כברכתו ברך אותם בויחי (פרק מט פסוק כח), כל אלה שבטי ישראל שנים עשר וזאת אשר דיבר להם אביהם ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אותם. ע"כ. אשר דיבר להם אביהם, מבאר רש"י, שיש מהם שלא ברכם אלא קינטרן, יכול שלא ברך לראובן שמעון ולוי, תלמוד לומר ויברך אותם, כולם במשמע. והמשיך וביאר במה נתברכו כולם, ברך אותם, לא היה לו לומר אלא איש אשר כברכתו ברך אותו, מה תלמוד לומר ברך אותם, לפי שנתן ליהודה גבורתו של אריה, ולבנימין חטיפתו של זאב, ולנפתלי קלותו של איל, יכול שלא כללן בכל הברכות, תלמוד לומר ברך אותן. ע"ש. הרי כל ברכה שנתברך בה שבט, נתברכו בה כולם. גור אריה יהודה, אך גם גור אריה ראובן, שמעון, דן, בנימין והשאר. נפתלי איילה שלוחה, וכך גם יהודה, אשר, זבולון, יוסף והשאר. וצריך להבין את עניין הדיבור שנידבר בו כל אחד והפך לנחלת וברכת הכלל. אם לא רק יהודה הוא אריה, אלא גם יוסף וזבולון, מדוע נתלתה ברכת אריה ביהודה ומה משמעותה. יתר על כן, ראובן, שמעון ולוי לא ברכם אלא קינטרם, כלשון רש"י, ומה יש להכליל את פחז כמים אל תותר ובסודם אל תבוא נפשי אל שאר השבטים. מה להם ולזה, מה עניין ברכה יש בזה....

כולם נתפסים במקץ (פרק מד פסוק י), ויאמר גם עתה כדבריכם כן הוא אשר ימצא איתו יהיה לי עבד ואתם תהיו נקיים. ע״כ. ופרש״י, אף זו מן הדין אמת כדבריכם כן הוא שכולכם חייבים בדבר, עשרה שנמצאת גניבה ביד אחד מהם כולם נתפשים, אבל אני אעשה לכם לפנים משורת הדין אשר ימצא איתו יהיה לי עבד. עכ״ל. אך הרמב״ן כתב, כי אין חיוב בעשרה בהמצא גנבה ביד אחד מהם בלתי אם נועדו בה בהיווסדם יחד ללכת לגנוב ולקח אחד מהם את הגניבה לדעת כולם, אז יתחייבו. ובאמת צריך להבין מדוע לדעת רש״י נתחייבו כולם בגניבה, אם לא נתקיים מה שהגדיר הרמב״ן שנועדו בהיווסדם יחד ללכת לגנוב. דין זה, ששותפים שגנבו כאשר האחד לקח לדעת חבירו, וכלשון הרמב״ן בהיווסדם יחד, מבואר בבבא מציעא (דף ח ע״א), אילו אמר לשלוחו צא וגנוב לי פטור, משום שאין שליח לדבר עבירה, ושותפין שגנבו חייבין וכו׳, משום דאמרינן מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה. ע״ש. כן פרש״י שם שמדובר שהוציא השותף לדעתו ולדעת חבירו. אכן, חלקו התוספות (ד״ה ושותפין) על דבריו וכתבו ששותפים שגנבו חייבים רק בכשהגביהו שניהם, אבל אם אחד הוציא לדעתו ולדעת חבירו רק מי שהוציא חייב. על כל פנים, לכל הדעות, ע...

