אליעזר ומלחמת אברהם בלך לך (פרק יד פסוק יד), וישמע אברם כי נשבה אחיו וירק את חניכיו ילידי ביתו שמונה עשר ושלוש מאות וירדוף עד דן. ע״כ. ופרש״י, חניכו כתיב, זה אליעזר שחנכו למצוות וכו׳, שמונה עשר ושלוש מאות, רבותינו אמרו אליעזר לבדו היה והוא מניין גמטריא. עכ״ד. במאמר המוסגר, אליעזר עבד אברהם כמעט ולא נזכר בשמו במקרא. הוא לא נזכר כאן, כאמור, שנרמז רק במילה חניכו, ואף לא בשליחות לחרן למצוא כלה ליצחק, שם נזכר רק הביטוי עבד אברהם. רק לפני ברית בין הבתרים, בפרק טו, נאמר ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר. ועל ביטוי זה, דמשק אליעזר, הביא רש״י ז״ל, לפי התרגום מדמשק היה, ולפי מדרש אגדה שרדף המלכים עד דמשק, ובגמרא שלנו דרשו נוטריקון דולה ומשקה מתורת רבו לאחרים. התרגום יונתן בן עוזיאל כתב על הפסוק כך וז״ל, וכד שמע אברם ארום אשתבי אחוי, וזיין ית עולימוי דחניך לקרבא מרבייני ביתיה ולא צבו למהלכה עימיה, ובחר מנהון ית אליעזר בר נמרוד דהוה מתיל בגבורתיה ככולהן תלת מאה ותמנסר ורדף עד דן. עכ״ד. ומבואר בזה דבר חידוש, שהיה אליעזר עבד אברהם בנו של נמרוד, החשוב מבין ארבעת המלכים, אמרפל, שבהם נלחמו אברהם ואליעזר באו...

צדיק תמים בדורותיו בנח (פרק ו פסוק ט), אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים היה בדורותיו את האלוקים התהלך נח. ע“כ. והנה, את הביטוי איש צדיק תמים ניתן לנתח תחבירית בשתי דרכים. באופן אחד, איש שהוא צדיק והוא תמים, דהיינו שהמילים צדיק ותמים מתארות בנפרד את המילה איש, ובאופן אחר, איש שהוא צדיק באופן תמים, דהיינו שהמילה צדיק מתארת את המילה איש, והמילה תמים מתארת את המילה צדיק. איש שהוא צדיק והוא תמים, בפשטות, לא משובח מאוד בצדיקותו באופן מיוחד, שכן לא מתלווה תיאור מיוחד לצדיקות שלו. יתר על כן, האיש עצמו מתואר גם בתמימות, תכונה עם משמעות של שמירת עניינים של שב ואל תעשה, אבל ללא משמעות כ״כ במישור של קום ועשה, וכאשר היא נלוות לצדיקות, היא מלמדת שגם הצדיקות, לכאורה, אינה מיוחדת במינה. פעמים שמוסיפים בתיאורים עם שבחים בינוניים, וגורע הדבר גם משבחים שהיו מתפרשים כטובים יותר ללא התוספת. ובקיצור, כל המוסיף גורע. לעומת זאת, בדרך הקריאה השנייה, איש בעל צדיקות תמימה ושלמה, לא רק שהתואר היחיד והמתאים לנח הוא צדיק, אלא שנתייחדה צדיקותו בתמימותה ובהיותה שלמה. לא צדיקות רגילה, אלא צדיקות מיוחדת. אם כן, בקריאה זו...

