אדם וחמור תושיע ה׳ במקץ (פמ״ב פכ״ו), וישאו את שברם על חמוריהם וילכו וכו׳ ויפתח האחד את שקו לתת מספוא לחמורו במלון וירא את כספו וכו׳. ע״כ. וכן נזכרים החמורים בעוד מקומות, (פמ״ג פי״ח) ולקחת אותנו לעבדים ואת חמורינו, (פמ״ג פכ״ד) ויתן מספוא לחמוריהם, (פמ״ד פ״ג) והאנשים שולחו המה וחמוריהם, (פמ״ד פי״ג) ויעמוס איש על חמורו, והשאלה עולה מאליה, מה לנו או לשבטים עם חמורים אלו, כך שמוצדקת הזכרתם חזור והזכר לאורך כל הפרשה, וביותר אינו מובן, שכן בהשמטת החמורים מן הפסוקים תישאר משמעות הפסוקים שווה כמעט לגמרי. לא רק חמור מקץ אלא גם חמור וירא וחמור שמות מוזכר, לכאורה שלא לצורך, בוירא (פכ״ב) מוזכר שנשאר עם ישמעאל ולא בא עם אברהם ויצחק לעקידה, וגופא אינו מובן למה לא בא עימם לקחת העצים וכדו׳, וכן חמורו של משה בשמות (פ״ד פ״כ) וירכיבם על החמור וישב ארצה מצרים, נדמה על פניו לפרט שולי, וגם בזכריה (פ״ט פ״ט) הריעי בת ירושלים הנה מלכך יבוא לך וכו׳ עני ורוכב על חמור ועל עיר בן אתונות, ובאמת קשרו חז״ל החמורים זה לזה, וז״ל הילקוט שמעוני, ויכיבם משה על החמור, חמור המיוחד, הוא החמור שחבש אברהם לעקידת יצחק, והו...

  החלום ופתרונו במקץ (פרק מא מפסוק לג), ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וישיתהו על ארץ מצרים יעשה פרעה ויפקד פקידים על הארץ וחמש את ארץ מצרים בשבע שני השבע ויקבצו את כל אוכל השנים הטובות הבאות האלה ויצברו בר תחת יד פרעה אוכל בערים ושמרו והיה האוכל לפקדון לארץ לשבע שני הרעב אשר תהיין בארץ מצרים ולא תכרת הארץ ברעב. ע״כ. שואלים העולם, מי בקש ממנו מיוסף לעוץ עצה לאחר שפתר החלום, והמהרי״ל דיסקין רצה לבאר עניין זה. לפיו, נראה לומר שהוצרך לומר את עצתו, כי הנה כתוב למעלה בפרשה, וישלח ויקרא את כל חרטומי מצרים ואת כל חכמיה וכו׳ ואין פותר אותם לפרעה, ופרש״י בשם המדרש, שהיו פותרים אותם אבל לא לפרעה, שלא היה לו קורת רוח בפתרונות, שהיו אומרים שבע בנות אתה מוליד ושבע בנות אתה קובר וכו׳, ויש לתמוה מדוע לא נפל ברעיונם של החרטומים פתרונו של יוסף, הסביר הרבה יותר מאשר הפתרונות שהם הציעו, כי מאוד מתקבל על הדעת שפרות מרמזות על תבואות כמ״ש רב תבואות בכוח שור, וברור שהשיבולים קשורות לתבואות. אלא, העניין הוא כך, שהחרטומים היו מעין אצטגונים שרואים מה עתיד להיות, ואם רואים שיהיה דבר מסויים אזי יפתרו החלום שגם כ...

