כאילו הקרבתי חטאת בצו (פרק ו פסוק יח), דבר אל אהרן ואל בניו לאמר זאת תורת החטאת במקום אשר תישחט העולה תישחט החטאת לפני ה' קודש קדשים היא. ע"כ. ובלשון דומה נכתב בפרק ז פ"א, וזאת תורת האשם קודש קדשים הוא. ע"כ. ואמרו חז"ל בסוף מסכת מנחות (דף קי ע"א), אמר רבי יצחק, מאי דכתיב זאת תורת החטאת וזאת תורת האשם, כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת וכל העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם. ע"ש. ומכיוון שלעיסוק בקרבן יש בו כוח כהקרבת הקרבן ממש, טוב לומר, כותב הטור בתחילת הלכות הנהגת אדם בבוקר (או"ח סי' א), פרשת הקרבנות כגון פרשת העולה ומנחה ושלמים וחטאת ואשם וכו', וכשיסיים פרשת העולה יאמר רבון העולמים, יהי רצון מלפניך שיהא זה חשוב ומקובל לפניך כאילו הקרבתי עולה בזמנה, וכן יאמר בפרשת המנחה והשלמים והאשם, ואחר פרשת החטאת לא יאמר כן לפי שאינה באה בנדבה. עכ"ד. ואשם היינו אשם של נדבה, כדעת רבי אליעזר שמתנדב אדם אשם תלוי בכל יום, או שהכוונה לאשם נזיר שיכול אדם להביא על עצמו לידי נזירות, עיין שם במפרשים, ועכ"פ חטאת אינה באה בנדבה ולכן אחריה לא יאמר היה...

כמה הערות בסיום המגילה מה השייכות בין והעיר שושן צהלה ושמחה למרדכי יצא בלבוש מלכות אסתר (ח', ט"ו) ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור וכו' והעיר שושן צהלה ושמחה. ולכאורה אין הכוונה שהעיר שושן צהלה ושמחה על שמרדכי היה לבוש בלבוש מלכות תכלת וחור, אלא דהם ב' דברים נפרדים. אכן בפיוט איתא שושנת יעקב צהלה ושמחה בראותם יחד תכלת מרדכי, הרי שהשמחה היתה על שראו תכלת מרדכי והכל דבר א' הוא, וצ"ב. הגרי"ז (סי' קצו) כתב על כך, ונראה דהנה על הפסוק וישב מרדכי אל שער המלך דרשו חז"ל ששב לשקו ולתעניתו, והיינו דאף דהיה לו נצחון על המן בכ"ז שב לשקו ולתעניתו כי מרדכי לא הי' דעתו לנצחונות על המן אלא רק לביטול הגזירה על כלל ישראל, וכל זמן שלא בטלה הגזירה לא היה לבו לשמחה על נצחונו הפרטי. וא"כ נראה דזה הביאור בקרא ומרדכי יצא בלבוש מלכות וכו' והעיר שושן צהלה ושמחה, דכיון שראו שמרדכי הסיר שקו ולבש בגדי מלכות ראו בעליל שבטלה הגזירה וקרה הנס ולכך "והעיר שושן צהלה ושמחה".  מאי נפקא מינא בכל דור ודור משפחה ומשפחה אסתר (ט', כ"ח) והימי...

פרשת הכסף באסתר, פרק ד פסוק ז, ויגד לו מרדכי את כל אשר קרהו ואת פרשת הכסף אשר אמר המן לשקול על גנזי המלך ביהודים לאבדם. ע"כ. נשאלת השאלה, מדוע נדרש מרדכי להגיד לאסתר את כל פרשת הכסף שרצה המן הרשע לתת לאחשוורוש עשרת אלפים כיכר כסף. מה נפקא מינא יש בזה לאסתר מעבר למידע הבסיסי שהמן ביקש מהמלך לאבד את היהודים. בשם הרב מבריסק, ר' יצחק זאב הלוי סולובייצ'יק, אמרו כי המן לא השתמש בכסף רק כשוחד להניא אותו לאותה גזרה, כי אם כדי לקנות את היהודים ממש בקניין כסף. רוצה לומר, ביקש המן מאחשוורוש לקנות את היהודים ואמר שעושה זאת על מנת להשמיד להרוג ולאבד, ולאחר שיהיו היהודים קניינו הרי יוכל לעשות בהם מה שרוצה, ובין השאר להשמיד להרוג ולאבד. המלך אחשוורוש קיבל מהמן את הכסף למטרות הקניין, ולאחר מכן החזיר את הכסף כמש"כ הכסף נתון לך, בדומה לקניין חליפין. אף שאין מטבע נעשה חליפין כמבואר בבבא מציעא (דף מה ע"ב), ניתן לקנות בקניין כסף ולהחזירו מרצון לאחר מכן. התוצאה של המעשה היא קניית היהודים על ידי המן, מעבר לגזירה להשמיד להרוג ולאבד, וזו פרשת הכסף אותה דאג מרדכי להגיד. ולולא דמסתפינא אמי...