הודאה על המובן מאליו מאי חנוכה, כלומר, על איזה נס קבעוה, אומרת הגמרא במסכת שבת (דף כא ע״ב), שכשנכנסו היוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול ולא היה בו אלא להדליק יום אחד, נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה. ע״כ. והנה, ידועה ומפורסמת קושיית הבית יוסף, ואיכא למידק, למה קבעו שמונה ימים, דכיוון דשמן שבפך היה בו כדי להדליק לילה אחת, ונמצא שלא נעשה הנס אלא בשבעה לילות. הבית יוסף עצמו ענה שלושה תירוצים. האחד, שחילקו החשמונאים את השמן שבפך לשמונה חלקים ובכל לילה נתנו חלק אחד במנורה. למרות שמינית הכמות דלקה המנורה עד הבוקר, כך שגם ביום הראשון התרחש נס. תירוץ נוסף, שהפך נשאר מלא גם לאחר שמילאו ממנו את המנורה. לכן כבר מהשעה הראשונה ניכר הנס. עוד תירץ, שנתנו את כל השמן במנורה ולאחר שדלקה המנורה נותרו הנרות מלאים שמן. באופן זה נגלה הנס בכל לילה ולילה. מלבד תירוצים אלו, מפורסמת הקושיא בכך שניתנו לה עוד תירוצים רבים נוספים, אלפים במספר, הסובבים על רעיונות דומים. אכ...

שכון בארץ בתולדות (פרק כב פסוקים ב וג), וירא אליו ה׳ ויאמר אל תרד מצרימה שכון בארץ אשר אומר אליך. גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכך כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל והקימותי את השבועה אשר נשבעתי לאברהם אביך. ע״כ. וכתב במדרש רבה עה״פ (פרשה סד ג), שכון בארץ, עשה שכונה בארץ ישראל, הוי נוטע הוי זורע הוי נציב. דבר אחר, שכון בארץ, שכן את השכינה בארץ. עכ״ד. הרי אמר הקב״ה ליצחק לגור בארץ ולעשות בה שכונה ושכינה, שכונה שהיא מגורים גשמיים, ושכינה שהיא מגורים רוחניים. ומעשה אבות סימן לבנים. בספר במדבר בפרשת מסעי, פרק לג (פסוק נג), אמר הקב״ה למשה לדבר אל בני ישראל, והורשתם את הארץ וישבתם בה, כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה. ע״כ. ובדומה לזה בספר דברים (פרק יא פסוק לא), וירשתם אותה וישבתם בה. ע״כ. וכתבו הראשונים, ובראשם הרמב״ן, מצוות עשה היא, יצווה אותם שישבו בארץ ויירשו אותה כי הוא נתנה להם ולא ימאסו בנחלת ה׳. ואילו יעלה על דעתכם ללכת ולכבוש ארץ שנער או ארץ אשור וזולתן ולהתיישב שם, יעברו על מצוות ה׳ וכו׳, ויחזיר מצווה הזאת במקומות רבים, בואו ורשו את הארץ. עכ״ד. וידוע כי הלך הרמב״ן בדרכו והשיג על הרמב״ם ...

חלאקה בחול המועד במועד קטן, דף יג ע״ב, ואלו מגלחין במועד, הבא ממדינת הים ומבית השביה והיוצא מבית האסורין והמנודה שהתירו לו חכמים וכו׳. ע״כ. ופירש רש״י לפי שהיה אנוס שלא היה יכול לגלח קודם, והוסיפו התוס׳, ואפילו מניחין לו ליוצא מבית האסורים, אינו ערב לאדם לגלח בבית האסורין. עכ״ד. ומבארת הגמרא, ושאר כל אדם מאי טעמא אסורין, כדתנן אנשי משמר ואנשי מעמד אסורין לספר ולכבס ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת, ואמר רבה בר בר חנה אמר ר׳ אלעזר מאי טעמא כדי שלא יכנסו למשמרתן כשהן מנוולין הכא נמי כדי שלא יכנסו לרגל כשהן מנוולין. כלומר, זהו הטעם שאסרו חכמים להסתפר בחול המועד, כדי שלא יכנסו לרגל כשהן מנוולין אלא יסתפרו לפני החג. אבל אלמלא היו חכמים אוסרים כן מפאת החשש הזה, היה מותר הדבר לשל עצמו מצד מלאכת חול המועד הואיל וסוף סוף התספורת נעשית לצורך המועד. הטעם היחיד שאסרו בגינו את המלאכה המותרת הזו הוא משום החשש שמא יכנס לרגל מנוול, וכשטעם זה לא שייך, לכאורה, שוב אין איסור להסתפר. ואמר שמואל, בהמשך סוגיית הגמרא, קטן הנולד במועד מותר לגלח במועד שאין לך בית האסורין גדול מזה, ומדייקת הגמרא, הנולד במועד כן אב...