  חלומות והלכה סובייקטיבית בתחילת פרשה מובאים חלומות פרעה ופתרונותיו של יוסף, שהיה בעצמו בעל חלומות, כך שהחלומות ופתרונותיהם מהווים ציר מרכזי בהשתלשלות האירועים של ירידת ישראל למצרים, וצריך לעמוד על טיב התוקף שיש לחלומות, אם יש, כי שמא אינם אלא אירוע פסיכולוגי חסר משמעות, ובכלל זה לדון האם שייכים או מחייבים במרחב הפרטי או הציבורי. הנה קי״ל בנדרים (דף ח) שמי שנידוהו בחלום צריך עשרה בני אדם להתירו, וביאר זאת הר״ן, לפי שאפשר שבשליחות המקום נתנדה ולפיכך צריך עשרה להתירו ששכינה עמהם. עכ״ד. הרי שמ״ב שחלום הוא אמצעי אמין, ולכן נידוי שמתרחש בו הינו כנידוי רגיל, ואין מדובר בתופעה בעלמא חסרת משמעות, ולמעשה אפשר לומר שהחלום הוא מדיום שהקב״ה משתמש בו כדי להעביר אל האדם מסרים, כמו הכא שהחלום מגלה שבשליחות המקום נתנדה, ומיהו, בסוגיא משמע שלא מדובר אלא בדין מסופק, ולא זו בלבד אלא שהגמ׳ (שם) מציינת שהיתר הנידוי בחלום אינו תקף לפי שאי אפשר לחלום בלי דברים בטלים, על כן נראה בברור שאיכא כאן ספק, ולכן חוששים שהנידוי אמין, ובו בזמן חוששים שההיתר אינו אמין. לגבי נדר בחלום כתב הר״ן כך, וצ״ע במי שנדוהו בח...

  יפיל עצמו לכבשן ואל ילבין פנים בוישב (פל״ח פכ״ה), היא מוצאת והיא שלחה אל חמיה לאמור לאיש אשר אלה לו אנוכי הרה ותאמר הכר נא למי החותמת והפתילים והמטה האלה. ע״כ. ובסוטה (דף י ע״ב) נאמר, אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב, ואמרי לה אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא, ואמרי לה אמר רבי יוחנן משום ר׳ שמעון בן יוחי, נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים מנלן מתמר. ע״ש. הקשו על כך התוס׳ (ד״ה נוח), מדוע לא מנה את דין זה שנוח לאדם להמית עצמו ולא להלבין פני חבירו ברבים עם שאר העבירות שיהרג בהן ואל יעבור, וביארו משום דעבירת הלבנת פנים אינה מפורשת בתורה ולא נקט אלא עבירות המפורשות. עכ״ד. ולולא קושיית התוס׳, היה ניתן להבין בפשטות שדברי הגמ׳ הם דברים מופלגים הנושאים שבח למי ששומר על כבוד חבירו, ולאו דווקא דין מסויים למסור על כך את הנפש, וגם במעשה תמר עצמו לא נראה שהייתה ממש מסירות נפש ברורה, כי סביר היה שיהודה הצדיק יודה במעשיו, רק היא נמנעה מלעשות את הביוש בעצמה. אם כן, כנראה, התוס׳ הכא הבינו את דברי הגמ׳ כפשוטם שמדובר במסירות נפש ממש, ולא זו בלבד, אלא שאין זו רק רשות ל...

  ואני אנה אני בא בוישב (פרק לז פסוק כט), וישב ראובן אל הבור והנה אין יוסף בבור ויקרע את בגדיו וישב אל אחיו ויאמר הילד איננו ואני אנה אני בא. ע״כ. בבראשית רבה איתא, ואני אנה אני בא, במעשה בלהה, ומדרש זה צ״ב. ביאר הכלי חמדה את המדרש, דהנה יוסף חלק עם אחיו בכך שהם סברו שיש להם דין בן נח, אולם יוסף חשב שיש להם דין ישראל בחוק ומשפט כמו אחר מתן תורה, ומשום כן הביא יוסף את דיבתם רעה אל אביהם שאכלו אבר מן החי כי שפט אותם כישראל, בעוד הם סבורים שדבר זה מותר להם כלבני נח ויאכלו וישבעו. לכן נתן ראובן לאחים העצה להשליך את יוסף לבור הריק אשר דרשו חז״ל שמים אין בו אבל נחשים ועקרבים ישנם, כי ידוע שהתורה מגינה ומליצה בכל שעה על ישראל, גם אם לא עוסקים בה בדיוק באותו זמן, וברור שאינה מגינה על בן נח, כי ב״נ העוסק בתורה חייב מיתה, ואם כן יהא הבור אבן בוחן על מחלוקתם עם יעקב, שאם התורה תגין עליו ידעו שדינו כישראל וצדק הוא מהם, ואם ישלטו בו המשחיתים ידעו כי צדק בימינם ודינם כבני נח. כעת, הא שפסק הרמב״ם שבן ישראל מותר באנוסת ומפותת אביו ובן נח אסור בה, בהקשר למעשה ראובן שבלבל יצועי אביו, כלומר, שבא על ב...