 המשכן משכן בפקודי (פרק לח פסוק כא), אלה פקודי המשכן משכן העדות אשר פוקד על פי משה עבודת הלוויים ביד איתמר בן אהרון הכהן. ע"כ. פרש"י, המשכן משכן, שני פעמים, רמז למקדש שנתמשכן בשני חורבנין על עוונותיהן של ישראל. עכ"ד. ושאל בשפתי חכמים, ואם תאמר, הרי לא מיותר לדרשה אלא משכן אחד אבל אחד צריך לגופו. ויש לומר, ממה ששינה הכתוב ולא כתב את שניהם אותו הדבר, בתוספת ה' הידיעה או בלעדיה, ודאי מה שכתב המשכן אינו מדבר על המשכן אלא על בית עולמים, בית המקדש, שקרא לו כך מפני שנתמשכן. ומפני מה לא נקט בלשון נחרב או נלקח כי אם נתמשכן, נראה לומר על פי הבחנה שכתב האמת ליעקב. הנה, אחד שירד מנכסיו וצריך להשיג מעות, ילך וימכור את נכסי המותרות שלו שאינו צריך להם וישיג בעבורם כסף לו הוא צריך. אכן, נכסים החשובים לו עד למאוד ואינו יכול להינתק מהם, יתן, במידת הצורך, כמשכון עבור המעות, אך תמיד ישאף לקחתם חזרה. החפצים אינם נמכרים ומתנתקים בעבור מעות, בבחינת המעות חשובות מן החפץ, אלא ניתנים כמשכון המאפשר לקחת מעות בינתיים, וכאשר יתאפשר להחזיר המעות יוחזר המשכון, בבחינת החפץ חשוב מן המעות. ממילא מובן...

הבנייה ולא הבניין בויקהל (פרק לה פסוק א), ויקהל משה את כל עדת בני ישראל ויאמר אליהם אלה הדברים אשר ציווה ה' לעשות אותם. ע"כ. חוזרת התורה בפרשות אלו, ויקהל ופקודי, על פרטי בניית המשכן וענייניו שכבר נכתבו ופורטו בפרשות הקודמות, תרומה ותצווה, והדבר תמוה. מה העניין באריכות זו. אמרו חז"ל בבגמרא במנחות, דף כט ע"א, תניא, רבי יוסי ברבי יהודה אומר, ארון של אש ושלחן של אש ומנורה של אש ירדו מן השמים, וראה משה ועשה כמותם, שנאמר וראה ועשה כתבניתם אשר אתה מראה בהר. והמשיכה הגמרא וטענה, אלא מעתה, והקמת את המשכן כמשפטו אשר הראית בהר הכי נמי, דהיינו, לפי לשון הפסוק צריך להיות שגם המשכן נגלה במודל של אש שירד מן השמים, ודבר זה, סבורה הגמרא, הינו דבר תמוה. לאחר מכן דחתה הגמרא וחילקה בלשון הכתוב, הכא כתיב כמשפטו, התם כתיב כתבניתם. ע"ש. הרי נתבאר שהראה ה' למשה תבנית אש לכמה מן הכלים המורכבים שאי ראייתם היוותה חסם בעשייתם. על כך טענה הגמרא בתחילה שלפי לשון הכתוב גם עבור בניית המשכן נראתה תבנית אש, ודבר זה הרי לא ייתכן. על כל פנים, נתבאר כאן שאם אין הכרח בתבנית אש, כמו שהיה לגבי הכ...