סוכה עגולה ושיעורי חז״ל בסוכה, דף ז ע״ב, אמר ר׳ יוחנן, סוכה העשויה ככבשן, דהיינו עגולה, אם יש בהיקפה כדי לישב בה כד בני אדם כשרה ואם לאו פסולה. כמאן, כרבי דאמר כל סוכה שאין בה ארבע על ארבע אמות פסולה, ולכן צריך סוכה כה גדולה. שואלת הגמרא, מכדי גברא באמתא יתיב, כל שיש בהקיפו שלושה טפחים יש בו רוחב טפח, בתריסר סגי. הרי כלל לומדים מימו של שלמה שהחשבון הוא כך שקוטר מעגל הוא שליש מהיקפו. או באופן שקול, היחס בין היקף מעגל לקוטרו הוא 3. אם כן, כאשר יושבים עשרים וארבעה אנשים בהיקף הסוכה, הרי הקוטר שלה הוא ח׳ אמות ודי היה בשנים עשר אנשים כדי שהקוטר יהיה ד׳ אמות כנדרש, לכאורה, על פי רבי. עונה הגמרא, הני מילי בעיגולא, אבל בריבועא בעיא טפי, כלומר, רבי מצריך שטח כשל ריבוע ד׳ על ד׳ ולא רק קוטר ד׳ אמות, לכן לא די בהיקף פי שלושה מד׳, שתיים עשרה אמות, אלא יתר מכך. לאחר מכן מבררת הגמרא את היקף המעגל החסום בריבוע, מעירה שזה לא רלוונטי, ואת היקף המעגל החוסם ריבוע. שואלת הגמרא, מכדי כל אמתא ותרי חומשא באלכסונא, דהיינו אלכסון של ריבוע גדול פי 1.4 מצלעו, ואם כן, בשיבסר נכי חומשי סגיא. די בהיקף של 16.8, שהוא ...

רגע של תשובה בקידושין (דף מט ע״א), על מנת שאני צדיק, אפילו רשע גמור מקודשת שמא הרהר תשובה בדעתו, על מנת שאני רשע, אפילו צדיק גמור מקודשת שמא הרהר דבר עבודת כוכבים בדעתו. ע״כ. היינו שהמקדש את האשה על מנת שהוא צדיק הרי היא מקודשת מספק, אפילו אם ידוע לנו לפני ואחרי מעשה הקידושין שהוא רשע, שמא באותו רגע הרהר תשובה ובכך נחשב, לאותה שעה שבה חלו הקידושין, כצדיק. וחילופיו באומר על מנת שהוא רשע. ודבר תימה הוא. הרי דבר ידוע הוא כי תשובה היא תהליך מתמשך בעל כמה שלבים הכרחיים, וכפי שכתב הרמב״ם בהלכות תשובה (פרק ב הלכה ב), ומה היא התשובה, הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד וכו׳, וכן יתנחם על שעבר וכו׳, ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם. עכ״ד. ודחוק לומר שהספיק לכל מחשבות אלו באותו רגע דחוק. ויתרה מכך, כתב הרמב״ם (שם) שצריך אף להתוודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו, ווידוי בשפתיים הלא אינו יכול להיות באותו רגע קצר של נסיון חלות הקידושין. עוד בגמרא בקידושין, דף מ ע״ב, הביאה הגמרא כמה יסודות בהכרעת דין האדם ובחזרה בתשובה, תנו רבנן, לעולם יראה אדם עצמו כאי...

