ניתן להציע את דין שומע כעונה במקומו, דהנה בדינא דשומע כעונה נתחדש שמי ששומע מילים בעלות תוכן ומשמעות, בתנאים מסויימים של שמיעה וכוונה וכו', חשיב כאילו ענה את אותן מילים בעצמו, וניתן לצאת ידי חובת מצוות רבות התלויות בדיבור, כגון ברכות, על ידי דין זה, ואמנם אפשר שהיה ניתן לומר שרק לגבי מילים נתחדש ונאמר דין שומע כעונה, אבל לגבי הברות וקולות שאינם בעלי תוכן אין שמיעתם כענייתם ויצירתם, אך לא נראה שיש בחילוק זה סברא כ"כ, ולכן ניתן לומר שגם שמיעת התקיעה תועיל לצאת ידי חובה משום ששמיעה כתקיעה.

השאגת אריה בסי' ו, וכן היום תרועה והמנחת חינוך ועוד אחרונים, כתבו פשרה בין דעות הראשונים, דמצוות השופר הינה הן לתקוע והן לשמוע, דהיינו שמצוות השופר מורכבת מכמה חלקים, תקיעה ושמיעה, בדומה למצוות כגון מצוות הקרבנות המורכבת משחיטה וזריקה וכו', או תרו"מ שנחלקו לגביהם האם הפרשתם ונתינתם שתי מצוות או אחת הן, ואע"פ שלא נמצא אף ראשון, על פניו, שיהיה בית אב לשיטתם, די היה לאלו האחרונים לבסס את חידושם בהגדרת מצוות התקיעה על שתי גמרות, האחת כרמב"ם והאחרת כר"ת, מהן עולים שני חלקי מצוות השופר.

גמ' ראשונה, בראש השנה דף כז, דאיתא שם שהתוקע לתוך הבור, יצאו אלו העומדים בבור ושמעו קול תקיעה, ולא יצאו אלו העומדים מחוץ לבור שלא שמעו קול תקיעה אלא קול הברה, ולכאורה התוקע עצמו ג"כ דינו כמו העומדים בחוץ שלא יצא כיון ששמע רק הברה והד ולא תקיעה, וברור שאם מצוות השופר הייתה התקיעה, לא היה עולה על הדעת לומר שהתוקע בעצמו לא יצא, ומכאן מוכח שבמצוות השופר ישנו לכל הפחות מרכיב של שמיעה.

ברם, ניתן ליישב את הגמרא ר"ה דף כז גם לפי דעת ר"ת שהמצווה בתקיעה, דאף אם המצווה הינה רק לשמוע קול שופר, מכל מקום יכול להיות תנאי נוסף שקול השופר ישמע, ומשום הכי מי שלא שמע קול שופר אלא קול הברה והד לא יצא, ובדומה לזה מצינו בברכות דף טו לגבי קריאת שמע, דאע"פ שברור שמצוות ק"ש הינה מצווה התלויה בדיבור, כדכתיב ודברת בם, מכל מקום ישנו נדון האם צריך שישמיע הק"ש לאוזניו, דהיינו תנאי בשמיעת הדיבור, ובאמת שם בברכות לגבי ק"ש הסתפק החזו"א האם די בקול הראוי להשמע או שצריך שהקול ישמע בפועל, והנפקותא בזה למשל באדם כבד שמיעה שקולו ראוי להשמע אבל לו אינו נשמע, ועכ"פ, אם האמת כצד בחזו"א שדי בקול הראוי להשמע, שהינו גם הצד המסתבר כיון שסו"ס התנאי הוא בקול הק"ש ולא באדם, לא ניתן ליישב הגמ' בר"ה, שכן בתוקע לבור הקול ראוי להשמע, ולכצ"ל לר"ת כצד האחר.

בדף כט בראש השנה ישנו דין התומך לכאורה בדעת ר"ת, דהנה איתא שם שא"א שחרש שוטה וקטן יתקעו בשופר ויוציאו בתקיעתם את השומעים ידי חובה, ומשמע בזה שמצוות תקיעת שופר מתקיימת בכך שהתוקע מוציא את השומעים ידי חובה, ולכן כאמור טעון שהתוקע יהיה בר חיובא, ואכן לדעת ר"ת שהמצווה בתקיעה, מי ששומע ואיננו תוקע צריך לצעת באמצעות התוקע, אולם לפי הרמב"ם שהמצווה בשמיעה, כ"א מקיים את המצווה בעצמו בשמיעתו, ואמאי צריך שהתוקע יוציא יד"ח ויהיה בר חיובא.

אלא שגם ראיה זו ניתן לדחות בנקל, כי פשוט וברור לכל הדעות שקוף שיתקע בשופר, השומעים תקיעתו לא יצאו ידי חובת מצוות שופר, ובניסוח הטעם הספציפי בזה ניתן ללכת בכמה דרכים, למשל שגם אם המצווה בשמיעה מ"מ בעינן שישמע חפצא של קול שופר של מצווה שעומד בתנאים נאותים וראויים למצווה, ואחד מהם הוא שקול השופר יצא מתוקע בר חיובא, והנה גם אי נערער על הגדרה זו שצריך קול שופר של מצווה לפי הסוברים שמצוות השופר בשמיעה, מכל מקום ברור שהתקיעה לא גרעה מהכשר מצווה שיש בו דינים מסויימים, כגון הקשירה בציצית שצריכה להיות לשם מצווה ודווקא ע"י ברי חיוב, או במצה או בסוכה או במילה לכמה דעות, וכמו כן כך התקיעה צריכה להתקע על ידי בר חיוב.

ברם, אע"פ ששתי ראיות משתי סוגיות לר"ת ולרמב"ם נדחו, לכאורה ישנן עוד שתי ראיות משני דינים לר"ת ולרמב"ם שקשה יותר לדחותן.

שם בדף כט איתא גם שבעינן כוונת השומע וכוונת המשמיעה כדי לצאת ידי חובת תקיעה בשופר, ודין זה א"ש לר"ת שהמצווה בתקיעה והשומע צריך לצאת יד"ח באמצעות התוקע, אולם לרמב"ם דין זה צ"ב, והנה החזו"א כתב בזה דגם לרמב"ם כל פרטי התקיעה צריכים להיות כפרטים של שומע כעונה, אולם דבר זה אינו מובן, והנה החלקת יואב כתב דבר חידוש גדול, דמדכתיב באורייתא יום תרועה יהיה לכם, ממילת לכם, למדים דין זה של כוונת התוקע והשומע, שכן לא שייך ללמוד מלכם שטעון קניין גמו לגבי ד' מינים, ומיהו, כאמור, זהו דבר חידוש גדול מאוד שקשה לקבלו בלא מקורות קדומים הרבה יותר.

מאידך גיסא, גם לרמב"ם ישנה ראיה גדולה מדף כט, שכן כתוב שם שחצי עבד חצי בן חורין לא יכול להוציא ידי חובה לא אחרים ולא את עצמו, וצריך לשמוע תקיעה מאחר, לפי שצד העבדות לא יכול להוציא את צד החירות, ויש לתמוה מדוע דין זה נאמר דווקא לגבי תקיעת שופר ולא לגבי מצוות אחרות כלולב וכסוכה, ומיהו יש לענות בפשטות לגבי סוכה דסו"ס כל חלק בעבד, בין חלק העבדות ובין חלק החירות, יושב בסוכה, ואין בזה שום חסרון, ולגבי מצוות לולב ודומותיה צריך קצת יותר לדחוק דסו"ס כל החלקים של העבד עושים מעשה נטילה, משא"כ שופר שמצוותו תלויה בשמיעה, לדעת הרמב"ם, ולכל חלק בעבד ישנה רק חצי שמיעה.

ואכתי תיקשי ממצוות התלויות בדיבור, כגון קריאת שמע, ספירת העומר או ברכת המזון, שנשים ועבדים פטורים מהם או שלכל הפחות ישנן דעות שפטורים מהם, ולא נראה לכאורה לחלק בינן לבין תקיעת שופר, דמה לי שמיעה לחצאין ומה לי דיבור לחצאין, אבל האמת שגם זה לא קשה, דהדבר ברור שגם חצי בן חורין טעון חפצא שלם של מצווה ולא יכול להסתפק בחצי חפץ כגון לולב ב' טפחים, דחצי חפץ אינו חפץ, וכמו כן, כך התקיעה הנשמעת צריכה להיות תקיעה מושלמת, ותקיעה של חצי עבד חצי בן חורין הינה חצי תקיעה ולא שווה מאום, מה שאין כן לגבי ברכת המזון וכיו"ב שלגביהן די בזה שכל חצאי העבד מדברים ולא אכפת כלל מכך שהדיבור שיוצא הינו דיבור חצוי, כי בניגוד לתקיעת שופר שם השומע צורך את התקיעה החצויה, הכא אין שום דין לצרוך את אמירת ברכת המזון החצויה.

ניתן גם לנסח את הדברים, אולי בצורה יותר ברורה, בעזרת חשבון פשוט, דהנה בברכת המזון וכדו' חצי עבד חצי בן חורין יכול לצאת גם כשמקיים חצי מצווה, כי כך בראו הקב"ה כבן אדם חצוי ולא הזקיקו ליותר ממה שהוא, אמנם, לגבי תקיעת שופר, אם אותו חצוי יתקע, התקיעה תהא תקיעה חצויה של חמישים על חמישים, אולם, לא רק התקיעה חצויה אלא גם שמיעתה חצויה, וכך המצווה שכבר חצויה מפאת התקיעה נחצית פעם נוספת ונעשית לרבע מצווה, וברבע מצווה גם חצי עבד חצי בן חורין לא יכול לצאת.

עכ"פ הובאו כאן שתי סוגיות, שמהאחת משמע כר"ת ולא כרמב"ם ומהשניה משמע כרמב"ם ולא כר"ת, וצריך ליישב הסוגיות לדעות השונות.

הנה התוס' ביבמות (דף צ ע"ב) כתב וא"ד, כולהו נמי שב ואל תעשה הוא, וא"ת סדין בציצית היכי הוי שב ואל תעשה דכי מכסה בטלית דבת חיובא היא ואין בו ציצית הרי עובר בידים, וי"ל דבשעת עיטוף אכתי לא מיחייב עד אחר שנתעטף דכסותך משמע שאתה מכוסה בה כבר וכו', ולאחר שנתעטף דמתחייב שב ואל תעשה הוא, וא"ת בפרק מי שמתו (ברכות דף כ ע"א ושם) משמע כשהוא לבוש כלאים ואין פושטן לא חשיב שב ואל תעשה אלא עמוד ועשה, ואר"י דשאני כלאים דעיקר האיסור בשעת לבישה שלבש באיסור, אבל כאן לא מתחייב עד אחר שנתעטף כדפרישית, ומיהו קשה מדמברכינן להתעטף בציצית משמע דבשעת העיטוף עביד מצוה, ומלשון להתעטף מוכיחות נמי בה"ג דקיימא לן בציצית דחובת גברא הוא. עכ"ד.

בין הדברים, נאמר בתוס', דאת מצוות הציצית מקיים כשכבר מכוסה, בעוד בכלאיים האיסור הוא בשעת לבישה, והקשה על כך השאגת אריה בסי' לב, דהא דשרא רחמנא כלאיים בציצית אינו אלא במקום מצוה, אבל שלא במקום מצוה לא, א"כ אי ס"ד דאין מצות ציצית חל עד לאחר עיטוף והרי איסור כלאים ע"כ חל בשעת עיטוף, א"כ היכי אמר דכלאים בציצית בעידנא דמיעקר לאו מקיים לעשה, הא הלאו דכלאים קדים לעשה, שהלאו חל בשעת עיטוף והעשה אינו חלה עד לבתר עיטוף, אלא וודאי ש"מ דהעשה דציצית נמי חלה בשעת עיטוף וכו'. עכ"ד.

רא"ו בקובץ הערות סי' סט כתב ליישב את התוס', דאף דקיום המצוה של ציצית הוא לאחר הלבישה, אבל מעשה המצוה המוטלת על האדם לעשות היא הלבישה, וחשיב בעידנא. עכ"ד. וביאור הדברים, דבמצוות שסובבים סביבן כמה מעשים, כגון ישיבת סוכה, שיש לגביה הן מעשה הישיבה בסוכה והן מעשה בניית הסוכה, אחד המעשים מוגדר כמעשה המצווה והשני כהכשר מצווה, ואותו הדבר לגבי תפילין שיש בהן עשיה והנחה, אמנם במצוות שהן מידי דממילא, כלומר, נעשה מעשה אחד ותוצאתו היא המצווה, כגון ציצית שאחר לבישתה מתקיימת המצווה ממילא בהיותו לבוש, אין ברירה אלא לחלק ולומר שקיום המצווה נעשה בהיותו לבוש, אך מעשה המצווה נעשה כבר לפני כן בעצם הלבישה.

אשר על כן, מובנים דברי רא"ו שביאר את התוס' שמעשה המצווה של ציצית נעשה כבר בלבישה, ואם נרחיק לילך נאמר שגם תקיעת שופר דומה לציצית בזה, דהא גם בתקיעת שופר קיום המצווה נעשה בשמיעת השופר, וזהו מידי דממילא, שכן שמיעת קול היינו מציאות ולא מעשה, הנגרם ממעשה התקיעה, ואז מעשה התקיעה יחשב מעשה המצווה של מצוות שופר, ולפי"ז עניין ציווי התורה בשופר הוא תתקעו כדי שתשמעו, דאכן מהות המצווה היא לשמוע שופר, אך מעשה המצווה הוא התקיעה בשופר שגורם לקיום של שמיעת הקול.

אם נקבל הגדרה והבחנה זו במצוות שופר, יובנו מאוד כל הדינים המגבילים את התוקע, המצריכים שיהא בר חיובא ולא חש"ו או חצי עבד חצי בן חורין, והמצריכים כוונה להוציא ולצאת, דמעשה המצווה צריך להעשות בצורה ראויה על ידי בן חיוב תוך הוצאת השומעים במעשה המצווה ע"י שהוא והם יכוונו להוציא ולצאת, ומשום שמעשה תקיעת השופר נחשב מעשה המצווה הרי הוא כחפצא של מצווה כמו לולב, כך שפשוט טפי לומר שמי שחציו עבד וחציו ב"ח הפועל לחצאין לא יוכל לפעלו.

ניסוח זה המדגיש את שני הפנים בשופר, הן את התקיעה המהווה את מעשה המצווה, והן את השמיעה המהווה את קיום המצווה, עולה יפה לכאורה עם כל הסוגיות, ולא זו בלבד אלא נראה שגם הרמב"ם ור"ת, שניהם, מודים לו כדי ליישב כל הסוגיות לדעתם, וכל מחלוקתם לא נטפלה אלא לנדון מה קובע את נוסח הברכה, האם מהות המצווה או קיום המצווה, דהנה זה ודאי שהמצווה משקפת את הברכה ולהפך, כדאיתא בשבת לגבי נר חנוכה, אך לרמב"ם הכוונה היא שהמהות, דהיינו שמיעת השופר, מכתיבה, בעוד לר"ת המעשה, דהיינו תקיעת השופר, מכתיב.

בין השאר, מכאן תשובה אף על מה שהקשו תוס' מהנוסח להתעטף בציצית, שכן מעשה ההתעטפות בציצית חשיב ג"כ מעשה המצווה, וא"א לברך על התוצאה אלא רק על המעשה.

בהתאם לאמור, כך גם בפנימיות מצוות השופר שוכנים שני עניינים, האחד הוא מש"כ הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ג ה"ד, דאף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו, כלומר, עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם. עכ"ד. היינו השופר מדבר ועלינו מוטל להקשיב ולשמוע לו, וזהו עיקר ומהות המצווה, והריטב"א (דף כט) הגדיל לעשות ועשה מן הדברים עיקר הלכתי, דמברכים לשמוע קול שופר כי העיקר הוא ההתעוררות.

אך ישנו עוד עניין נוסף בשופר (ר"ה דף טז) בבחינת תקעו לפני בשופר, שהקב"ה רוצה לשמוע שאנו תוקעים לו ובכך יתרצה למעשינו, משמע אוזנינו וחרטתינו, והנה כתיב לגבי השופר חוק ומשפט לאלוקי יעקב, דלכאורה קשה, אם משפט למה חוק ואם חוק למה משפט, והתשובה בדבר שהשופר מבחינתינו עלול להיות בהרבה מקרים, תוך אשם תורם, כמו חוק שאף אחד אינו מאזין לו ונוהג על פיו, ומכל מקום מבקשים מאת ה' שיבחין גם במשפטים, דהיינו בדברים השכליים, שיזכור הי"ת את הטעם של השופר וישמע לנו עבור זה.

לסיום הדברים יובא דבר תורה קצר מאת השל"ה, דהנה סדר התקיעות הוא תקיעה, שברים, תרועה ותקיעה, ואכן בתקיעה הראשונה ישנו רמז לימי הילדות, כשהאדם עומד ניצב ואף רוח או דעת אחרת אינה גורמת לו לסטות מדרכו, וקול התקיעה הפשוט, הצלול והיפה הולם זאת היטב, ובהמשך חייו נקלע האדם לקשיים וכבר פחות מקפיד על קיום מצוות ושוקע למצולות החטא, והיינו השברים שהם אנחות כבדות, ואח"כ תוקעים תרועה שבאה במצבים הקשים ביותר על סף המוות, ומיהו לבסוף שוב תתקע תקיעה, ואפי' תקיעה גדולה, להורות שעד יום מותו אחכה לו, ובמקום שבעלי תשובה עומדים אף צדיקים גדולים אינם עומדים:

סימנים ואיסור ניחוש

בהוריות (דף יב ע"א), אמר רבי אמי האי מאן דבעי לידע אי מסיק שתיה אי לא ניתלי שרגא בעשרה יומי דבין ראש השנה ליום הכפורים בביתא דלא נשיב זיקא אי משיך נהוריה נידע דמסיק שתיה ומאן דבעי למיעבד בעיסקא ובעי למידע אי מצלח אי לא מצלח לירבי תרנגולא אי שמין ושפר מצלח האי מאן דבעי למיפק (לאורחא) ובעי למידע אי חזר ואתי לביתא אי לא ניקום בביתא דחברא אי חזי בבואה דבבואה לידע דהדר ואתי לביתא ולאו מלתא היא דלמא חלשא דעתיה ומיתרע מזליה אמר אביי השתא דאמרת סימנא מילתא היא (לעולם) יהא רגיל למיחזי בריש שתא קרא ורוביא כרתי וסילקא ותמרי. ע"כ. ובכריתות (דף ו ע"א), יהא רגיל איניש למיכל ריש שתא קרא ורוביא כרתי סילקא ותמרי. ע"כ.

ובשו"ע או"ח (סי' תקפג סעיפים א וב), יהא אדם רגיל לאכול בר"ה רוביא, דהיינו תלתן, כרתי, סילקא, תמרי, קרא, וכשיאכל רוביא יאמר יה"ר שירבו זכויותינו, כרתי יכרתו שונאינו סילקא יסתלקו אויבינו, תמרי יתמו שונאינו, קרא יקרע גזר דיננו ויקראו לפניך זכיותינו, הגה ויש נוהגין לאכול תפוח מתוק בדבש ואומרים תתחדש עלינו שנה מתוקה וכן נוהגין, ויש אוכלים רמונים ואומרים נרבה זכיות כרמון ונוהגין לאכול בשר שמן וכל מיני מתיקה, אוכלים ראש כבש לומר נהיה לראש ולא לזנב וזכר לאילו של יצחק, הגה יש מדקדקים שלא לאכול אגוזים שאגוז בגימטריא חטא, ועוד שהן מרבים כיחה וניעה ומבטלים התפלה, והולכין אל הנהר לומר פסוק תשליך במצולות ים כל חטאתינו וגו', וגם נוהגים שלא לישן ביום ראש השנה ומנהג נכון הוא. עכ"ד.

הנה, גירסת הגמ' בהוריות היא לעולם יהא אדם רגיל למיחזי בריש שתא וכו', דהיינו לראות הסימנים ולאו דווקא לאוכלם, וכ"כ הערוך ערך קרא, אך בכריתות הגירסא היא לעולם יהא אדם רגיל למיכל, וכ"כ הטור בסי' תקפג, הנפק"מ בין זה לזה ברורה, כמש"כ הכף החיים (שם סק"ו), דאף מי שאינו יכול לאכול מינים אלה משום חשש תולעים או משום שקשה לו, מכל מקום ראוי לראותם, ומאידך, מן הקולא תבוא גם חומרא, דאם העניין הוא בראיה אזי בסומא שאינו רואה לכאורה יהא עניין הסימנים נפקד, ברם, ברור שלמעשה נראה שבין באכילה ובין בראיה איכא סגולה ועדיף לעשות את שתיהן, ובמקום שאי אפשר לקיים את האחד, מכל מקום יש לקיים את השני.

גופא בעיקר עניין הסימנים, רש"י בהוריות פירש שמינים אלו גדלים מהר, וסימנא מילתא שנפרה ונרבה, ובכריתות הוסיף דיש ממינים אלה שהם מתוקים, וסימנא מילתא שהקב"ה יחדש עלינו שנה טובה ומתוקה. ע"ש.

והנה בגמ' לא נזכר כלל היהי רצון שנוהגים לומר יחד עם הסימנים, אלא רק שסגולתם באכילה או בראיה, ורק בטור הביא כן שמנהג לומר יה"ר על כל אחד ואחד מן המינים לפי משמעות שמו של המין, על הרוביא אומרים יה"ר שירבו זכויותינו, ועל הכרתי שיכרתו שונאינו וכדו', וכן כתב גם השו"ע שם, ומקור הדברים בתשובת הגאונים שהביא המרדכי בריש יומא (סי' תשכג), ועוד יש להעיר בזה, דהטור והשו"ע לא הזכירו בלשון יה"ר שם ה', אך האחרונים כן כתבו שהמנהג לומר בשם, וכ"א באבודרהם ובכל בו, וכן מבואר גם במטה אפרים שם ס"ב ובמשנ"ב סק"ב. ע"ש.

נחלקו עוד לגבי זמן מנהג סימנים אלו, דבלקט ישר כתב שהסגולה נוהגת כל עשי"ת, ובשער התשובה סק"א הביא מאליהו רבה ומחזיק ברכה, דיש לנהוג בסימנים גם בליל השני של ר"ה, וכן נהגו החת"ס ותלמידו מהר"ם א"ש, וגם במטה אפרים כתב דיש לנהוג כן ביום ב' של ר"ה ולא רק בליל הראשון, אך כתב דאין נוהגין כן במדינתו, והבני יששכר (תשרי מאמר ב אות יא) כתב, דרק בריש שתא יש לנהוג כן, דהיינו בלילה הראשון ורק בו, וכ"כ האשל אברהם בסי' תקפג. ע"ש. ומיהו, יתכן בהחלט שהדיוק מריש שתא שהכוונה ללילה הראשון לאפוקי השני אינו מוכרח.