וראית את אחורי ופני לא יראו בכי תשא (פרק לג פסוקים יח עד כג), ויאמר הראני נא את כבודך וכו' ויאמר לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי וכו' והסירותי את כפי וראית את אחורי ופני לא יראו. ע"כ. דין ודברים זה, בין משה והי"ת, תמוה ביותר. מה משה חשב בבקשתו לראות את ה', וכיצד חשב שהדבר אפשרי. יתרה מכך, כיצד באמת היה הדבר אפשרי לבסוף לראות את אחוריו של ה', ומדוע, אם כן, את פניו לא ניתן לראות. מה בין אחור ופנים, וכיצד נבדל, מבחינה טכנית, חוש הראייה ביחס לראשון וביחס לאחרון. הרב מיכאל אברהם הפנה לסוגיא הפילוסופית הבאה. ישנה שאלה פילוסופית ידועה, אותה טבע הפילוסוף ברקלי, אם עץ נופל ביער ואף אחד לא שומע, האם הוא השמיע צליל. השאלה הבסיסית שעומדת בבסיס שאלה זו, היא האם ישנו קיום של עצמים או קולות שאיש אינו מבחין בהם. האם עצמים קיימים רק כאשר תופסים אותם או שיש להם קיום ומשמעות אף מחוץ לתודעה. עמנואל קאנט הציג את המונח הדבר כשלעצמו. דבר כשלעצמו מתאר דבר הנמצא בפני עצמו והמציאות שלו אינה קשורה להכרה ולתפיסה של האדם הסובייקטיבי. כשאנחנו שומעים או רואים דבר, אומר קאנט, אנחנו...

עולת תמיד לדורותיכם בתצווה (פרק כט פסוק לח ופסוק מב), וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה שניים ליום תמיד וכו' עולת תמיד לדורותיכם. ע"כ. היינו קרבן התמיד, קרבן עולה, הבא כקורבן ציבור והוקרב פעמיים בכל יום, אחד בבוקר ואחד בין הערביים. ועליו אמר הכתוב שיוקרב תמיד ובכל הדורות. ועתה שאין לנו בין מקדש ואין אנו מקריבים עולה, יש לומר כדעה המפורסמת בגמרא בברכות (דף כו ע"ב), איתמר רבי יוסי ברבי חנינא אמר תפילות אבות תקנום, רבי יהושע בן לוי אמר תפילות כנגד תמידין תקנום. ע"ש. וכיוון שתפילות כנגד תמידין תקנום וממשיכים ומתפללים אנו בכל הדורות, מקיימים אנו בזה עולת תמיד לדורותיכם. אלא שדבר זה מעלה שתי תהיות. האחת, שאם תיקנו את התפילות על מנת להמשיך את קיום הקורבנות לדורות, מה ערך ומה צורך היה בתפילות בדורות שבהם עדיין היו הקרבנות. כל הצורך התעורר לכאורה רק בשהופסקה דרך הקיום הרגילה של הקרבת הקרבנות ונצרכו לדרך קיום חלופית. ותהיה נוספת על הקשר בין קרבן התמיד לתפילה, שאכן קרבנות המוספין מוזכרים בתפילת מוסף, בין אם זה ראש חודש, שבת או חג, אך עולת התמיד נעדרת מן התפילה שחרית ומנחה. את...

תיקחו לי מאיתם בתרומה (פרק כה פסוקים ב וג), דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו ליבו תקחו את תרומתי, וזאת התרומה אשר תיקחו מאיתם זהב וכסף ונחושת. ע"כ. נאמרו כאן כמה מילות מפתח בהבאת זאת התרומה. ויקחו, לי, תרומתי, תיקחו מאיתם. את מילת לי באר רש"י, לי לשמי, דהיינו לא לצרכי, כי ה' הרי לא צריך לדבר וחצי דבר מכל אלו עבור עצמו, אלא שישראל יקחו כל אלו בשביל תועלת עצמם בבניית המשכן והשראת השכינה רק שיהיה לשם שמים. אל הביטוי ויקחו לי התייחס כבר המדרש, כתיב לי הכסף ולי הזהב נאום ה' צבקות, אמר הקב"ה לישראל התנדבו ועשו המשכן ואל תאמרו מכיסכם אתם נותנים דבר, כי משלי הוא הכל, לפיכך אמר ויקחו לי, משלי. ע"כ. הרי הסביר המדרש את שתי המילים, ויקחו ולי, כי באמת יש כאן לקיחה של ישראל מה' ולא נתינה, והכוונה במילה לי היא לא לצורכי אלא משלי. ויקחו לי פירושו אתם לוקחים משלי, ודלא כרש"י שביאר שאתם לוקחים משלכם לשמי. ברם, תינח דברי המדרש שויקחו לי היינו תיקחו משלי, משל ה', אך מהו פירוש המילים בהמשך הפסוק תיקחו מאיתם, ובדומה לזה, מאת כל איש אשר ידבנו ליבו ...