דיני פדיון, וגדרי זמנו בעניין טעמו של פדיון הבן וכמה מדיניו. כתיב באורייתא (שמות פרק יג פסוק ב), קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובהמה לי הוא, ובהמשך (פסוק יג), וכל פטר חמור תפדה בשה ואם לא תפדה וערפתו, וכל בכור אדם בבניך תפדה. ע"כ. וזהו המקור למצוות פדיון הבכורות. וטעם המצווה, נאמר כמה פסוקים לאחר מכן (פסוק טו), ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו ויהרוג ה' כל בכור בארץ מצרים מבכור אדם ועד בכור בהמה, על כן אני זובח לה' כל פטר רחם הזכרים וכל בכור בני אפדה. ע"כ. את הפדיון יש לעשות לאחר שלושים יום ובסכום של חמישה שקלי כסף, כדאיתא בספר במדבר (פרק יח פסוק טז), ופדויו מבן חודש תפדה בערכך כסף חמשת שקלים בשקל הקודש עשרים גרה הוא. ע"כ. ישנן דעות רבות מהו השווי המדוייק של חמשת שקלי הכסף של התורה, סביב 90 או 100 גרם כסף, ועכ"פ שווי 102 גרם, כפי השווי של המטבעות המיוחדים שמייצרים לפדיון, מתאים לכל השיטות המקובלות. כמו כן, ישנה מחלוקת האם כשפודים בשווה כסף, יש להתייחס לשווי הכסף לפי המחיר הסיטונאי של מתכת הכסף, או שמא לפי המחיר ללקוח, למשל בתוספת מע"מ. כך או כך, ודא...

ויהי לילה בבראשית (פרק א פסוק ה), ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד. ע"כ. וכן הלשון באופן דומה בשאר ימי הבריאה. ובפשטות הכוונה בזה היא שעבר הלילה והיום של היום הראשון, ובא זה לסיומו, וכן בשאר הימים. אך צ"ב, אם כן, מדוע נקט את המילים ערב ובוקר ולא את המילים לילה ויום. הרי ערב אינו הלילה אלא תחילת הלילה, ובוקר אינו היום אלא תחילת היום, ומה בכך שההתחלה עברה אבל עדיין לא בא הדבר על סיומו. עוד יש להבין, לגבי היום הראשון, מה שייך לומר ויהי ערב, והרי ליום הראשון לא קדם אף יום שנגמר והגיע בסופו הערב שהתחיל את היום הראשון. ערב לכאורה אינו רק נקודת התחלה של היום הבא, אלא גם נקודת הסיום של היום הקודם, ואילו לא קיים יום קודם, שוב לא ניתן להגדיר היטב את הערב שנמצא בתפר בין היום הבא למה שקדם לו. וגם זה צ“ב. גופא, במשמעות המילים ערב ובוקר, כתב האבן עזרא והביאוהו עוד מפרשים, דערב, תחילת הלילה, נקרא כך בלשון ערב, לפי שנתערבו בו הצורות, דהיינו שקשה להבחין בו בין צורות העצמים, שהכל מעורב בו. ובוקר, תחילת היום, נקרא כך בלשון בוקר, לפי שיוכל אדם לבקר בינות הצורות, דהיינו להבחין ביניהן. ועכ"פ אכתי צ...

מצווה וברית, גוף ונפש סדר הברית הוא שהאב ממנה את המוהל לשליח מצווה במקומו למול את בנו, והמוהל מברך ברוך אתה ה׳ וכו׳ על המילה. לאחר המילה מברך האב שתי ברכות, להכניסו בבריתו של אברהם אבינו ושהחיינו. הקהל עונה אמן על ברכות האב, ואומר כשם שנכנס לברית כן יכנס לתורה ולחופה ולמעשים טובים. ויש להבין, מדוע הברכה על מעשה המילה עצמו, אותה ברכה שמברך המוהל קודם המילה, ניתקנה במטבע לשון זה. מדוע מברך, בצורה קצרה וסתומה, רק על המילה, ולא מזכיר כאן את כל המשמעות המהותית שמאחורי המילה, דהיינו הברית שנעשית על ידה. פעולת המילה, לשל עצמה, לכאורה טכנית וחסרת כל משמעות אלמלא הברית שנכרתת על ידה, וכמו שבכל ברכות המצוות אין מזכירים את החפץ או המעשה לבד, אלא יחד עם המהות שלו, כגון להדליק נר של שבת ולא רק להדליק נר, כך היה צריך לומר על מילת הברית וכדו׳. אכן, נראה לבחון לעומק את היחס בין מעשה המילה ובין הברית, ולאור זאת ליישב את לשון הברכה. שנינו בבית יוסף, טור יורה דעה סו״ס רסו, וז״ל, כתב רבינו ירוחם בשם הגאונים, אסור למול הנכרי שלא לשם גירות. עכ״ל. והובאה הלכה זו גם ברמ״א שם, סי׳ רסג ס״ה, ואסור למול עכו״ם שלא...