בחיוב התשובה בניצבים (פרק ל פסוק א), והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה אשר נתתי לפניך והשבות אל לבבך בכל הגויים אשר הדיחך ה׳ אלוקיך שמה ושבת וכו׳ (פסוק יא) כי המצווה הזאת אשר אנוכי מצווך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא וכו׳. ע״כ. הרי עניין התשובה ומצוותה נזכרים בכתוב. ויש לדון במהות החיוב של התשובה. התשובה, הרי היא תיקון החטא, הדבר השלילי והמכוער. ניתן לומר, אם כן, שהחיוב לעשות תשובה נובע מהחיוב לתקן את הנזק שיצר החטא. החטא מהותו לפעול לכיוון השלילי, ואותה תוצאה שלילית מחייבת את האדם לחזור ולפעול לכיוון החיובי בתשובה. מאידך גיסא, אפשר שלאחר שעשה האדם חטא ונזק רוחני, שוב אין לו חיוב לעשות מעשה חיובי שמתייחס ישירות לכך. הדבר השלילי שנעשה כבר נעשה, בבחינת מעוות לא יוכל לתקון. התשובה היא חיוב נוסף, נפרד ומנותק לבצע פעולות שמרחיקות את האדם מהמקומות הרעים אליהם הגיע. במילים אחרות, מצד אחד ייתכן שהתשובה היא חיוב שקשור במציאות ובחפצא של העבירה שנגרמו בעבר והם הם המחייבים ומחוייבים בתיקון. כל קלקול רוחני שנגרם מאיזה פגם מעבירה או אי קיום מצווה מתוך תרי״ג מצוות, הוא בפני עצמו מח...

הדבר הנאה שבמילה הדברים נאמרו לכבוד ברית המילה של בננו אבישי, בי"ט בסיוון תשפ"ג בפרשת תזריע למדנו על ברית המילה (פרק יב פסוק ג), וביום השמיני ימול בשר ערלתו. ע"כ. ומובא במדרש תנחומא דין ודברים ידוע בין הנציב הרומאי טורנוסרופוס הרשע לבין ר' עקיבא. וכך נאמר שם (סי' ז), שאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא איזה מעשים נאים של הקדוש ברוך הוא או של בשר ודם. א"ל של בשר ודם נאים. א"ל טורנוסרופוס הרשע הרי השמים והארץ יכול אתה לעשות כהם. א"ל ר' עקיבא לא תאמר לי בדבר שהוא למעלה מן הבריות, שאין שולטין בהן, אלא בדברים שהן מצויין בבני אדם. א"ל למה אתם מולים. א"ל אף אני הייתי יודע שאתה עתיד לומר לי כן, לכך הקדמתי ואמרתי לך מעשה בשר ודם הם נאים משל הקדוש ברוך הוא, הביאו לי שבולים וגלוסקאות וכן אנוצי פשתן וכלים מבית שאן. כלומר, טורנוסרופוס מעלה שאלה מה יותר נעלה, מעשה הטבע, השמים, הארץ, הצמחים ובני האדם עצמם, או שמא יצירות האדם והעיבוד של מה שהוא עושה לטבע. לטורנוסרופוס היה ברור שהטבע עדיף. הטבע כה כביר לעומת האדם הכה עלוב. ר' עקיבא עונה, מדייק את...

שומר הפתח בברכות (דף כז ע"ב), תנו רבנן: מעשה בתלמיד אחד שבא לפני רבי יהושע, אמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר ליה: רשות. בא לפני רבן גמליאל, אמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר לו: חובה. אמר לו: והלא רבי יהושע אמר לי רשות! אמר לו: המתן עד שיכנסו בעלי תריסין לבית המדרש (תריסין הם מגינים, כלומר חכמים המתנצחים זה עם זה בהלכה). כשנכנסו בעלי תריסין, עמד השואל ושאל: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר לו רבן גמליאל: חובה. אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כלום יש אדם שחולק בדבר זה? אמר ליה רבי יהושע: לאו. אמר לו: והלא משמך אמרו לי רשות! אמר ליה: יהושע, עמוד על רגליך ויעידו בך! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: אלמלא אני חי והוא מת - יכול החי להכחיש את המת, ועכשיו שאני חי והוא חי - היאך יכול החי להכחיש את החי? היה רבן גמליאל יושב ודורש, ורבי יהושע עומד על רגליו, עד שרננו כל העם ואמרו לחוצפית התורגמן: עמוד! ועמד.  אמרי: עד כמה נצעריה וניזיל? בראש השנה אשתקד צעריה, בבכורות במעשה דרבי צדוק צעריה, הכא נמי צעריה, תא ונעבריה! וכו' נוקמיה לרבי אלעזר בן עזריה וכו'. תנא; אותו היום סלקוהו לשומר הפתח ונתנ...