99 אחוז בפרשת יתרו מוזכרים הדיינים ומערכת המשפט שדנה את ישראל (פרק יח פסוקים כא וכב), ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל וכו' ושמת עליהם שרי אלפים ושרי מאות שרי חמישים ושרי עשרות, ושפטו את העם בכל עת וכו'. ובפרשת משפטים מוזכרים הדינים אך גם הרופאים (פרק כא פסוק יט), ורפוא ירפא, ואמרו חז"ל, מכאן שניתנה רשות לרופא לרפא. כאשר בפני הדיין או השופט עומדת ראיה מרשיעה שאמינותה היא 99%, מן הסתם, ובודאי כאשר אין לו שום דבר קונקרטי הסותר לכך, הוא ינטה לקבל אותה ולהרשיע על פיה. כאשר בפני הרופא עומדת תוצאת בדיקה חיובית שאמינותה היא 99%, מן הסתם וכנ"ל, הוא והפציינט ינטו לקבל אותה להניח שהפציינט חולה במחלה. הרי 99% שההרשעה או התוצאה החיובית הן נכונות, אז מדוע שלא נקבלן. ננתח את המקרה הבא. ישנה מחלה נדירה ששכיחותה הוא 1% וישנה בדיקה שרמת אמינותה היא 99%. דגמנו אדם אקראי, יוסי, ביצענו לו בדיקה ולמרבה הצער הבדיקה נמצאה חיובית. מה ההסתברות שהוא באמת חולה? P(yosii ill | yossi test positive) * P(yossi test positive) = P(yossi test positive | yossi ill) * P(yossi ill) כך לפי "נוסחת בייס"...

הרודף במחתרת במשפטים (פרק כב פסוקים א וב), אם במחתרת ימצא הגנב והוכה ומת אין לו דמים. אם זרחה השמש עליו דמים לו שלם ישלם אם אין לו ונמכר בגנבתו. ע"כ. הרי הבא לחתור את הבית אין הריגתו נחשבת רציחה, אלא אם כן זרחה השמש עליו, פרש"י, שברור כשמש שאינו בא להרוג אפילו יעמוד בעל הממון כנגדו כגון אב החותר לגנוב ממון בנו, שאז דמיו דמים ורציחתו רציחה. ובמשנה בסנהדרין, דף עב ע"א, הבא במחתרת נידון על שם סופו, ובגמרא, אמר רבא, מאי טעמא דמחתרת, חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו, והאי מימר אמר אזילנא קאי לאפאי ולא שביק לי, ואי קאי לאפאי קטלינא ליה, והתורה אמרה אם בא להורגך השכם להורגו. ע"כ. כלומר, מכיון שחזקה שאין אדם עומד ושותק בזמן שרואה את ממונו ניטל בידי אחר, אומר הגנב לעצמו שיבוא הבעלים, ימנע מבעדו לגנוב ויצטרך הגנב להורגו, והרי נמצא שיש לבעלים ביחס לגנב דין של הבא להורגך השכם להורגו. ונראה כי דין זה נגזר ושייך לדין הכללי של רודף (שם בדף עב ע"ב ודף עג ע"א), שהרודף אחר חבירו להורגו ניתן להצילו בנפשו. וכך כתב הרמב"ם (הלכות גניבה פ"ט ה"ט), ומפני מה התירה תו...