הנה, מלבד המינים והסימנים שהגמרא מציגה, הרמ"א הוסיף שניים נוספים, לאכול תפוח בדבש, שהקב"ה יחדש עלינו שנה טובה, ומקורו באבודרהם, ולאכול רימון, שירבו זכויותינו כרימון, ומקורו במרדכי. ע"ש. המגן אברהם הוסיף שיש לאכול דגים, שנפרה ונרבה כדגים, אך בסי' תקצז הביא בסק"א בשם הב"ח שהמהרש"ל נהג שלא לאכול דגים בר"ה כדי למעט בתאווה משום שדגים חביבים עליו, והחיד"א במח"ב כתב טעם נוסף לא לאכול דגים, משום שבנחמיה (פרק יג פט"ז) כתיב והצרים ישבו בה מביאים דאג וכל מכר ומוכרים בשבת לבני יהודה בירושלים, הרי במצינו דאג במקום דג, והיינו סימן רע מלשון דאגה, והדבר דומה למש"כ הרמ"א שלא לאכול אגוזים משום שאגוז בגימטריא חטא.

עו"כ המגן אברהם שיש להוסיף מאכלים שונים שיש בהם סימנא טבא בכל לשון ולשון, ועכ"ם נתבאר בכל הנ"ל שמנהגים רבים בדבר הסימנים הטובים, ואף הרעים, התוספו על אלו המקוריים שקבעו חז"ל.

והנה הקשו רבים וגדולים על כל הסימנים, לטוב ולמוטב, שתיקנום חז"ל ושהוסיפו עמ"י, דלכאורה יש בהם לאו דלא תנחשו, דאיתא בסנהדרין (דף סה ע"ב), תנו רבנן מנחש זה האומר פתו נפלה מפיו מקלו נפלה מידו בנו קורא לו מאחריו עורב קורא לו צבי הפסיקו בדרך נחש מימינו ושועל משמאלו אל תתחיל בי שחרית הוא ראש חודש הוא מוצאי שבת הוא. ע"ש. ומאי שנא זה מזה.

המהרש"א בהוריות כתב כך וא"ד, יש לדקדק בדברי המאמר הזה מעיקרא אמר האי מאן דבעי למידע אי מסיק שתא אי לא כו', ובעשיה לא קאמר רק חלוקה הראשונה, דהיינו אי משך נהוריה נידע דמסיק שתא, ולא קאמר חלוקה השניה דאי לא משיך נהוריה לא מסיק שתא, וכן בבעי למידע אי מצלח אי לא לירבי כו', לא קאמר אלא אי שמין ושפיר מצלח ולא קאמר אי לא שמין ושפיר לא מצלח, וכן בבעי למידע אי חזר ואתי לביתיה כו' לא קאמר אי לא חזי בבואה דבבואה דלא אתי לביתיה.

והמשיך דבריו, ויש להשיב בזה משום דלכאורה בכל זה יש בו משום לא תנחשו ומאיזה טעם יהא מותר בכל אלו טפי מפתי נפלה מפי מקלי נפלה מידי צבי וכו' כדאמרינן פרק ד' מיתות וכבר נדחקו המפרשים בכל זה, ואענה חלקי גם אני מהידוע כי הטוב הוא בא ממנו ית' ב"ה, אבל הרע אינו יורד מן השמים אבל עונו של אדם הוא מסלק מדת טובו ית' ב"ה מעצמו, כמ"ש כי עונותיכם הבדילו ביני לביניכם ולזה הטוב הבא ממנו ית' ב"ה בהחלט כמ"ש לא יצאה מדה טובה מפי הקב"ה וחזרה וכו', אבל הרע אינו בא בהחלט כי אפשר שישתנה, ולזה הנותן לעצמו סימן בדבר מה לטובה אין זה ניחוש אלא סימן טוב שיבא  לו ממנו ית' ב"ה, אבל הנותן לעצמו סימן בדבר מה בהפך זה ולרע לו הרי זה ניחוש שתולה שיבא הדבר בהחלט ואינו כן דברחמי שמיא אפשר שישתנה, וכל הני דנקט בהך ברייתא דפ"ד מיתות דהוי ניחוש כגון פתי נפלה מפי וכו' הן ניחוש לרעה לו ולזה אמר האי מאן דבעי למידע אי מסיק שתא אי לא וכו', לא בעי למימר אי לא מסיק שתא אלא דה"ק אי לא דהיינו דא"נ לא משיך נהוריה לא ידע אי מסיק שתא אי לא, וכאילו לא עשה כלום דלא יסמוך בניחוש לרעה ולזה בעשייה לא יקאמר אלא דאי משיך נהוריה מסיק שתא. עכ"ד.

אם כן, המהרש"א תירץ את הקושיא באמצעות הבחנה בין ניחוש ונתינת סימן לרעה לבין ניחוש ונתינת סימן לטובה, לדידו נתינת סימן לטובה אין בה שום איסור, כי הטוב הוא מוחלט, ובא מאת ה' וקורה רק בגללו, ומשום כן הדברים קבועים ואין בהם שינוי כך שאפשר לתת להם סימן, אבל הרע המגיע מצד האדם שפוגע ומקלקל, ואינו מוחלט כי הרי ניתן להתפלל ולחזור בתשובה וכדו' כך שיתבטל רוע הגזירה, בו נתינת סימן כאילו הדבר קבוע ולא בר שינוי הינה מרידה וכפירה, ולפי תירוץ זה יש לסייג ולומר, שאגוז וכיו"ב אין להם ממש מעמד של סימנים לרעה, אלא משמעות פחותה וזניחה שאין בה כדי להיות אסורה משום לא תנחשו.

המרדכי בריש מסכת יומא (סימן תשכג) כתב בשם תשובת הגאונים וא"ד, וששחקתם שאנו נוחשי נחישות שאנו רגילים ליקח ראשי כבשים בראש השנה, ואוכלים דבש וכל מיני מתיקה, ואוכלים טיסני עם בשר שומן, ואוכלין רוביא וכרתי, ושאנו שוחטין תרנגולין בערב יום כפורים למספר בני הבית, ושאנו מסתכלין בצפרננים בברכת מאורי האש, ומטילין מים בכוס של הבדלה ורוחצים פנינו, נשיב לכם על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, כי הניחוש כזה טוב הוא ורובו מיסוד המקרא ואגדות, על ראשי כבשים שאנו אוכלין כדי שישמענו הקב"ה לטובה בר"ה וישימנו לראש ולא לזנב, ומה שאנו אוכלין טיסני ובשר שומן ושותין דבש וכל מיני מתיקה כדי שתהא השנה הבאה עלינו נתוקה ושמינה, וכתוב כן בספר עזרא אכלו משמנים ושתו ממתקים. עכ"ד.

לכאורה כוונת דברי המרדכי לבאר, דכל שכוונתו לטובה ואין במעשיו אלא רמז סמלי לבקשה ולתפילה, תוך ידיעה והדגשה שהכל מאת ה' ורק מאיתו ואין בניחוש שום כוח חיזוי או יצירה כלל, בכי האי גוונא אין בסימן שום חשש ניחוש, והסימנים בראש השנה הם מהסוג הזה.

המאירי בהוריות (שם) כתב וא"ד, כשמושחין את המלך, היו מושחין אותו על המעין לסימן טוב שתמשך מלכותו, לאו דרך נחש חלילה אלא לעוררו שיתנהג בדרך מעיין וכו', ולא יתנהג בדרך שיהיה ענינו כאפיק נחלים העובר לשעתו, והוסיף לבאר לפי דרכו את עניין סימני ראש השנה, וכדי שלא ניכשל בהם לעשות דרך נחש תיקנו לומר עליהם דברים המעוררים לתשובה. עכ"ד. וכעי"ז כתב גם בחיבור התשובה (משיב נפש מ"ה פ"ב), וכן השל"ה (מסכת ר"ה עמוד הדין), ומיהו קצת קשה, דלשון הגמ' היא האי מאן דבעי לידע אי מסיק שתיה וכדו', ומשמע בלשונות אלו שמטרת הסימן היא לידע את העתיד והצפוי ולא לעורר לתשובה בעלמא.

בצדה לדרך (מאמר ד כלל ה פ"א) וכן בחכמת שלמה להגרש"ק (סי' תקפג) כתבו, דסימנים אלה לא בדרך תפלה הם אלא בדרך אמונה ובטחון שאנו סומכים על הקב"ה שיגזור עלינו גזירות טובות, ובכל אופן, היוצא מכל מה שהובא, שהדרך המרכזית להבין את הסימנים של ראש השנה כדברים שנועדו לחיבוב או לתפילה או לתשובה או לביטחון וכיו"ב, אבל לא לניחוש המתיימר לחזות או לקבוע את העתיד.

המהר"ל בבאר הגולה (באר שני) כתב כך, בפרק ג דהוריות אמר אביי השתא דאמרת סימנא מילתא היא יהא רגיל למיכל בריש שתא קרא ורוביא כרתי וסלקא ותמרי, גם דבר זה מצאתי שהם תמהים מפני שנראה להם שהם ניחוש, ודבר זה אינו, שאם כן יהיה מעשה אלישע ומעשה ירמיה ענין ניחוש, וזה שירמיה ציוה לברוך בן נריה (ירמיה פרק נא), והיה בכלותך לקרוא את דברי הספר הזה תקשור עליו אבן והשלכתו אל תוך פרת ואמרת ככה תשקע בבל וגו', וכן ענין אלישע (מלכים ב פרק יג) בהניח זרועו על הקשת ויאמר אלישע ירה ויור ויאמר חץ תשועה לה' וחץ תשועה בארם, ונאמר שם ויקצוף איש האלקים ויאמר להכות חמש או שש פעמים אז הכית ארם עד כלה ועתה שלש פעמים תכה ארם, ולא היה ענין אלישע וירמיה ח"ו ניחוש, והנה דבר זה הוא סימן ואות להיות נגמר הדבר.

והמשיך דבריו, ודבר זה ביאר הרב הגדול הרמב"ן ז"ל המקובל האלקי אשר אליו לבד נגלו תעלומות חכמה וסודי התורה, וכתב בפ' לך לך וז"ל, ודע כל גזירת עליונים כאשר תצא הגזירה אל פעל הדמיון תהיה הגזירה מקיימת עכ"פ, ולכך יעשו הנביאים מעשה בנבואתם כמאמר ירמיה לברוך והיה בכלותך וגו', וכן ענין אלישע בהניחו זרועו על הקשת ויאמר אלישע ירה וגו', ולפיכך החזיק הקב"ה לאברהם בארץ ועשה לו דמיונות בכל העתיד להעשות בזרעו והבן זה היטב עכ"ל הרב הגדול, ודברים הללו הם ברורים.

והוסיף, ומעתה תדע להבין דברים אלו, כי הדבר הזה הוא חכמה נפלאה לעשות לגזירה עליונה דמיון וסימן למטה, כדי שתצא לפעל הטוב ותהי מתקיימת, ואין בזה ניחוש רק היא הכנה שתצא הגזירה לטובה, והיינו דאמר השתא דאמרת סימנא מילתא, כי הוא מילתא לענין זה שעל ידי סימן תצא הגזירה לפעל הטוב, ודברים אלו נעימים ויקרים מפז וכל חפצים לא ישוו בהם. עכ"ד.

ואף כי כתב המהר"ל שהדברים ברורים, לא נתברר דיו מהו החילוק בין המנחש לבין הנותן סימן בבחינת מש"כ שהוא חכמה נפלאה לעשות לגזירה עליונה דמיון וסימן למטה, כי הגדרים והחילוקים אינם מחותכים דיו.

בחולין דף צה ע"ב איתאי, כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם וכיונתן בן שאול אינו נחש, ועוד אמרו שם, דבית אשה ותינוק אין בהם משום ניחוש, ונחלקו הרמב"ם והראב"ד בביאור כונת חז"ל.

הרמב"ם בפרק יא מעבודה זרה ה"ד כתב וז"ל, וכן המשים לעצמו סימנים אם יארע לי כך וכך אעשה דבר פלוני ואם לא יארע לא אעשה, כאליעזר עבד אברהם, וכל כיוצא בדברים האלו הכל אסור, וכל העושה מעשה מפני דבר מדברים אלו לוקה. עכ"ל.

הראב"ד דחה את דברי הר"מ וכתב, א"א זה שבוש גדול, שהרי דבר זה מותר ומותר הוא, ואולי הטעהו הלשון שראה (שם בחולין) כל נחש שאינו כאליעזר וכיונתן אינו נחש, והוא סבר שלענין איסור נאמר, ולא היא, אלא הכי קאמרינן, אינו ראוי לסמוך עליו, ואיך חשב על הצדיקים כמותם עבירה זו, ואי הוו אינהו מפקי פולסי דנורא לאפיה. עכ"ד.

עוד כתוב ברמב"ם בהלכה ה, מי שאמר דירה זו שבניתי סימן טוב היתה עלי, אשה זו שנשאתי ובהמה זו שקניתי מבורכת היתה ומעת שקניתיה העשרתי, וכן השואל לתינוק איזה פסוק אתה למד, אם אמר לו פסוק מן הברכות שמח ויאמר זה סימן טוב, כל אלו וכיוצא בהן מותר, הואיל ולא כיון מעשיו ולא נמנע מלעשות אלא עשה זה סימן לעצמו לדבר שכבר היה הרי זה מותר. עכ"ל.

וגם שם השיגו הראב"ד, וכתב, א"א אף זה שאמרו (שם בחולין) בית תינוק ואשה אע"פ שאין נחש יש סימן, לא אמרו לענין איסור והיתר אלא לענין סמיכה אם ראוי לסמוך על סימניהם, ואמרו שראוי לסמוך אחר שהוחזקו שלש פעמים. עכ"ד.

הכסף משנה כתב ליישב שיטת הרמב"ם, דהלא בני נוח אינם מצווים על הניחוש, ומשום כן ברור שאין כל תלונה על אליעזר עבד אברהם, ועל יהונתן בן שאול גם כן אין תלונה משום דשאני התם שלא עשה הסימן אלא כדי לזרז נערו, אך הוא עצמו היה עולה להלחם בפלשתים אף לולי סימן זה.

על כל פנים, בדעת הראב"ד נראה, דס"ל שאין כל איסור בסימן אלא בנחש בלבד, וישנו הבדל ברור בין העושה סימן למנחש, כי התולה מזל רע במקרים ככל הני דנפל פתו מפיו או עבר נחש משמאלו או הפסיד ממון בתחילת היום וכדו' הוי נחש, אבל מי שקובע לעצמו סימן מראש אם יקרה כך אזי אעשה ואם יקרה אחרת לא אעשה או אעשה אחרת, הא לא מקרי נחש ואין בו איסור כלל.

לדעת הרמב"ם, נראה שגם האי גוונא בכלל לא תנחשו הוא, ולא התירו בית אשה ותינוק אלא משום שאינו עושה מעשה כלשהו על פי הסימנים, אלא מתחזק בלבו על ידי סימנא טבא, ויש מקום לומר דזהו גם פשר ההיתר בסימני ראש השנה, כי סימנים אלו לא נועדו לעשות על פיהם מעשים כלל, אלא רק לחזק את הלב בסימנים טובים.

לולי דברי הקדמונים היה נראה לומר דבר אחר, דבכל הסגולות והסימנים שמסרו חז"ל ונקבעו ברוח קודשם, לא יפול איסור וחשש כלל, כי רק במנהג נוכרים או בדברי שטות והבל שמקורם בטומאה ובלצון תופס איסור לא תנחשו, מסיבות ברורות.

באמת כדרך הדברים האלו נראה בדברי ספר חסידים (סי' נט), דלאחר שהאריך בגנות המנחשים ובחומר האיסור והביא דוגמאות שונות, כתב, ואין לנו ניחוש לסימן אלא במה שאמרו חכמים, כעניין שאמרו בראש השנה, יאכלו ראש איל על שם נהיה לראש, ומיני מתיקה על שם שנה מתוקה, וכן ירבה תרנגולא, וכן ידלק נר בבית דלא נשיבה זיקה. עכ"ד:

שבת תשובה

דין וחסד

רבים עמדו על כך ששני המועדים המתחילים ומסיימים את עשרת ימי תשובה, הלא הם ראש השנה ויום הכיפורים, מייצגים יסודות רוחניים שונים ומשלימים. יסודות רוחניים שמרכיבים את התשובה בפרט, ולמעשה את כל ההנהגה הראויה של האדם ושל העולם, ככלל.

ראש השנה נקרא יום הדין. דין הוא חוק, כלומר, כלל המחייב. מנגד, יום כיפור לא נקרא יום הדין. אדרבה, היחס ליום כיפור הוא כאל חסד, מושג שנתפס כמנוגד לדין, מעין ׳בונוס׳ שניתן לנו לכפר על חטאנו ולשפר את מצבנו. לדעת רבי, אפילו עיצומו של יום הכיפורים מכפר, לעניינים מסויימים, ללא תשובה. אם כן, אכן הנהגת יום הכיפורים נראית חורגת מהדין, הכלל המחייב, שהחוטא נענש או לכל הפחות פועל לתקן את עוונו, ומהווה חסד.

בשפת היום יום, כמו למשל במילון ׳השפה העברית׳, ההגדרה של חסד היא מעשה חריג של טוב לב לאדם נזקק. אכן, ניתן להכליל את מושג החסד, כמו שמושג הדין יותר כללי, לכל הנהגה שבאה להטיב לאחר מחוץ לכלל המחייב. לפי הגדרה זו לא צריך שהחסד יבוא מטוב לב ולא צריך שיהיה עבור אדם נזקק, אך כן צריך שיהיה דבר המטיב.

הנה, חסד נזכר בתורה במקום שעל פניו נראה מאוד תמוה ולא שייך. בפרשת עריות שבאחרי מות (ויקרא פרק כ פסוק יז) נאמר, ואיש אשר יקח את אחותו, בת אביו או בת אמו וראה את ערוותה והיא ראתה את ערוותו חסד הוא ונכרתו לעיני בני עמם ערוות אחותו גילה עוונו ישא. חסד במקרה זה בודאי אינו בבחינת מעשה חריג של טוב לב לאדם נזקק. למעשה, חסד זה גם אינו בכלל הנהגה שבאה להטיב לאחר מחוץ לכלל המחייב. כאן החסד נתפס במובן כללי אף יותר, הנהגה מחוץ לכלל המחייב או כלל ההגיון, בהנחה שאין זהות בין מה שמחייב למה שהגיוני.

ניתן להתבונן על החילוק המהותי בין מנגנון הדין והחסד, למשל דרך האופנים הפשוטים שלהם, הלוואה לעומת צדקה. החזרת הלוואה נעשית בדין. המנגנון שלה הוא בדרך של מילוי חסרון, כלומר, לאחר שראובן חיסר מעצמו והוסיף אצל שמעון סכום כסף, המצב צריך לחזור לקדמותו ולהתאזן על ידי ששמעון יקח את סכום התוספת שאצלו, סכום ההלוואה, ויעביר לראובן. למעשה, מדובר ביצירה של יש מיש, נתינת שמעון לראובן שנגזרת כתוצאה מנתינת ראובן לשמעון. לעומת זאת, צדקה, שהיא מקרה פרטי של חסד, לא נעשית בדרך מילוי ואינה נגזרת משום דבר למעט רצון והחלטה של נותנה. אם כן, הצדקה היא יצירה של יש מאין.

בתחילת פירושו על התורה, מביא רש״י את המדרש, ברא אלוקים, ולא אמר ברא ה׳, שבתחילה עלה במחשבה לבראתו במידת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושיתפה ושיתפה למידת הדין, היינו דכתיב ביום עשות ה׳ אלוקים ארץ ושמים. ע״כ. היינו, שבתחילה ברא ה׳ את העולם במידת הדין, שאותה מייצג ה׳ אלוקים, ולאחר מכן החליט לשתף עם הדין את הרחמים, כלומר החסד, כפי שמתבטא בשם ה׳ אלוקים. צריך להבין את פשט הדברים, מהי בריאת העולם והנהגתו בדין ומהי הנהגת העולם בדין ורחמים יחדיו. צריך גם להבין מדוע כלל לא עלתה האפשרות להנהיג את העולם רק ברחמים.

בריאת העולם מתוארת במקומות רבים כמעשה של חסד. אכן, במחשבת ישראל ישנם הרבה דיונים בעניין זה ובכך שרצונו של הקב״ה להיטיב, בבחינת טבע הטוב להיטיב, מה שמעלה קשיים רבים, כגון האם אכן העולם טוב, וגם אם כן, האם טוב לאנשים בו, והרי אמרו מוטב לאדם משלא נברא וכו׳. ברם, כך או כך, לפי ההכללה הגורפת ביותר של מושג החסד, הנהגה מחוץ לכלל המחייב, הדברים מובנים. העולם נברא מחוץ לכלל המחייב, כי בריאתו לא נגזרה משום חוק ודבר כי אם מהחלטת הי״ת. למעשה, הבריאה היא המקרה המובהק ביותר ליצירה של יש מאין, מהות פעולת מידת החסד.

הרי שעצם בריאת העולם הייתה בחסד, כי יצירתו לא הייתה כפופה לשום כללים, ונעשתה יש מאין. אמנם, לאחר שנוצר העולם, נוצרו עימו גם כללים וחוקים על פיהם הוא עצמו נסוב, והיצורים שבו צריכים לציית להם. כך אומר השכל הישר. זוהי מידת הדין שהייתה שלטת בתחילה. אולם, הקב״ה ראה והחליט שהיצורים לא יוכלו לעמוד תחת הנהגת הדין לבדה, וצריך לשתף עימה גם את ההנהגה שמחוץ לכללים, הנהגת הרחמים. אכן, מידת הרחמים והחסד אינה יכולה לעמוד לבדה, כי עולם בלי כללים הוא תוהו ובוהו. יצורים נטולי חוקים שעושים כל מה שעולה ברצונם הוא דבר שחורג מהשכל הישר באופן מובהק. זהו כנראה גם פשר העניין שכל האומר הקב״ה וותרן יוותרו חייו (ב״ק דף נ). לכן השיתוף של שתי המידות, הדין והחסד, הוא האופן המושלם והמתאים להנהגת העולם.

אפשר להוסיף לדין את החסד באופן ראוי והגיוני, כגון מה שנאמר בי״ג מידות, נוצר חסד לאלפים, נושא עוון ופשע וחטאה ונקה לא ינקה פוקד עוון אבות על בנים ועל בני בנים על שילשים ועל ריבעים, היינו שהחסד נשמר לדורות הבאים מעבר לכל גבול, לעומת הגמול על העוון שנתחם למסגרת מסויימת של מספר דורות מצומצם ומסויים. הנהגה זו כמובן מתקבלת מאוד על הדעת.

