ואהבת בכל לבבך בואתחנן (פרק ו פסוק ה), ואהבת את ה׳ אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך. ע"כ. הנה, אהבת ה׳ בלב ובנפש מוזכרת בכמה מקומות. כך כאן, ואהבת את ה׳ אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך, וכ״ג בפרשת עקב (פרק יא פי״ג), והיה אם שמוע תשמעו וכו׳ לאהבה את ה׳ אלוקיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשיכם. מנגד, לגבי יראת שמים לא נמצא כן, התייחסות ללב או לנפש, וצריך להבין מדוע. נראה, כי היראה עיקרה זהירות בענייני לא תעשה. יראה ופחד באים לידי ביטוי כשיתוק וכחוסר מעש ממעשים שחשים ביחס אליהם את הפחד, ולגבי יראת ה׳ המעשים המפחידים הם מעשי עבירה וכ״ד שיש לגביו ציווי בלא תעשה. אהבה, לעומת זאת, באה לידי ביטוי כהשתוקקות לפעול פעולות חיוביות למען נמען האהבה. אהבת ה׳, אם כן, מימושה נעשה על ידי קיום מצוות עשה וכ״ד שניתן לו תוקף חיובי בתורה ובמצוות. כך, הירא ירא שמא יעשה משהו בענייני השב ואל תעשה, והאוהב חש ומשתוקק לקיים את ענייני הקום עשה. ברם, מצוות העשה אצל האוהב, אינן ממש כמצוות הלא תעשה אצל הירא. הסימטריה אינה מוחלטת, וישנו הבדל מסויים. כשאדם מקיים מצוות לא תעשה ואינו אוכל חזיר וכשאדם מקיים מצוות לא תעשה ול...

שמיעת קול דברים בדברים (פרק א פסוק לא), וישמע ה׳ את קול דבריכם ויקצוף וישבע לאמר. ע״כ. צריך להבין מדוע כתב וישמע ה׳ את קול דבריכם, ולא כתב סתם וישמע ה׳ את דבריכם. אכן גם בעוד מקומות נקט זו הלשון, שמיעת קול דברים, ולא סתם שמיעת דברים. כך נאמר בפרשת ואתחנן (פ״ה פכ״ד), וישמע ה׳ את קול דבריכם בדברכם אליי וכו׳ ויאמר ה׳ אליי שמעתי את קול דברי העם וכו׳. כך גם באיוב (פרק לג פ״ח), אך אמרת באזני וקול מילין אשמע, ובפרק לד (פט״ז), ואם בינה שמעה זאת האזינה לקול מיליי. ע״ש. ואכן גם הלשונות שם צריכים ביאור. עוד בפרשת ואתחנן מצאנו שמיעת קול דברים, בפרק ד פסוק יב, וידבר ה׳ אליכם מתוך האש קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול. אמנם שם הלשון שמיעת קול דברים יותר מובנת, כי הרי לקול הקב״ה במעמד הר סיני הייתה ממשות בפני עצמו, כמש״כ (שמות פ״כ פי״ד) וכל העם רואים את הקולות. לכן שייך ליחס פעולות כלפי הקול עצמו ולא רק כלפי תוכן הקול, כלומר הדברים שדוברו באמצעות הקול. כנראה כן הדבר לא רק כשה׳ מדבר במעמד הר סיני, אלא בדיבור ה׳ בכלל, ואף בדיבור של מלאכי השרת. כך יתורץ גם הפסוק בדניאל (פרק י פסוק ט), וא...

שנים או שלושה עשר במטות (פרק לא פסוק ד), אלף למטה אלף למטה לכל מטות ישראל תשלחו לצבא. ע"כ. וכתב על כך רש"י, לרבות שבט לוי. כלומר, שלמלחמה נגד מדיין נשלחו גם אנשים משבט לוי, אלף במספר, כפי שנשלחו מכל שבט אחר. והדברים על פניו מוקשים. לפי רש"י שהלכו מכל שבט, כולל שבט לוי, אלף איש, הרי שהלכו בסך הכל שלושה עשר אלף איש. אלף לשבט לשלושה עשר השבטים, בהתחשב בכך ששבט יוסף מתפצל לשבט מנשה ושבט אפרים. דא עקא, בפסוק ה נאמר במפורש וימסרו מאלפי ישראל אלף למטה, שנים עשר אלף חלוצי צבא. שנים עשר ולא שלושה עשר. הרא"ם מיישב זאת, כפי המובא בשפתי חכמים. אפרים ומנשה, אומר הרא"ם, באמת נחשבים כשבט אחד לכל דבר, שבט יוסף, ואין להתייחס אליהם כשני שבטים. רק לגבי חלוקת הארץ ישנו דין מיוחד שלגביו ישנה הבחנה בין מנשה ואפרים שיחשבו לשבטים שונים. ואפשר לחשוב בכמה אופנים במה שונה חלוקת הארץ משאר העניינים, למשל משום שאופי הנחלה לה היו זקוקים בני מנשה היה אחר, שהרי נחלו חצי שבט המנשה, יחד עם בני גד ובני ראובן, מעבר הירדן המזרחי שם היו מרעות צאן, ושבט אפרים לא נחלו שם. ואפשר להאריך בזה אך אכמ״לֹ. מ...