קריאת שמע לתינוק בליל הברית למנהג זה כמה טעמים: 1. פסוקי קריאת שמע הם סגולה לשמירה והגנה על התינוק, הנתון בסכנה מסויימת בשעה זו (יש אומרים בשעת הברית דווקא, ויש אומרים שבכל שמונת הימים שעד הברית). 2. זמן מועט לפני קיום מצוות ברית המילה, אין שעה טובה מזו שהתינוק יקבל בה עול מלכות שמים על ידי קריאת שמע. 3. כפי שכתוב בגמרא בסנהדרין (דף לב עמוד ב), קול ריחיים בבורני שבוע הבן שבוע הבן אור הנר בברור חיל משתה שם משתה שם. ע"ש. והכוונה בזה (לחלק מהפירושים) היא שבשעת גזירת המלכות שגזרו הרומאים שלא למול את הבנים, היו היהודים יראים לפרסם את דבר קיומה של הברית. לכן היו נותנים סימנים כקול ריחיים או אור הנר, שהיו מדליקים בליל הברית, כדי שידעו היהודים שיערך באותו מקום "שבוע הבן" או "משתה שם", דהיינו הברית וסעודת הברית. משום כן גם כיום נוהגים לפרסם את דבר הברית בליל הברית, על ידי קריאת שמע ושאר מנהגים שנוהגות בהם העדות השונות. סדר קריאת שמע בליל הברית: אֵל מֶלֶךְ נֶאֱמָן שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, אֲדֹנָי אֱלֹהֵינוּ, אֲדֹנָי אֶחָד. ואומרים בלחש: בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָ...

  עמלק ומלכות בויחי (פרק מט פסוק ח), יהודה אתה יודוך אחיך ידיך בעורף אויביך ישתחוו לך בני אביך. ע״כ. וכמה טעמים נאמרו מדוע דווקא יהודה, שאינו בכור ליעקב ואינו בן לרחל, זכה במלכות. וכך אמרו חז״ל בתוספתא בברכות, פרק ד הלכה טז, מפני מה זכה יהודה למלכות, אמרו לו מפני שהודה בתמר וכו׳ אמר להם, וכי נותנין שכר על העבירה, אמרו לו, אלא מפני מה זכה יהודה למלכות, מפני שהציל את אחיו מן המיתה, שנאמר מה בצע וכתיב לכו ונמכרנו לישמעאלים. אמר להן, דיה להצלה שתכפר על המכירה, אלא מפני מה זכה יהודה למלכות, מפני הענווה, שנאמר ועתה חשב נא עבדך וכו׳. אמר להם, ולא ערב הוא וסופו של ערב לצאת ידי ערבותו, אלא מפני מה זכה יהודה למלכות, ילמדנו רבינו, אמר להם, מפני שקידש שמו של הקב״ה, שכשעלו שבטים ועמדו על הים, זה אומר אני יורד וזה אומר אני יורד, קפץ שבטו של יהודה וכו׳. ע״ש. הרי שהעלו חז״ל כמה הסברים לכך שזכה יהודה למלכות. מפני שהציל את יוסף ממיתה, מפני הענווה או מפני שקידש שם שמים, ודנו בהם. המשך חכמה הציע טעם נוסף. הנה, בשמואל א (פרק טו פסוק ד) נאמר, וישמע שאול את העם ויפקדם בטלאים מאתיים אלף רגלי ועשרת אלפים א...