אכן, לא כל שילוב של חסד הוא בהכרח הדבר המושלם או העדיף או הנכון לכל מקרה. כאשר אליעזר הגיע לבאר בחרן, יצאה רבקה, שהייתה לפי המדרש בת שלוש, והשקתה אותו, אך הוסיפה גם לשאוב עבור כל גמליו. ברור כי בכל מעשי האבות ישנם גם דברים נסתרים ושיקולים שאין בהשגתנו, אבל בכל זאת, על פניו, הנהגתה של רבקה לא נראית כמו דבר שיש לחקותו. הדעת נותנת שיותר ראוי ומתאים שרבקה תשקה את אליעזר לבדו, ואז ישקה זה בעצמו את גמליו. רבקה לא אמורה, או אמורה שלא, להפריז כ״כ בהשקיית עדרו של אליעזר בעוד הוא עומד ולא עושה דבר. הנהגה זו לאו דווקא צריכה להיות מאומצת ע״י דמות האדם הטוב והמוסרי.

דוגמא מובהקת אף יותר, ממעשה שלושת המלאכים שהגיעו לאברהם ביום השלישי למילתו. אברהם הזקן והחולה, הכמהה להכניס אורחים, משתדל רבות באירוח שלהם. בין השאר אברהם דואג לשחוט שלושה עגלים כדי שיהיו לאורחים שלוש לשונות חרדל. ההגיון מתקשה לקבל זאת. שחיטת עגל שלם רק בשביל הלשון, כאשר ברור שאותם ערביים רעבים היו נהנים מאוד, ואולי אפי׳ באותה רמה, גם מבשר פשוט ורגיל הדורש שחיטת עגל אחד עבורם, נראית כמו התנהגות בזבזנית, ראוותנית ופזרנית. את ההפרזה במקרה זה במידת החסד, למשל, איננו צריכים ללמוד לעצמנו.

עכ״פ, ראה ה׳ להנהיג בעולמו גם חסד עם הדין, כי העולם לא עומד בדין לבדו, ובחסד לבדו ודאי אינו עומד משום שצריך כללים. אכן, למרות שתוספת החסד לדין עוזרת לעולם להתקיים באופן הראוי יותר, צריך לשים לב להנהיג את החסד ברמות ובהקשרים מסויימים ובכפוף לשכל הישר.

מקובל לחשוב שהקומוניזם או הסוציאליזם הן שיטות שדוגלות בחסד וברחמים בניגוד לקפיטליזם, אבל למעשה לפי האמור הדבר בדיוק הפוך. בקומוניזם והסוציאליזם, מתן ההון או הסיוע לכל האזרחים הם חלק מסט החוקים. לא מדובר בצדקה אלא בצדק, מבחינתם. אלה הן שיטות שמייתרות את החסד, ומתיימרות לפעול על פי הדין בלבד. ייתכן שזו הסיבה לאי הצלחתן. לעומתן, הקפיטליזם מעגן בכללים, בדין, רק את מה שמגיע לאדם על בסיס העבודה שהשקיע וכדו׳. מכיון שכך, לצדקה יש מקום דווקא בקפיטליזם ולא בסוציאליזם, אלא שכדי שתהיה נפוצה, בפועל, החברה צריכה לקבל על עצמה, בנוסף לדין ולחוקים שלה, לפעול בדרך של חסד, במינון הראוי והנכון.

כך הוא ראש השנה, בדין. כך הנהגת העולם בראשיתו, כפי שאומרים בתפילת מוסף היום הרת עולם, היינו הריון העולם ובריאתו או המחשבה לבוראו, שנעשה בשם אלוקים ובמידת הדין, לפי כללים וחוקים ברורים. החוקים של ראש השנה הם שכל באי עולם עוברים לפני הי״ת כבני מרון, שלושה ספרים נפתחים וכו׳.

עם הדין לבדו לא ניתן לעמוד, ולכן הוסיף ה׳ אליו את החסד. החסד מוסיף והולך מראש השנה במשך עשרת ימי תשובה, כי התשובה עצמה היא גם חסד ברמה מסויימת. בתשובה נעשה איזשהו תיקון לחטא, אבל אלמלא שיתוף מידת החסד, לא היה בתשובה כדי לכפר ממש ואף לעקור לגמרי את העוון, כי מן הדין את הנעשה אין להשיב. כך, מתגבר החסד ומגיע לשיאו בקצה של עשרת ימי תשובה, ביום הכיפורים. ביום קדוש זה, אפי׳ עיצומו של יום פועל ומכפר, וגם התשובה כוחה חזק יותר. כך בראשית השנה, בראש השנה, עשרת ימי תשובה ויום הכיפורים, קורה אותו תהליך שנעשה בראשיתו של עולם:

בחינות בתשובה ובוידוי

בפרשת ניצבים (פרק ל פסוקים ב-ג) נאמר, ושבת עד ה' אלוקיך ושמעת בקולו ככל אשר אנוכי מצווך היום אתה ובניך בכל לבבך ובכל נפשך ושב ה' אלוקיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל העמים אשר הפיצך ה' אלוקיך שמה. ע"כ.

הרמב"ן שם בפרשה כתב, כי בפסוקים אלו מצווה התורה במצוות עשה על התשובה, והיא המצויינת שם במילות התורה כי המצווה הזאת, ומקורה מן הכתוב ושבת עד ה' אלוקיך.

דברי הרמב"ם בריש הלכות תשובה (פ"א ה"א) ידועים ביותר, אולם נראה שיש צורך להביאם, כי מרוב פרסומם והפלפול בהם לכאורה אבד פירושם הפשוט והנכון, וא"ד, כל מצות שבתורה בין עשה בין לא תעשה, אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה, כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא, שנאמר איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים, וידוי זה מצות עשה, כיצד מתודין אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה, וזהו עיקרו של וידוי, וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח, וכן בעלי חטאות ואשמות בעת שמביאין קרבנותיהן על שגגתן או על זדונן אין מתכפר להן בקרבנם עד שיעשו תשובה, ויתודו וידוי דברים שנאמר והתודה אשר חטא עליה וכו'. עכ"ד.

ומקובל לדקדק בדברי הרמב"ם, כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתוודות, כי אין כלל מצווה לעשות תשובה, כי אם מצווה להתוודות, וחיוב הוידוי חל אם וכאשר מחליט האדם לחזור בתשובה מחטאתו, והמנחת חינוך (שסד) הגדיר זאת כמצווה קיומית, כעין ברכת המזון המתחייבת לאחר שהאדם אוכל, וכעין תרומות ומעשרות המתחייבות משום פירות של ארץ ישראל, כך גם אין לאדם חיוב לא לעשות תשובה ולא להתוודות, אך אם בוחר לעשות תשובה שוב חל עליו חיוב לעשות וידוי, ולפי"ז פליג אשיטת הרמב"ן שבכל מקרה איכא חיוב לעשות תשובה בגדר של מצוות עשה.

ברם, הדברים לא נראים, לא בלשון הרמב"ם הפשוטה והזכה, וגם ללב קשה לסובלם, כי ישנו חילוק ברור ופשוט בין כל מיני מצוות קיומיות כגון ברכת המזון או תרו"מ לבין הוידוי הנובע מהתשובה, דבראשונים ישנו הגיון מסויים להתחייבות, דאחר שהאדם אוכל מאת ה' ולוקח מפירות ארץ ישראל, מתקבל על הדעת שיתחייב לברך את ה' או להפריש פירות לו ולכוהניו, אבל בתשובה ווידוי אין כלל סברא, דכיצד יעלה על הדעת לומר שכל כלל התשובה רשות, אך בפרט של וידוי ישנה חובה.

[אכן, סביר היה לומר שהוידוי הינו פרט הכרחי בתשובה, אך להעמיד פרט זה כחיוב, ואת עניין האם, הלא הוא התשובה, כרשות, תמוה, כי ממה נפשך הוא, אותו הגיון המחייב להתוודות היה מחייב מלכתחילה את התשובה, כי לא חל שינוי שיגרום הגיון להתחייב, בניגוד לברכת המזון, למשל, שם החליט לאכול ואכל ועבור אכילתו התחייב בברכה.]

לכן נראה לבוא ולדקדק בדברי הרמב"ם דקדוק אמיתי, דהנה הרמב"ם מנה ופרט את תרי"ג המצוות בכמה הזדמנויות, בספר המצוות, במניין המצוות ולאורך המשנה תורה, ואכן בהלכות תשובה פותח הרמב"ם ואומר כי ישנה בתשובה מצוות עשה אחת, והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתודה. עכ"ל. הרי שכלל ואגד תשובה ווידוי באגד אחד ועשאם כמצוות עשה אחת, שעניינה להתוודות מתוך תשובה, כך שלמעשה מחוייב גם בתשובה וגם בוידוי שהוא נדבך נוסף בה.

ואין להקשות מלשון הרמב"ם כשישוב החוטא מחטאו, דלא ניתן לדייק מכך שאין מצווה לשוב, כי לא התכוון הרמב"ם לומר שזהו מעשה רשות, אלא התכוון להתמקד בוידוי, הלכותיו ופרטיו, ולכן הזניח את עניין התשובה וקבע אותה, לצורך העניין, כדבר מובן מאליו, אולם אכתי ברור ופשוט כי ישנה מצוות עשה לשוב ולהתוודות, כפי לשון הרמב"ם במצוות העשה, שישוב החוטא מחטאו ויתודה.

על כל פנים, גם אי נימא שהן הרמב"ן והן הרמב"ם סוברים שישנה חובה ומצוות עשה לשוב בתשובה, אכתי לכאורה ישנו הבדל ביניהם, לא רק במקור לחיוב התשובה, אלא גם הלכה למעשה, דהנה מקור התשובה לפי הרמב"ן הוא מהפסוק בפרשת ניצבים ושבת עד ה' אלוקיך, אולם לרמב"ם, כפי שמבואר בפרק ז הלכה ו, פסוק זה לא בא לצוות מצווה כי אם להדרש בזכות וגדולת התשובה, ובאמת המקור לפיו הינו מהמקור של הוידוי, והתוודו את חטאתם אשר עשו, וצריך הרי שיהיה ליבו עימו, כלומר, בשעה שמתוודה בהכרח צריך גם שיחזור בתשובה בליבו, דהיינו שצריך להתוודות מתוך תשובה, כך שהתשובה הינה הרקע של הווידוי.

[ז"ל הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ז ה"ו, גדולה תשובה שמקרבת את האדם לשכינה שנאמר שובה ישראל עד ה' אלהיך, ונאמר ולא שבתם עדי נאם ה', ונאמר אם תשוב ישראל נאם ה' אלי תשוב, כלומר אם תחזור בתשובה בי תדבק, התשובה מקרבת את הרחוקים, אמש היה זה שנאוי לפני המקום משוקץ ומרוחק ותועבה, והיום הוא אהוב ונחמד קרוב וידיד, וכן אתה מוצא שבלשון שהקב"ה מרחיק החוטאים בה מקרב את השבים בין יחיד בין רבים, שנאמר והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי, ונאמר ביכניהו ברשעתו כתבו את האיש הזה ערירי גבר לא יצלח בימיו, אם יהיה כניהו בן יהויקים מלך יהודה חותם על יד ימיני וגו', וכיון ששב בגלותו נאמר בזרובבל בנו ביום ההוא נאם ה' צבאות אקחך זרובבל בן שאלתיאל עבדי נאם ה' ושמתיך כחותם. עכ“ל.]

זאת ועוד, לא רק במקורות נחלקו הרמב"ם והרמב"ן אלא גם בנפקותא הלכתית, כי ברמב"ם נתבאר דכל עוד לא התוודה האדם אין לו כפרה, והיינו לשיטתו דכל המקור של מצוות התשובה הוא הוידוי, ומשו"ה בלא וידוי אין התשובה מתקבלת, אבל לדעת הרמב"ן שהמקור לתשובה הינו מקרא דשבת מהי"ת לחדש שהוידוי מעכב, והרי אפשר שלשיטתו הוידוי הינו דבר נוסף שכלל לא מעכב את התשובה והכפרה שבאה בעבותיה.

ואין להקשות ממש"כ הרמב"ן שם בפרשת ניצבים, כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו, דבפיך היינו וידוי פה וובלבבך היינו תשובה, שאולי היה ניתן ללמוד מכך קשר בין הוידוי והתשובה ואיזו תלות בין זה לזה כך שהוידוי יעכב את התשובה והכפרה, משום שלא נראית שהרמב"ן התכוון יותר מאשר לדרוש את הפסוקים לדרשה בעלמא, אבל לא התכוון ללומדם כמקורות לוידוי או לתשובה.

הנה רבים הקשו על דברי הרמב"ם, דכיצד ניתן לומר שכל העבירות אינן מתכפרות עד שיתוודה, והרי קי"ל דין מפורסם בקידושין (דף מט ע"ב), שהמקדש אשה על מנת שאני צדיק, אפילו רשע גמור מקודשת, שמא הרהר תשובה בדעתו. ע"ש. ואילו לרמב"ם לכאורה לא ניתן לההפך מרשע לצדיק על ידי הרהור תשובה בלבד, כי הרי הוידוי חייב להעשות בפה, ובמקרה זה לא נעשה שום דבר בפה, והוא הכרחי כדי לכפר העוונות.

בזאת נראה לייסד (באמת הדברים ידועים ומפורסמים, וכל אחד ואחד אומרם בניסוחו שלו, חרף כך שיכולות להיות נפקותות מחשבתיות ואף מעשיות בין הניסוחים וההגדרות השונות), דאכן הוידוי מעכב את הכפרה, אך ישנם שני פנים לחטא, ובהתאם לכך גם שני פנים לתשובה, דהנה ראשית כל החטא מחייב את החוטא בעונש כפי מה שמתוקן לו בשמים, אך לא זו בלבד אלא גם מזהם ומטמא אותו, וכפי שנבאו הנביאים רבות לאו דווקא על העונשים שהתחייבו בהם ישראל בעקבות החטאים, אלא גם על התוצאות השליליות, הזוהמה והטומאה שבעצם החטאים, ואם כן, כך התשובה מרפאת את שני החוליים הללו, מכפרת ומסלקת את העונש, וגם מטהרת ומעבירה את הזוהמה.

א"כ ניחזי אנן, דאיברא הרמב"ם כתב שללא וידוי ליכא כפרה, אולם מסתבר מאוד, וזהו גם מה שיושיענו מהקושי מקידושין, דכלפי הטומאה מועיל גם הרהור התשובה שבלב אף לולא הוידוי, דמי שבאמת ובתמים חושב בליבו מחשבות של תשובה טהורה, מעביר בזה את זוהמת חטאו, אע"פ שאת החיוב שנחת על ראשו בעקבות חטאו לא יעביר אלא באמצעות וידוי, והשתא מובן מאוד גם הדין במסכת קידושין העוסק בהגדרת אדם כצדיק או כרשע, וזהו מקביל למישור של הזוהמה של החטא, ודי בהרהור תשובה גם בלא וידוי כדי שיסתלק הרשע מרשעותו כך שנחשוש לקידושיו.

[משל למה הדבר דומה, לשניים שלוו מאחד סכום כסף גדול ושווה, ובא האחד והקדים זמן פרעונו, וביקש תוך השתפכות הלב, בתחינה ובצורה ראויה ומתקבלת שהלה יאריך לו את זמן פרעונו, מה שסביר להניח שמלוה יעשה באם יש למלוה די ואינו צריך את כסף ההלוואה תכף ומיד, והנה לעומת אותו לווה מסכן שבא לבקש על נפשו כיאות, הלווה האחר גם כן לא עמד לעמוד בתשלומים, ולבסוף באמת לא פרע חובו, ואינו מנסה כלל לתקשר עם המלוה ולדבר עימו, אלא נוהג בגסות רוח ומנסה להתחמק הימנו כמה שיכול, הרי ברור כי אין שום הבדל בין הלווים ביחס לשאלה כמה חייבים, ומיהו אף על פי כן ודאי זה יקרא צדיק, או לכל הפחות לא יקרא רשע, בעוד השני יקרא בן בליעל, וכמו שכך, כך האדם העומד לפני ה' ומהרהר בתשובה, שאף שבלא וידוי אינו מסיר כלל מחובותיו, מכל מקום מסיר בזה זוהמת החטא ונעשה צדיק, ומכלל הן אתה שומע לאו לגבי מי שאיננו אף מהרהר בתשובה.]

בהתאם לאמור, כי ישנו חילוק בין הכפרה לבין הטהרה, שעבור האחרונה די בהרהור הלב בתשובה ולראשונה צריך גם וידוי לפי הרמב"ם, נראה ליחס הקשר גם לאמור במסכת יומא, דף פו עמוד א, לגבי ד' חלוקי כפרה, דהיינו שעבור כפרה במקרים שונים צריכים להתקיים תנאים שונים, דכל זה אכן לא נאמר אלא לגבי הכפרה, אבל לגבי הזוהמה והסרת טומאת החטא, די גם בהרהור תשובה שבלב שהטהרות האדם תלויה אק ורק בה, כדלעיל.

[יומא דף פו עמוד א, שאל רבי מתיא בן חרש את רבי אלעזר בן עזריה ברומי: שמעת ארבעה חלוקי כפרה שהיה רבי ישמעאל דורש? אמר: שלשה הן, ותשובה עם כל אחד ואחד. עבר על עשה ושב - אינו זז משם עד שמוחלין לו, שנאמר שובו בנים שובבים. עבר על לא תעשה ועשה תשובה - תשובה תולה, ויום הכפורים מכפר שנאמר כי ביום הזה יכפר עליכם מכל חטאתיכם. עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה - תשובה ויום הכפורים תולין, ויסורין ממרקין, שנאמר ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם, אבל מי שיש חילול השם בידו - אין לו כח בתשובה לתלות, ולא ביום הכפורים לכפר, ולא ביסורין למרק. אלא כולן תולין, ומיתה ממרקת, שנאמר ונגלה באזני ה' צבאות אם יכפר העון הזה לכם עד תמתון. ע"כ. אילו גמרא זו הייתה רלוונטית גם לגבי הטהרה, הדבר היה סותר לגמ' בקידושין לפיה גם בהרהור אפשר לבטל שם רשעות.]

על פי החילוק בין הכפרה לטהרה מתבאר פרט נוסף ברמב"ם, דהנה בפרק ז הלכה ג כתב כך, אל תאמר שאין תשובה אלא מעבירות שיש בהן מעשה כגון זנות וגזל וגניבה, אלא כשם שצריך אדם לשוב מאלו כך הוא צריך לחפש בדעות רעות שיש לו ולשוב מן הכעס ומן האיבה ומן הקנאה ומן ההתול ומרדיפת הממון והכבוד ומרדיפת המאכלות וכיוצא בהן מן הכל צריך לחזור בתשובה, ואלו העונות קשים מאותן שיש בהן מעשה שבזמן שאדם נשקע באלו קשה הוא לפרוש מהם, וכן הוא אומר יעזוב רשע וגו'. עכ"ד. ועל פניו יש לתמוה בזה תמיהה גדולה, דטבעי היה אילו דברים אלו היו נאמרים בסמוך לפתיחה של הלכות תשובה כשישוב החוטא מחטאו וכו', ומדוע נדחקה הלכה זו לפרק ז, זאת ועוד, צ"ת בכך שהשמיט הרמב"ם את עניין הוידוי שהוזכר בפרק א כאן לגבי החזרה בתשובה מן הדעות הרעות.

אמנם, לפי הנ"ל הדברים עולים יפה, דהתשובה המוזכרת בפרק א והתשובה המוזכרת בפרק ז עוסקות בשני דברים שונים לחלוטין, דהנה בפרק א עוסק הרמבם בתשובה המועילה לכפרה, ובה הוידוי הינו תנאי הכרחי, לעומת זאת, פרק ז מוקדש כולו לעניין הטהרה והקרבה לקב"ה, וכפי שמרמזות כל ההלכות בפרק שם, ובאמת לא שייך לעניין הדעות הרעות כפרה, כי בהיות דעותיו של אדם רעות לא נעברת בזה שום עבירה מסויימת ולא ניתן על כך שום עונש מסויים הזקוק לכפרה מסויימת, וכך גם לא ניתן להתוודות לגבי דעות רעות מכיון שאין על מה להתוודות, ברם, אם לוקה אדם בדעות רעות, בהחלט הדבר עלול לרחקו מאת ה', לטמא ולזהם אותו, ועבור זה דרושה התשובה המועלת גם בהרהור הלב.

עפי"ז מתחוור עוד עניין, דהנה מקובל בנוסחי תפילה מסויימים לומר וידוי כל יום לאחר תפילת שמונה עשרה, ולכשנעיין בוידוי זה נבחין שעל פניו לא מדובר בוידוי תקני כלל וכלל, כי הרי מוסכם בין כל גדולי הראשונים שהוידוי צריך לכלול כמה מרכיבים, הזכרת החטא, חרטה על העבר וקבלה לעתיד, ובוידוי שלפנינו אולי נחשב שמוזכר החטא, חרף כך שמדובר בנוסח קבוע ולא אישי, וחרטה על העבר לא כל כך מפורשת בו, וקבלה לעתיד בודאי נפקדת ממנו, אולם השתא ניתן לבאר זאת כחלק מתשובה של טהרה ולא תשובה של כפרה, כלומר, בתפילה, ובפרט בקטע תפילה זה, עיקר מגמתנו אינו אלא להתקרב לה' ולהטהר, ונוסח וידוי זה לא בא לפעול כוידוי המועיל לכפרה, כי אם להיות חלק מההטהרות והתעוררות הלב, ולכן אינו עומד באותם סטנדרטים של וידוי הכפרה הנזכר ברמב"ם.

הנה בסוף סדר הסליחות, מתפללים ומתחננים כך, מי שענה לאברהם אבינו בהר המוריה הוא יעננו, מי שענה ליצחק בנו כשנעקד על גבי המזבח הוא יעננו וכו', מי שענה לכל הצדיקים והחסידים והתמימים והישרים הוא יעננו, ואז עוברים לארמית, רחמנא דעני לעניי ענינא וכו'. עכ"ד. ותפילה זו תמוהה מכמה פנים, ראשית, מה הפשט בבקשה המוזרה שיענה לנו ה' בדיוק כפי שענה לאברהם ויצחק וכו', והרי מיותר להסביר את ההבדל בין האבות הקדושים לביננו, שנית, מדוע לקראת סוף הדברים עוברים מלשון הקודש לארמית, וכן הסדר והקשר בין הדברים צריך ביאור, דבחלק הראשון, של לשון הקודש, מבקשים שה' יענה לנו כפי שענה לצדיקים ולחסידים, ובחלק השני, הכתוב בארמית, מבקשים שה' יענה כפי שענה לעניים.