זה קלי ואנווהו ואם לא אגדו כשר בבשלח (פרק טו פסוק ב), עוזי וזמרת קה ויהי לי לישועה זה קלי ואנווהו אלוקי אבי וארוממנהו. ע"כ. ואמרו חז"ל במסכת שבת (דף קלג ע"ב), דתניא זה קלי ואנווהו, התנאה לפניו במצוות. עשה לפניו סוכה נאה, ולולב נאה, ושופר נאה, ציצית נאה, ספר תורה נאה וכתוב בו לשמו בדיו נאה, בקולמוס נאה, בלבלר אומן וכורכו בשיראין נאין. קודם לכן בסוגיית הגמרא בשבת, נאמר במשנה (ע"א) עושין כל צרכי מילה בשבת, ובגמרא אמרו, כל צרכי מילה לאתויי הא דת"ר המל כל זמן שהוא עוסק במילה חוזר בין על הציצין המעכבין את המילה בין על הציצין שאין מעכבין את המילה, פירש, על ציצין המעכבין את המילה חוזר על ציצין שאין מעכבין את המילה אינו חוזר, ואומרת הגמרא שגם מי שסובר לגבי הפשטת קרבן פסח שאם הפשיט את עורו עד החזה כך שיכול להוציא את אמוריו אינו יכול להמשיך ולהפשיט משום שאין בהמשך ההפשטה צורך גבוה, מכל מקום בעניין ציצין שאין מעכבין את המילה יוכל לחזור אליהם אף אם פירש משום שיש בנטילת הציצין משום יפוי המילה ויש בזה דין זה קלי ואנווהו שהתנאה לפניו במצוות וכו'. הנה כי כן, דעת השאגת אריה ...

לא אמרו דבר בבא (פרק י פסוקים כב וכג), ויהי חושך אפילה בכל ארץ מצרים שלושת ימים. לא ראו איש את אחיו ולא קמו איש מתחתיו שלושת ימים ולכל בני ישראל היה אור במושבותם. ע"כ. ופרש"י, ויהי חושך אפילה שלושת ימים, חושך של אופל שלא ראו איש את אחיו אותן שלושת ימים. ועוד שלושת ימים אחרים חושך מוכפל על זה, שלא קמו איש מתחתיו, יושב אין יכול לעמוד ועומד אין יכול לשבת. ולמה הביא עליהם חושך, שהיו בישראל באותו הדור רשעים ולא היו רוצים לצאת ומתו בשלושת ימי אפילה כדי שלא יראו מצרים במפלתם ויאמרו אף הן לוקין כמונו. ועוד שחיפשו ישראל וראו את כליהם וכשיצאו והיו שואלין מהן והיו אומרים אין בידינו כלום, אומר לו אני ראיתיו בביתך ובמקום פלוני הוא. עכ"ד. ועניין דומה אך שונה מצינו בשבת הגדול, כפי שכתב הטור באו"ח (סי' תל), שבת שלפני הפסח קורין אותו שבת הגדול, והטעם לפי שנעשה בו נס גדול שפסח מצרים מקחו בעשור כדכתיב בעשור לחודש הזה ויקחו להם שה לבית אבות שה לבית, ופסח שיצאו ישראל ממצרים היה ביום ה' כדאיתא בסדר עולם, ונמצא שי' בחדש היה שבת ולקחו להם כל אחד שה לפסחו וקשר אותו בכרעי מטתו וש...

מקוצר רוח ומעבודה קשה בוארא (פרק ו פסוקים ט עד יב), וידבר משה כן אל בני ישראל ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה וכו', וידבר משה לפני ה' לאמר הן בני ישראל לא שמעו אליי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתיים. ע"כ. ואמרו חז"ל והביאם רש"י, זה אחד מעשרה קל וחומר שבתורה. כלומר, הן בני ישראל אף על פי שאני מבשרם בשורות טובות אינם שומעים, ואיך ישמעני פרעה שאני מבשרו בשורות רעות. והשאלה עולה מאליה, מהו קל וחומר זה. הן בני ישראל לא שמעו אל משה, כפי שכותב הפסוק, מקוצר רוח ומעבודה קשה. פרעה מלך מצרים רוחו לא קצרה ועבודתו לא קשה. אז אמנם בפרעה ישנה חומרה שמשה אינו מבשרו טובות, אך גם בישראל יש צד חומרה בעבודתם הקשה וחוסר הפנאי שלהם להקשיב, וכשיש צד חומר וצד חומר לזה, לא מדובר בקל וחומר. המפרשים מפרשים ע"פ מה שמשה הוסיף וציין בסוף דבריו ואני ערל שפתיים. רק בנוגע לעניין של ערלות שפתיים, הקושי בהתבטאות, יש צד חומר בפרעה המלך שפחות רוצה וקשוב להאזין למשה, ואולי אין זה כבודו לשמוע כבד פה, ואין צד חומר בעם ישראל שכבדות הפה אינה משנה דבר לגביהם, ורק את הטענה הזו טען משה, ולא ביחס ל...