  מכניזם הסכם יששכר וזבולון בויחי (פרק מט פסוק יג), זבולון לחוף ימים ישכון והוא לחוף אניות וירכתו על צידון. ע״כ. ופרש״י, שהיה זבולון עוסק בפרקמטיא וממציא מזון לשבט יששכר והם עוסקים בתורה, והוא שאמר משה שמח  זבולון בצאתך ויששכר באהליך, זבולון יוצא בפרקמטיא ויששכר עוסק בתורה באהלים. עכ״ד. ובפרשת וזאת הברכה (פל״ג פכ״ח) כתב שעשו יששכר וזבולון שותפות, וכ״א במדרש בפרשתנו,   קדם זבולון ליששכר, ולמה, שזבולון עוסק בפרקמטיא ויששכר עוסק בתורה, עשו שותפות ביניהם שתהא פרקמטיא של זבולון ליששכר. ע״כ. וצריך להבין מהו בדיוק המכינזם של הסכם זה בין יששכר לזבולון, הקרוי במדרש שותפות, כי לא ברור מהו טיבו, רוצה לומר, האם מדובר באיזה עניין סגולי, או שמא בשותפות דומה לזו הקיימת בממונות וכדו׳. הרמ״א (יו״ד ריש ס׳ רמו) כתב, דיכול אדם להתנות עם חבירו שהוא יעסוק בתורה והוא ימציא לו פרנסה ויחלוק עימו בשכר, אבל אם כבר עסק בתורה אינו יכול למכור לו חלקו בשביל ממון שיתן לו. עכ״ד. דהיינו שמועיל הסכם יששכר וזבולון על העתיד גרידא ולא על העבר, ולכאורה מקור לרמ״א היא הגמרא בסוטה (דף כא ע״א), דאמרו חז״ל אם יתן ...

  על ידיים וברכיים בויחי (פמ״ח פי״ב עד פי״ד), ויוצא יוסף אותם מעם ברכיו וישתחו לאפיו ארצה וכו׳ וישלח ישראל את ימינו וישת על ראש אפרים והוא הצעיר ואת שמאלו על ראש מנשה שכל ידיו כי מנשה הבכור. ע״כ. וצריכים ביאור שני פרטים במעשה, א׳ לשם מה שיכל יעקב ידיו, והלא יכול היה להחליף את מיקום הבנים, וב׳ מהי משמעות הברכיים הנזכרות. גופא בטעם ששיכל יעקב ידיו, כבר נתחבטו המפרשים, וכ״כ החזקוני וז״ל, שיכל את ידיו, עשה עניינו בהשכל ובחוכמה, שמן הדין היה לו להפוך הבנים לפי מה שהיה בדעתו לתת אפרים לימינו ומנשה לשמאלו, והוא עשה ההשכל והחוכמה בידיו, שלא רצה לבייש מנשה כי הוא היה הבכור וצריך לחלוק לו כבוד קצת. עכ״ל. דהיינו שיכל שלא מלשון שילוב, כפי שהעלנו בראשונה, כי אם מלשון שכל ותבונה, שלא לפגוע במנשה, ובזה מיושבת התמיהה אמאי לא החליף את מיקום הבנים. והנה משמעות הנחת הידיים על ראש המתברך, הינה כלי להעברת סמכות או ברכות, וכ״כ בעל הפנים יפות, שהנחת ידיו על ראשם הוא לעשות אותם כלי לקבל הברכה, והיינו דפרש״י גם הוא יהיה לעם וגם הוא יגדל, שעתיד גדעון לצאת ממנו דכ״ב ה׳ עמך גבור החיל, והגבורה הוא בחינת שמאל, ...

  העוד אבי חי בויגש (פמ״ה פ״א עד פ״ג), ולא יכול יוסף להתאפק לכל הניצבים עליו וכו׳ ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף העוד אבי חי ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו. ע״כ. וכמה נקודות צ״ב, אחת מדוע דווקא בנקודת זמן זו החליט לחשוף עצמו שאין ביכולתו להתאפק, ועוד, מדוע שאל האם יעקב חי, והרי מנאומו של יהודה עולה בבירור שהוא חי, ואבל ומצטער מאוד על יוסף. יש מחז״ל שהבינו שיוסף איננו מבקש לדעת האמנם אביו חי, כי אם מתכוון להוכיח את אחיו, כדאיתא בחגיגה (דף ד ע״ב), רבי אלעזר כי מטי להאי קרא בכי, ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו, ומה תוכחה של בשר ודם כך, תוכחה של הקב״ה על אחת כמה וכמה. עכ״ל. וב״ב הנצי״ב התוכחה, שאפילו אם לפי מחשבת האחים דנו את יוסף בצדק, מכל מקום היה להם לחמול ולחוש על אביהם שהרי ידעו כי אהבתו עזה אליו, ועכ״כ ולא יכלו אחיו לענות אותו, מפני הפחד והבושה. עכ״ד. בדומה לזה כתב הכלי יקר וז״ל, העוד אבי חי, אע״פ שכבר אמרו לו שהוא חי, כמובן מכל דברי יהודה, מ״מ חשב יוסף אולי אמרו לו כן כדי שייכמרו רחמיו על הזקן ולא יגרם לו מיתה, כי נפשו קשורה בנפשו, ע״כ שאל שנית העוד אבי חי, ולבבם ל...