התשובה בדבר, דהתפילה לה' שיענה כפי שענה לצדיקים, ברור שאינה מבוססת על זכותנו בלבד, כי כאמור, זכותנו וזכות הצדיקים אינה ברת השוואה, אלא מבוססת בעיקר על כך שהאבות התפללו על עצמם ועל כל זרעם, עם ישראל, בחדא מחתא, וכמו שתפילת שמונה עשרה פותחת באבות, כי תפילתם תפילתנו, ולמעשה, מתחננים אנו לה' לרחמים משום זכות האבות, אולם, בסוף הדברים אנו עוברים לשיחה אישית, בארמית, שאין המלאכים מבינים אותה, כנזכר בתוס' בברכות (דף ג ע"א ד"ה ועונין), לכך אומרים קדיש בלשון ארמית לפי שתפלה נאה ושבח גדול הוא על כן נתקן בלשון תרגום שלא יבינו המלאכים ויהיו מתקנאין בנו, ובתפילה אישית זו איננו מזכירים על דל שפתינו את אותם ישרים וצדיקים, כי אנחנו רחוקים מהם, אלא מבקשים מאת ה' בתור עניים ושבורי לב, כי ה' מבין לשבורי לב מה שאין כן המלאכים.

[באמת בתהילים נזכרו שלושה סוגי מזמורים, תפילה למשה, שכידוע היה יחיד במינו ולא התקרב למעלתו אף אדם, וכן תפילה לדוד, שתפילתו של דוד היתה מיוחדת ונעלה, וגם תפילה לעני, ומבואר במדרש כי על אף גדולת תפילה למשה ותפילה לדוד, מכל מקום תפילה לעני היא הקרובה ביותר להתקבל לפני ה', וזה משום הדבר הנזכר, שאנו איננו צדיקים וישרים אלא שבורי לב, וזו הכסות היחידה בה אנו יכולים להתעטף בהגיענו לפני הקב"ה, שיבין לליבנו השבור ולפחיתותנו ויקבל תשובתנו ויטהרנו]:

תשובה וכל נדרי

מקובל לחשוב על בעל תשובה כמי ששינה את דרכו. בהתחלה הייתה לו, או שהוא היה מאמין, במערכת אחת, וכעת הוא שינה את המערכת לפיה הוא פועל, למערכת הדתית הנכונה. למשל כופר בעל מערכת אתאיסטית ששינה את אמונתו וערכיו לדת.

ברם, קשה לקרוא לאדם כזה בעל תשובה, משתי סיבות. ראשית, בעל תשובה נשמע כמו אדם ששב לדרך שבה היה בעבר, וזה הרי לא היה בדרך נכונה בעברו, ולכן ממילא אינו שב לשום מקום. שנית, יש לדון מה היה המעמד של העברות של אותו אדם בעבר, שכן אם קודם לכן לא החזיק בדעתו שמדובר בעבירות, הוא במובן מסויים אנוס, דהיינו אנוס בדעתו, עליהן, והתיקון שלו אותן הוא תיקון אחר מאשר התיקון המקובל של בעל תשובה.

לכן נראה שבעל תשובה הוא פשוט אדם ששב לנהוג נכון. אדם זה החזיק גם בעבר במערכת הנכונה, אך משום מה לא פעל בפועל לפיה. כעת הוא חוזר ושב לדרך, ונוהג בה, כפי שצריך, גם בפועל.

אכן, תופעה זו של בעל תשובה צריכה תלמוד. לפי האמור, סט הערכים של אותו אדם נכון וראוי. לא מדובר באתאיסט וכדו׳. אם כן, אדם זה לא פועל לפי סט הערכים של עצמו, דבר שקשה מאוד לקבל. אם אדם לא פועל כפי שהוא עצמו חושב שצריך לפעול, ולכן יש לו אינטרס לפעול, לכאורה מדובר בסוג של שוטה, וזה הרי פטור מכל ענייני התשובה. מדוע שאדם יעשה מעשה שהוא עצמו חושב שאינו ראוי.

באמת, כולנו מרגישים שהמציאות היא אחרת. למשל כשאדם עושה דיאטה, הוא בוודאות לא רוצה לאכול, ולשמור על הדיאטה, אבל מעשים בכל יום שהוא אינו מתאפק ושובר את הכללים מדי פעם. לאחר שבירת הדיאטה, מגיעה תחושה לא נעימה של פספוס וכשלון. כאמור, תופעה זו לכאורה לא מובנת. אם נאמר שהאדם לא רצה באותו רגע לשבור את הדיאטה ובכל זאת פעל בניגוד לרצונו, לכאורה הוא שוטה, ואם נאמר שבאותן נסיבות של אותו הרגע האדם כן רוצה, דהיינו ששווה לו, לשבור את הדיאטה, אז מדוע מגיעה תחושת הכישלון, והרי הוא פעל בהתאם לכללים ולמצופה.

אלא בהכרח, יש כאן מישור נוסף. יש לאדם מערכת כללית של כללים וערכים שהוא מאמין בהם, למשל דיאטה, ובהינתן שהאדם מבצע בחירה, כל עוד אינו שוטה, הוא יבחר באפשרות שמתאימה לאותם כללים וערכים. אבל, לפעמים לא מתבצעת בחירה. צריך לבחור לבחור. ישנו מושג של חולשת הרצון, שהוא מלכתחילה מפריע מהאדם לבצע בחירות. כשאדם אוכל למרות שהוא בדיאטה, או כשהוא חוטא למרות שהוא מאמין שמדובר בדבר רע, הוא לא התאמץ מספיק לבחור לעשות בחירה, אלא נתן ליצרים הטבעיים הלא רציונליים בהכרח לפעול. מטבעו האדם רוצה לחטוא ולאכול, והוא צריך להשקיע ולהתאמץ כדי להגיע למצב שבו מבצע בחירה מושכלת, שבה כנראה יבחר את מה שהוא באמת מאמין בו.

לפי זה, התשובה היא לשוב ולקחת את המושכות בידיים. בעל התשובה הוא מי שחוזר להיות בוחר. ערכיו ואמונתו היו טובים כבר קודם, אלא שעתה הוא שב לדרך ומתאמץ מספיק כדי לבחור במה שהוא בלאו הכי האמין בו.

הנה, הנדר הוא הביטוי הכי מוחשי לעניין זה. אדם שמאמין בתורה ובכל זאת חוטא נגד אמונתו שלו, זה דבר המעלה תמיהֿ. אולם, תמיה יתירה עולה כאשר אדם נודר נדר, דהיינו כלל חדש בעולם שכלל לא היה בלעדיו, ואחר כך עובר עליו. לכאורה אין מעשה שטות גדול מזה. זהו המקרה הכי קיצוני של אדם שפועל נגד רצונו.

כמו בכל עשיית חטא של אדם מאמין, כך גם במעבר על נדר, מדובר באי הבחירה לבחור, אלא שבנדר אי הבחירה לבחור היא הקיצונית ביותר.

אם כן, נראה שזהו העניין המרכזי של התרת הנדרים בראש השנה ויום הכיפורים, וזהו עניינה של תפילת כל נדרי, הפותחת את יו״כ. דווקא התרת הנדרים, עניין שנראה על פניו מאוד טכני ולא מתאים לאווירת התפילות והתחנונים, למעשה מבטא היטב את משמעות התשובה. אנו מצטערים על הנדרים שעברנו עליהם, מוצא פינו, ואנו משתדלים לתקנם. אנו פועלים לבחור לבחור לקיים את מה שאנחנו עצמנו אמרנו, וכך גם לגבי כל העוונות נבחר לבחור לקיים את רצון הי״ת:

יום כיפור

המשכת אור יום הכיפורים

״דרשו ה׳ בהימצאו קראוהו בהיותו קרוב״ - בימים הנוראים הקב״ה נמצא קרוב אלינו, או אנחנו נמצאים קרוב אליו, ולכן זהו הזמן לדורשו. על כך שואלים, אם כן, מה ניתן לעשות לאחר יום כיפור? כיצד ניתן לדרוש את ה׳ בשאר ימות השנה, כאשר, לכאורה, כבר אינו קרוב?

הרב דסלר ב״מכתב מאליהו״ (כרך א׳) יישב זאת בבארו כיצד ניתן להמשיך את אור יום הכיפורים לכל השנה.

לפיו, ההתעוררות שהתחדשה על האדם והקבלות שקיבל על עצמו ביום כיפור, אלו צריכות שלא להשכח אלא להמשיך ולהתחדש בליבו תמיד, בכל ימות השנה.

עצה לדבר, מביא הרב דסלר, לזכור את ההרגשות והתחושות שהיו ביו״כ עת התחילה אצלו ההתעוררות וקיבל הקבלות. כיון שיזכור את ההרגשה באותה שעה ויחווה אותה שוב, ממילא יתעורר ויקיים את מה שקיבל.

בגמרא במסכת ראש השנה (דף יז ע״ב) נאמר:

עיני ה׳ אלוקיך בה - עתים לטובה עתים לרעה. עתים לטובה כיצד? הרי שהיו ישראל רשעים גמורין בראש השנה ופסקו להם גשמים מועטים, לסוף חזרו בהן - להוסיף עליהן אי אפשר שכבר נגזרה גזירה, אלא הקדוש ברוך הוא מורידן בזמנן על הארץ הצריכה להן, הכל לפי הארץ.

עתים לרעה כיצד? הרי שהיו ישראל צדיקים גמורין בראש השנה ופסקו עליהן גשמים מרובין, לסוף חזרו בהן - לפחות מהן אי אפשר שכבר נגזרה גזירה, אלא הקדוש ברוך הוא מורידן שלא בזמנן על הארץ שאינה צריכה להן.

כלומר, אומרת הגמרא שבראש השנה פוסקים לישראל כמה גשמים ירדו להם. אם ח״ו רשעים גמורים, מעט גשם, ואם צדיקים גמורים, הרבה גשם. מה קורה אם ישראל שינו את ההתנהגות שלהם בינתיים, לטוב או לרע? אם לטובה, הקב״ה מכוון להוריד את הגשם המצומצם בדיוק במקום ובזמן הנדרשים, ואם לרעה, ה׳ מכוון להוריד את הגשם הרב במקום ובזמן שאינם נדרשים.

מכאן נובע, אומר הרב דסלר, עיקרון גדול. ברה״ש ויו״כ פוסקים לאדם מהם הכלים שיעמדו לרשותו. הכלים הם מסגרות של טובות ושל ייסורים (כמו מסגרות הגשם הרב והמועט שנפסקות לעמ״י). אמנם, אותן מסגרות, הן החיוביות והן השליליות, ניתנות למימוש גם באופן טוב וגם באופן רע (כפי שהן גשם רב והן גשם מועט יכולים להינתן בזמן ובמקום טובים ויכולים להינתן בזמן ובמקום רעים).

המימוש בפועל של המסגרות, מתבטא למעשה במעשים של האדם באותה שעה, גם לאחר רה״ש ויו״כ. אם משתמש במסגרות הטובות והשפע שפסקו לו ברה״ש לדברים רוחניים ובעלי תועלת, יגיע לסיפוק ולטוב, בבחינת ״ואכלת ושבעת״. אחרת, כל התענוגות הגשמיות רק יעיקו עליו, בבחינת ״אין אדם מת וחצי תאוותו בידו״ , ״יש לו מנה רוצה מאתיים״ ו-״משביעו רעב״.

כך גם לגבי מסגרות הייסורים שפסקו לו, שיכול כמובן לממש אותן באופן שלילי ומתסכל, כטבעם של ייסורים, אך גם יכול להשתמש באותם ייסורים להתעורר לרוחניות. אם יעשה כן, יקבל גם אותם בשמחה.

למה הדבר דומה? למי שחולץ נעליים מאנשים ועוזר להם למדוד אותן וכו׳. זו פעולה שלילית מובהקת של עבדות. בפשטות מתביישים בה. אמנם, בעל חנות נעליים, שמח עד למאוד אם חנותו מלאה בקונים ומרבה לסייע להם במדידת נעליים כל היום כולו. כך, גם את הייסורים ניתן לממש לטובה.

אם כן, כדי להרוויח מיום כיפור לכל השנה כולה, צריך לחדש את הקבלות וההתעוררות שהתחדשו בו אף לאחר הימים הנוראים. אפשר לעשות זאת על ידי זכירת החוויה שהייתה באותה שעה ושחזור שלה.

כמו כן, את המסגרות הכלליות שנקבעו בראש השנה ויום כיפור, כמה טובות וכמה ייסורים יהיו לאדם, צריך לממש לטובה, על ידי תפיסה נכונה של משמעות הטובות ותפיסה נכונה של משמעות הייסורים:

כל נדרי, תועלת ונוסח

איתא בטור בסי׳ תריט, ואומר כל נדרי ואסרי וכו׳ די נדרנא ודי אשתעבנא ודאחרימנא מיום כפורים שעבר עד יום הכפורים הזה שמכוונין להתיר הנדרים והחרמות והשבועות אולי עברו עליהן וכדי לינצל מן העונש, והוקשה לר״ת מה מועיל להתיר על מה שעברו כבר והנהיג לומר יום כפורים זה עד יום הכפורים הבא עלינו וגם הנהיג לומר די נדירנא ודמישתבענא, כי אמר שפשט זה המנהג ממה דתנן בנדרים הרוצה שלא יתקיימו נדריו של כל השנה יעמוד בר״ה ויאמר כל נדרים שאני עתיד לידור בזו השנה יהיו בטלים. עכ״ל.

הרי לן שנחלקו הראשונים בכל נדרי שנהגו לומר בליל יוה״כ, אם התרת נדרים לשעבר הוא וכנוסח שהיו אומרים בימי קדם, או שמא אין ענינו אלא מסירת מודעא להבא לבטל את הנדרים שעתידין לנדור, ועל כל אחת משתי דרכים אלו הקשו הראשונים כמה קושיות.

אם היתר נדרים יש כאן, הקשה ר״ת, הלא צריך יחיד מומחה או לפחות בי״ד של שלשה, ולא מצינו שציבור מתיר נדרי כל בני הציבור, ועוד, דצריך לבקש התרה ולפתוח בפתח, וצריך אף לפרט את הנדר, ועוד, דאין חכם מתיר נדרי עצמו, ואיך יתיר החכם את נדרי עצמו, ומשום טענות אלו כתב ר״ת דודאי אין הכוונה להתרת נדרים, אך הרא״ש ביומא (פ״ח סי׳ כח) כתב ליישב את מנהג הגאונים וז״ל, ומיהו נראה כמנהג הקדמונים, ולשון כל נדרי מוכיח שנתקן על הנדרים שעברו עליהם השנה שעברה ומתירין אותם כדי להנצל מן העונש, ולכך אומר אותו שלשה פעמים, וגם אומר ונסלח לכל עדת בני ישראל כי צריכין כפרה אותן שעברו, ומה שהקשה דבעי חרטה אנן סהדי דכל מי שעבר נדרו הוא מתחרט מעיקרו כדי להנצל מן העונש, ומה שהקשה דבעי שלשה הדיוטות הרי כל הקהל אומרים אותו איש איש בלחש, וגם החזן הקהל מתירין אותו, והא דאמר רב פפא צריך לפרט הנדר, היינו כשהנודר בא לפני החכם להתיר לו נדרו אולי נדר על דבר מצוה ולא יתיר לו החכם נדרו, ובסגנון זה כתב רבינו סעדיה זכר לברכה. עכ״ד.

מאידך, תמהו הראשונים על שיטת ר״ת, דאף אם מסירת מודעא זו מהני לעתיד, הלא בנדרים דף כג ע״ב מבואר דרב הונא בר חנינא רצה לדרוש הלכה זו בפירקא, ורבא אמר לו תנא מסתם לה סתומי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים ואת בעי למדרשיה, הרי שלא ראוי לפרסם הלכה זו דרבים, וכיצד ייתכן שנהגו לעשות כן בפרסום שאין גדול הימנו.

גם על קושיא זו מצינו כמה יישובים, דהתוס׳ בנדרים דף כג ע״ב כתבו, שרק כשאומרים ללועזים בלע״ז ומבינים עמי הארץ יש חשש קלות ראש, אבל לא כשאומרים כל נדרי בארמית, ויעויין באור זרוע הלכות ערב יום הכפורים שכתב, דמשום חשש זה יש לומר כל נדרי בלשון הקודש, וגם בסדור רב עמרם גאון מצינו כל נדרי בלה״ק, אמנם הלבוש שם כתב דכיון שבבל תיקנו אמירה זו ניסחוה בארמית. ע״ש. עו״כ לחלק בין דרשה להמון. ע״ש. בכל מקרה, אף שר״ת וסיעתו כתבו לדחות טענה שעל ידי אמירה זו ינהגו קלות ראש בנדרים, מ״מ כתב רבינו ירוחם וז״ל, וראיתי כמה טועים וכמה פריצים קורין לחבריהם ומעידים עדים על עצמם וכו׳, ואומר בליל יוהכ״פ או בר״ה, היו יודעים שאני מוסר מודעא על כל הנדרים והשבועות והחרמות שיחרימו ושישביעו אותי בכל זו השנה שיהיו בטלים, וסבורים מורים היתר לעצמן לעבור על חרמי הקהל ועל השבועות לגזול ולחמוס לחבריהם וכו׳, ואני מעיד כי שמעתי על קצת מעמי הארץ שהיו בימי והיו עושין זה ומתו מיתה משונה. עכ״ד.

הנה, גדולי הראשונים נחלקו לא רק בקשר לנוסח של כל נדרי, אם לשעבר או להבא, אלא אף אם יש מקום כלל לאמרו, ולעומת רבינו סעדיה גאון שהסכים למנהג זה כמובא ברא״ש, רב עמרם גאון כתב בסידורו שמנהג שטות הוא ואסור לאומרו, ובשבלי הלקט סי׳ שיז כתב שרוב הגאונים התנגדו לאמירה זו, ועוד הביא בשם רב האי גאון נוסח שאין בו לשון התרה אלא לשון חרטה ותשובה על עבירת הנדרים. ע״ש.

אמנם בדורות שלאחר מכן נשתרש מנהג ברוב רובם של קהילות ישראל, ורבים נהגו לאמרו בנוסח כפול הכולל גם התרה לשעבר וגם מודעא להבא, וז״ל הרדב״ז בשו״ת ח״ד סי׳ לג, ומה שאני רגיל הוא לומר אותו בלשון עבר ועתיד ומתכוין להתיר מה שעבר ומה שעתיד, ובלשון הזה אני גורס אותו מיום כפורים שעבר עד יום הכפורים הבא אלינו לשלום. עכ״ד. ובשו״ת שאילת יעב״ץ ח״א סי׳ קמה כתב, דמן הנכון לומר מיום כפורים שעבר עד יום כפורים הבא שמשמעו גם לשעבר וגם להבא, ובכף החיים סי׳ תריט כתב שכך נהגו בירושלים, וכך נוהגים בהרבה קהילות.

בשיטה מקובצת בנדרים שם איתא דבר חידוש, דאמירת כל נדרי תקנת אנשי כנסת הגדולה היא, ובדברי כל הגאונים והראשונים שנחלקו לא רק בניסוח הדברים אלא אם אם לאמרם כלל, מוכח דלא נקטו דיש בזה תקנה קדומה, אמנם באמת מצינו מנהג זה בשתי מקומות בזוה״ק, בפרשת פנחס בר״מ, ובתיקונים תניינא תיקונא שתיתאה.

מקור ההלכה הוא בנדרים, דף כג ע״ב, דאיתא שם, והרוצה שלא יתקיימו נדריו כל השנה יעמדו בראש השנה ויאמר כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל ובלבד שיהא זכור בשעת הנדר אי זכור עקריה לתנאיה וקיים ליה לנדריה אמר אביי תני ובלבד שלא יהא זכור בשעת הנדר רבא אמר לעולם כדאמרינן מעיקרא הכא במאי עסקינן כגון שהתנה בראש השנה ולא ידע במה התנה והשתא קא נדר אי זכור בשעת הנדר ואמר על דעת הראשונה אני נודר נדריה לית בה ממשא לא אמר על דעת הראשונה אני נודר עקריה לתנאיה וקיים לנדריה רב הונא בר חיננא סבר למדרשיה בפירקא אמר ליה רבא תנא קא מסתים לה סתומי כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים ואת דרשת ליה בפירקא. ע״כ.

ונחלקו הראשונים האם רבא בא לחלוק על אביי, ולשיטתו אם אינו זוכר את התנאי בשעת הנדר באמת הנדר קיים, ורק כשזוכר את התנאי אבל אינו זוכר פרטיו ודקדוקיו הנדר בטל כיון שנדר על דעת התנאי, או שמא אינו אלא מוסיף על דברי אביי, דהנה דעת הר״ן שרבא אינו חולק על אביי אלא מוסיף על דבריו, וכל כונתו לפרש את הברייתא כלשונה והוא שזוכר את התנאי, אבל התוס׳ פירשו דרבא פליג ולפיו אם שכח את התנאי נדרו קיים.

והרמב״ם כתב בפ״ב ה״ד מנדרים וא״ד, מי שהתנה קודם שידור ואמר כל נדר שאדור מכאן ועד עשר שנים הריני חוזר בהן או הרי הן בטלים וכיוצא בדברים אלו ואחר כך נדר, אם היה זוכר התנאי בשעה שנדר הרי נדרו קיים שהרי בטל התנאי בנדר זה, ואם לא זכר התנאי אלא אחר שנדר אע״פ שקיבל התנאי בלבו וקיימו הרי הנדר בטל, ואע״פ שלא הוציא עתה החזרה בפיו כבר הקדים החזרה לנדר והוציאה בפיו מקודם, ויש שמורה להחמיר ואומר והוא שיזכור התנאי אחר שנדר בתוך כדי דיבור. עכ״ד.

הרי שפסק כאביי דאם לא זוכר התנאי בשעת הנדר נדרו בטל, אך הוסיף חידוש גדול, דאין הנדר בטל אא״כ נזכר אח״כ בתנאי ורוצה בקיומו ובביטול הנדר, ובשם המורה כתב עוד דלא יתבטל הנדר אא״כ יזכר בתנאי תוך כדי דיבור הנדר, והראב״ד נקט שם עיקר כדברי המורה שהביא הרמב״ם, והוסיף בביאור דבריו דלא צריך שיזכר בתנאי תכ״ד אלא צריך שיקיים התנאי בלבו תכ״ד לזכירה שנזכר בו, ושיטתם המחודשת של זה ושל זה צ״ב, כי לא נמצאה במפרשי הש״ס.

נראה בהקדם לבאר גדר הדבר שיכול אדם לבטל מעתה נדרים שעתיד לידור, חרף כך שנדרים אלו עדיין לא באו לעולם.

הרע״א בהגהות ליו״ד סי׳ ריא בש״ך סק״ב כתב, דכיון שאינו זוכר התנאי בשעה שנדר הו״ל נדר טעות, דאילו היה זוכר את התנאי מסתמא לא היה נודר, ובאמת כבר כתב כן הר״ן בנדרים דף עה ע״ב וא״ד, דכיון בנדרי עצמו אשכחן דטעותא קמי נדרו מבטל נדריו קודם שידור, ואפילו הכי ההוא גוונא גופיה לא מבטל להו לאחר שידור, דהא כל נדר שהוא ניתר בפתח נדר טעות הוא, דמה לי אי מצינן למימר דאילו ידע מאי דאתני מעיקרא לא היה נודר ומה לי אי מצינן למימר אילו הוה ידע האי פתחא דידע השתא לא היה נודר דא ודא אחת היא. עכ״ד. הרי דנקטו דביטול הנדר ע״י התנאי אינו אלא משום דהוי נדר טעות.