ועשיתם בעצמכם ועל ידי ה׳ בפנחס (פרק כט פסוק א), ובחודש השביעי באחד לחודש מקרא קודש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו יום תרועה יהיה לכם. ע״כ. ונאמר במדרש על פסוק זה (רבה פרשה כט פיסקא יב), יום תרועה יהיה לכם ועשיתם אשה וכו׳, אמר ר׳ תחליפא קיסרא, בכל מוספין כתיב והקרבתם וכאן כתיב ועשיתם אשה, הא כיצד, אמר להן הקדוש ברוך הוא לישראל, בני מעלה אני עליכם כאילו היום נעשיתם לפני, כאילו היום בראתי אתכם בריאה חדשה, הדא הוא דכתיב (ישעיהו פס״ו פכ״ב), כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה. עכ״ד. כלומר, בראש השנה כשעושים ישראל תשובה, מעלה זאת הקב״ה כאילו באותו יום ובאותה שעה נעשו לפניו, או נעשו מעצמם כפי שמפרש היפה תואר במקום. ועוד, שכאילו באותו היום ברא ה׳ ישראל בריאה חדשה, ותומכות לכל זה בפסוק כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה. זהו פירוש דברי המדרש כפשוטם. ויש להבין, ראשית, מהו העניין הנשגב בכך שכאילו באותו יום נעשו ישראל, מעצמם או שלא מעצמם, לפני המקום. שנית, לשם מה חוזר המדרש ואומר שכאילו באותו יום ברא ה׳ את ישראל בריאה חדשה, והרי כבר כתב המדרש שכאילו נעשו באותו יום. יתר על כן, בתחילה כתב שכאילו נעשו יש...

לא קבה אל, בגלוי ובנסתר בבלק (פרק כג פסוק ח), מה אקב לא קבה אל ומה אזעם לא זעם ה׳. ע״כ. ופרש״י, בשם המדרש רבה, כשהיו ראויים להתקלל לא נתקללו. כשהזכיר אביהם את עוונם, באפם הרגו איש, לא קילל אלא אפם, שנאמר (בראשית מט) ארור אפם כי עז. כשנכנס אביהם במרמה אצל אביו היה ראוי להתקלל, מה נאמר שם (בראשית כז), גם ברוך יהיה. עכ״ל. היינו שבלעם אמר שישראל לא נתקללו בעבר למרות שהיו ראויים לכך, הן לגבי שמעון ולוי שאמר עליהם יעקב ארור אפם כי עז, וקילל את אפם ולא את עצמם, והן לגבי יעקב שנכנס אצל יצחק במרמה לקחת את הברכות מעשיו, ובמקום להתקלל נאמר עליו גם ברוך יהיה. וצריך להבין מדוע דברי המדרש שהביא רש״י נאמרו בסדר זה, קודם לגבי הקללה שהייתה ראויה להיות אצל השבטים, ואחר כן לגבי הקללה שהיה ראוי לה יעקב. בפשטות הסדר היה צריך להיות הפוך, קודם לגבי האב ואח״כ לגבי בניו. ויש לומר, שיותר יש ראיה ממעשה השבטים ממעשה יעקב שאינה מספקת לשל עצמה, ויתר על כן, מתוך מעשה השבטים מובנת יותר מקומה של הראייה ממעשה יעקב. כשנתן יצחק את הברכות ליעקב, לא היו פיו וליבו שווין בדבר, כי כוונת הלב הייתה לברך את עשיו אבל מעשה הדיבור ...

