מלחמת חובה ומלחמת היצר בכי תצא (פרק כא פסוק י), כי תצא למלחמה על אויביך ונתנו ה׳ אלוקיך בידך ושבית שביו. ע״כ. ואמרו חז״ל, וכן מביא רש״י על אתר, במלחמת רשות הכתוב מדבר, דבמלחמת ארץ ישראל כתיב בהו לא תחיה כל נשמה, אבל כאן נאמר ושבית שביו. הרי שכל הדין של אשת יפת תואר שבפרשה, לא נאמר אלא לגבי מלחמת רשות, אבל במלחמת חובה אין ההיתר של אשת יפת תואר ונשאר הדין לא תחיה כל נשמה. ויש שמקשים, דהנה כל ההיתר באשת יפת תואר, כמש״כ בגמ׳ בקידושין (דף כא ע״ב) לא דיברה בו תורה אלא כנגד יצר הרע. מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבלות. ע״ש. כלומר, אין סיבה וטעם חיוביים לדין אשת יפת תואר, אלא רק שאלמלא היה לדבר היתר וגדרים, בכל מקרה הדבר היה נעשה וייתכן שבצורה חמורה אף יותר. אם כך, אותו הטעם ממש שייך גם במלחמת חובה. גם במלחמת חובה וגם במלחמת רשות מדובר מלכתחילה בדבר מגונה, אך משום שבכל מקרה יכשלו בו, מוטב שיאכלו שחוט ולא יאכלו נבילה. ואפשר ליישב, לפי לשון הרמב״ם מהלכות מלכים, פרק ח הלכה ג, אין אשת יפת תואר מותרת אלא בשעת שביה, שנאמר וראית בשביה. עכ״ל. ושעת השבייה היא לאחר שעת הריגת ה...

משפט צדק בשו פטים ( פרק טז פסוק יח), שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלוקיך נותן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק. ע"כ. ולשון הפסוק צ"ב. ראשית, מדוע התחיל בשופטים ושוטרים תתן לך והמשיך בושפטו את העם, והרי היה צריך להמשיך באותה מטבע לשון, ושפטו אותך. שנית, הרי יכול היה לוותר על מילת העם ולכתוב רק ושפטו משפט הצדק, שכן אין השופטים שופטים אלא את העם. בנוסף, היה יכול לוותר גם על מילת משפט ולומר רק ושפטו צדק. אחרי שכתב פעולת ושפטו, שוב אין צורך בשם הפעולה משפט. הנה, מסופר בבבא מציעא, דף לט ע"ב, כך. מרי בר איסק אתא ליה אחא מבי חוזאי. אמר ליה פלוג לי, אמר ליה לא ידענא לך. אתא לקמיה רב חסדא, אמר לו שפיר קאמר לך, שנאמר ויכר יוסף אחיו והם לא הכירוהו, מלמד שיצא בלא חתימת זקן ובא בחתימת זקן. אמר ליה, זיל אייתי סהדי דאחוה את. אמר ליה אית לי סהדי, ודחלי מיניה דגברא אלימא הוא. אמר ליה לדידיה, זיל אנת אייתי סהדרי דלאו אחוך הוא. אמר ליה, דינא הכי, המוציא מחבירו עליו הראיה. אמר ליה הכי דיינינא לך ולכל אלימי דחברך. אמר ליה, סוף סוף אתו סהדי ולא מסהדי. אמר ליה, תרתי לא עבדי...

  ושמחת והיית אך שמח בראה (פרק טז פסוקים יד עד טו), ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך. שבעת ימים תחוג לה׳ אלוקיך במקום אשר יבחר ה׳. כי יברכך ה׳ אלוקיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך והיית אך שמח. ע״כ. הרי שהתחיל, בפסוק יד, בלשון ושמחת בחגיך, לשון המורה על שמחה גדולה ושלמה, והמשיך, בפסוק טו, בלשון והיית אך שמח, המרמזת על איזשהו סיוג בשמחה. והבדל זה טעון ביאור. הבדל נוסף בין השמחה שבפסוקים, שבראשון השמחה מתחרשת עם בני המשפחה והבית, אתה, בנך ובתך וכו׳. השמחה השנייה, מנגד, נעשית במקום אשר יבחר ה׳, ומוזכרת לאחר ובעקבות ברכת ה׳ בתבואה של האדם ובכל מעשה ידיו. כעת הדבר תמוה אף יותר, הכיצד ייתכן שהשמחה עם בני הבית היא שמחה מלאה ומושלמת בעוד השמחה שלפני ה׳ ועם ברכתו, יש בה מיעוט, והרי הדעת נותנת שיהיה הדבר להיפך. נאמר במסכת חגיגה במשנה (דף ח ע״ב), מי שיש לו אוכלים מרובים ונכסים מועטים מביא שלמים מרובים ועולות מועטות, נכסים מרובים ואוכלין מועטין מביא עולות מרובות ושלמים מועטין, זה וזה מועט, על זה נאמר מעה כסף שתי כסף, זה וזה מרובים, על זה נאמר איש כמתנת ידו ...