לעומת זאת, החזון איש ביו״ד (קמג אות ה) טען על דרך זו מהא דצריך להתנות בפירוש חוץ מנדרי תענית בשעת מנחה, והרי אלו ודאי אינם נדרי טעות, וכן יש להקשות מאי קמ״ל בכך שהרוצה שלא יתקיימו נדריו יעמוד בראש השנה ויאמר כל נדר שאני עתיד להדיר וכו׳, והלא מדובר בדין פשוט של נדר טעות ולא בחידוש, ועוד, דא״כ כיצד יליף ר׳ אליעזר (שם בדף עה) ממה שיכול להתיר נדרי עצמו עד שלא יחולו דה״ה שיכול להפר נדרי אשתו לאחר שחלו, והלא לא מדובר כלל בהיתר נדרי עצמו שלא יחולו אלא שנעשה מציאות של נדר טעות, זאת ועוד, גם בסברא קצת קשה לקבל שמעדיף את התנאי על פני הנדר שברצונו לידור כעת עד כדי שנחשב לנדר טעות, על כן בהכרח לא מדובר במכניזם נדר טעות אלא דין חדש שיכול אדם לבטל נדרו קודם שחל.

בשערי יושר שער ה׳ פכ״ב כתב הגרשש״ק לחדש, דמסירת מודעא לביטול נדר עתידי למעשה הינה בחינה של התרת נדרים, דכמו שחכם יש בכוחו לבטל ולהתיר נדר לאחר חלותו, יכול כל אדם להתיר נדרי עצמו לפני חלותן, אך הדבר קשה, כי היתר נדרים פורחין באויר, ודין היתר חכם נתחדש בדרשת חז״ל לא יחל דברו, הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלין לו, ואין לך בו אלא חידושו.

באמת, היה נראה שיסוד הלכה זו היינו משום אתי דיבור ומבטל דיבור, דכמו שיכול אדם לבטל דיבור קדום כל זמן שלא נגמר חלותו ולא הפך למעשה, כמבואר באריכות בקידושין (דף נט ע״ב), ומשום כך אמר ר׳ יוחנן דיכול לבטל שליח כל זמן שלא גמר שליחותו ויכול לבטל תוך ל׳ קידושין או קנין שעשה ע״מ שיחול לאחר ל׳ יום, כך יש בכח הדיבור לבטל דיבור עתידי, וניחא לפי״ז מה שדן ר׳ אליעזר דכמו שיכול לבטל נדר עד שלא חל ק״ו שיוכל להתירו לאחר שחל, כמו כן, מובן לשון הרמב״ם שם (פ״ב ה״ד) שנקט לשון חזרה מהנדר, כי באמת יש בזה גדר חזרה, דכמו שיכול לחזור בו ממה שכבר עשה, כל עוד מדובר בדיבור ולא במעשה, כן יכול לחזור ממה שעדיין לא נעשה.

ברם, אפשר לילך בדרך אחרת ולומר, כי חז״ל בעומק דעתם ורוחב בינתם ירדו לנבכי מחשבותיו של אדם ודקות רצונותיו, ואף שאמרו להלכה דתלוהו וזבין זביניה זביני דאגב אונסיה גמר ומקני, כשיטת רב הונא בב״ב דף מז, מ״מ כאשר מסר מודעא דעל אף שיאנסהו אינו מקנה בלב שלם נקטינן שאכן אינו מקנה, ואף שהיה מקום לפקפק שכן בשעה שמסר מודעא עדיין לא אנסוהו ושמא שינה דעתו בשעת האונס כי הרי לא גמיר ומקנה אלא מחמת אונסיה, מ״מ קבעו חז״ל דכיון שבשעת מסירת מודעא נתן דעתו על האפשרות שיאנסוהו ואעפ״כ מסר מודעא, אזלינן בתר מודעא ונקטינן דאכן לא גמר ומקני, דבאמת אף כשאמרו אגב אונסיה גמר ומקני אין זה מילתא דפסיקתא והנחה גמורה, אלא שנטיית הלב דמסתמא גמר ומקני, ואף אם לא גמר ומקני הו״ל דברים שבלב ואינם דברים לבטל קנינו, אך כשמסר מודעא הנטייה גוברת לומר דבאמת לא גמר ומקני ושוב אין כאן דברים שבלב כיון שהמודעא דבר גלוי היה.

וכך אמרו עוד, דאף אם תלוהו וזבין זביני זביני, תלוהו ויהיב אין מתנתו מתנה, דכיון דלא קיבל זוזי לא גמיר ומקני אף שכופין אותו ביסורים, ובכל אלה קבעו חז״ל כללים ופרטים בגדרי הרצון והכונה, ע״פ נטיית הלב בדרכי אדם ותחבולותיו, וגם במתנה מהניא מודעא דעכשיו לבטל מתנה עתידית, ונחלקו הראשונים אם צריך אונס לבטל מתנה ע״י מודעא או שמא במודעא סגי לבטל אף ללא אונס כלל, דדעת הרשב״ם והרשב״א (ב״ב דף מ ע״ב) דאף במתנה צריך אונס, וללא אונס אמרינן דבשעת המתנה גמר ומקני וממילא בטל המודעא, אך דעת הרמב״ם (פ״י ה״ג ממכירה) והרא״ש (ב״ב שם) דבמתנה לא צריך אונס כלל ודי במודעא לבטל את הקנין.

ברם, גם לדעת הרשב״ם וסיעתו שונה מתנה ממכר, דבמכר לא מהני מודעא אא״כ העדים מכירים אונסו ומעידין שהוא אונס גמור, אבל במתנה אין העדים צריכין כלל להעיד על האונס, אלא משערין אנו באומדנא גמירא דאם לא היה אונס מה ענין יש לו ליתן מתנה ולבטלו, משא״כ במכר שמא דחוק הוא למעות ונאלץ למכור ומכירה גמורה יש כאן, אלא שהוא מוסר מודעא כדי לחזור בו לאחר שיהיה לו מעות ממקום אחר .

מכל מקום, חזינן מכל זה, דכאשר מבטל אדם מעתה קנין עתידי, העמיקו חז״ל וירדו לסוף דעתו וחילקו בין דין לדין, בין מכר למתנה, ולעולם מגמת הדברים לקבוע מה עיקר דעתו, כונת הביטול הראשונה או כונת הקנין האחרונה.

כך נראה גם לגבי הא דתנאי שלפני הנדר, דאין בזה לא התרת נדרים, ולא נדר טעות, ולא אתי דיבור ומבטל דיבור, אלא משום דמודעתו מורה שאכן אין דעתו שלימה בנדר שעתיד לנדור ומעתה הוא מבטלו, ובזה אמר אביי דאם זכור הוא תנאו בשעת הנדר עקריה לתנאו דלמה לו לנדור אם לבו בל עמו, אבל אם שכח את תנאו בשעה שנדר, אף אם התכוון לנדור, מ״מ יורדים לנבכי מחשבותיו וסוף דעתו, דאם היו מזכירין לו באותה שעה את תנאי הביטול בודאי היה חוזר בו מנדרו, הרי שעיקר דעתו ורצונו לא לנדור, וממילא בטל הנדר דאזלינן בתר עיקר רצונו כפי שגילה משעה ראשונה ולא בתר דעתו השטחית בשעה שנדר כאמור, ורבא הוסיף לחדש, דאף אם זכור הוא שהתנה אבל אינו זוכר מה התנה, התכוון לנדור על דעת התנאי ולא עקריה לתנאו, ופליגי המפרשים בדעת רבא כנ״ל.

באמת גם הר״ן שם (דף עה) נראה דאין כונתו שכל תוקף התנאי הוא משום שנעשה הנדר נדר טעות, אלא דדמיא לטעות כי עיקר רצונו לשלול את הנדר כפי שגילה דעתו בראשונה, וכן משמע ממה שהוסיף הר״ן לכתוב לגבי הניתן בפתח, אף שפשוט דאין זה טעות ממש, דא״כ למה צריך התרת חכם, אלא כעין טעות הוי ע״י התרת החכם, וכמו כן, ע״י המודעה נקטינן דהנדר לא היה בדעת שלימה.

בדרך זה מובן גם הרמב״ם לפיו אין הנדר בטל אא״כ נזכר שוב בתנאי וקיימו בלבו, דכיון דעיקר ביטול הנדר אינו משום הדיבור הראשון שעבר, אלא משום רצונו העכשווי, בעינן שרצון זה יתחדש אצלו לאחר הנדר, דאם התנאי נשכח לגמרי מלבו ועבר ובטל מן העולם לא מסתבר שיתבטל הנדר, דאטו מי שהתנה ביום שהגיע לגדלות שכל הנדרים שינדור כל ימי חייו יהיו בטלים ושכח תנאו נאמר כל הנדרים שנדר במשך מאה שנים בטלים ומבוטלים מכח תנאו המוקדם שעבר ובטל מן העולם, ולכן לרמב״ם אין הנדר בטל אא״כ נזכר בתנאי וקיימו, ולדעת המורה רק אם נזכר בתנאי תוכ״ד לנדר, דרק אז אמרינן שאכן לא היה רצונו הגמור לנדור הנדר. ואף כל זאת, אי אפשר שלא לציין את מש״כ החזו״א בעניין זה, ביו״ד סי׳ קמג אות ה׳, דכתב לאחר שהקשה על דברי הר״ן דהוי נדר טעות, טעם הביטול, שיש בכח האדם לשלוט על עצמו בעתיד כל שלא חזר בו בהדיא וקיים ביטולו ואין דבריו עכשיו כלום. ע״ש. ואפשר דכוונתו כעין מה שנתבאר:

סדר העבודה ביוה״כ

ההכנות לעבודה

שבעה ימים לפני יו"כ היה פורש הכה"ג מביתו ללשכת פלהדרין. במשך שבעת ימים אלו היה הכה"ג לומד יחד עם זקני הסנהדרין את דיני עבודת יוה"כ ומתאמן בביצוע העבודות. היו גם ממנים לכה"ג מחליף לעת צורך.

ערב יום הכיפורים

זקני הכהנים היו משביעים את הכה"ג שלא ישנה מהסדר המקובל, והוא והם היו בוכים. הוא על שחשדוהו לצדוקי והם שמא חשדו בכשרים. הצדוקים פירשו אחרת את הפסוק כי בענן אראה על הכפורת, לא כפרושים לפיהם מניחים את הקטורת על הגחלים בתוך קודש הקודשים, אלא שיש קודם להניח את הקטורת על הגחלים ואז להכנס לקודש הקודשים. מכיוון שאין איש בהיכל בזמן הקטרת הקטרות לראות מה עושה הכה"ג, צריך היה להשביע אותו שינהג כפרושים.

כמו כן, בערב יו"כ היו מעמידים את הכה"ג בשער המזרח ומעבירים לפניו את קרבנות היום, שיהיה רגיל בהם.

ליל יום הכיפורים

לא היו מתירים לכה"ג לישון, שמא יראה קרי וייפסל לעבודה. הכה"ג היה מלמד תורה כל הלילה, ואם לא היה חכם דיו ללמד, היו מלמדים אותו. אם היה מתנמנם, פרחי כהונה היו מעירים אותו.

מחצות הלילה ואילך היו תורמים הדשן, דהיינו מסלקים מעל המזבח את אפר הקורבנות שהוקרבו מאתמול. יש הסוברים שגם זו חלק מעבודת יוה"כ שרק הכה"ג היה עושה, ויש הסוברים שאחרים היו עוסקים בזה.

סדר העבודה

הכה"ג היה עובד בשני סוגים של בגדים, בגדי זהב ובגדי לבן. בכל החלפה בין הבגדים היה הכה"ג טובל ומקדש ידיו ורגליו בכיור.

עבודת התמיד בבגדי זהב

קצת לאחר עלות השחר, היה הכה"ג יוצא לטבול, בפעם הראשונה, בצניעות במקווה שעל גג שער המים. לאחר הטבילה מקדש ידיו ורגליו ומחליף את הבגדים שלבש לבגדי זהב. כך היה נכנס למקדש ועושה עבודות היום יום, דהיינו הקרבת תמיד של שחר, הקטרת קטורת, הטבת נרות המנורה והקרבת מנחת חביתין. לאחר מכן היה מקריב את קורבנות היום, דהיינו פר העולה ושבעה כבשים של מוסף. 

עבודת היום בבגדי לבן

לאחר מכן הלך וטבל על גג לשכת הפרווה והחליף לבגדי לבן. משם פנה אל הפר שעמד בין האולם והמזבח ואמר עליו את הווידוי הראשון, עליו ועל משפחתו. בוידוי הזכיר את השם המפורש, שנזכר עשר פעמים בסה"כ ביום כיפור. כשהיו הכהנים והעם שבעזרה שומעים השם המפורש היו כורעים ומשתחווים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. לאחר אמירת הוידוי הלך הכה"ג אל צד מזרח של העזרה צפונית למזבח, שם המתינו לו שני השעירים. הכה"ג טרף בקלפי שני גורלות, לשעיר אחד העלה גודל לה' ולשני לעזאזל, ועל פי הכזרת אב בית הדין והסגן הקדיש השעירים. לשני השעירים קשר לשון זהורית, לשעיר לה' בצוואר ולשעיר לעזאזל בין הקרניים. אח"כ חזר לפר והתוודה וידוי שני, על הכהנים. אח"כ שחט את הפר, קיבל את הדם ונתן לכהן אחר למרס את הדם שלא יקרוש. משם הלך אל המזבח החיצון ומילא מחתת זהב בגחלים לצורת הקטרת הקטורת בקודש הקודשים. כמו כן, הוציאו לו מחתה מלאה קטורת דקה מן הדקה, והכהן חפן מלא חפניו קטורת ושם בכף.

בקודש הקודשים

הכהן היה הולך עם המחתה והכף בהיכל עד שהגיע לפרוכות שהבדילו בין הקודש לקודש הקודשים. הכה"ג עבר הפרוכת הראשונה מדרום, הלך בין הפרוכות עד צד צפון, ועבר את הפרוכת השניה.

הכהן היה מניח את המחתה על הרצפה של קודש הקודשים בין בדי הארון. בבית שני, בו לא היה ארון, היה מניח על אבן השתייה. לאחר מכן העביר את כל הקטורת שבכף לתוך ידיו ושם אותה על המחתה, חיכה עד שקודש הקודשים יתמלא עשן ויצא. לאחר שיצא, התפלל תפילה קצרה.

אחר כך יצא הכהן הגדול מההיכל, קיבל את הדם של הפר ששחט קודם וחזר פנימה אל קודש הקודשים להזותו כנגד הארון, פעם אחת למעלה ושבע למטה.

לאחר הזאת דם הפר, הניחו הכה"ג על כן בהיכל, שחט את השעיר לה' ונכנס להזות את דמו בקודש הקודשים באותו אופן, הזאה אחת למעלה ושבע למטה, כנגד הארון.

לאחר שיצא מקודש הקודשים, לקח שוב את דם הפר והזה אותו כנגד הפרוכת המבדילה בין קודש הקודשים להיכל, הזאה אחת למעלה ושבע למטה. לאחר ההזאה מדם הפר, הזה הכה"ג גם מדם השעיר כנגד הפרוכת באותו אופן. לאחר ההזאות עירב הכה"ג את שני הדמים, והזה מהם ארבע הזאות על ארבע קרנות המזבח ועוד שבע הזאות על הצד העליון של מזבח הזהב.שאריות הדם נשפכו לנקב מיוחד בפינה הדרום מערבית של המזבח החיצון.

השלכת השעיר לעזאזל

לאחר גמר ההזאות, הלך הכה"ג אל השעיר המשתלח שהיה מוכן כנגד שער המזרח. התוודה הכה"ג עליו וידוי שלישי ואחרון, על חטאי עם ישראל. לאחר הווידוי מסר את השעיר ליד האיש שליווה את השעיר למדבר. השעיר והמלווה הלכו כשנים עשר קילומטרים למדבר יהודה, עד לצוק ממנו הושלך השעיר. היו בדרך עשר סוכות שבה הוציעו למוליך לאכול ולשתות, להרגיעו, אף שמעולם לא נצרך המלווה באמת לאכול. משהגיעו לצוק, זרק המלווה השעיר מאחוריו אל הצוק התלול, והתרסק השעיר ונעשה איברים איברים לפני שהגיע לחצי ההר.

קריאה בתורה ושריפת הפר והשעיר

לאחר שילוח השעיר לעזאזל, לא היה הכה"ג רשאי להמשיך עד שיגיע השעיר למדבר. כדי להודיע על כך, היו מגדלים קטנים בכל סוכה, בהם היו מנופפים בסודרים אלו לאלו להודע שהגיע השעיר למדבר.

הכה"ג היה קורא בתורה בבימה מוגבהת בעזרת הנשים, את פרשת עבודת יוה"כ באחרי מות ואת מצוות היום בפרשת אמור. את מוספי היום שבפרשת פנחס היה קורא בעל פה כדי שלא להטריח את הציבור בגלילה של הספר. מאחר שקריאת התורה אינה ממש עבודה, היה רשאי הכהן לקרוא גם בבגדי לבן משלו.

בזמן שהיה הכהן קורא בתורה, היו נשרפים מחוץ לירושלים הפר והשעיר לה' שדמם הוזה בקודש הקודשים ובהיכל, ככל הקורבנות שדמם מוזה בפנים ההיכל. 

הקרבת קורבנות בבגדי זהב

לאחר הקריאה, טבל הכה"ג והחליף לבגדי זהב, קידש ידיו ורגליו והקריב את האיל שלו, את איל העם ואת אמורי הפר והשעיר הנשרפים.

הוצאת כלי הקטורת בבגדי לבן

לאחר הקרבת המוספים, הכה"ג היה מחליף את בגדי הזהב לבגדי לבן ונכנס שוב לקודש הקודשים כדי להוציא את כף הקטורת ומחתת הגחלים שהכניס לשם בבוקר.

סיום העבודות בבגדי זהב

לאחר מכן היה מחליף שוב לבגדי זהב כדי לסיים את העבודות של בין הערביים בבית המקדש, דהיינו הקרבת התמיד והקטרת הקטורת של בין הערביים והדלקת הנרות. לבסוף פשט בגדי זהב ולבש בגדי חול, והיו מלווים אותו לביתו, שם היה עושה סעודה לאוהביו:

סוכות

סוכה מצווה קלה, לישראל

בריש עבודה זרה, לעתיד לבוא מביא הקב״ה ס״ת ומניחו בחיקו ואומר למי שעסק בה יבוא ויטול שכרו מיד מתקבצין ובאין עכו״ם בערבוביא וכו׳ אמר להם הקב״ה במאי עסקתם אומרים לפניו רבש״ע הרבה שווקים תיקננו הרבה מרחצאות עשינו הרבה כסף וזהב הרבינו וכולם לא עשינו אלא בשביל ישראל כדי שיתעסקו בתורה אמר להם הקב״ה שוטים שבעולם הכל מה שעשיתם לצורך עצמכם עשיתם. ע״כ.

הגרי״ז בספרו על התורה (בראשית) ביאר ויכוח זה בין אומות העולם לקב״ה, שאכן אומות העולם טענו טענת אמת, במובן זה שאכן כל מה שעשו לא היה לצורך ישראל, כי באמת כל דבר שנעשה בעולם, בסופו של דבר, ה׳ מסובב אותו שיהיה למען התכליות האמיתיות שהן התורה וישראל וכו׳, ומשום הכי נמי לא אמר להם ה׳ שהם שקרנים, כי אמרו אמת, אלא שוטים.

ההשתטות של הגויים הייתה בכך שהציגו את העובדה, האמיתית אמנם, שכל מה שעשו נעשה למעשה לצורך ישראל, כדבר שעליו הם אמורים לקבל שכר, ובטיעון זה היה כשל כפי שבאמת נענה להם.

ה׳ דחה אותם, כיון ששכר פעולות אלו מגיע רק למי שמכוון בפעולותיו שתעשנה עבור התכליות הטובות, אך לא עבור מי שאין זאת בכוונתו כלל וכלל ורק ממילא הדברים שעושה משמשים לדברים טובים, ואומות העולם לא התכוונו לצורך ישראל ועל כן לא זכאים לשכר על מעשיהם.

שם בהמשך, אמרו לפניו רבש״ע תנה לנו מצווה והודיענו מראש על כך ונעשנה אמר להן הקב״ה וכו׳ מצווה קלה יש לי וסוכה שמה לכו ועשו אותה וכו׳ ואמאי קרי ליה מצווה קלה דלית בהו חסרון כיס מיד כל אחד ואחד נוטל והולך ועושה סוכה בראש גגו והקב״ה מקדיר עליהם חמה בתקופת תמוז וכל אחד מבעט בסוכתו ויוצא וכו׳ והאמר רבא מצטער פטור מן הסוכה נהי דפטור בעוטי מי מבעטי מיד הקב״ה יושב ומשחק עליהן. ע״כ.

וצריך להבין בדיוק את המשך דו השיח, מה אומות העולם רצו להוכיח בקיום המצווה הנוספת, מדוע הציע ה׳ דווקא את מצוות הסוכה ובמה נכשלו לבסוף הגויים בקיום שלה.

ר׳ חיים פרידלנדר בספר שפתי חיים מביא, כי ישנם שני סוגים במצוות, סוג אחד הוא מצוות המתקיימות בעיקר במעשה, משום שמדובר במעשה יחסית חריג או לא הכרחי שכאשר אדם מקיים אותו ניכר שעשה אותו לשמה, כי ה׳ ציווה, ולא כחלק מהתנהלותו היום יומית, וסוג שני הוא מצוות שנראות כחלק מאורח החיים הרגיל, וכל ייחודן אינו אלא בכוונה.

קל לחשוב על דוגמא לסוג הראשון, כמו למשל פרה אדומה, כמקרה קיצון, או אפי׳ נטילת ארבעת המינים, ועבור הסוג השני, ניתן לצטט את הרמב״ם בפ״ג מהלכות דעות (ה״ג) וא״ד, נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו עובד את ה׳ תמיד אפילו בשעה שנושא ונותן וכו׳, מפני שמחשבתו בכל כדי שימצא צרכיו עד שיהא גופו שלם לעבוד את ה׳, ואפילו בשעה שהוא ישן, אם ישן לדעת כדי שתנוח דעתו עליו וינוח גופו כדי שלא יחלה ולא יוכל לעבוד את ה׳ והוא חולה, נמצאת שינה שלו עבודה למקום ברוך הוא, ועל עניין זה ציווי חכמים ואמרו וכל מעשיך יהיו לשם שמים, והוא שאמר שלמה בחוכמתו בכל דרכך דעהו והוא יישר אורחותיך. עכ״ד. כך, אכילה, שתיה, שינה ושאר דברים כה״ג יכולים להחשב כחיוביים ולא כנטרליים אם מתכוונים בהם לתכליות הטובות של חיזוק הגוף וכו׳ כדי לעבוד את ה׳.