כל מ׳ שנה בזכות מרים בחוקת (פרק כ פסוק ב), ולא היה מים לעדה ויקהלו על משה ועל אהרן. ע"כ. ופרש״י, מכאן שכל מ׳ שנה היה להם הבאר בזכות מרים. עכ״ל. וצ״ב מה ההדגשה ברש״י שהבאר הייתה כל מ׳ השנים. הרי לא מסתבר לומר שהבאר הייתה רק מקצת הזמן, ודי היה לרש״י לומר מכאן שהיה להם הבאר בזכות מרים ותו לא. בפרק השוכר את הפועלים (בבא מציעא דף פו ע״ב) נאמר, אמר ר׳ חמא בר׳ חנינא וכן תנא דבי רבי ישמעאל, בשכר שלושה זכו לשלושה, בשכר חמאה וחלב זכו למן, בשכר והוא עומד עליהם זכו לעמוד הענן, בשכר יוקח נא מעט מים זכו לבארה של מרים. ע״ש. והקשה המהרש״א, יש לדקדק, דפרק קמא דתענית (דף ט ע״א) אמרו המן בזכות משה והבאר בזכות מרים והענן בזכות אהרן, ומהך דהכא גופא קשה, דמאי קרא לה בארה של מרים. עכ״ל. כלומר, מהגמרא בבבא מציעא משמע שישראל זכו למן, לענן ולבאר בזכות הדברים שהגיש אברהם למלאכים, בעוד בגמרא בתענית נאמר שהזכות הייתה של משה, אהרן ומרים. יתר על כן, גם אם נאמר שנחלקו האמוראים בגמרות בב״מ ובתענית, הרי הגמ׳ בב״מ עצמה שאומרת שבזכות אברהם זכו לבארה של מרים קשה מיניה וביה. אין טעם לקרוא לבאר ע״ש מרים אלא משום שהייתה...

מה עשה ומה ראה בקרח (פרק טז פסוק א), ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי ודתן ואבירם בני אליאב ואון בן פלת בני ראובן. ע"כ. וכתב רש״י (ד״ה ודתן ואבירם) ע״פ המדרש, מה עשה, עמד וכינס ר״נ ראשי סנהדראות וכו׳ והלבישן טליתות שכולן תכלת, באו ועמדו לפני משה, אמרו טלית שכולה של תכלת חייבת בציצית או פטורה, אמר להם חייבת, התחילו לשחק עליו, אפשר טלית של מין אחר חוט אחד של תכלת פוטרה זו שכולה תכלת לא תפטור את עצמה. ע״ש. ובתנחומא נאמר עוד, אמר לו קורח למשה, בית מלא ספרים מהו שיהא פטור מן המזוזה, א״ל חייב במזוזה, א״ל, כל התורה כולה רע״ה פרשיות יש בה ואינן פוטרות את הבית ושתי פרשיות שבמזוזה פוטרות את הבית, א״ל דברים אלו לא נצטווית עליהם אלא מליבך את בודאם. ע״ש. אכן, מאחורי הטענות והקושיות של קורח, לא עמדה אלא טענה אחרת, כפי שפרש״י (שם) בראשית דבריו וא״ד, ומה ראה  קורח לחלוק עם משה, נתקנא על נשיאותו של אליצפן בן עוזיאל שמינהו משה נשיא על בני קהת על פי הדיבור, אמר קורח אחי אבא ארבעה היו וכו׳, עמרם הבכור נטלו שני בניו גדולה, אחד מלך ואחד כהן גדול, מי ראוי ליטול את השניה, לא אני, שאני בן יצהר שהוא שני לעמר...

נעלה וירשנו אותה כי בשלח (פרק יג פסוק לב), ויוציאו את דיבת הארץ אשר תרו אותה אל בני ישראל לאמר הארץ אשר עברנו בה לתור אותה ארץ אוכלת יושביה היא וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מידות. ע״כ. והוצאת דיבה זאת, לא אמרו המרגלים אלא לאחר שאמר כלב בפסוק הקודם, עלה נעלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה. וצריך להבין מדוע חיכו להוציא הדיבה רק לאחר דברי כלב. וביארו בשם הזרע שמשון בזה, כי הנה איתא בזוה״ק שמשה מסר למרגלים כוונת שם הקדוש, שאם יבואו הכנענים להרע למרגלים יכוונו את הכוונות האלו וימנעו מכל נזק ולא יתייראו בשליחותם. והנה, כאשר אמר כלב נעלה וירשנו אותה כי וכו׳, ברור שמשמעות דבריו היא שמעצם כוח שם ה׳ וקדושתו יוכלו ישראל להיכנס כולם בארץ חרף הגויים. גם אם חבורה של מרגלים יכולה להסתובב בארץ מבלי הפרעה בעזרת ניסים קטנים, ברור שכניסת עם שלם מלווה בניסים גדולים וברורים והתגלות מפורשת של כוח ה׳ נגד הגויים. יתר על כן, אומר הזרע שמשון, לא רק תוכן דברי כלב היה ששם ה׳ יפעל כנגד הגויים, אלא גם צורת דבריו. המילים נעלה וירשנו אותה כי, הן בעלות סופי תיבות הויה, דהיינו שם ה׳. כך, גם מבחירת המילים המסויימת של כלב נ...