  הכנות למצרים מסופר בפרשת ויגש (פרק מו פסוק ה) על ירידת יעקב ובניו מצריימה, ויקום יעקב מבאר שבע וישאו בני ישראל את יעקב אביהם ואת טפם ואת נשיהם בעגלות אשר שלח פרעה לשאת אותו. ע״כ. ומבוארות בחז״ל, במדרשים ובמפרשים, ראשונים ואחרונים, הכנות שונות שהכינו היורדים לקראת ירידה זו. ראשית, נאמר בפסוק (שם), וישאו בני ישראל את יעקב אביהם. הספורנו שם כנראה תמה מדוע שינה הכתוב מלשונו וקרא ליורדים בני ישראל ולא בני יעקב, כפי שקרא להם עד כה, לכן הוצרך להסביר וז״ל, שהיו צריכים מכאן ואילך להיות עם בני ישראל, להשתרר עם אלוקים ועם אנשים המתקוממים בלכתם עתה אל אדמת ניכר. עכ״ל. כמש״כ בפרשת וישלח (פרק לב פסוק כט), ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלוקים ועם אנשים ותוכל. ע״כ. הרי שבני יעקב, נדרשו להתחזק ולעלות אל מדרגה ובחינה של בני ישראל, בחינה של שררה והתמודדות מתמדת עם כוחות נגדיים חזקים. לא מדובר בהתמודדות כנגד רפיון או בינוניות, אלא כנגד קידמה וכוח שליליים. לא מול מגמה לאפסיות וניטרליות, אלא מגמה לשליליות ולהפך הדרך הנכונה. אם כן, כמו שרו של עשיו עימו התמודד יעקב בבחינת ישראל, כך מ...

  ערבות בממון ובמצוות בויגש (פרק מד פסוק לב), כי עבדך ערב את הנער מעם אבי לאמר אם לא אביאנו אליך חטאתי לאבי כל הימים. ע״כ. וכן מוזכרת ערבותו של יהודה לגבי בנימין בפרשת מקץ (פרק מג פסוק ט), אנכי אערבנו מידי תבקשנו אם לא הביאותיו אליך והצגתיו לפניך וחטאתי לך כל הימים. ע״כ. הנה מצינו עניין ערבות בשני תחומים, האחד הוא דיני ממון, שיכול אדם להיות ערב של חבירו כך שאם הלה, למשל, לווה, והערב קיבל על עצמו ערבות, יכול המלווה לגבות את החוב שחייב לו הלווה מהערב, והתחום השני הוא מצוות, שלגביהן אמרו בסנהדרין (דף כז ע״ב) ובשבועות (דף לט ע״א), וכשלו איש באחיו איש בעוון אחיו, מלמד שכולן ערבים זה בזה, ומשום ערבות זו אמרו שאף שיצא אדם ידי חובתו בברכה ובתפילה יכול להוציא אחרים ידי חובתם, כיון שערב הוא בעד חבירו, ויל״ע מהו טיב הדמיון בין הערבות בשני התחומים, האם הוא דמיון כללי ורעיוני או שמא דמיון מהותי הדוק, עד כדי מכניזם ערבות משותף. בריטב״א בר״ה (דף כט ע״א) חזינן התייחסות לדמיון ערבות בממון וערבות במצוות וז״ל, כל ברכות המצוות אף על פי שיצא מוציא, שאע״פ שהמצוות מוטלות על כל אחד, הרי כל ישראל ערבין זה ...