מכה אחר מכה בשמות (פרק ה פסוק א), ואחר באו משה ואהרן ויאמרו אל פרעה כה אמר ה' אלוקי ישראל שלח את עמי ויחוגו לי במדבר. ע"כ. ובהמשך, בפרשות הבאות, מסופר על עשר המכות שהפלה הי"ת בהן את המצרים ועליהן בישרו משה ואהרון. משה הודיע בזאת תדע כי אני ה', הנה אנוכי מכה במטה אשר בידי על המים אשר ביאור ונהפכו לדם, וכן במכת צפרדע, ואם מאן אתה לשלח הנה אנוכי נוגף את כל גבולך בצפרדעים וכו'. ויש להבין, מדוע הבשורה על המכות הגיעה חלקים חלקים. כל פעם פרעה שמע על המכה המתרגשת לבוא עליו, על זהותה ועל תאורה, במקום שישמע פעם אחת ולתמיד על כל המכות שתגענה עליו, על כל כלליהן ופרטיהן, ואם מכלול המכות יהיה חמור מדי עבורו, כמו שאכן התברר לבסוף, יחליט פרעה תכף ומיד את ההחלטה שאותה קיבל ככלות הכל, לשלח את עם ישראל מארצו. ומה מטרת המכות אם לא להוציא את עם ישראל ממצרים. למה לא להגיע לתוצאה הרצויה תכף ומיד. אפשר ליתן טעם בדבר בכמה דרכים. אפשר לומר כי רצון הי"ת שילקה פרעה בכמה שיותר מכות, אפילו אם המצב הרצוי לשלח את ישראל יכול להתקיים כבר בשלב מוקדם יותר, ולכן הוצגו המכות חלקים חלקים על מנת למ...

כברכתו ברך אותם בויחי (פרק מט פסוק כח), כל אלה שבטי ישראל שנים עשר וזאת אשר דיבר להם אביהם ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אותם. ע"כ. אשר דיבר להם אביהם, מבאר רש"י, שיש מהם שלא ברכם אלא קינטרן, יכול שלא ברך לראובן שמעון ולוי, תלמוד לומר ויברך אותם, כולם במשמע. והמשיך וביאר במה נתברכו כולם, ברך אותם, לא היה לו לומר אלא איש אשר כברכתו ברך אותו, מה תלמוד לומר ברך אותם, לפי שנתן ליהודה גבורתו של אריה, ולבנימין חטיפתו של זאב, ולנפתלי קלותו של איל, יכול שלא כללן בכל הברכות, תלמוד לומר ברך אותן. ע"ש. הרי כל ברכה שנתברך בה שבט, נתברכו בה כולם. גור אריה יהודה, אך גם גור אריה ראובן, שמעון, דן, בנימין והשאר. נפתלי איילה שלוחה, וכך גם יהודה, אשר, זבולון, יוסף והשאר. וצריך להבין את עניין הדיבור שנידבר בו כל אחד והפך לנחלת וברכת הכלל. אם לא רק יהודה הוא אריה, אלא גם יוסף וזבולון, מדוע נתלתה ברכת אריה ביהודה ומה משמעותה. יתר על כן, ראובן, שמעון ולוי לא ברכם אלא קינטרם, כלשון רש"י, ומה יש להכליל את פחז כמים אל תותר ובסודם אל תבוא נפשי אל שאר השבטים. מה להם ולזה, מה עניין ברכה יש בזה....