לפני משה ולפני אהרן בבהעלותך (פרק ט פסוק ו), ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא ויקרבו לפני משה ולפני אהרן ביום ההוא. ע"כ. ופרש״י, לפני משה ולפני אהרן, בשם הספרי, כששניהם יושבין בבית המדרש באו ושאלום, ולא יתכן לומר זה אחר זה, שאם משה לא היה יודע אהרן מניין לו. עכ״ל. כלומר, קשה היה לרש״י מה ההסבר במילות הפסוק לפני משה ולפני אהרן, כי ההסבר הפשוט שקודם באו לפני משה ולאחר מכן באו לפני אהרן, אינו מסתבר. אם הטמאים אכן באו קודם למשה, אין טעם שימשיכו בשאלתם לאדם נוסף, לאהרן, אא״כ משה לא ידע לענות להם. ואם אכן משה לא ידע לענות לטמאים, קשה להניח שלטמאים היה צד שאהרן כן ידע לענות. אלא בהכרח ההסבר במילים לפני משה ולפני אהרן הוא אחר, שמדובר ששניהם ישבו שם בבית המדרש. במקרה זה, המילים לפני משה ולפני אהרן אינן מתפרשות כלפני משה ואח״כ לפני אהרן כי אם לפני משה ואהרן יחדיו. קושי דומה, היה לרש״י לגבי בנות צלפחד, בפרשת פנחס (פכ״ז פ״ב), שם נאמר ותעמדנה לפני משה ולפני אלעזר הכהן ולפני הנשיאים וכל העדה. ע״ש. וכתב רש״י, ע״פ הספרי והגמ׳ בב״ב (דף קיט), לפני משה ואח״כ לפני אלעזר...

סבורים שהוא נביא בשופטים (פרק יג פסוק ט), שמפטירים אחר פרשת נשא, כתוב, וישמע האלוקים בקול מנוח ויבוא מלאך האלוקים עוד אל האשה והיא יושבת בשדה ומנוח אשה אין עימה. ע״כ. יש להבין מדוע נתגלה המלאך אל אשתו של מנוח ולא אל מנוח עצמו, והרי כבר נתגלה אליה כבר לפני כן, בפסוק ג, וירא מלאך ה׳ אל האשה ויאמר הנה את עקרה וכו׳, ועתה הנה השמרי נא ואל תשתי יין ושכר וכו׳, ואף אמר לה כל שצריכה לדעת. מנוח לא שמע זאת, ולכאורה אליו היה צריך להתגלות. בנוסף, לאחר שהתגלה המלאך בתחילה אל האשה והלכה וסיפרה למנוח בעלה, התפלל מנוח לה׳ שהמלאך יתגלה פעם נוספת כפי שאכן קרה. כלומר, המלאך התגלה בגלל תפילתו של מנוח, כך שתמוה אף יותר מדוע לא התגלה אליו אלא אל אשתו. עוד צ״ת, מה שכתוב בפסוק י, ויקם וילך מנוח אחרי אשתו, ודרשו חז״ל בברכות (דף סא ע״א) שהלך אחרי דבריה ואחרי עצתה, והרי שום דבר ושום עצה לא היה לכאורה של האשה. את הכל אמר המלאך לאשה והיא אמרה זאת למנוח, ובכלל, אחר כך חזר ואמר המלאך ישירות למנוח מה עליהם לעשות. ויש לומר, שהנה דרשו חז״ל, ומראהו כמראה מלאך האלוקים, כסבורה בו שהוא נביא ואינו אלא מלאך, והקב״ה רצה שיחשבו...