  וישב יעקב בארץ מגורי אביו בוישב (פל״ז פ״א), וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. ע״כ. וצ״ב מה לתלאותיו של יעקב עם שושלתו של עשיו, בה מסיימת פרשת וישלח, וכצ״ב מה לי אריכות הלשון בפסוק ארץ מגורי אביו ארץ כנען. אומר המדרש, אברהם גייר גיורים (פי״ב פ״ה), ויקח את שרי אשתו וגו׳ ואת הנפש אשר עשו בחרן אילו הגרים, יעקב גייר גיורים (פל״ה פ״ב), ויאמר יעקב אל ביתו ואל כל אשר עימו הסירו את אלוהי הנכר אשר בתוככם, ואיכן שמענו ביצחק, דתני ר׳ הושעיא בשם ר׳ יודה בר׳ סימון נאמר כאן וישב יעקב בארץ מגורי אביו, מגויירי אביו. עכת״ד. מ״ב שמגורי לשון גיור, וארץ מגורי אביו היא ארצו של יצחק, כך שמשמעות אריכות הלשון ארץ מגורי אביו, שיצחק היה מגייר ויעקב הלך בדרכו בבחינת מעשה אבות סימן לבנים. מדרש נוסף לגבי הקשר בין שושלתו של עשיו והפסוק וישב יעקב, אמר ר׳ חוניא, משל לאחד שהיה מהלך בדרך וראה כת כלבים ונתיירא מהם, וישב לו ביניהם, כך כיון שראה יעקב עשיו ואלופיו נתיירא מהם וישב לו ביניהם. עכ״ד. כת הכלבים מייצגת את אלופי עשיו, שיעקב מתיירא מפניהם בגלל מספרם הרב, למרות זאת הוא מחליט לשבת ביניהם וכך לגבור עליהם, במש...

  מידת הגימטריא בוזאת הברכה (פרק לג פסוק ד), תורה ציווה לנו משה מורשרה קהילת יעקב. ע"כ. ובמכות (דף כג) איתא, דרש ר' שמלאי, שלוש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה, שלוש מאות ושישים וחמש לאוין כמניין ימות החמה ומאתיים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם, אמר רב המנונא, מאי קרא, תורה ציווה לנו משה מורשה, תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי, אנוכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. עכ"ד. אם כן, הברייתא במסכת מכות מביאה רמז למצוות התורה מהפסוק בפרשה, דהמילה תורה בגימטריא תרי"ג פחות שתיים, דהיינו שתי מצוות ששמעו ישראל ישירות מפי הגבורה, ומלבד זאת ישנם רמזים נוספים בגימטריא, רמ"ח מצוות עשה כנגד האיברים ושס"ה לא תעשה כמניין ימות החמה. אכן גימטריא היא אחת מל"ב מידות הדרש של ר' אליעזר בר' יוסי הגלילי, המידה הכ"ט, וא"ד, גימטריא, מניין שדורשין גימטריא באגדה, אם לחשבון הרי הוא אומר שמונה עשר ושלוש מאות, דעולה למניין אליעזר, ואם לתמורת האותיות, הרי כבר אמור לב קמי, בחילוף אותיות כשדים לב קמי, שמחליפין באותיות אתב"ש. בעל הכריתות, הר"ש מקינון...