מי שהיה נשוי וחלוקת שניים אוחזין בכתובות (דף צג ע״א) במתני׳, מי שהיה נשוי שלוש נשים ומת, כתובתה של זו מנה ושל זו מאתיים ושל זו שלוש מאות ואין שם אלא מנה, חולקין בשווה. היו שם מאתיים, של מנה נוטלת חמישים, של מאתיים ושל שלוש מאות שלושה שלושה של זהב (75 כ״א). היו שם שלוש מאות, של מנה נוטלת חמישים ושל מאתיים מנה ושל שלוש מאות ששה של זהב (150). וכן ג׳ שהטילו לכיס פיחתו או התירו כך הן חולקין. ע״כ. ובגמ׳ שאלו,  של מנה נוטלת חמשים, תלתין ותלתא ותילתא הוא דאית לה. פירוש,  מדוע כאשר העיזבון הוא מאתיים זו שכתובתה מנה נוטלת חמישים, הרי את המנה היחיד שהיא דורשת מתוך המאתיים היה ראוי לחלוק בין השלוש כך שכ״א תקבל ממנו שליש, ורק אלו שכתובתן מאתיים ושלוש מאות תתחלקנה במנה השני עליו יש להן תביעה. על דרך זו מעלה הגמרא תהייה בהמשך לגבי המקרה השלישי, כאשר העיזבון הוא שלוש מאות, מדוע החלוקה היא לחמישים, מנה ומאה חמישים, והרי את המנה הראשון צריך לחלוק בשווה בין השלוש, את השני לחלוק בשווה בין השתיים ואת השלישי לתת לזו שכתובתה שלוש מאות. באופן אחד ניסתה הגמרא ליישב את כל התמיהות בכך שמדובר באופנים מסו...

מעשיו מרובים במשנה באבות (פרק ג משנה ט), רבי חנינא בן דוסא אומר וכו׳, הוא היה אומר, כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת. ע״כ. הביא התוס׳ יו״ט (ר׳ יום טוב ליפמן הלר) שאלה מתבקשת, איך אפשר שיהיו מעשיו מרובין מחכמתו, והרי מה שאינו יודע איך יעשה. יתרה מכך, מן הסתם לא נרצה שאדם יפעל מעשים ויזום פעולות שלא למד עבורם והתכונן אליהם די הצורך. וכתב כי באבות דר׳ נתן (פרק כב) ישנה התייחסות מפורשת לכך, דתנן התם כל שמעשיו מרובים מחכמתו, שנאמר נעשה ונשמע שהקדימו נעשה לנשמע וקבלו שכר כאילו עשו הכל קודם ששמעו, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו, שלא יאמר אשנה הלכה ואקיימנה. ע״ש. ודבר זה עצמו טעון ברור. מה המעלה הגדולה באמירת נעשה ונשמע, מה חכמה יש בקבלה לעשות דבר לפני ששומעים מה טיבו וכמה הוא מסתדר ולמה נשתבחו בכך. ברם, התשובה לכך פשוטה. כשבני ישראל אמרו נעשה וקבלו לעשות עוד לפני השמיעה של המצוות עצמן, הם כלל לא קיבלו דבר שעדיין לא נחשפו אליו. הקבלה אינה קבלה לעשות מצוות כאלה או אחרות שעדיין לא שמעתן אוזן, אלא קבלה של המצב הנפשי שבו הם שמים את המטרות, הכוונות והמהוויים...