ושמרת ושמרתם בעקב (פרק ז פסוק יב), והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם ושמר ה׳ לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך. ע״כ. ובפסוק הקודם בפרשה הקודמת כתב, ושמרת את המצווה ואת החוקים ואת המשפטים אשר אנוכי מצווך היום לעשותם. ע״כ. הרי שפתח, בסוף פרשת ואתחנן, בלשון יחיד, ושמרת ומצווך, והמשיך, בתחילת פרשת עקב, בלשון רבים, תשמעון ושמרתם ועשיתם. כל שינוי לשון, כגון השינוי כאן, מיחיד לרבים, צריך ביאור. כאשר מדובר בפסוקים סמוכים, התמיהה עולה אף יותר. בקידושין, דף לט ע״ב, אומרת המשנה, כל העושה מצווה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ. ע״ש. ופרש״י, מטיבין לו, משמע בהאי עלמא, ונוחל את הארץ, חיי העולם הבא. והקשתה הגמ׳ מהמשנה הפאה (פ״א מ״א), אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא וכו׳, דהיינו שרק עבור חמש המצוות שמפורטות שם ישנו שכר גם בעוה״ז וגם בעוה״ב, בניגוד למה שמובן מהמשנה שלכל מצווה מטיבין לו בעוה״ז ונוחל את הארץ בעוה״ב. תירצה הגמ׳, אמר רב יהודה, שהמצווה האחת המוזכרת במשנה אינה סתם מצווה אחת, אלא שכל העושה מצווה אחת יתירה על זכויותיו מטיבים לו ו...

ואהבת בכל לבבך בואתחנן (פרק ו פסוק ה), ואהבת את ה׳ אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך. ע"כ. הנה, אהבת ה׳ בלב ובנפש מוזכרת בכמה מקומות. כך כאן, ואהבת את ה׳ אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך, וכ״ג בפרשת עקב (פרק יא פי״ג), והיה אם שמוע תשמעו וכו׳ לאהבה את ה׳ אלוקיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשיכם. מנגד, לגבי יראת שמים לא נמצא כן, התייחסות ללב או לנפש, וצריך להבין מדוע. נראה, כי היראה עיקרה זהירות בענייני לא תעשה. יראה ופחד באים לידי ביטוי כשיתוק וכחוסר מעש ממעשים שחשים ביחס אליהם את הפחד, ולגבי יראת ה׳ המעשים המפחידים הם מעשי עבירה וכ״ד שיש לגביו ציווי בלא תעשה. אהבה, לעומת זאת, באה לידי ביטוי כהשתוקקות לפעול פעולות חיוביות למען נמען האהבה. אהבת ה׳, אם כן, מימושה נעשה על ידי קיום מצוות עשה וכ״ד שניתן לו תוקף חיובי בתורה ובמצוות. כך, הירא ירא שמא יעשה משהו בענייני השב ואל תעשה, והאוהב חש ומשתוקק לקיים את ענייני הקום עשה. ברם, מצוות העשה אצל האוהב, אינן ממש כמצוות הלא תעשה אצל הירא. הסימטריה אינה מוחלטת, וישנו הבדל מסויים. כשאדם מקיים מצוות לא תעשה ואינו אוכל חזיר וכשאדם מקיים מצוות לא תעשה ול...