גדול חסדך במגילת רות (פרק ג פ״י), ויאמר ברוכה את לה׳ ביתי היטבת חסדך האחרון מן הראשון לבלתי לכת אחרי הבחורים אם דל ואם עשיר. ע״כ. אמר בועז לרות, חסדך האחרון שבחרת להינשא לי ולא לכל בחור אחר, הגם שיש מהם עשירים שכדאי מאוד להינשא להם, גדול אפילו מהחסד הראשון הגדול עשית. אותו חסד ראשון, מתרגם התרגום על אתר, אוטבת טיבותיך בתרא מן קדמאה, קדמאה דאתגירת, היינו על החסד של הגיור שנתגיירה רות. והדבר צריך תלמוד, כי על פניו אינו מובן מה יש בכך שבחרה להינשא לבועז ולא לבחורים אחרים, שהוא ישראלי והם ישראלים, יותר מאשר עצם ההצטרפות לעם ישראל. הבחירה בעם ישראל על פני הגויים אינה זוטה וקלה מאשר הבחירה בבועז על פני אחרים מעם ישראל, יהיו אשר יהיו. עוד טעון ביאור, דתינח חסד גדול הוא, בין אם גדול מחסד של גיור ובין אם לאו, לבחור בבועז על פני בחור אחר עשיר במיוחד. אך לא כך אמר בועז, אלא לבלתי לכת אחרי הבחורים אם דל ואם עשיר, ותמוה מה שייך להזכיר דל שאין כל הקרבה לכאורה בבחירה בבועז על פניו. הנה, אמרו חז״ל במסכת ברכות, דף יז ע״א, גדולה הבטחה שהבטיחן הקב״ה לנשים יותר מן האנשים, שנאמר (ישעיהו פל״ב פ״ט), נשים שאנ...

דגלי ישראל בבמדבר (פרק ב פסוק ז), איש על דגלו באותות לבית אבותם יחנו בני ישראל מנגד סביב לאהל מועד יחנו. ע"כ. ואיתא במדרש רבה על פסוק זה, נאוה כירושלים (שיר השירים פ״ו פ״ד), כאותן מלאכי השרת שהן יראין ומושלמין, איומה כנדגלות (שם), כדגלים שנתתי לך, ודוד רואה ואומר לא עשה כן לכל גוי, אלא לעצמו. ע״ש. וקודם לפסוק זה, לא עשה כן לכל גוי, בתהילים מזמור קמז, אמר דוד, מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל. ופסוקים אלו בתהילים צריכים תלמוד, מהו עניין יעקב ועניין ישראל, ומהם דבריו, חוקיו ומשפטיו. עוד צריך להבין מניין למדרש שדוד באומרו לא עשה כן לכל גוי מדבר על הדגלים, והרי דברים רבים, מרכזיים וחשובים מן הדגלים, לא עשה ה׳ לכל גוי, כגון השראת השכינה, המקדש, התורה וכדו׳. כן צריך להבין מה שחזר ואמר אחרי לא עשה כן לכל גוי, ומשפטים בל ידעום. עוד נאמר במדרש (שם יד), דבר אחר איש על דגלו באותות, זהו שאמר הכתוב (שיר השירים פ״ב פ״ד) הביאני אל בית היין, מהו הביאני אל בית היין, כיון שנגלה הקדוש ברוך הוא על הר סיני, ירדו עימו עשרים ושנים אלף מרכבות מלאכים וכו׳, והיו עשויין דגלים דגלים, לכך נאמר דגול מרבבה...

  סיכומי סוגיות תשע"ה – תשע"ז "ושבתם אלי אל נכון" גמטריא של 'מרים בת לוי יצחק'. יהא זה לעל"נ קידושין תשע"ה "אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה" 'סיכומי סוגיות מישיבת חברון' בגמט' א. בגדר קניין אישות א) בקידושין (דף ב ע"א) במתני', האשה נקנית בשלוש דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים. ע"כ. ופרש"י (ד"ה האשה וד"ה וקונה) נקנית לבעלה וקונה את עצמה להיות ברשותה להנשא לאחר, ויש לדקדק דכתב רש"י לגבי קונה עצמה לשון להיות ברשותה להנשא, אבל לא כתב בנקנית את ההפך להיות לא ברשותה שלא תנשא , וכצ"ת בעיקר הלשון להיות ברשותה להנשא, והנה נחלקו האב"מ (סי' מד סק"ד) והפנ"י (גיטין דף מג ע"א) אם תפסי קידושין בשפחה חרופה, דלא"מ כן משום שאין איסור ערווה ולפנ"י לא משום רשות הע"ע המקדש, וטען הא"מ דבדף סז ע"ב מבואר דלא תפ"ק בא"א משום היקש לחייבי כריתות, ומשמע שבשפ"ח שהיא מחייבי לאוין תפסי, וצ"ת לפנ"י, ועכ"פ לשון רש"י להיות ברשותה להנשא לאחר מ...