נעשה נשמע וכפייה בשבת (דף פח ע"א), ויתייצבו בתחתית ההר א"ר אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם. ע"כ. ורבו השואלים, לשם מה היה להקב״ה צורך לכפות על עם ישראל לקבל את התורה, והלא כבר הביעו את רצונם לקבל את התורה כשאמרו קודם לכן כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע. וכך שאלו גם התוספות (ד״ה כפה) וביארו, ואף על פי שכבר הקדימו נעשה לנשמע שמא יהיו חוזרים כשיראו האש הגדולה שיצאתה נשמתן. עכ״ד. התנחומא (נח ג) חילק שהאמירה של נעשה ונשמע הייתה קבלה רק על התורה שבכתב. עם ישראל לא רצו לקבל את התורה שבעל פה שלימודה ושמירתה דורשים עמל והשקעה גדולים במיוחד. לכן נדרשה כפייה לגבי התורה שבעל פה, מעבר לקבלה שקיבלו מעצמם לגבי התורה שבכתב. בספר מתת ידו (הקדמה) ציין בהקשר זה את דברי הרמב״ם המפורסמים מהלכות גירושין (פ״ב ה״כ), מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר וכו׳, ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד עכו״ם ובין ביד ...

ספירת העומר וגרימת הזמן באמור (פרק כג פסוקים טו טז), וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה, עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'. ע"כ. הרי מצוות ספירת העומר לספור החל ממחרת השבת, דהיינו יום טוב, ונצטוונו תמימות תהיינה, מלמד שמתחיל ומונה מבערב שאם לא כן אינן תמימות. כך ע"פ רש"י. כתב הרמב"ם בפרק ז מהלכות תמידין ומוספין (הכ"ב), מצוות עשה לספור שבע שבתות תמימות מיום הבאת העומר שנאמר וספרתם לכם ממחרת השבת שבע שבתות וכו', ומתחילת היום מונין לפיכך מונה בלילה מליל ששה עשר בניסן. ובהלכה כד כתב, מצווה זו על כל איש מישראל ובכל מקום ובכל זמן, ונשים ועבדים פטורין ממנה. עכ"ד. אכן, מצוות ספירת העומר יש לה זמן מסויים, שבע שבתות מיום הבאת העומר, ועוד שזמנה בלילה. הוסיף וכתב הרמב"ם שנשים ועבדים פטורין ממנה, וביאר זאת הכסף משנה, משום שמדובר במצוות עשה שהזמן גרמא. הגמרא בקידושין, דף לג ע"ב, דנה בזהות מצוות עשה שהזמן גרמן ובמקור הדין שנשים ועבדים פטורים מהן, והרמב"ן במקום, בין השיטין, מציין שספיר...

לבתר איסורא לא מצי מבטיל בפסחים (דף ו ע"ב), אמר רב יהודה אמר רב הבודק צריך שיבטל וכו', אמר רבא גזירה שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתיה עילויה. וכי משכחת ליה לבטליה, דילמא משכחת ליה לבתר איסורא ולאו ברשותיה קיימא ולא מצי מבטיל, דאמר רבי אלעזר שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו ברשותו, ואלו הן בור ברשות הרבים וחמץ משש שעות ולמעלה. ע"כ. פירוש, הבודק את החמץ צריך בנוסף לבטל בלבו את החמץ, וטעם הדבר משום גזירה שמא לא יבדוק היטב וימצא בפסח חמץ חשוב שאינו בטל מעצמו ויעבור עליו בב"י ובב"י. לכן מבטל בשעת הבדיקה כך שלא יעבור על אותה חתיכת חמץ חשובה שעלול למצוא. שואלת הגמרא, אם זהו החשש הרי שדי בזה שיבטל את חתיכת החמץ מיד כשימצא אותה ולא צריך להזקיק לביטול מלכתחילה. ומיישבת הגמרא, אנו חוששים שמא ימצא את החמץ לאחר זמן איסורו ואז כבר לא יוכל לבטל את שאינו שלו, כפי שאמר רבי אליעזר ששני דברים אינם ברשותו של אדם ובינהם חמץ משש שעות ולמעלה. הנה נתבאר בגמרא שלא ניתן לבטל את החמץ לאחר זמן איסורו מפני שאז כבר אינו ברשותו. עניין ביטול חמץ עצמו, נחלקו בו הראשונים. דעת תוס' הפ...