  אמרתי אפאיהם, פאה ושמיטה בהאזינו (פרק לב פסוק כו), אמרתי אפאיהם אשבית מאנוש זכרם. ע״כ. וכתב רש״י (ד״ה אמרתי), אמרתי בלבי אפאה אותם, ויש לפרש אפאיהם אשיתם פאה להשליכם מעליי הפקר, ודוגמתו מצינו בעזרא ותתן להם ממלכות ועממים ותחלקם לפאה להפקר, וכן פתרו מנחם. עכ״ל. עוד הביא רש״י את פירוש האונקלוס שפירש אפאיהם יחול רוגזי עליהן, דהיינו מלשון אף וחמה, ודן בו. עכ״פ, לפירוש הראשון, אפאיהם הוא מלשון פאה, וכוונת הפסוק לומר שכך אמר הקב״ה, שחשב בליבו לעשות את שונאיהם של ישראל כפאת השדה, שהקוצר את התבואה אינו אוספה עימו אלא מניח אותה הפקר לעניים, וכך ישליכם מעליו כהפקר. ודוגמא לדבר מהאמור בנחמיה (פרק ט פכ״ב), חילקת ממלכות ועמים לישראל לפאה דהיינו להפקר לפניהם. ושאל הכלי יקר, מדוע נקט הכתוב דווקא פאה כדי לציין שיעשו ישראל, ח״ו, כהפקר, והרי היה יכול באותה מידה לרמוז ללקט או שכחה. לקט שכחה ופאה כולם בעלי אותו עניין, ובמה עדיפה פאה על האחרים. מיישב הכלי יקר, שאכן לקט גם כן נרמז בפסוק, במילים אשביתה מאנוש זכרם. אם ישבית זכרם, הרי זה אומר שלא יזכרם, דהיינו ישכחם, שזו שכחה. אמנם, לקט לא נזכר בפסוק בשו...

  תמים פועלו, דרכיו משפט ואין עוול בהאזינו (פרק ל פסוקים א עד יא), הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עוול צדיק וישר הוא. ע"כ. בפסוק זה שלובים עניינים יסודיים ומהותיים באמונה, וכדרכו בקודש, הרמב"ם במורה מציג אותם. כבר אמרו חז"ל, כדאיתא בשבת דף ל ע"ב, כי ביקשו לגנוז את ספר קהלת, ואחת הסיבות לכך היא משום שנאמר בו (פרק א פסוק ד) והארץ לעולם עומדת, כאילו בסתירה לאמונה בחידוש העולם, אולם, ודאי שאין זו כוונת קהלת, אלא כוונתו לדברים כגון מש"כ בהמשך (פ"ג פי"ד), כל אשר יעשה אלוקים הוא יהיה לעולם, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, כי מעשי האלוקים הם בתכלית השלמות ואין צורך בשינוי, ועל כן והארץ לעולם עומדת. אלו גם הדברים בפסוק הצור תמים פעלו, שכל מעשי ה' נעשו בתכלית השלמות, וכל תהליכי החיים והכליון הינם חלק מחוכמת הבריאה המושלמת. כי כל דרכיו משפט, כמה משמעויות יש בו, האחת, כי כל הבריאה נעשתה בצורה נכונה על בסיס צדק ושוויון, כי הדברים החיוניים לקיום וחיים הינם זמינים, כמו האוויר לנשימה והמים לשתיה המצויים בכל מקום, כמו גם המזונות הבסיסיים שמצויים וז...

  סיני ועוקר הרים בוילך (פרק לא פסוק כא), והיה כי תמצאן אותו רעות רבות וצרות וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו. ע״כ. וכתב על כך רש״י, כי לא תשכח מפי זרעו, הרי זו הבטחה לישראל שאין תורה משתכחת מזרעם לגמרי. עכ״ל. כלומר, הרי זו הבטחה שלעולם תהיה בישראל בקיאות בתורה, תהא רמת הבקיאות אשר תהא. אולם, בכל הנוגע לעצם ההבנה בתורה מעבר לכתוב והסקת המסקנות בסברא, בכל הנוגע לכך לכאורה לא הובטח דבר. והנה, בסוף מסכת ברכות וכן בהוריות (דף יד) דנו מה עדיף, סיני, דהיינו בקיאות בתורה, או עוקר הרים, דהיינו סברא עמוקה וחריפות. רב יוסף היה נקרא סיני, על שם שהיה בקיא בברייתות הרבה, ורבה היה נקרא עוקר הרים, שהיה מחודד יותר בפלפול. ואמרו בגמרא שסיני עדיף, לפי שהכל צריכין למרי חטיא, רוצה לומר, למי שקבץ תבואה למכור, כלומר למי שקבץ שמועות. מכיון שהבקיאות הינה מצרך בסיס שכולם צריכים לו, היא עדיפה על הסברות העמוקות ויכולות הפלפול, שרק מעט מומחים ומתקדמים צורכים ומתעסקים בהן. ולכאורה מסקנת הדברים שבמחלוקת האם עדיף להיות בקיא או מעמיק, שבה נחלקו בפועל רב יוסף ורבה, נפסקה ההלכה כרב יוסף שהבקיאות היא ה...