כולם נתפסים במקץ (פרק מד פסוק י), ויאמר גם עתה כדבריכם כן הוא אשר ימצא איתו יהיה לי עבד ואתם תהיו נקיים. ע״כ. ופרש״י, אף זו מן הדין אמת כדבריכם כן הוא שכולכם חייבים בדבר, עשרה שנמצאת גניבה ביד אחד מהם כולם נתפשים, אבל אני אעשה לכם לפנים משורת הדין אשר ימצא איתו יהיה לי עבד. עכ״ל. אך הרמב״ן כתב, כי אין חיוב בעשרה בהמצא גנבה ביד אחד מהם בלתי אם נועדו בה בהיווסדם יחד ללכת לגנוב ולקח אחד מהם את הגניבה לדעת כולם, אז יתחייבו. ובאמת צריך להבין מדוע לדעת רש״י נתחייבו כולם בגניבה, אם לא נתקיים מה שהגדיר הרמב״ן שנועדו בהיווסדם יחד ללכת לגנוב. דין זה, ששותפים שגנבו כאשר האחד לקח לדעת חבירו, וכלשון הרמב״ן בהיווסדם יחד, מבואר בבבא מציעא (דף ח ע״א), אילו אמר לשלוחו צא וגנוב לי פטור, משום שאין שליח לדבר עבירה, ושותפין שגנבו חייבין וכו׳, משום דאמרינן מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה. ע״ש. כן פרש״י שם שמדובר שהוציא השותף לדעתו ולדעת חבירו. אכן, חלקו התוספות (ד״ה ושותפין) על דבריו וכתבו ששותפים שגנבו חייבים רק בכשהגביהו שניהם, אבל אם אחד הוציא לדעתו ולדעת חבירו רק מי שהוציא חייב. על כל פנים, לכל הדעות, ע...

הודאה על המובן מאליו מאי חנוכה, כלומר, על איזה נס קבעוה, אומרת הגמרא במסכת שבת (דף כא ע״ב), שכשנכנסו היוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול ולא היה בו אלא להדליק יום אחד, נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה. ע״כ. והנה, ידועה ומפורסמת קושיית הבית יוסף, ואיכא למידק, למה קבעו שמונה ימים, דכיוון דשמן שבפך היה בו כדי להדליק לילה אחת, ונמצא שלא נעשה הנס אלא בשבעה לילות. הבית יוסף עצמו ענה שלושה תירוצים. האחד, שחילקו החשמונאים את השמן שבפך לשמונה חלקים ובכל לילה נתנו חלק אחד במנורה. למרות שמינית הכמות דלקה המנורה עד הבוקר, כך שגם ביום הראשון התרחש נס. תירוץ נוסף, שהפך נשאר מלא גם לאחר שמילאו ממנו את המנורה. לכן כבר מהשעה הראשונה ניכר הנס. עוד תירץ, שנתנו את כל השמן במנורה ולאחר שדלקה המנורה נותרו הנרות מלאים שמן. באופן זה נגלה הנס בכל לילה ולילה. מלבד תירוצים אלו, מפורסמת הקושיא בכך שניתנו לה עוד תירוצים רבים נוספים, אלפים במספר, הסובבים על רעיונות דומים. אכ...

שכון בארץ בתולדות (פרק כב פסוקים ב וג), וירא אליו ה׳ ויאמר אל תרד מצרימה שכון בארץ אשר אומר אליך. גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכך כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל והקימותי את השבועה אשר נשבעתי לאברהם אביך. ע״כ. וכתב במדרש רבה עה״פ (פרשה סד ג), שכון בארץ, עשה שכונה בארץ ישראל, הוי נוטע הוי זורע הוי נציב. דבר אחר, שכון בארץ, שכן את השכינה בארץ. עכ״ד. הרי אמר הקב״ה ליצחק לגור בארץ ולעשות בה שכונה ושכינה, שכונה שהיא מגורים גשמיים, ושכינה שהיא מגורים רוחניים. ומעשה אבות סימן לבנים. בספר במדבר בפרשת מסעי, פרק לג (פסוק נג), אמר הקב״ה למשה לדבר אל בני ישראל, והורשתם את הארץ וישבתם בה, כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה. ע״כ. ובדומה לזה בספר דברים (פרק יא פסוק לא), וירשתם אותה וישבתם בה. ע״כ. וכתבו הראשונים, ובראשם הרמב״ן, מצוות עשה היא, יצווה אותם שישבו בארץ ויירשו אותה כי הוא נתנה להם ולא ימאסו בנחלת ה׳. ואילו יעלה על דעתכם ללכת ולכבוש ארץ שנער או ארץ אשור וזולתן ולהתיישב שם, יעברו על מצוות ה׳ וכו׳, ויחזיר מצווה הזאת במקומות רבים, בואו ורשו את הארץ. עכ״ד. וידוע כי הלך הרמב״ן בדרכו והשיג על הרמב״ם ...