אם כן, בזה כשלו אומות העולם בתחילת הדיון, בכך שאת הדברים הטבעיים, מהמין השני, של בניית גשרים ושאר תשתיות, דברים שעל ידי מחשבה נכונה היה ניתן להחשיב כחיוביים בהחלט, הם לא עשו לשם המטרות הנכונות, ועל כך אינם ראויים לתגמול על מעשיהם.

לאחר מכן, אומות העולם ביקשו מה׳ שיתן להם מצווה, מהמין השני, של הדברים הטבעיים שהעיקר בהם הוא הכוונה, והם ינסו לקיים אותה כראוי, וכך יוכיחו שיש להם חלק גם במצוות מהסוג הזה הדורשות שעבוד התנהגות רגילה לעבודת ה׳.

ה׳ נתן לגויים את מצוות הסוכה, מצווה קלה שאין בה חסרון כיס, להתנסות בה, משום שהקיום שלה בפועל הוא על ידי התנהגות טבעית, תשבו כעין תדורו, שיאכל וישתה, יטייל וילמד בסוכה, ואולי משום כן נקראת קלה, וחשוב לכוון באותה התנהגות שעושים אותה למען התכליות הטובות.

בפועל הגויים הצטערו בסוכה, וכדין הם יצאו ממנה, ובזה לשל עצמו לא הייתה בעיה, אלא שהוסיפו גם את ממד הביעוט ביציאתם, מה שמלמד שגם באותה פעולה טבעית מובהקת של יציאה מהסוכה בגין צער, כוונה ראויה לא הייתה, וממילא ה׳ שחק על כך שהגויים לא הוכיחו שום דבר מלבד את ההיפך, שאינם במעלה זו של קידוש החומר והפיכת הטבעי הנטרלי לחיובי.

באופן דומה, הכוזרי במאמר ב (אות מה) שאל את החבר, מדוע הגויים הם יותר פרושים מהעולם הזה מישראל, שעבודת ה׳ שלהם אינה מצטמצמת לפרישות, והחבר השיב על כך, כי התורה לא העבידה את ישראל בעבודת הפרישות, אלא נתנה לאדם כלים ועבודה שבהם יכול להתקרב לה׳, וכלים אלו יכולים להיות גם דרך ימי שמחה ומועדים, באותה מידה שיכולים להיות דרך תעניות, כל עוד האדם מקיימם כראוי.

כך גם ישנו דין שעכו״ם נודרים ונודבים עולות אבל לא שלמים, ואם נדר שלמים מקריבים אותו כעולה, כי כוונתו הייתה שתהיה לשם עולה, וטעם הדבר הוא משום שעולה ניתנת כליל לה׳ ואין בה לאדם שום תועלת טבעית, בניגוד לשלמים שנאכלים לבעלים, וזו עבודתם, וכפי שנתבאר, עבודה זו באכילה שיש בה כוונה, כך שהכוונה מקדשת את אכילת הבשר והופכת אותה לעבודת ה׳, באותה מידה שבשר העולה העולה על המזבח כליל לה׳ מהווה עבודת ה׳, הינה עבודה ייחודית לישראל שמשיגים את בחינה זו של קידוש הפעולות הטבעיות.

בראש השנה, דף ד ע״א, נאמר, האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיו בני ובשביל שאזכה בה לחיי עולם הבא הרי זה צדיק גמור, לא קשיא כאן בישראל כאן בעובדי כוכבים. ע״כ. ופרש״י, בישראל שלבו לשמים ואם מרעין לו בחייו אינו קורא לו תגר אלא תולה היסורין בעוונו, אבל עובד כוכבים אם אין מטיבין לו כגמולו קורא תגר. עכ״ל. והיינו נמי כעניין זה של ביעוט הגויים ביציאה מן הסוכה, תוך הסתכלות על תמורה ולא במחשבה על עבודת הקב״ה בדבר הטבעי שקורה:

עשיית הסוכה והכשר מצווה

האבני נזר (תשובה תנט) התווכח עם החלקת יואב לגבי היחס בין עשיית הסוכה למצוות סוכה, האם עשיית הסוכה הינה מעשה מצווה או רק הכשר, דלאבני נזר מדובר במצווה ממש, וקיימות לדבר, לכאורה, שלוש ראיות.

במכות (דף ח ע״א) איתא לגבי הרוצח הגולה לעיר מקלט, אבא שאול אומר מה חטבת עצים רשות אף כל רשות יצא האב המכה את בנו והרב הרודה את תלמידו ושליח ב״ד וכו׳ ממאי דמחטבת עצים דרשות דלמא מחטבת עצים דסוכה ומחטבת עצים דמערכה ואפ״ה אמר רחמנא ליגלי א״ל כיון דאם מצא חטוב לאו מצוה השתא נמי לאו מצוה. ע״כ. ופרש״י, השתא נמי, כי לא מצא חטובה אין החטבה מצוה אלא עשיית הסוכה. עכ״ל. ומשמע בפשטות, וכ״כ הערוך לנר, שעשיית הסוכה מצווה, ורק חטיבת העצים שנועדו לעשיית הסוכה אינה מצווה אלא לכל היותר הכשר.

ברם, נראה להשיב על כך, דניכר בחז״ל בכמה מקומות, כגון בנדרים דף טז ובכתובות דף פו וחולין דף קלב, קונם סוכה שאני עושה או  שאומרין לו עשה סוכה ואינו עושה. ע״ש. שחז״ל היו רגילים לדבר בלשונם על עשיית הסוכה, אולי בהשראת לשון הכתוב הפשוטה חג הסוכות תעשה לך, אף שלא נראה שהתכוונו דווקא לישיבה, כי בנדרים (שם) במשנה, למשל, הלשון בגמרא אינה כמו הלשון במשנה, קונם ישיבת סוכה עליי, ומשו״ה נראה דגם הראיה ממכות לאו ראיה היא, ולא זו בלבד, אלא גם אי נימא שרש״י התכוון בדווקא לעשיית הסוכה, אפשר שלא התכוון לומר שמדובר במצוות עשה ממש כי אם הכשר מצווה דהיינו עסק של מצווה, משא״כ חטיבת עצים, שמשום היותה הכשר כה מוקדם, ראשוני ולא מיוחד לצורך הסוכה, גם מעלה של הכשר ועסק מצווה אין לה.

בסוכה דף כה מבואר שגם העוסק בהכשר מצווה פטור מן המצווה, כמו ההולך לרב ללמוד תורה, וגם הלא קי״ל בפרוטה דרב יוסף בכל הש״ס שיש בזה פטור של עוסק במצווה אע״פ שאינו משיב את האבידה באותו רגע ולא הוי אלא הכשר, וא״כ ניתן לקבוע שפטור העוסק במצווה פטור מן המצווה קאי על כל עיסוק במצווה, כפשט הלשון, כך שגם הכשר בכלל זה, ומיהו יש לסייג, כאמור, דהכשר ראשוני מאוד כמו חטיבת עצים לסוכה אינה ברמה מספקת כדי להחשב עסק מצווה.

ראיה נוספת שהביאו לכך שעשיית הסוכה הינה לכאורה מצווה, מדאיתא בסוכה (דף מו ע״א), העושה סוכה לעצמו אומר ברוך שהחיינו וקיימנו וכו׳ נכנס לישב בה אומר אשר קדשנו במצותיו וצונו לישב בסוכה, והביאו לגבי זה התוס׳ את האמור בירושלמי וא״ד, ואיכא תנא דתני בירושלמי בפרק הרואה עשאה לעצמו מברך לעשות סוכה עשאה לאחר מברך לעשות סוכה לשמו. עכ״ד. וכתבו האבני נזר ועוד אחרונים, דאם הירושלמי ס״ל שמברכים לעשות סוכה, אע״פ שהבבלי לא סובר כן, לא יתכן שעשיית הסוכה איננה מצווה.

אמנם, עיון בירושלמי מעלה שהצד לברך על עשיית הסוכה, כמוהו כמו לברך על עשיית לולב ותפילין, בעוד באלו לא יעלה על דעת איש שגם העשייה היא מצווה, דפשוט וברור שמי שירש תפילין מאביו יכול להניחם ולא צריך לעשות לעצמו תפילין או לקנותם, וא״כ, חידושו של הירושלמי אינו אלא בעניין ברכת המצוות, שגם על הכשר מצווה מברכים ברכת המצוות, משא״כ לבבלי שרק על מעשה מצווה ולא על הכשר.

עוד ראיה הביא האבני נזר, בשבתו כאדמו״ר מסוכטשוב, מתיקוני הזוהר (תיקון ע), דכתוב שם שלכל אחד מאברי האדם יש לו מצוות שמופקד עליהן, ובין השאר הידיים מופקדות לעשות סוכה, ולכאורה משמע בזה שעשיית הסוכה היא מצווה, אולם, עיון בתיקוני הזוהר מעלה שלאו דווקא הוא, כי הרגליים למשל מופקדות ללכת לברית מילה, ולא שמענו שההליכה לברית היא מצוות עשה, אלא כמובן הכוונה לעסק של מצווה ולא למצווה  ממש.

ברם, לכאורה ישנה ראיה נוספת, אמיתית, מהשאילתות דרב אחאי גאון (שאילתא קסט), שכתב דמחייבין דבית ישראל למעבד מטללתא ומיתב בה שבעה יומי, דכתיב חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים וכתיב בסכות תשבו שבעת ימים. עכ״ד. ומבוארת בזה הבחנה בין עשיית הסוכה לישיבה בה, ולזה  ולזה יש פסוק המחייב בבחינת מצווה עשה, אולם, יותר מסתבר לומר שלא מדובר בשתי מצוות עשה אלא במצווה מרובת פרטים, כלומר, מצוות סוכה כוללת פרט של בנייתה ופרט של ישיבתה, בדומה למצוות ארבעת המינים הכוללת פרט של אתרוג ופרט של לולב וכו׳, והנה כ״ז בניגוד מוחלט לנצי״ב שביאר שהא דעשיית הסוכה מוזכרת בתורה, לא הופכת אותה למצוות עשה, אלא למכשיר מצווה בעל עדיפות.

הנה האחרונים דנו, כל אחד באופן שלו, האם מכשירי מצווה דוחים לא תעשה כמו מצוות עשה, וכולם נחתו להוכיח מהנמו״י, דבבא מציעא (דף ל) הגמ׳ שאומרת שאבידה בבית הקברות כהן לא נכנס ומשיב משום שאין עשה דוחה לא תעשה ועשה, ושאל ע״ז הנמו״י דתיפוק ליה שהמצוות עשה של השבת האבידה לא מתקיימת בעידנא שעובר על הל״ת דהיינו בכניסה לבית הקברות, ובה״ג אין עשה דוחה אפי׳ ל״ת לחוד, והביא שאכן נחלקו הר״ן ורבינו יוסף האם אסיפת האבידה שנעשית בשעה שעובר על הל״ת חשיב שעושה את העשה בעדינא של הל״ת, כך לר״ן, או שהוי רק מכשיר מצווה, כך לרבינו יוסף, ומשמע לכאורה שנחלקו בההיא שאלה האם מכשיר מצווה נחשב מצווה לדחות ל״ת, אמנם דקדק בנמו״י מעלה שלא נחלקו אלא בגדרי מצוות השבת אבידה, האם האסיפה היא חלק מהמצווה.

[הר״ן דימה את השבת אבידה למילה בצרעת, שם המצווה נגמרת בפריעה, ובחיתוך הנגע עובר על הל״ת של צערת, כלומר, היחס בין אסיפת האבידה להשבתה לפי הר״ן הינו כמו היחס בין החיתוך לפריעה במילה, דהיינו שלבים במצווה, ורבינו יוסף לא נחלק עליו אלא בכך שהבין שאסיפת אבידה איננה חלק ממצוות השבת אבידה אלא הכשר.]

באמת בתוס׳ בגיטין (דף מא ובעוד מקומות) חזינן שמכשיר מצווה שאין גדול ממנו איננו דוחה ל״ת, כי שאלו שם התוס׳ מדוע חצי עבד חצי ב״ח האסור הן בשפחה והן בב״ח לא בא העשה של פרו ורבו ודוחה את הלאו של לא יהיה קדש, ותירצו שלא מקיים העשה אלא בגמר ביאה. ע״ש. ובכל מקרה, אף כי מדובר במכשיר מצווה חשוב אינו דוחה ל״ת.

סיכומו של דבר, לגבי העוסק במצווה פטור מן המצווה גם מכשירי מצווה נחשבים כמצווה, כמו שמצינו בפרוטה דרב יוסף ועוד, כי הרי סוף סוף גם מכשיר מצווה הוא עיסוק במצווה, ולגבי דינא דמצווה הבאה לידך אל תחמיצנה, כמו ברמ״א הראשון בהלכות סוכה (סי׳ תרכה) האומר שמצווה לתקן הסוכה מיד לאחר יום כיפור, נראה ברור שטעם הדבר הוא משום חיבוב השייך גם במכשירים.

לגבי דינא דמצווה בו יותר מבשלוחו, הנזכר בריש פ״ב דקידושין (דף מא ע״א), הלא חזינן שגדולי ישראל השתדלו לעשות הסוכה בעצמם, ובאמת נראה שעיקר העניין הוא משום חיבוב מצווה, ולא זו בלבד, אלא שמקור ההלכה של מצווה בו יותר מבשלוחו הוא לגבי שליחות לקידושין, שם באמת דנו האחרונים והתפלפלו בלשון הרמב״ם ועוד האם יש בקידושין מצווה, ובברכת הקידושין שהינה ברכת המצוות לרמב״ם וברכת השבח לרא״ש (כתובות דף ז), והביאו את הר״ן שכתב שם שהקידושין הם הכשר למצוות פרו ורבו, כמו לרא״ש, וגם לגבי האשה הפטורה מפרו ורבו, מצווה בה יותר מבשלוחה, כדאיתא בגמ׳, כיון שמסייעת לאיש לקיים מצוותו, ותמהו כולם מדוע הר״ן צריך לזה, והרי סובר כמו הרמב״ם שהקידושין עצמם הם מצווה.

ברם, נראה שהדבר פשוט, כי קידושין, גם אם הם מצווה, ל״ה אלא מצווה הבאה להתיר האשה, דומיא דהפרשת תרומות ומעשרות ושחיטה המתירות איסור טבל ונבילה, שכבר תמהו לגביהם מדוע גדולי ישראל אינם מקפידים להפריש תרומה ולשחוט בעצמם, ובמצוות כי האי אין עניין של חיבוב לעשות אותן בעצמן, לא זו אף זו, הרמב״ם הרי מנה גם את מקח וממכר כמצווה, כך שנראה שחלק מהמצוות המנויות הינן מצוות פרוצדורה שנועדו רק כדי להסדיר דברים, וכאמור, אין בהן כל כך עניין של חיבוב כדי שיאמר לגביהן מצווה בו יותר מבשלוחו, ובכל מקרה, כיון שמצווה בו יותר מבשלוחו הוא דין התלוי בחיבוב, מובן מאוד ששייך גם במכשירי מצווה, וכדכתב הר״ן במפורש.

לגבי דינא דעשה דוחה לא תעשה, חזינן שצריך מצווה דווקא ואין די בהכשר, ולגבי ברכה על הכשר מצווה, לכאורה זוהי מחלוקת הבבלי והירושלמי.

הנה התוס׳ ביבמות דף צ ע״ב הקשו, וא״ת סדין בציצית היכי הוי שב ואל תעשה דכי מכסה בטלית דבת חיובא היא ואין בו ציצית הרי עובר בידים, וענו, וי״ל דבשעת עיטוף אכתי לא מיחייב עד אחר שנתעטף, והקשו, וא״ת בפרק מי שמתו (ברכות דף כ ע״א) משמע כשהוא לבוש כלאים ואין פושטן לא חשיב שב ואל תעשה אלא עמוד ועשה, וענו, ואר״י דשאני כלאים דעיקר האיסור בשעת לבישה שלבש באיסור, אבל כאן לא מתחייב עד אחר שנתעטף כדפרישית. עכ״ד. והקשה השאגת אריה, דאם העשה של ציצית והלאו של כלאיים אינם חלים באותה שעה, כיצד ייתכן בריש יבמות ללמוד מהא את הכלל של עשה דוחה לא תעשה, והאחרונים יישבו דמכל מקום הכשר מצוות הציצית נעשה בשעה שעובר על הכלאיים.

לפי האמור שהכשר מצווה ל״ח כמצווה לעניין עשה דוחה לא תעשה, צריך ליישב את התוס׳ אחרת, ובאמת נראה להבחין בין הכשר ומצווה כמו בסוכה לבין הכשר ומצווה כמו בציצית, כי בציצית הרי לבישת הבגד והיות האדם לבוש הינם מעשה ותוצאה שאי אפשר להפרידם כלל, ולכן גם בהכשר כי האי אמרינן עשה לא דוחה לא תעשה, מה שאין כן בסוכה שם עשיית הסוכה והישיבה בה הינם שני מעשים נפרדים כך שאם האחד הינו הכשר לשני, סביר שלא יהא בכלל עשה דוחה ל״ת, ודוגמא לדבר מצינו בשופר, ששם כמו בציצית לא ניתן להפריד את תקיעת השופר ושמיעת קול השופר, כך שאף אם המצווה היא בשמיעת קול השופר, מכל מקום ישנם דינים בתוקע שיהא בר חיובא ויכוון וכדו׳, כי הדברים אינם ברי ניתוקף וכאילו התורה אמרה תתקעו בשופר כדי שתשמעו, וכך גם בציצית, אבל באסיפת אבידה והשבתה, טלטול חמץ וביטולו ובניית סוכה וישיבתה, בהם הדברים נחלקים כך שלהכשר ישנו פחות כוח של מצווה:

גדרי מצוות ישיבת סוכה

איתא באורייתא (ויקרא פרק כג פסוק מב), בסוכות תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסוכות. ע״כ. ונראה להגדיר בדיוק את גדרי מצוות סוכה, ע״פ מה שדרשו חז״ל תשבו כעין תדורו (סוכה דף כח ע״ב).

הנה, התוס׳ בסוכה דף ט ע״א (ד״ה ההוא), הקשו אמאי סוכה גזולה אינה מתמעטת מצד דינא דמצווה הבאה בעבירה כמו אתרוג הגזול ביום טוב שני, דביום טוב ראשון בעינן מיעוט מיוחד דלכם למעט גם שאול אבל סוכה שאולה כשרה, ותירצו דטעמא דמצוה הבאה בעבירה לאו דאורייתא אלא מדרבנן. ע״ש.

ידועים בהקשר זה דברי המנחת חינוך במצווה שכה וא״ד, ואם כי אין דרכי בח״ז להאריך בקושיות ופירוקים מה שאינו נוגע לדינא מ״מ לא אמנע לתרץ קושיית התוס׳ וכו׳, דהנה שני מינים יש במ״ע א׳ שהוא חיוב אקרקפתא דכל איש מישראל כמו תפילין ואתרוג ואכילת מצה, ומצוה כזו אם מקיים אותה עושה רצון הבורא יתברך ויתעלה כי כן צוה לו המלך ב״ה, ואם מבטל המצוה ואינו מניח תפילין או שלא נטל לולב ביטל המצוה ועשה נגד רצונו יתברך וענוש יענש, ויש מצות שאין חיוב לעשותם כגון ציצית, דהתורה לא חייבה אותו ללבוש בגד של ד׳ כנפות, ואם רוצה הולך בלא בגד של ד׳ כנפות ואינו נגד רצון הבורא ב״ה, אך אם מביא עצמו לידי חיוב שבכיון לובש ד׳ כנפות לקיים מצות ציצית זה דרך הטוב וישר וכו׳.

והמשיך דבריו, וכן מצוה זו דהיינו סוכה יש בה שני חלקי המצוה דהיינו בליל א של סוכות מ״ע לאכול כזית בסוכה, ומחויב לחזור אחר סוכה, ואם אינו רוצה לאכול אינו מועיל, כי הוא מחויב לאכול כמו מצה ותפילין ואם לא קיים המ״ע בלילה ראשונה עשה נגד רצונו ית״ש, ובשאר הלילות וימים אם רוצה אינו אוכל ואינו יושב בסוכה ואין שוב חיוב עליו כמו ציצית, אך אם אוכל מ״ע לאכול בסוכה ומקיים רצונו ב״ה וכו׳.

ועו״כ, והנה נראה הא דמהב״ע א״י הטעם דהקב״ה אינו רוצה בכך ולא לרצון לפניו דסניגור יעשה קטיגור וכו׳, וזה שייך שפיר במצוה החיובית כיון דלא יצא י״ח המצוה ממילא לא עשה המצוה וביטל המצוה כי זב״ז תליא כמ״ש, אבל במצות שאינם חיובית כגון ציצית וסוכה בשאר ימי החג אם הם באים בעבירה אמת דלא קיים רצון הבורא ב״ה כי אין זה רצונו יתברך, אבל מ״מ לא ביטל המצוה רק דלא קיים וכו׳, כי באמת הוא לובש ציצית ואוכל בסוכה וכו׳. עכ״ד.

כך באמת מקובל באחרונים, שבסוכה ישנה מצווה חיובית רק ביום הראשון, לשבת ולאכול כזית בסוכה, אבל בשאר הימים לא מדובר במצווה חיובית אלא בקיומית, אמנם נראה לומר אחרת, כי התורה אמרה תשבו, וחז״ל בבבלי (סוכה דף כח) אמרו תשבו כעין תדורו, ובירושלמי (סוכה פ״ב ה״י) הוסיפו וז״ל, כתיב בסכת תשבו ואין תשבו אלא תדורו, כמה דאת אמר (דברים פרק יא פסוק לא) וירשתם אותה וישבתם בה, שיהא אוכל בסוכה ומטייל בסוכה ומעלה כליו לסוכה. ע״כ. הרי שדירה בסוכה דומה לישיבת ארץ ישראל, דהיינו שיהא שם מושבו של אדם בסוכה, כמו עניין קניין חזקה, להבדיל מהגבהה ומשיכה, להיות שם הבעלים על הקרקע, ולכאורה קריאת שם זה וקביעת דירה ומגורים נוהגת כל שבעה.

גדר קביעת המגורים בסוכה הוא, שבכל פעולה של אכילה או שינה וכיו״ב, שהם מעשים שאדם עושה בדירתו, נעשית קביעת הסוכה כמגורים, וייחודו של היום הראשון בחג הוא בכך שמדובר בתחילתו, כך שבו נעשית הקביעה שבאמת הופכת את הסוכה לדירת האדם, ובשאר החג כלל אין צורך לעשות מעשי קביעה חדשים, כי הסוכה כבר קבועה ועומדת מריש סוכות להחשב כדירה, אלא שכמובן קביעת דירה מחוץ לסוכה עלולה לקלקל, ומכאן שעל אכילה, שתיה ושינה להעשות בסוכה ורק בה.