  כתבו לכם שימה בפיהם בוילך (פרק לא פסוק יט), ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל. ע״כ. ולשון הפסוק צריכה ביאור. ראשית, מהו שכתב ועתה, והרי מצוות כתיבת ספר התורה היא מצווה לדורות ולא רק לאותה העת. שנית, מהו שאמר ולמדה את בני ישראל, וחזר ואמר שימה בפיהם. לכאורה מדובר בדברים כפולים, ואם ישנו הבדל בין לימוד לשימה בפה, מהי באמת אותה שימה בפה. בנוסף, מהו שכתב בסוף הפסוק שכל זה הוא למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל. איזה עניין מהותי הדגיש בכך. הנה, הרא״ש בריש הלכות ספר תורה כתב חידוש דין, שכל דין כתיבת ספר תורה לא נאמר אלא בדורות הראשונים. בדורות הראשונים אכן היו כותבים ספר תורה ולמדים בו, וזהו היה המקור הכתוב שבו היה תלוי הלימוד. אולם, בזמננו, כותב הרא״ש, אין כותבים ספר תורה ללמוד בו אלא להניחו בבית הכנסת לקרות בו לרבים את הקריאה בתורה השגרתית. לכן, בימינו מצוות העשה היא אחרת, שכל אחד מישראל שידו משגת, לכתוב חומשי התורה ומשנה וגמרא ופירושיהם, ולהגות בתורה הוא ומשפחתו. כלומר, לדעת הרא״ש מצוות כתיבת התורה היא כדי ללמוד בה, ...

  שכר למביאיהם ולהם בוילך (פרק לא פסוק יב), הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה׳ אלוקיכם ושרו לעשות את כל דברי התורה הזאת. ע״כ. וכתב רש״י, האנשים ללמוד, והנשים לשמוע, והטף למה באו, לתת שכר למביאיהם. עכ״ל. וטעם הדבר שבאו הנשים רק לשמוע אבל לא ללמוד, לפי שפטורות הן מתלמוד תורה. לכך לא באו אלא לשמוע כדי לקיים מתוך כל הדברים את מה שמוטל עליהן לעשות. אך הרמב״ן כתב, למען ישמעו ולמען ילמדו, האנשים והנשים, כי גם הן שומעות ולומדות ליראה את ה׳. דהיינו שהנשים באו מאותה סיבה ממש של האנשים, לשמוע וללמוד. ונראה שאף שאין נשים בכלל תלמוד תורה, לפירוש זה ברמב״ן הכוונה ללימוד של יראת שמים, כך שגם נשים בכלל וצריכות הן ללמוד את הדבר. והמשיך הרמב״ן, ובניהם אשר לא ידעו ישמעו ולמדו, הם הטף, כי ישמעו וישאלו והאבות ירגילום ויחנכו אותם, כי אין הטף הזה יונקי שדיים אבל הם קטני השנים הקרובים להתחנך, וזה טעם ולמדו ליראה בעתיד, כי למעלה אמר ולמדו ויראו. עכ״ד. הרי שהקטנים, שאמנם אינם גדולים אך גם אינם קטנים ממש, באים לשמוע, בעקבות כך לשאול ובעקבות השאלות ללמוד. אמנם, ל...