שמיעת קול דברים בדברים (פרק א פסוק לא), וישמע ה׳ את קול דבריכם ויקצוף וישבע לאמר. ע״כ. צריך להבין מדוע כתב וישמע ה׳ את קול דבריכם, ולא כתב סתם וישמע ה׳ את דבריכם. אכן גם בעוד מקומות נקט זו הלשון, שמיעת קול דברים, ולא סתם שמיעת דברים. כך נאמר בפרשת ואתחנן (פ״ה פכ״ד), וישמע ה׳ את קול דבריכם בדברכם אליי וכו׳ ויאמר ה׳ אליי שמעתי את קול דברי העם וכו׳. כך גם באיוב (פרק לג פ״ח), אך אמרת באזני וקול מילין אשמע, ובפרק לד (פט״ז), ואם בינה שמעה זאת האזינה לקול מיליי. ע״ש. ואכן גם הלשונות שם צריכים ביאור. עוד בפרשת ואתחנן מצאנו שמיעת קול דברים, בפרק ד פסוק יב, וידבר ה׳ אליכם מתוך האש קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול. אמנם שם הלשון שמיעת קול דברים יותר מובנת, כי הרי לקול הקב״ה במעמד הר סיני הייתה ממשות בפני עצמו, כמש״כ (שמות פ״כ פי״ד) וכל העם רואים את הקולות. לכן שייך ליחס פעולות כלפי הקול עצמו ולא רק כלפי תוכן הקול, כלומר הדברים שדוברו באמצעות הקול. כנראה כן הדבר לא רק כשה׳ מדבר במעמד הר סיני, אלא בדיבור ה׳ בכלל, ואף בדיבור של מלאכי השרת. כך יתורץ גם הפסוק בדניאל (פרק י פסוק ט), וא...

שנים או שלושה עשר במטות (פרק לא פסוק ד), אלף למטה אלף למטה לכל מטות ישראל תשלחו לצבא. ע"כ. וכתב על כך רש"י, לרבות שבט לוי. כלומר, שלמלחמה נגד מדיין נשלחו גם אנשים משבט לוי, אלף במספר, כפי שנשלחו מכל שבט אחר. והדברים על פניו מוקשים. לפי רש"י שהלכו מכל שבט, כולל שבט לוי, אלף איש, הרי שהלכו בסך הכל שלושה עשר אלף איש. אלף לשבט לשלושה עשר השבטים, בהתחשב בכך ששבט יוסף מתפצל לשבט מנשה ושבט אפרים. דא עקא, בפסוק ה נאמר במפורש וימסרו מאלפי ישראל אלף למטה, שנים עשר אלף חלוצי צבא. שנים עשר ולא שלושה עשר. הרא"ם מיישב זאת, כפי המובא בשפתי חכמים. אפרים ומנשה, אומר הרא"ם, באמת נחשבים כשבט אחד לכל דבר, שבט יוסף, ואין להתייחס אליהם כשני שבטים. רק לגבי חלוקת הארץ ישנו דין מיוחד שלגביו ישנה הבחנה בין מנשה ואפרים שיחשבו לשבטים שונים. ואפשר לחשוב בכמה אופנים במה שונה חלוקת הארץ משאר העניינים, למשל משום שאופי הנחלה לה היו זקוקים בני מנשה היה אחר, שהרי נחלו חצי שבט המנשה, יחד עם בני גד ובני ראובן, מעבר הירדן המזרחי שם היו מרעות צאן, ושבט אפרים לא נחלו שם. ואפשר להאריך בזה אך אכמ״לֹ. מ...

ועשיתם בעצמכם ועל ידי ה׳ בפנחס (פרק כט פסוק א), ובחודש השביעי באחד לחודש מקרא קודש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו יום תרועה יהיה לכם. ע״כ. ונאמר במדרש על פסוק זה (רבה פרשה כט פיסקא יב), יום תרועה יהיה לכם ועשיתם אשה וכו׳, אמר ר׳ תחליפא קיסרא, בכל מוספין כתיב והקרבתם וכאן כתיב ועשיתם אשה, הא כיצד, אמר להן הקדוש ברוך הוא לישראל, בני מעלה אני עליכם כאילו היום נעשיתם לפני, כאילו היום בראתי אתכם בריאה חדשה, הדא הוא דכתיב (ישעיהו פס״ו פכ״ב), כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה. עכ״ד. כלומר, בראש השנה כשעושים ישראל תשובה, מעלה זאת הקב״ה כאילו באותו יום ובאותה שעה נעשו לפניו, או נעשו מעצמם כפי שמפרש היפה תואר במקום. ועוד, שכאילו באותו היום ברא ה׳ ישראל בריאה חדשה, ותומכות לכל זה בפסוק כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה. זהו פירוש דברי המדרש כפשוטם. ויש להבין, ראשית, מהו העניין הנשגב בכך שכאילו באותו יום נעשו ישראל, מעצמם או שלא מעצמם, לפני המקום. שנית, לשם מה חוזר המדרש ואומר שכאילו באותו יום ברא ה׳ את ישראל בריאה חדשה, והרי כבר כתב המדרש שכאילו נעשו באותו יום. יתר על כן, בתחילה כתב שכאילו נעשו יש...

לא קבה אל, בגלוי ובנסתר בבלק (פרק כג פסוק ח), מה אקב לא קבה אל ומה אזעם לא זעם ה׳. ע״כ. ופרש״י, בשם המדרש רבה, כשהיו ראויים להתקלל לא נתקללו. כשהזכיר אביהם את עוונם, באפם הרגו איש, לא קילל אלא אפם, שנאמר (בראשית מט) ארור אפם כי עז. כשנכנס אביהם במרמה אצל אביו היה ראוי להתקלל, מה נאמר שם (בראשית כז), גם ברוך יהיה. עכ״ל. היינו שבלעם אמר שישראל לא נתקללו בעבר למרות שהיו ראויים לכך, הן לגבי שמעון ולוי שאמר עליהם יעקב ארור אפם כי עז, וקילל את אפם ולא את עצמם, והן לגבי יעקב שנכנס אצל יצחק במרמה לקחת את הברכות מעשיו, ובמקום להתקלל נאמר עליו גם ברוך יהיה. וצריך להבין מדוע דברי המדרש שהביא רש״י נאמרו בסדר זה, קודם לגבי הקללה שהייתה ראויה להיות אצל השבטים, ואחר כן לגבי הקללה שהיה ראוי לה יעקב. בפשטות הסדר היה צריך להיות הפוך, קודם לגבי האב ואח״כ לגבי בניו. ויש לומר, שיותר יש ראיה ממעשה השבטים ממעשה יעקב שאינה מספקת לשל עצמה, ויתר על כן, מתוך מעשה השבטים מובנת יותר מקומה של הראייה ממעשה יעקב. כשנתן יצחק את הברכות ליעקב, לא היו פיו וליבו שווין בדבר, כי כוונת הלב הייתה לברך את עשיו אבל מעשה הדיבור ...

כל מ׳ שנה בזכות מרים בחוקת (פרק כ פסוק ב), ולא היה מים לעדה ויקהלו על משה ועל אהרן. ע"כ. ופרש״י, מכאן שכל מ׳ שנה היה להם הבאר בזכות מרים. עכ״ל. וצ״ב מה ההדגשה ברש״י שהבאר הייתה כל מ׳ השנים. הרי לא מסתבר לומר שהבאר הייתה רק מקצת הזמן, ודי היה לרש״י לומר מכאן שהיה להם הבאר בזכות מרים ותו לא. בפרק השוכר את הפועלים (בבא מציעא דף פו ע״ב) נאמר, אמר ר׳ חמא בר׳ חנינא וכן תנא דבי רבי ישמעאל, בשכר שלושה זכו לשלושה, בשכר חמאה וחלב זכו למן, בשכר והוא עומד עליהם זכו לעמוד הענן, בשכר יוקח נא מעט מים זכו לבארה של מרים. ע״ש. והקשה המהרש״א, יש לדקדק, דפרק קמא דתענית (דף ט ע״א) אמרו המן בזכות משה והבאר בזכות מרים והענן בזכות אהרן, ומהך דהכא גופא קשה, דמאי קרא לה בארה של מרים. עכ״ל. כלומר, מהגמרא בבבא מציעא משמע שישראל זכו למן, לענן ולבאר בזכות הדברים שהגיש אברהם למלאכים, בעוד בגמרא בתענית נאמר שהזכות הייתה של משה, אהרן ומרים. יתר על כן, גם אם נאמר שנחלקו האמוראים בגמרות בב״מ ובתענית, הרי הגמ׳ בב״מ עצמה שאומרת שבזכות אברהם זכו לבארה של מרים קשה מיניה וביה. אין טעם לקרוא לבאר ע״ש מרים אלא משום שהייתה...

מה עשה ומה ראה בקרח (פרק טז פסוק א), ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי ודתן ואבירם בני אליאב ואון בן פלת בני ראובן. ע"כ. וכתב רש״י (ד״ה ודתן ואבירם) ע״פ המדרש, מה עשה, עמד וכינס ר״נ ראשי סנהדראות וכו׳ והלבישן טליתות שכולן תכלת, באו ועמדו לפני משה, אמרו טלית שכולה של תכלת חייבת בציצית או פטורה, אמר להם חייבת, התחילו לשחק עליו, אפשר טלית של מין אחר חוט אחד של תכלת פוטרה זו שכולה תכלת לא תפטור את עצמה. ע״ש. ובתנחומא נאמר עוד, אמר לו קורח למשה, בית מלא ספרים מהו שיהא פטור מן המזוזה, א״ל חייב במזוזה, א״ל, כל התורה כולה רע״ה פרשיות יש בה ואינן פוטרות את הבית ושתי פרשיות שבמזוזה פוטרות את הבית, א״ל דברים אלו לא נצטווית עליהם אלא מליבך את בודאם. ע״ש. אכן, מאחורי הטענות והקושיות של קורח, לא עמדה אלא טענה אחרת, כפי שפרש״י (שם) בראשית דבריו וא״ד, ומה ראה  קורח לחלוק עם משה, נתקנא על נשיאותו של אליצפן בן עוזיאל שמינהו משה נשיא על בני קהת על פי הדיבור, אמר קורח אחי אבא ארבעה היו וכו׳, עמרם הבכור נטלו שני בניו גדולה, אחד מלך ואחד כהן גדול, מי ראוי ליטול את השניה, לא אני, שאני בן יצהר שהוא שני לעמר...

נעלה וירשנו אותה כי בשלח (פרק יג פסוק לב), ויוציאו את דיבת הארץ אשר תרו אותה אל בני ישראל לאמר הארץ אשר עברנו בה לתור אותה ארץ אוכלת יושביה היא וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מידות. ע״כ. והוצאת דיבה זאת, לא אמרו המרגלים אלא לאחר שאמר כלב בפסוק הקודם, עלה נעלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה. וצריך להבין מדוע חיכו להוציא הדיבה רק לאחר דברי כלב. וביארו בשם הזרע שמשון בזה, כי הנה איתא בזוה״ק שמשה מסר למרגלים כוונת שם הקדוש, שאם יבואו הכנענים להרע למרגלים יכוונו את הכוונות האלו וימנעו מכל נזק ולא יתייראו בשליחותם. והנה, כאשר אמר כלב נעלה וירשנו אותה כי וכו׳, ברור שמשמעות דבריו היא שמעצם כוח שם ה׳ וקדושתו יוכלו ישראל להיכנס כולם בארץ חרף הגויים. גם אם חבורה של מרגלים יכולה להסתובב בארץ מבלי הפרעה בעזרת ניסים קטנים, ברור שכניסת עם שלם מלווה בניסים גדולים וברורים והתגלות מפורשת של כוח ה׳ נגד הגויים. יתר על כן, אומר הזרע שמשון, לא רק תוכן דברי כלב היה ששם ה׳ יפעל כנגד הגויים, אלא גם צורת דבריו. המילים נעלה וירשנו אותה כי, הן בעלות סופי תיבות הויה, דהיינו שם ה׳. כך, גם מבחירת המילים המסויימת של כלב נ...

לפני משה ולפני אהרן בבהעלותך (פרק ט פסוק ו), ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא ויקרבו לפני משה ולפני אהרן ביום ההוא. ע"כ. ופרש״י, לפני משה ולפני אהרן, בשם הספרי, כששניהם יושבין בבית המדרש באו ושאלום, ולא יתכן לומר זה אחר זה, שאם משה לא היה יודע אהרן מניין לו. עכ״ל. כלומר, קשה היה לרש״י מה ההסבר במילות הפסוק לפני משה ולפני אהרן, כי ההסבר הפשוט שקודם באו לפני משה ולאחר מכן באו לפני אהרן, אינו מסתבר. אם הטמאים אכן באו קודם למשה, אין טעם שימשיכו בשאלתם לאדם נוסף, לאהרן, אא״כ משה לא ידע לענות להם. ואם אכן משה לא ידע לענות לטמאים, קשה להניח שלטמאים היה צד שאהרן כן ידע לענות. אלא בהכרח ההסבר במילים לפני משה ולפני אהרן הוא אחר, שמדובר ששניהם ישבו שם בבית המדרש. במקרה זה, המילים לפני משה ולפני אהרן אינן מתפרשות כלפני משה ואח״כ לפני אהרן כי אם לפני משה ואהרן יחדיו. קושי דומה, היה לרש״י לגבי בנות צלפחד, בפרשת פנחס (פכ״ז פ״ב), שם נאמר ותעמדנה לפני משה ולפני אלעזר הכהן ולפני הנשיאים וכל העדה. ע״ש. וכתב רש״י, ע״פ הספרי והגמ׳ בב״ב (דף קיט), לפני משה ואח״כ לפני אלעזר...