אכן, תשבו כעין תדורו מהווה גם פטור, כי אין חיוב לאדם לדור יותר מאשר מה שרגיל לדור בכל השנה, רוצה לומר, המצטער שהיה יוצא אף מדירתו יכול וצריך לצאת אף מסוכתו, והולך הדרכים שאינו דר בדירה, גם אינו צריך לדור בסוכה, מאידך, ילפינן מקרא דתשבו גם הגדרים היסודיים של ישיבת סוכה, שעיקר סוכה באכילה שתיה ושינה, כמש״כ רש״י (ריש פרק ב מסוכה), כי אלו מעשי המגורים שעושה אדם בדירתו, ואף כי כבר כתבו היסוד ושורש העבודה וסידור בית יעקב שבכל רגע שיוצאים מהסוכה ישנו ביטול מ״ע, נראה שדיברו רק בדרך הפלגה ומידת חסידות, כי לא מצינו כן, ולפי הנ״ל הדבר ברור שגם באי המצאות בסוכה מכל מקום מתקיימת הישיבה וקביעת הסוכה כדירה.

א״כ מידת חסידות היא להרבות לשבת בסוכה, אך קיום הדיור בסוכה נעשה אף בהיות האדם חוצה לסוכה, משום שקבעה כבר כמגוריו. וא״ת, דא״כ מדוע מברכים כל פעם כשיושבים בסוכה או אוכלים, י״ל דברכת המצוות, כאן כמו בכל מקום, אינה על קיום המצווה, הקיים גם כשאין האדם בסוכה, אלא על מעשה המצווה, ר״ל מעשה קביעת הסוכה כדירה הנעשה באכילה וכדו׳, אף שהסוכה כבר נקבעה כדירה ותו לא צריך מעשה קביעה נוסף. 

הדבר דומה לנדון של הרע״א (שו״ת מהדו״ק ח״א סי׳ ט) באדם שיצא מביתו לכמה ימים לגבי ברכה על המזוזה, שצריך לברך, כי אף שקיום מצוות מזוזה נעשה גם כשאדם מחוץ לביתו, הברכה היא על מעשה המצווה, וכן דומה למה שהסביר החינוך בשיטת הבה״ג לגבי ספירת העומר, שהכל מצווה אחת כך אם דילג יום אחד הפסיד את המצווה, ואף על פי שמדובר במצווה אחת מברכים כל יום, משום שהברכה הינה על מעשה הספירה ולא על קיום המצווה, כדלעיל.

בכל מקרה, לפי החידוש בהבנת מצוות סוכה, שקיום מצוותה נעשה כל הזמן כיון שכבר קבעה למגורים, יצאו לכאורה הרבה חידושי דין, כגון שאדם האוכל אכילת קבע מחוץ לסוכה, מלבד שהדבר אסור לשל עצמו, יש בכך קביעת מקום אחר למגורים וביטול הקביעה הקודמת בסוכה, ומזה תצא נפקותא נוראית, שיצטרך אותו אדם שביטל את קביעותו בסוכה לרוץ מהר כפי האפשר כדי לקבוע את הסוכה כדירה מחדש, וזה לא שמענו.

נראה באמת שאדם יכול לקבוע כמה מקומות מגורים, כי הרי בפועל אנשים עשויים לגור בכמה דירות, וכך מי שאכל אכילת קבע מחוץ לסוכה לא ביטל את קביעותו בסוכה, אבל כן עשה מעשה אסור, כי כמו שקביעת הסוכה לדירה הוא מעשה מצווה כך קביעת מקום אחר לדירה, בסוכות, הוא מעשה עבירה, והנה, הולכי דרכים שהגיעו באמצע החג, אולי באמת יצטרכו מיד להכנס לסוכה לקבוע אותה כדירה, גם אם לא רעבים או רוצים לישון כעת, כי הרי הסוכה צריכה להיות הדירה בסוכות והם לא קבעו אותו לכזו קודם לכן.

בסוכה, דף מח ע״א איתא, סוכה שבעה כיצד גמר מלאכול לא יתיר את סוכתו, ופרש״י, לא יתיר את סוכתו, לא יתיר אגדים שלה לסותרה, דהא כל היום חובתה לישן ולשנן, ואי אקלע ליה סעודתא אכיל לה בגווה, ויש להעיר קצת, כי קשה להבין את דין מוחלט זה שלא יתיר סוכתו כעצה טובה בעלמא שמא איקלע ליא סעודתא, ואכן הר״ן פירש אחרת, נ״ל דהיינו טעמא דכיון דאמר רחמנא בסוכות תשבו שבעת ימים צריך שתהא לו סוכה כל שבעה. ע״ש. ונראים דברי הר״ן מכוונים כיסוד האמור, שקיום מצוות סוכה צריך להעשות שבעת ימים בהיותה קבועה כבית דירה, ואם יסתור אותה תוך שבעה הרי לא חשיב שיש לו סוכה כדירה.

יש המדייקים את לשון הרמב״ם בפירוש המשנה (פ״ב מ״ט), וירידת הגשמים בתחילת הסוכות רמז כי השם אינו מקבל מעשיהם ברצון, דרק גשמים שירדו בתחילת החג מהווים סימן קללה, ואומרים בשם האבני נזר בטעם הדבר, שבתחילת החג האדם קובע את הסוכה כדירה, ואם יש מפריע מלעשות קביעה זו, מדובר בהפרעה אמיתית ומשמעותית בקיום מצוות סוכה, ואילו בשאר הימים הסוכה כבר עומדת כדירה, ומתקיימת המצווה, וכך גם אם האדם מצטער ונכנס מהסוכה לביתו אין בזה הפרעה בקיום מצוות סוכה, והדברים מכוונים היטב כיסוד הנ״ל, אם כי יש חידש האבני נזר חידוש מסויים, שגם בשעה שאי אפשר לדור בסוכה היא נחשבת לדירה ומתקיימת המצווה.

הנה בתשובת הרשב״א (ח״ג סי׳ רפז) איתא וא״ד, עוד אמרת הא דאמרינן גבי סכה דגמרינן ט״ו ט״ו מחג המצות וכו׳, מה טעם מברכין על הסכה כל שבעה, מה שאין כן במצה, ואמרת דלא גמרינן חמשה עשר חמשה עשר מחג המצות אלא לענין אכילה בלבד, אבל מצות ישיבה יש בכללה דברים הרבה, צריך שיתקיים אחד מהם, ואם לא קיים אחד מהם, כבר בטל המצוה וכו׳, תשובה וכו׳, לשון זה שאמרת צריך לקיים אחד מן הדברים שיש בכלל הישיבה ואם לא קיים, כבר ביטל קיום זה, וביטול זה לא ידענו, וזה אשר השבתי, שהתורה אמרה בסכות תשבו שבעת ימים, ואמרו רבותינו ז״ל תשבו כעין תדורו, ולפיכך, כשהוא צריך לסעוד סעודה או לישן צריך לסעוד ולישן שם וכו׳, והגע עצמך, הרי שהוצרך לדבר מצוה כל הימים, או שהיה הולך בדרך ונפטר מן הסכה, ויום אחרון של חג חזר, ויכול לעמוד בלא סעודה ובלא שינה, אין אנו מחייבין אותו לסעוד ולישן כדי לקיים מצות סוכה, שלא חייבתו התורה בכך וכו׳. עכ״ד.

לפי דברים אלו, תשבו כעין תדורו מסייג ואומר, בין השאר, שאין שום מצוות סוכה, כלומר, חיוב קביעת הסוכה כדירה, כאשר אין האדם רוצה לאכול או לישון, ולכן באמת יהא הדין, גם לפי היסוד הנ״ל, שהאוכל אכילת קבע חוץ לסוכה לא צריך לרוץ ולקבוע סוכתו כדירה, והולך דרכים הבא בחג אינו צריך מיד לקבוע הסוכה כדירה, וכדכתב הרשב״א במפורש.

בכל מקרה, נראה שישנם כמה חידושי דין לפי הגדרת מצוות סוכה כחיוב קביעת הסוכה כדירה.

הגרש״ז בסי׳ א בח״א במנחת שלמה כתב, שמי ששכח לכוון לשם מצוות סוכה אפי׳ את הכוונה הפשוטה הנדרשת לדינא דמצוות צריכות כוונה, לא מסתבר שביטל מצוות עשה, כי הרי יושב בסוכה ולא ייתכן שיהא בזה ביטול מצווה עשה של סוכה, ועל פניו דבריו תמוהים, כי הרי מה בכך שיושב בסוכה כל עוד לא נתכוון ולא קיים את מצוות הסוכה, אולם, לפי האמור, הדברים מקבלים טעם טוב, כי מצוות צריכות כוונה זהו דין השייך רק לגבי מעשה המצווה, אבל קיום המצווה תלוי במציאות של קביעת הסוכה כדירה ומציאות זו ישנה אם או בלי כוונה.

עוד כתב הגרש״ז דין מחודש, שאדם שכבר ישן ופטור בכך מן המצוות, ניתן להוציאו מן הסוכה, או לחילופין, אין צריך להעיר אותו כדי שיכנס לישון בסוכה, ואכן הדברים לכאורה נסתרים משו״ע (סי׳ תרלט) ועוד פוסקים שדנו לגבי חזרת הישן לסוכה לאחר שפסקו הגשמים שגרמו לו לצאת ממנה, דלא כגרש״ז שפטר פטור גמור משום שישן פטור מן המצוות, ואכן הסברא בכך שגם ישן שייך בכלל מצוות הסוכה, מה שאוסר מלהוציאו ממנה ומה שמחייב להכניסו אליה, שגדר ישיבת סוכה וישיבת ארץ ישראל הוא אחד, כפי שכבר השווה הירושלמי, דבמציאות של הישיבה בארץ ישראל או בסוכה היא מצווה, וכך כמו שפשוט שהישן בארץ ישראל ישנו בכלל יישוב ארץ ישראל, כך הישן בסוכה ישנו בכלל ישיבת סוכה.

נשים, לפי התוס׳ והרמ״א, כידוע, יכולות לברך על מצוות עשה שהזמן גרמא, ואכן ביתו של החת״ס ברכה על הלולב, אבל על הסוכה לא בירכה, וכך הביאו האחרונים, ובטעם ההבדל בין המצוות נראה, דאת מצוות הלולב עושה האשה כראוי וראוי לברך עליה, אבל את מצוות ישיבת הסוכה, כלומר, קביעת הסוכה כדירה, אינה עושה כל כך כראוי, כי למעשה אינה ישנה שם ולא תמיד אוכלת וכדו׳, ועל מצוות עשה שהאשה עושה בצורה לא מושלמת פחות ראוי לברך.

השיבולי לקט (שמז) כתב שאורחים הבאים מחוץ לעיר יכולים לברך על סוכת בית הכנסת, כלומר, סוכה ציבורית, מה שאין כן יושבי העיר, ובביאור החילוק בין אלו לאלו נראה, שהבא מחוץ לעיר עיקר קביעת דירתו בסוכת בית הכנסת, אבל אדם תושב העיר הרי לא כל כך קובע דירה בסוכה הציבורית, כך שלא מדובר בדיור גמור, ומשום שלא מדובר בדיור גמור טען השיבולי לקט שלא יברך:

חוה״מ סוכות

שמחת חג פנימית וחיצונית

אדם שמח להרוויח כסף. מאוד שמח. כאשר מרוויח פעם נוספת, נעשה האדם שמח פעם נוספת. מאוד שמח. כך תמיד.

כאשר מתבשר על חברו הטוב שהצליח והרוויח, שמח האדם בשמחתו. בהמשך, אולי ישמח פעמים נוספות על רווחים והצלחות נוספים של החבר, אך משיוסיף החבר להרוויח ולהצליח עוד, בשלב מסויים כבר אלו לא תעוררנה אצלו דבר.

הרב דסלר באר טעם הדבר. לפיו, אין אדם מתרגל להצלחה של עצמו, בניגוד להצלחה של אחרים שמתרגל ומתרגל אליה. לגביהם, בהתאם, ההתרגשות הולכת ופוחתת.

אם כן, הכלל הוא שככל ההצלחה יותר רחוקה מהאדם עצמו, יותר קל לו להתרגל אליה.

כך גם עלול לקרות עם מצוות ומועדים ממושכים כדוגמת חג הסוכות, שמחתו ומצוותיו, הסוכה וארבעת המינים.

אם השמחה אינה מספיק פנימית וקרובה לאני של האדם, נהיים אדישים אליה. לא מרגישים את הרוממות ואת המשמעות המיוחדת של הסוכה.

זהו גם העניין של פרי חג הסוכות שהיו מקריבים במקדש כנגד אומות העולם, סה״כ שבעים במספר. הפרים היו פוחתים והולכים, בתחילה שלושה עשר ולבסוף שבעה, אחד פחות בכל יום. פרים אלו באים לרמז שעבודת אומות העולם, גם אם יעבדו את ה׳, הינה חיצונית. הם אינם חלק אחד עם ה׳, ולכן, גם אם שמחים ומתרוממים, האדישות וחוסר הריגוש הולכים ומכרסמים בהם אט אט.

זאת בניגוד לישראל החפצים ומסוגלים לחיבור פנימי, בבחינת והשבות אל לבבך, שאין טיבו פוחת עם הזמן:

שינה מחוץ לסוכה

למרות ההלכה הפשוטה, מצינו לאורך כל הדורות, זמנים, מקומות וקהילות שלא נהגו לישון בסוכה.

כבר בזמן בית המקדש נהגו המשתתפים בשמחת בית השואבה שלא לישן בסוכה, וכדברי הגמרא, תניא אמר רבי יהושע בן חנניה, כשהיינו שמחים שמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו, כיצד שעה ראשונה תמיד של שחר, משם לתפילה, משם לקרבן מוסף, משם לתפלת המוספין, משם לבית המקדש, משם לאכילה ושתיה, משם לתפלת המנחה, משם לתמיד של בין הערביים, מכאן ואילך לשמחת בית השואבה, איני והאמר רבי יוחנן שבועה שלא אישן שלושה ימים מלקין אותו וישן לאלתר, אלא הכי אקמר, לא טעמנו טעם שינה, דהוו מנמנמי אכפתא דהדדי.

הרב שמעון בן צמח דוראן כתב בשו״ת התשב״ץ, שנמנום זה היה בהכרח חוץ לסוכה, שהרי הגמרא שם מונה את כל סדר יומם אחד לאחד, ושהייתם בסוכה היתה רק בשעת אכילה ושתייה בשעה שלא שייך שישנו על כתפי חבריהם, ובהכרח שהנמנום נעשה כדבר משני בין התפילות והשמחה כשהיו מחוץ לסוכה, ובסיבת ההיתר ביאר, שהוא משום שהנמנום חוץ לסוכה אסור רק מדרבנן, ולשיטתו נמנום זה נחשב לשינת עראי.

אולם, הקשו על ביאורו, שהרי להלכה נפסק שחיוב השינה, גם ארעי, הוא מהתורה, ולכן יש שביארו אחרת, בפשטות, שהיו פטורים ממצוות סוכה משום שהעוסק במצווה פטור מן המצווה, ומכיוון שעסקו במצוות שמחה היו פטורים משינה בסוכה, אף כי לאכול בסוכה הקפידו, שזהו עיקר קיום המצווה, אך על שינה בסוכה לא הקפידו משום שאיננה עיקר המצוה, ומכיוון שפטורים שוב אין כלל צורך בזה.

בזמננו, על אף החיוב לישן בסוכה, בפועל נהגו בכמה קהילות ובמנהגי ישראל להקל ולא לישן בסוכה, והעידו הראשונים על מנהג זה, וכלשון המאירי, ואף אנו נוהגים להקל שלא ליתן מיטות שלנו בסוכה ולשכב שם וכו׳ אלא שאבותינו ורבותינו היו נוהגים וכו׳ שישנים שם קימעה וכו׳ המרדכי וכן כתב רבינו מנוח ועוד.

מנהג זה הביאו גדולי הפוסקים, הרמ״א, הלבוש, המגן אברהם, הטורי זהב ועוד, כי המנהג להקל ולא לישון בסוכה, ואכן מנהג זה התפשט במקומות רבים באירופה ואף במדינות בצפון אפריקה ובמצרים, אולם בארץ ישראל נהגו לישון בסוכה, ומנהג קהילות כגון חב״ד או בעלזא כן הוא שאין ישנים בסוכה.

חשוב לציין, שרובם ככולם של הפוסקים המביאים בדבריהם את המנהג אינם מתרעמים עליו, אלא אדרבה מנסים בכמה אופנים ליישבו ולהתאימו על פי פסק ההלכה, ואף שיש מהם שהוסיפו שהמדקדק במצוות ראוי לו להחמיר ולישון בסוכה, ועל פי דבריהם כתבו הפוסקים שלאחריהם שכשאינו מצטער חייב לישן בסוכה ואין לכך שום הקלה.

טעמים שונים נאמרו לקולא זו.

יש מהראשונים שכתבו שטעם הפטור הוא משום חולה או מצטער, שמפני הצינה קשה ומסוכן לישון בסוכה, אמנם הרמ״א בדרכי משה הקשה על ביאורם, משום שרואים שמנהג זה נהוג אף במקומות שאינם קרים, כן הקשה שלכאורה מוטלת על האדם החובה להביא עמו לסוכה כרים וכסתות להתחמם בהם, ובאמת על יסוד ביאור זה כתבו אף המחמירים שכאשר האדם אין ביכולתו להכניס לסוכה כרים וכסתות הרי הוא פטור מהמצווה.

הרמ״א הציע ביאור אחר לקולא, משום שחיוב הבעל בסוכה הוא איש ואשתו, משום שנאמר תשבו ודרשו חז״ל כעין תדורו, מה בביתו איש וביתו כך גם בסוכה, ועל פי זה כתב שאדם שאין באפשרותו לישון עם אשתו פטור מצד גדר מצוות ישיבה בסוכה, מלבד מה שהאשה עצמה פטורה כמו בכל מצוות עשה שהזמן גרמה, וכך הבעל נפטר כשאין לאשתו מקום לשהות בסוכה יחד עמו.

אך הקשו על ביאורו הפוסקים מכמה צדדים, כי בגמרא כתוב, שראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת, וודאי באופן זה לא יוכלו לישון עם נשותיהם ולמרות זאת בישיבתם זו יוצאים ידי חובתם, וכמו כן טענו שאילו המצווה היא איש וביתו, אם כן כאשר אדם בנה את הסוכה באופן שאין באפשרותו לישון בה עם אשתו הסוכה אמורה להיות פסולה, משום שהבונה סוכה חייב לבנותה באופן שיוכל לקיים בה את המצווה, ורק אם לאחרי בנייתה נוצרה בעיה בסוכה אז יש דין מצטער וכדומה.

באמת יש שביארו את הפטור על פי סברה זו, אמנם לא מצד דין סוכה, אלא מצד מצטער שהאדם מצטער לישן ללא אשתו, ויש שכתבו שהוא רק בשעת עונה, ויש מהאחרונים שכתבו שהוא מצד העוסק במצווה פטור מין המצווה שחייב אדם לשמח את אשתו ברגל.

לגבי בחורים שאינם נשואים, יש מהאחרונים שאמרו שסומכים על רוב האנשים שמקילים מצד כעין תדורו, ובפרט אדם הסמוך אצל בעל הבית שפטור.

 טעם נוסף המובא בראשונים הוא שפטור מצד חשש גנבים.

יש שאומרים שאין לישום בסוכה על סמך תורת הקבלה והחסידות, כי מאיר בסוכה אור אלוקי נעלה, ואין לישון בסוכה מדין כבוד הסוכה ומדין מצטער.

מדין מצטער היינו משום אי יכולתם להירדם בסוכה, משום הרגשת הקדושה שזה, ועל כן מי שחש בקדושה המפריעה לו לישון ה״ה מצטער ופטור, ואף מי שאינו חש בקדושה ואינו מצטער מצד המחוש בקדושה, אפשר שמצטער מצד שאינו במדרגה או בנקיות כדי שיוכל לחוש בקדושה, ושוב הוי מצטער ופטור, ועוד, שהרי מנהג רבותיו בידיו שלא לישון בסוכה, כי הרבנים כן חשים בקדושה בקדושה ומצטערים, בפרט כאשר מדובר בחסידים העושים כפי מעשה רבם, ולא זו בלבד אלא שגם חשים צער אם לא פועלים כפי שפעל רבם או שלא חשים את הקדושה שהרגיש.

זאת ועוד, אפשר שישנו בזיון בקדושת הסוכה, כי השינה תלויה בפשיטת הלבוש והלבשתו וחוסר שליטה ושימת לב על מה שעושה האדם כשישן וכדו׳, והדבר מהווה בזיון לסוכה, ובפרט אצל חסידים מתעוררת הבעיה הנוספת, שהדבר גורם להם צער והמצטער פטור מן הסוכה.

והאוחזים בשיטה זו התמודדו עם כמה תמיהות, כיצד ייתכן שההלכה מחייבת בסוכה שני הפכים, ששינה בסוכה איננה ראויה בעוד אכילה בסוכה ראויה ואף מתחייבת, והרי תוכנה הפנימי והקדוש של הסוכה אמור לדחות את זה ואת זה כאחת, ועו״ק, כיצד לא הפריע האור האלוקי שבסוכה לשינתם של רבנים גדולים וחשובים וגדולי הדור במשך דורות, וענו בזה, וענו שמצוות הסוכה עניינה בחיוב כללי לדור בסוכה, ולכן נגזרים ממנו לאכול בסוכה למי שרגיל לאכול בביתו, דהיינו כו״ע, ולישון בסוכה למי שמסוגל לישון בסוכה, חרף קור או קדושה, ולגבי רבנים גדולים במשך הדורות שישנו, אפשר שהשגתם באור של הסוכה היה יותר צלול ובהיר כך שלא פגעו בו, וכמו כן ניתן לפרש זאת כמו בכל טעות שטעו רבנים או בי״ד: 

ישן במצוות בכלל, ובסוכה בפרט

יש לדון לגבי אדם הישן, האם נחשב לבר חיובא במצוות, ולמשל כתוצאה מכך יקבל אף שכר על מצווה שקיים בשנתו ועונש על עבירה, ואכן ידוע מה שחידש הגרש״ז אויירבך, והובא בספר הליכות שלמה על סוכות (פ״ט סי״ז), במי שנרדם חוץ לסוכה, דאין צריך להעיר אותו על מנת שיכנס לסוכה, משום דישן כשוטה דמי ואינו בר חיוב ופטור מן המצוות, ולא זו בלבד, אלא במקום הצורך מותר אף להוציא ישן מן הסוכה, למשל כדי לפנות מקום לאחרים שיוכלו לישון שם, וכמו״כ יעויין בערוך השולחן (או״ח סי׳ כה ס״ו) שכתב כיו״ב לגבי תפילין, דאין כל קפידא במי שיישן בתפילין מצד היסח הדעת כיון שבשנתו אינו מצווה כלל במצוות.