  ושבת ושובה עד ה׳ אלוקיך בנצבים (פרק ל פסוק ב), ושבת עד ה׳ אלוקיך ושמעת בקולו ככל אשר אנכי מצווך היום. ע״כ. הנה, נחלקו בגמרא ביומא (דף פו ע״א) רבי לוי ורבי יוחנן, רבי לוי אמר גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד, שנאמר בהושע (פרק יד) שובה ישראל עד ה׳ אלוקיך, ור׳ יוחנן אמר, ביחיד עד ולא עד בכלל, ובציבור עד ועד בכלל. ושאל המהרש״א, מדוע הוזקקו לפסוק בהושע לחלוק בו ולא נחלקו כבר בפסוק שנאמר בתורה, ושבת עד ה׳ אלוקיך. הרי גם בו יכלו לחלוק, באותה מידה, האם התשובה שמגעת עד כסא הכבוד היא עד ועד בכלל או עד ולא עד בכלל. וביאר המהרש״א, שאכן הפסוק בפרשת ניצבים והפסוק בהושע שניהם מדברים על אותה שיבה עד כסא הכבוד, אלא שבכל זאת ישנו חילוק גדול ביניהם. הפסוק בפרשת ניצבים מתאר את מה שישראל עושים, או חושבים שהם עושים, מצידם. אומרת התורה ושבת עד ה׳ אלוקיך, דהיינו שאתה תשוב בתשובה במחשבה שהיא תגיע עד כסא הכבוד, ועד בכלל, אבל אין שום הכרח שבפועל, מצד ה׳, היא באמת תגיע לשם. אין ההכרח מגיע אלא מהפסוק בהושע, שם ה׳ קורא לישראל שובה עד ה׳ אלוקיך. קריאה והבטחה של הקב״ה, בניגוד למחשבה של ישראל, היא ודאי אמיתית, ולכ...

  תשובה ועונש בנצבים (פרק ל פסוקים א עד יא), והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה אשר נתתי לפניך והשבות אל לבבך בכל הגויים אשר הדיחך ה' אלוקיך שמה ושבת עד ה' אלוקיך ושמעת בקולו ככל אשר אנוכי מצווך היום אתה ובניך בכל לבבך ובכל נפשך וכו' כי המצווה הזאת אשר אנוכי מצווך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא וכו'. ע"כ. כבר הפליגו חז"ל במעלת התשובה, עד כדי שאמרו במסכת יומא (דף פו ע"ב) דבתשובה מאהבה זדונות נעשין לו כזכויות, והרמב"ם מהלכות תשובה (פ"ז הלכה ד) כתב, ואל ידמה בעל תשובה שהוא מרוחק ממעלת הצדיקים מפני העונות והחטאות שעשה, אין הדבר כן, אלא אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם, ולא עוד אלא ששכרו הרבה, שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו, אמרו חכמים מקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד בו, כלומר מעלתן גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם מפני שהם כובשים את יצרם יותר מהם. עכ"ד. אם כן, צריך להבין מדוע לא מועילה התשובה גם להפטר ממלקות ומיתת בי"ד כמבואר במכות דף יג (ע"ב), דבשלמא בעונשי ממון, בהם עיקר התשל...

  הגבהת ספר תורה, מקור ומנהג בכי תבא (פרק כז פסוק כו), ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם ואמר כל העם אמן. ע"כ. ופרש"י, אשר לא יקים, כאן כלל את כל התורה כולה וקבלוה עליהם באלה ובשבועה. עכ"ל. הרי שלפי רש"י כוונת התורה בארור זה לדברי התורה בכללם, ולא לעניין פרטי ומסויים כמו יתר הציוויים שם בפרשה. הרמב"ן כתב לבאר בשיטת רש"י, כי הקבלה הזאת, שיודה במצות בלבו ויהיו בעיניו אמת ויאמין שהעושה אותן יהיה לו שכר וטובה והעובר עליהן יענש, ואם יכפור באחת מהן או תהיה בעיניו בטלה לעולם הנה הוא ארור, אבל אם עבר על אחת מהן, כגון שאכל החזיר והשקץ לתאותו או שלא עשה סוכה ולולב לעצלה, איננו בחרם הזה, כי לא אמר הכתוב אשר לא יעשה את דברי התורה הזאת, אלא אמר אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות, כטעם קיימו וקבלו היהודים (אסתר פ"ט פכ"ז), והנה הוא חרם המורדים והכופרים. עכ"ד. אם כן, לשיטת רש"י ע"פ הרמב"ן, אין כוונת הפסוק שהעובר על דברי התורה הוא בארור, אלא מי שמפקפק או לא מאמין, ובאמת הא דצריך לעשות את רצון ה', אינו מסתכם בעשיית המצוות כפי...