חלאקה בחול המועד במועד קטן, דף יג ע״ב, ואלו מגלחין במועד, הבא ממדינת הים ומבית השביה והיוצא מבית האסורין והמנודה שהתירו לו חכמים וכו׳. ע״כ. ופירש רש״י לפי שהיה אנוס שלא היה יכול לגלח קודם, והוסיפו התוס׳, ואפילו מניחין לו ליוצא מבית האסורים, אינו ערב לאדם לגלח בבית האסורין. עכ״ד. ומבארת הגמרא, ושאר כל אדם מאי טעמא אסורין, כדתנן אנשי משמר ואנשי מעמד אסורין לספר ולכבס ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת, ואמר רבה בר בר חנה אמר ר׳ אלעזר מאי טעמא כדי שלא יכנסו למשמרתן כשהן מנוולין הכא נמי כדי שלא יכנסו לרגל כשהן מנוולין. כלומר, זהו הטעם שאסרו חכמים להסתפר בחול המועד, כדי שלא יכנסו לרגל כשהן מנוולין אלא יסתפרו לפני החג. אבל אלמלא היו חכמים אוסרים כן מפאת החשש הזה, היה מותר הדבר לשל עצמו מצד מלאכת חול המועד הואיל וסוף סוף התספורת נעשית לצורך המועד. הטעם היחיד שאסרו בגינו את המלאכה המותרת הזו הוא משום החשש שמא יכנס לרגל מנוול, וכשטעם זה לא שייך, לכאורה, שוב אין איסור להסתפר. ואמר שמואל, בהמשך סוגיית הגמרא, קטן הנולד במועד מותר לגלח במועד שאין לך בית האסורין גדול מזה, ומדייקת הגמרא, הנולד במועד כן אב...

סוכה עגולה ושיעורי חז״ל בסוכה, דף ז ע״ב, אמר ר׳ יוחנן, סוכה העשויה ככבשן, דהיינו עגולה, אם יש בהיקפה כדי לישב בה כד בני אדם כשרה ואם לאו פסולה. כמאן, כרבי דאמר כל סוכה שאין בה ארבע על ארבע אמות פסולה, ולכן צריך סוכה כה גדולה. שואלת הגמרא, מכדי גברא באמתא יתיב, כל שיש בהקיפו שלושה טפחים יש בו רוחב טפח, בתריסר סגי. הרי כלל לומדים מימו של שלמה שהחשבון הוא כך שקוטר מעגל הוא שליש מהיקפו. או באופן שקול, היחס בין היקף מעגל לקוטרו הוא 3. אם כן, כאשר יושבים עשרים וארבעה אנשים בהיקף הסוכה, הרי הקוטר שלה הוא ח׳ אמות ודי היה בשנים עשר אנשים כדי שהקוטר יהיה ד׳ אמות כנדרש, לכאורה, על פי רבי. עונה הגמרא, הני מילי בעיגולא, אבל בריבועא בעיא טפי, כלומר, רבי מצריך שטח כשל ריבוע ד׳ על ד׳ ולא רק קוטר ד׳ אמות, לכן לא די בהיקף פי שלושה מד׳, שתיים עשרה אמות, אלא יתר מכך. לאחר מכן מבררת הגמרא את היקף המעגל החסום בריבוע, מעירה שזה לא רלוונטי, ואת היקף המעגל החוסם ריבוע. שואלת הגמרא, מכדי כל אמתא ותרי חומשא באלכסונא, דהיינו אלכסון של ריבוע גדול פי 1.4 מצלעו, ואם כן, בשיבסר נכי חומשי סגיא. די בהיקף של 16.8, שהוא ...