בטעם וגדר בדיקת חמץ בפסחים (דף ב ע"א), אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר. ע"כ. וכתב רש"י, בודקין, שלא יעבור עליו בבל יראה ובבל ימצא. עכ"ל. כלומר, שאם לא יבדוק וישאר אצלו חמץ נמצא עובר על איסור של בל יראה ובל ימצא על החמץ שאצלו אפילו אם אינו בא לאוכלו, וזהו הטעם שבודקים את החמץ. התוס' הביאו את רש"י והקשו, וקשה לר"י, כיוון דצריך ביטול כדאמר בגמרא (דף ו ע"ב) הבודק צריך שיבטל ומדאורייתא בביטול בעלמא סגי אמאי הצריכו חכמים בדיקה כלל, ונראה לר"י דאע"ג דסגי בביטול בעלמא החמירו חכמים לבדוק חמץ ולבערו שלא יבוא לאוכלו וכו'. עכ"ד. כלומר, לא תיקנו בדיקה כדי שלא יעבור על ב"י וב"י, שכן עבור זה די בביטול, אלא באו חכמים ותיקנו לבדוק מתוך חשש שמא יבוא לאוכלו. ומה שכתב רש"י שהבדיקה במשנתינו היא כדי שלא יעבור בבל יראה ובל ימצא, אפשר לומר בפשטות שהוא משום שלמד את המשנה באופן שלא ביטל, שאז באמת הבדיקה עוזרת לכך שלא יעבור בב"י וב"י, ונמצאת דעתו של רש"י קרובה עקרונית לדעת התוס'. גם לרש"י אין הבדיקה נצרכת לעני...

הסבה וספקות הגמרא בפסחים, דף קח ע"א, אומרת כך, יין, איתמר משמיה דרב נחמן צריך הסיבה ואיתמר משמיה דרב נחמן אין צריך הסיבה ולא פליגי, הא בתרתי כסי קמאי והא בתרתי כסי בתראי. ממשיכה הגמ’ ואומרת, אמרי לה להאי גיסא ואמרי לה להאי גיסא, אמרי לה להאי גיסא תרי כסי קמאי בעו הסיבה, דהשתא הוא דקא מתחלא לה חירות, תרי כסי בתראי לא בעו הסיבה, מאי דהוה הוה, ואמרי לה להאי גיסא אדרבה תרי כסי בתראי בעו הסיבה, ההיא שעתא דקא הויא חירות, תרי כסי קמאי לא בעו הסיבה, דאכתי עבדים היינו קאמר. ע"ש. הרי שהסתפקו בגמרא האם שתי הכוסות הראשונות טעונות הסבה או שמא השתיים האחרונות טעונות הסבה. בכל מקרה, מסקנת הגמרא היא דהשתא דאיתמר הכי ואיתמר הכי, אידי ואידי בעו הסבה, גם הראשונות וגם האחרונות. שאל הר"ן, הרי קי"ל בעלמא שבספק דרבנן הולכים לקולא, ואם כן היה צריך כאן להקל גם בשתי הכוסות הראשונות לא להצריך הסבה, שכן ספק אם הן חייבות בכך, ואח"כ להקל גם בשתי הכוסות האחרונות מאותו הטעם. השיב הר"ן בתחילה, שאכן הדין היה צריך להיות לקולא, אלא שמכיון שלא מדובר בטירחה הולכים בזה לחומרא, אך לאחר מכן הוסיף...