אבל האמת היא שנראה להגדיר את עניינו של הישן אחרת, דאכן בר חיובא במצוות הוא, והדבר מוכח ממקורות שונים כמו גם מסברא, אלא שיש לו חסרון גדול בכוונה, רוצה לומר, לא רק שנעדרת ממנו כוונה למצוות, אלא גם נעדרת ממנו הכוונה האלמנטרית ביותר, דהיינו כוונת המעשה, ומשום כן עשייה של ישן לא שווה מאום, זאת ועוד, כמובן יש לדון בו מצד אונס לגבי עבירות שעושה תוך כדי השינה במקרים מסויימים, אכן בדברים שלא תלויים בעשייה אלא במציאות, נראה ברור שהישן בכללם, דבר חיובא הוא, ומשא״כ שוטה.

 ראשית, הרמ״א ביו״ד סי׳ שעב ס״א כתב, כהן שהוא ישן ומת עמו באהל, צריכין להקיצו ולהגיד לו כדי שיצא. עכ״ד. ומבואר בזה בהדיא שיש להקיץ את הכהן הישן כדי שלא יעבור בעבירה של טומאת מת, והדבר דומה דמיון גמור להקצת ישן כדי שלא יעבור על שינה מחוץ לסוכה, כי לא נראה כלל לחלק בין המנעות מלעבור על לאו, שם לגבי כהן, לבין ביטול עשה של ישיבת סוכה.

זאת ועוד, המגן אברהם בסי׳ כא סק״ב הביא בשם כתבי האר״י, דיש לישון עם טלית קטן, והראיה לכך ממאי דאיתא במנחות דף מג ע״ב, ת״ר חביבין ישראל שסיבבן הקב״ה במצוות תפילין בראשיהן ותפילין בזרועותיהן וציצית בבגדיהן ומזוזה לפתחיהן, ועליהן אמר דוד שבע ביום הללתיך על משפטי צדקך, ובשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום אמר אוי לי שאעמוד ערום בלא מצווה וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו, לאחר שיצא אמר עליה שירה שנאמר למנצח על השמינית מזמור לדוד, על מילה שניתנה בשמיני. ע״ש. ולכאורה יש לתמוה מדוע לא אמר כל לילה בשכבו על מיטתו אוי לי שאני ערום מן המצוות, אלא בהכרח לבש ציצית, והסכים לו עקרונית המגן אברהם, אלא שהסביר שבלילה לא היה ערום מן המצוות משום שהייתה לו מצוות מזוזה, משא״כ במרחץ.

מנגד, הנצי״ב בשו״ת משיב דבר (ח״א סי׳ מז) טען, דכיון שהיה ישן בלילה, היה דוד פטור מן המצוות, וכיון שפטור היה לא היה מצטער שהוא ערום מן המצוות. ע״ש. אך עכ״פ מדברי האר״י והמגן אברהם עולה, שלא כנצי״ב, דאף הישן בר חיובא, ופשוט שאילו הייתה מצוות ציצית בלילה, היה על האדם להזהר לפני שכבו לישון שילבש ציצית וכך תתקיים המצווה לגביו גם בהיותו ישן.

ומיהו, בכל הנוגע לסוגיא עם דוד המלך, נראה שאין הנדון שייך לנדון דידן, כי כאשר דוד הצטער ואמר אוי לי שאני ערום מן המצוות, לא הצטער בלומדות על ביטול קיום מצוות, שכן מתוך תרי״ג מצוות, ודאי מתקיימות הרבה מהן כל שעה, ואף בבית המרחץ, כגון אהבת ה׳ ויראתו וכדו׳, אלא הנדון לגביו סבב סביב ז׳ מצוות ייחודיות שהן בבחינת חותם העבדות של ישראל לקב״ה, דהיינו המזוזה בפתחו של כ״א מישראל, ותפילין על ראשו וזרועו, כמש״נ וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך, הציציות שבכסותו, הלא המה חותם של זהב וחותם של טיט כמובאר שם ובתוס׳, וכן על זו הדרך, ולפיכך נאמר בהן, ודווקא בהן, שבע ביום הללתיך.

אם כן, דוד לא הצטער על אי קיום של מצוות בבית המרחץ, אלא על חוסר בחותם וסימן של עבדות ישראל לה׳, וממילא מיותר להסביר כיצד ברית המילה, שאין סימן שעבוד ישראל לה׳ גדול ממנה, הניחה את דעתו, וכבר כתב כן בשו״ת פרי יצחק (ח״ב סי׳ לג) בתשובתו לבית הלוי, שרצה ללמוד מסוגיא זו שקיום מצוות מילה נעשה כל שעה שהאדם מהול, ולא רק במעשה המילה, שכן דוד ששמח על קיום מצוות המילה, והשיב הפרי יצחק, דדוד כלל לא הצטער או שמח על קיום מצוות, אלא עצבונו ושמחתו תלויות היו בסגולות המיוחדות של מצוות אלה.

באמת תמיהה גדולה יש לתמוה על הגרש״ז ממאי דאיתמר בהלכות סוכה עצמן, דהרי דעת הר״ן דמי שיצא מן הסוכה בשעת ירידת גשמים ונכנס לישון בביתו, צריך להעירו משנתו כשפסקו הגשמים, והחולקים עליו פטרוהו מלהכנס שוב לסוכה משום דין מצטער שפטור מן הסוכה וכן משום שנכנס בהיתר, ובכל מקרה לכו״ע לא חשיב הישן כמי שאינו בר חיובא ופטור בעצם, ועקרונית מחוייב במצווה וצריך להעירו.

גם לגבי נזיקין מצינו שהישן נחשב בר חיובא, דאיתא בב״ק דף כו (ע״א), אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן, והתוס׳ הביאו מהירושלמי (ב״ק דף יא ע״ב) דישן ששבר את הכלים חייב, רק שחילקו בין הלך לישון אצל הכלים דחייב כיון שאינו באונס גמור, ומי שהניחו אצלו סמוך לו אחר שישן שפטור מצד אונס גמור, והרמב״ן פליג עלייהו וס״ל דאף באונס גמור חייב, ובגוונא שהכלים הובאו אל הישן פטור מכיון שהניזוק אפסיד נפשייהו ופשע בכליו, אך עכ״פ לכו״ע ישן הינו בר חיוב, ורק דנו האם לפוטרו מפאת סיבות חיצוניות.

הספר חסידים, סי׳ שלז, כתב וא״ד, הבן שבא לידו רווח ואביו ישן, למדנו מדמה בן נתינה, אבל אם בא רווח לאביו ונפסד אביו וכשמקיץ מצטער יותר שלא הקיצו, והבן יודע דעת אביו שישמח כשמקיצו בשביל אותו דבר, מצווה להקיצו, מאחר שאביו שמח על זה, וכן כשמקיצו ללכת לבית הכנסת או לדבר מצווה. עכ״ד. ויש לדון בהוראה האחרונה, להעיר את האב לקיים מצווה, האם טעם הדבר הוא באמת משום שגם ישן בר חיוב, או״ד, כמו בהוראה לפני כן, משום שאומד דעת האב שרוצה בכך.

בספק זה נראה הכרע מהחיי אדם (סי׳ סז סי״א), שכתב דצריך להעירו, משום דכולכם חייבים בכבודו, וא״כ הרי לן שהבין שהטעם שהבן צריך להעיר את האב לקיים מצוות הוא משום חיוב האב במצוות, ולאו דווקא מצד שסביר שרצון האב בכך.

בכל אופן, הגדר של ישן ביחס למצווה נראה, דהישן בר חיוב במצוות ממש כמו שאדם ער הינו בר חיוב, אלא שישנם שיקולים נוספים המצטרפים לזה, דהיינו שהישן המבטל מצוותיו או עובר בחטא ה״ה אנוס, ופעמים שמשום אניסותו פטור, ואם מקיים מצווה הוי כעושה בלי כוונה כלל, כלומר, ישן אינו יכול לקיים מצוות, אך יכול שמצוות תתקיימנה על ידו, כל עוד מדובר במצוות התלויות במציאות ולא במעשה, כגון סוכה, שנראה שגדר מצוותה הוא שתהא הסוכה בית המגורים של האדם, והרי שינה בה היא קיום של הסוכה כמגורים, כמו ששינה בארץ ישראל גם היא בכלל יישוב ארץ ישראל, והישן בסוכה אסור להוציאו משם בדיוק כמו שאסור להוציא ישן מארץ ישראל.

באמת ישנן מצוות נוספות שיש לדון בגידרן בהרחבה, האם עיקרן אינו בקיום מעשה אלא במציאות, כגון ציצית, שאין מצוותה בלבישת הטלית, אלא בכך שתהיינה ציציות לבגד של ד׳ כנפות, ועכ״פ משום כן פשיטא דהאוכל בסוכה, אף כשלא כיוון לבו למצוות סוכה ל״ח כאוכל חוץ לסוכה, או הלובש ציצית ולא התכוון לשם מצוות ציצית ל״ח כלובש ד׳ כנפות ללא ציצית המבטל מצוות עשה, כפי שטען הביאור הלכה בסי׳ ס. ע״ש.

הנה נחלקו האחרונים לגבי גדול הבא להתגייר האם מותר להרדימו לפני מילתו, דהמהרש״ם (ח״ו סי׳ פה) כתב שאין מניעה מלעשות כן, ובשו״ת אמרי יושר (ח״ב סי׳ קח) פליג עליה וס״ל שצריך הלה להצטער במילתו ועל כן אין להרדימו, ומיהו עכ״פ אלו ואלו מודו לכאורה שאין חסרון עקרוני במי שישן שאינו בר חיובא, ואף כי יש לדחות ע״פ דברי הר״ח אור זרוע סי׳ יא, המיישבים את השאלה הידועה מדוע מילה איננה מצוות עשה שהזמן גרמא, דכל מצוות מילה הרובצת על האב אינה אלא אחריות והשתדלות שבנו יהא נמול, ולפי״ז כו״ע יודו שאין חסרון בישן דווקא במילה, יש לעיין האם אותו גדר המצווה הינו גם כלפי הבן, ומ״מ המוהל, שלרוב הפוסקים הינו שליח האב והערל, אין שליחותו בטלה כאשר האדם ישן, כמבואר בהדיא בגיטין דף ע ע״ב דפליגי אמוראי במי שאחזו קורדייקוס האם שלוחו יכול לכתוב הגט, דמר מדמה לה לשוטה ששליחותו בטלה ומר מדמי לה לישן ששליחו נותן את הגט.

ולגבי שיכור, הבית שמואל בסי׳ קכא (סק״ב) כתב שאין שליחותו בטלה ודומה לישן, ובערוך השולחן (שם ס״ו) פליג עליה והביא מאי דאיתא בשבת (דף סו ע״ב) דהדרך להפיג יין ע״י משיחת שמן על כפות ידיו ורגליו של השיכור, וא״כ לא דמי לישן הצפוי להתעורר מעצמו בלי התערבות חיצונית, אמנם הדברים לא מסתברים, כי גם השיכור מתפקח מעצמו לאחר זמן, וכ״ד הגמ׳ אינם אלא סגולה בעלמא כדרכן של גמרות כעין אלו, ועוד, דלא נראה לחלק בין הישן שינה רגילה לבין הישן שנת מישרים שלא כ״כ צפוי להתעורר מעצמו.

לגבי צירוף ישן למניין, השו״ע כתב בהדיא בסי׳ נה (ס״ו) דגם כשהוא ישן מצטרף עמהם, ומ״ב שהישן בר חיובא הוא רק שאינו יכול לענות, ובאמת הב״י שם הביא את רבו המהר״י בירב שלמד הלכה זו מהדין של מי שאינו יכול לענות שמצטרף, הרי שדין אחד לישן ולער המחוייב שרק אינו יכול לענות, אמנם הט״ז פליג על השו״ע וכתב לחלק בין ער שאינו יכול לענות לבין ישן, דלגבי ער כיון שיכול לשמוע שפיר אמרינן ביה שומע כעונה משא״כ לגבי הישן, ועוד דבישן איכא רוח מסאבותא השורה עליו, ומיהו עכ״פ גם בט״ז משמע שהחסרון בישן אינו עקרוני בבחינת שאינו בר חיוב, והנה לגבי שיכור הכף החיים (סי׳ נה סקי״ד וסי׳ צט סקמ״ו) הביא משו״ת בית יהודה (סי׳ מה) שאף שהישן מצטרף השיכור אינו מצטרף, אך כאמור, לכאורה לא נראה לחלק בין זה לזה.

ואיכא נפ״מ לעניין תשלומי תפילה במי שהיה ישן כל זמן התפילה, דאי נימא שכאשר הוא ישן פטור מכל המצוות וכאילו אינו בר חיוב, א״כ דינו לכאורה כאונן שאין לו תשלומין לתפילותיו, ברם,  מבואר בסי׳ צט ס״א מפורשות שהישן הוי כשוגג וחייב בתשלומין, והמ״ב (סק״ד) כתב דאף אם הלך לישון לאחר שהגיע זמן התפילה הוי כשוגג משום שסמך על כל שיתעורר לפני סוף זמן התפילה, וכ״ג במי שהתשכר וביטל תפילתו, ובאמת לפי מה שנתבאר שישן, וכמוהו שיכור, שניהם נחשבים ברי חיוב, דין זה פשוט שעליהם להשלים התפילות ואינם כאונן.

אכן, יש שהביאו ראיה לדברי הגרש״ז שהישן אינו בר חיוב, מהא דאיתא בשו״ת שאילת יעב״ץ (ח״ב סי׳ צה) שכתב, דמי שבא על אשתו בשנתו לא קיים מצוות פו״ר, וכן מדאיתא בשו״ת פרי יצחק (ח״ב סי׳ ה) דאין איסור היסח הדעת בתפילין בשעת השינה, ומיהו נראה שיותר ממה שיש ראיה בדברים, איכא ראיה לסתור, כי בשני מקורות אלו מבואר שהישן אין תוקף במעשה מצוותיו אבל לא מבואר שפטור מן המצוות.

לכאורה ישנן עבירות המתקיימות בשינה דווקא, שמהן ניתן היה להביא ראיה שעבירות ומצוות שייכות בישן, האחת, מבוארת ברמב״ם עבודת כוכבים פי״א (הי״ג), איזה הוא דורש אל המתים, זה המרעיב את עצמו והולך ולן בבית הקברות כדי שיבוא המת בחלום ויודיעו מה ישאל עליו. ע״ש. והשניה, שנויה במסכת ע״ז (דף כ ע״ב), ונשמרת מכל דבר רע, שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי טומאה בלילה, ומיהו יש להשיב על כך, ובאמת כן מסתבר, דהעבירה אינה נעברת בשינה אלא במעשה שקדם לשינה, דהיינו הפעולות החריגות שעושה מי שרוצה לדרוש אל המתים, וההרהור האסור שקדם לשינה, ולמשל איכא בזה נפ״מ, דבהרהור ביום לכאורה נעשתה כבר העבירה, ולא יאסר עליו לישון אע״פ שקרוב לודאי שיבוא לידי טומאה (כי כל העבירה כבר נעשתה, ובטומאה עצמה בלילה לכאורה אין עבירה כלל, ומיהו יש בזה עניינים נשגבים של קבלה כך שודאי אכתי ישנו עניין שלא יבוא לידי טומאה בפועל):

שמיני עצרת ושמחת תורה

עם הספר

הנה, בכל ימי חג הסוכות מקיפים ישראל עם אתרוגיהם ולולביהם מסביב לספר התורה. בשמחת תורה ממשיכים להקיף, אך הפעם עם ספר התורה בידיהם. ויש להבין מה השתנה שקודם היו מקיפים את הספר וכעת מקיפים איתו.

עמד על כך בספר אבני זהב וביאר, כי בשבעת ימי החג הראשונים, עדיין לא נגמרה החתימה. רק לאחר הושענא רבה, שהוא יום גמר החיתום, יכולים ישראל להיות בטוחים שכבר נגמרה חתימתם לטובה ונמחלו להם כל העבירות והמעשים שעשו שלא כפי שכתוב בתורה. עד אותו רגע, ישראל חשים בושה לקחת את הספר לידיהם ולהקיף איתו ממש, כי ייתכן שח״ו שלא קיימו את הכתוב בו ולא נמחל להם על כך. רק בשמחת תורה, לאחר הושענא רבה, שוב כל אחד חש מחדש בקרבה העצומה לתורה ונעלם הריחוק ממנה כלא היה. אז שפיר הזמן ליטול את הספר ביד ולהתחיל לרקוד עימו:

שמיני עצרת החג הזה

בכל החגים, כל הזכרת החג, בתפילה ובקידוש, נעשית ע״י שאומרים את מילת חג לפני שם החג. כך לגבי פסח, חג המצות הזה זמן חרותנו, כ״ג לגבי שבועות, חג השבועות הזה זמן מתן תורתנו, וכן לגבי סוכות, חג הסוכות הזה זמן שמחתנו. לגבי שמיני עצרת, לעומת זאת, הנוסח הוא אחר, שמיני עצרת החג הזה זמן שמחתנו, קודם שם החג שמיני עצרת ורק לאחר מכן מילת החג, וההבדל צ״ב.

אכן, שמיני עצרת שונה שונה מאוד במהותו משאר החגים. הן פסח, הן שבועות והן סוכות, כידוע, נחגגים בגין מאורעות שקרו. פסח נחגג עבור כל מאורעות יציאת מצרים, שבועות נחגג עבור מעמד נתינת התורה לאחר הכנה של שבע שבתות תמימות וסוכות נחגג עבור הסוכות שהושיב ה׳ את ישראל במדבר. כך התורה מנמקת במפורש את חגים אלו.

שמיני עצרת, מנגד, לא נחגג בעד שום מאורע. גם בתורה, בפרשת אמור (פרק כג) ובפרשת פנחס (פרק כט), לא נכתב אלא שהיום השמיני הוא עצרת ואסורה בו עשיית מלאכה. חג זה, באמת, אינו חג מן המניין עם סיבה אמיתית ומחייבת, מלבד להיות עצרת לה׳, רוצה לומר, להיות יום נוסף לחגוג בו, לשמוח, ולקרב את ישראל לה׳.

בהתאם, חג הפסח הוא חג שהוא פסח. רוצה לומר, הוא חג מחוייב המציאות, תרתי משמע, ותוכן החג ההכרחי הוא פסח. כך גם חג השבועות וחג הסוכות, חגים מחוייבי המציאות שתוכנם הם כל ענייני השבועות וענייני הסוכות. שמיני עצרת החג, לעומתם, הוא קודם כל שמיני עצרת, יום נוסף של עצרת לעצור ולשמוח בו, והרצון להפוך אותו ליום עצירה ותוספת, הוא שגורר אותו להיות חג. לכן קודם שמיני עצרת, ורק לאחר מכן החג.

לסיכום, פסח, שבועות וסוכות, הם קודם כל חגים, בהיותם מחוייבי המציאות, ורק לאחר מכן מתייחסים לתוכן שלהם ולענייניהם הפרטיים. שמיני עצרת הוא קודם כל עצרת, כי זה ורק זה מה שמחייב אותו, ורק לאחר שהוא עצרת, שוב יש לו גם גדרים של חג לעניין איסור מלאכה ושאר עניינים.

וכך אמר הכתוב, ביום השמיני עצרת תהיה לכם, כי כל מטרתו וחיובו הוא העצרת שלנו, היום הנוסף לשמוח ולהתענג על ה׳, אבל אין מטרתו וחיובו קשורים לאיזשהו מאורע חיצוני כמו שאר החגים, שאמנם היינו נוכחים בו, אבל הוא אינו אנו בעצמנו:

הפסקת בקשת גשמים, סוכות ופסח

נפסק בשו״ע (או״ח סי׳ קיז ס״א), ברכת השנים צריך לומר בה בימות הגשמים ותן טל ומטר, ומתחילין לשאול מטר בחוצה לארץ בתפילת ערבית של יום ס׳ אחר תקופת תשרי וכו׳, ובארץ ישראל מתחילין לשאול מליל ז׳ במרחשוון, ושואלין עד תפילת המנחה של ערב יום טוב הראשון של פסח, ומשם ואילך פוסקין מלשאול. עכ״ל.

הרי שמתחילים לשאול גשמים רק בז׳ במרחשוון ולא ביום טוב אחרון של סוכות, שבו מתחילים להזכיר גשמים, וזאת כדי שעולי הרגל שעלו לירושלים בחג הסוכות יספיקו לחזור למקומם לפני ירידת הגשמים, וממשיכים לבקש גשמים עד ערב יום טוב הראשון של פסח.

ונשאלת השאלה, דכשם שלאחר סוכות דואגים לעולי הרגל שיוכלו להגיע לביתם לפני הגשמים, כמו כן מן הראוי היה לתקן שיפסיקו לבקש גשמים ט״ו יום לפני הפסח, על מנת שעולי הרגל שבאים להקריב קרבן פסח יוכלו להגיע לירושלים ללא גשמים, כה״ק בספר לבני ישראל, ותירץ על כך ג׳ תירוצים.

ראשית, אנשים הולכים לעבודתם כל תקופת החורף, אף בימי הגשמים, לפי שמתלבשים בהתאם, וזאת הבעיה לגבי סוכות, שבשעת העלייה לרגל עדיין הייתה זו עונת הקיץ, כך שהעולים הגיעו לירושלים עם בגדי קיץ וכשירד גשם לא יהיו באמתחתם בגדים מתאימים, וכנראה להיסחב מראש גם עם בגדי חורף זו טרחה גדולה, אבל לגבי פסח אין כלל בעיה, כי אילו ירדו גשמים קודם הפסח בשעה שעולים לרגל, יהיו האנשים מלובשים בבגדי חורף מתאימים.

תירוץ נוסף, דבאמת חודש תשרי עדיין אינו זמן גשמים, ורביעה ראשונה מתחלת רק בחשוון (יעויין בתענית דף ה), ולכן מתחשבים בעוברי דרכים וממתינים מלבקש ירידת גשמים עד ז׳ בחשוון, אבל בתחילת חודש ניסן זהו עדיין זמן גשמים, ולפי דעה אחת נמשך אפילו עד סוף ניסן, וכיון שכך אין מבקשים להפסיק את הגשמים כלל, אפי׳ בשביל עולי הרגלים.

עוד הסבר אפשרי, שיש לחלק בין העלייה לירושלים לבין החזרה ממנה, דאם גשמים יצערו את העולים לירושלים קודם הפסח, דבר זה לא ימנע מהם להמשיך ללכת ולעלות, כי אף אחד לא יוותר וימנע מעלייה לרגל, אבל אילו יפריעו הגשמים לאחר סוכות בחזרה של כל אחד לעירו ולביתו, עלולים אנשים להתעכב משום כך, להנזק ולהזיק מבחינה כלכלית ולא רק: