לא קבה אל, בגלוי ובנסתר
לא קבה אל, בגלוי ובנסתר
בבלק (פרק כג פסוק ח), מה אקב לא קבה אל ומה אזעם לא זעם ה׳. ע״כ. ופרש״י, בשם המדרש רבה, כשהיו ראויים להתקלל לא נתקללו. כשהזכיר אביהם את עוונם, באפם הרגו איש, לא קילל אלא אפם, שנאמר (בראשית מט) ארור אפם כי עז. כשנכנס אביהם במרמה אצל אביו היה ראוי להתקלל, מה נאמר שם (בראשית כז), גם ברוך יהיה. עכ״ל. היינו שבלעם אמר שישראל לא נתקללו בעבר למרות שהיו ראויים לכך, הן לגבי שמעון ולוי שאמר עליהם יעקב ארור אפם כי עז, וקילל את אפם ולא את עצמם, והן לגבי יעקב שנכנס אצל יצחק במרמה לקחת את הברכות מעשיו, ובמקום להתקלל נאמר עליו גם ברוך יהיה.
וצריך להבין מדוע דברי המדרש שהביא רש״י נאמרו בסדר זה, קודם לגבי הקללה שהייתה ראויה להיות אצל השבטים, ואחר כן לגבי הקללה שהיה ראוי לה יעקב. בפשטות הסדר היה צריך להיות הפוך, קודם לגבי האב ואח״כ לגבי בניו.
ויש לומר, שיותר יש ראיה ממעשה השבטים ממעשה יעקב שאינה מספקת לשל עצמה, ויתר על כן, מתוך מעשה השבטים מובנת יותר מקומה של הראייה ממעשה יעקב.
כשנתן יצחק את הברכות ליעקב, לא היו פיו וליבו שווין בדבר, כי כוונת הלב הייתה לברך את עשיו אבל מעשה הדיבור התייחס ליעקב. אם כן, יעקב לא רימה את לב אביו, כי כוונת הלב נותרה כשהייתה, אלא רק את הדיבור והמעשים הגלויים, שבמקום להתייחס לעשיו התייחסו ליעקב. אם כן, הראייה הזו לשל עצמה אינה עומדת, כי סברא פשוטה שאין כ״כ חשיבות ברמאות שפועלת רק כלפי דברים טכניים וחיצוניים, להיות ראוי להתקלל מחמתה ללא ויתור.
וזהו נמי שאמר יצחק לבסוף גם ברוך יהיה, היינו שבסוף השתכנע, כשהבין את המצב לאשורו ולא תחת מרמה, לייחס גם את כוונת הלב ליעקב, וכך חלו ברכותיו, עם הצטרפות כוונת הלב למעשה הדיבור הגלוי.
לעומת זאת, מעשה שמעון ולוי, בעומקו, היה הפוך לחלוטין. האר״י ז״ל כתב, והביאו הזרע שמשון, שאיוב ודינה נישאו, והיו למעשה גלגולם של תרח ואשתו שחטאו בנידה. תרח הוא איוב, תיקן את חטאו ונטהר בייסורין שבאו עליו, ואשתו היא דינה, תיקנה את חטאה ונטהרה ע״י שכם בן חמור, וכאילו הוציאה את זוהמתה דרכו, בבחינת ותהי נידתה עליו, כמו השעיר המשתלח שמוציאים ישראל דרכו את עוונותיהם. כך הנידה נהפכה דרך דינה.
אכן, כל הרואה עניין דינה ושכם אינו סבור אלא שקרתה כאן טומאה, אבל האמת שלא טומאה הייתה כאן כי אם טהרה. וזהו שכתוב ויעקב שמע כי טמא את דינה ביתו, דהיינו ששמע שאנשים אומרים שביתו נטמאה, אבל הוא ידע שאין זו טומאה כי אם טהרה, ולכן, כמש״כ, והחריש יעקב עד בואם, שלא רצה לומר מאומה לאף אדם, אלא רק לבניו.
ובאמת, אם כוונת הפסוק והחריש יעקב עד בואם אינה אלא שרצה לספר לבניו על הטומאה, הרי שהיה הדבר מיותר. כבר כשהיו בשדה שמעו השבטים מה אירע. אלא בהכרח הפירוש הוא להיפך, שיעקב רצה לספר על הטהרה שמונחת מאחורי סיפור הטומאה.
השבטים שמעו את הרובד הנסתר שגילה להם יעקב והבינו אותו, אך עדיין חרה להם. השבטים הצטערו, כמש״כ, כי נבלה עשה בישראל, היינו בישראל שיהיו בדורות הבאים ולא ידעו מעניין הטהרה ויבינו את הסיפור כפשוטו. בשביל זה רצו לעשות נקמה משכם, אף שלא עשה תיקון אלא קלקול, כדי שלא יהיה הדבר לגנאי בעיני הדורות הבאים.
הנה כי כן, באופן הגלוי והנראה, לא עשו שמעון ולוי דבר פסול, שכן היה הדבר נראה ששכם טימא את דינה. אמנם, ברובד הנסתר, כלפי מה שהשבטים ידעו בליבם, ודאי היה להם חטא גדול. הדבר הנסתר שהסתתר מאחורי סיפור הטומאה היה דווקא סיפור טהרה, וביחס אליו מעשה שמעון ולוי היה עוון חמור.
הדעת נותנת שמרמה באופן הנסתר, כלפי הלבבות ולא כלפי המעשים והדברים הנראים, חמורה מאוד. בודאי ממרמה שפועלת רק בגלוי ולא בנסתר, וייתכן שאפילו ממרמה שפועלת גם בגלוי וגם בנסתר. הדבר דומה לגנב החמור מן הגזלן, שהגזלן השווה כבוד עבד לכבוד קונו והגנב לא השווה כבוד עבד לכבוד קונו, אלא יותר מקונו. לכן המדרש פתח עם הראיה מהשבטים, שאפילו על דבר שבנסתר שהיו ראויים בו להתקלל, לא נתקללו.
רק לאחר הראיה מן השבטים, מובאת גם הראיה מיעקב. אלמלא הראיה מהשבטים, הראיה מיעקב אינה עומדת כלל, כי סברא פשוטה שרמאות בדבר טכני אינה משמעותית מספיק, אולם אחר שישנה ראייה חזקה מהשבטים והראיה מיעקב אינה קריטית, ניתן להביא אותה כחיזוק וכמקור נוסף, הגם שפחות משמעותי מהמקור הראשון.
זאת ועוד, למרות שהסברא המסתברת היא שמרמה שבנסתר הינה המרמה החמורה ביותר, אבל מכל מקום יכולה הייתה להיות פירכא שמצאנו שישראל לא נתקללו אלא רק עבור עוונות שעשו בנסתר, אבל עבור עוונות שעשו בגלוי לא. כדי להשיב גם על צד פירכא זה, הובאה הראיה מיעקב, ששם המעשה התייחס לדיבור הגלוי, ואף על פי כן גם ברוך יהיה:
תגובות
הוסף רשומת תגובה