סיכומי סוגיות תשע"ה – תשע"ז (הערות חסרות)

 

סיכומי סוגיות

תשע"ה – תשע"ז

"ושבתם אלי אל נכון"

גמטריא של 'מרים בת לוי יצחק'. יהא זה לעל"נ

קידושין

תשע"ה

"אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה"

'סיכומי סוגיות מישיבת חברון' בגמט'

א. בגדר קניין אישות

א) בקידושין (דף ב ע"א) במתני', האשה נקנית בשלוש דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים. ע"כ. ופרש"י (ד"ה האשה וד"ה וקונה) נקנית לבעלה וקונה את עצמה להיות ברשותה להנשא לאחר, ויש לדקדק דכתב רש"י לגבי קונה עצמה לשון להיות ברשותה להנשא, אבל לא כתב בנקנית את ההפך להיות לא ברשותה שלא תנשא, וכצ"ת בעיקר הלשון להיות ברשותה להנשא, והנה נחלקו האב"מ (סי' מד סק"ד) והפנ"י (גיטין דף מג ע"א) אם תפסי קידושין בשפחה חרופה, דלא"מ כן משום שאין איסור ערווה ולפנ"י לא משום רשות הע"ע המקדש, וטען הא"מ דבדף סז ע"ב מבואר דלא תפ"ק בא"א משום היקש לחייבי כריתות, ומשמע שבשפ"ח שהיא מחייבי לאוין תפסי, וצ"ת לפנ"י, ועכ"פ לשון רש"י להיות ברשותה להנשא לאחר מ"מ לפנ"י, דהמונע מלהנשא הוא רשות המקדש, והנה גופא ביסוד הדברים שהבעל מכניס האשה לרשותו, לשון הר"ן בנדרים (דף ל ע"א) שמבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה כהפקר והבעל מכניסה לרשותו, וברשב"א בגיטין (דף עה ע"א), קנויה היא אצל הבעל וקניינו קריא רחמנא, והיינו שקנויה לבעל להיות ברשות אה"ע שלו לעניין דיני אישות, ולפנ"י גם לעניין דלא תפ"ק, אך אינה ברשות החו"מ שלו כשורו וחמורו, דא"א למוכרה וכיו"ב: 

ב) המהריב"ר באר ברש"י שנשמר לכתוב להיות ברשותה להנשא לאחר, דס"ד שקונה עצמה רק לעניין שלא יקרא עוד בעלה אבל לאחר לא תנשא, כגרושת אחיו שעדיין נקראת ערווה ואסורה לו, ומ"ב שלא כפנ"י לפיו בלא"ה לשון רש"י מיושבת וכן לפיו אין ס"ד שאחרי הגירושין כשכבר אינה ברשותו לא תוכל להנשא, וגופא למהריב"ר צ"ת בלשון רש"י מ"ש להיות ברשותה ללהנשא לאחר, והנה כתב הר"ן בגיטין (דף ט ע"א), שהאשה ברשות עצמה להנשא, ומשמע לא כפנ"י ופשטות רש"י שברשות הבעל לא להנשא, והנה על טענת הא"מ מהגמ' בהאומר, ענו האחרונים, דבאמת לא תפסי קידושין גם מצד איסור ערווה וגם מצד רשות הבעל, והנפ"מ דמצד אס"ע הוולד ממזר, כך בחזו"א, וראז"מ אמר נפ"מ באומר הרי את מגורשת ואין את מותרת, דרשות הבעל ליכא ואיסור ערווה איכא, ומ"ב דבאישות ישנם ב' דברים קניין ואיסור ערווה, וקידושין וגירושין עושים ומתירים את שניהם, רק שבאומר מגורשת ולא מותרת הגט מפקיע הקניין ולא האיסור, וכיו"ב ברשב"א בגיטין (דף פב ע"ב) שקידושי שמעון חוץ מראובן לאחר שראובן קידש חוץ משמעון לא אהנו, ומ"מ אהנו לאסור לראובן לבעול, וה"ט לפי שלא אהנו איסור אך אהנו קניין ורשות שמעון אוסרת ראובן בבעילה:

ג) הנ"ל שאה"פ כמש"כ האחרונים שמעשה קידושין עושה בכפיפה אחת הקניין והאיסור, דמהי"ת להחיל במעשה איסורים על נשים, אלא מסתבר שהמעשה עושה קניין בלבד, ועי"כ שנמצאת ברשות אה"ע של הבעל ומתייחדת לו ונפגם קשר האישות שלה עם שאר העולם נעשת עבורם ערווה, דגדר ערווה הוא כאשר קשר האישות פגום, וכ"מ בתוס' בע"ב (ד"ה דאסר) דבמה שמתייחדת לו נאסרת לכל, ומעתה ההסבר במחלוקת הפנ"י והא"מ, דלפנ"י גם רשות הבעל וגם האיסור ערווה שנובע מהרשות מונעים מלהנשא לאחר, ולא"מ רק האיסור ערווה מונע, וא"ש מש"כ רש"י להיות ברשותה להנשא לאחר גם לא"מ ולמהריב"ר, דקמ"ל רש"י שלפי שאיסור הערווה שמונע מלהנשא לאחר נגרם מרשות הבעל אזי כשאינה ברשותו א"ב איסור ערווה ומותרת להנשא, ומש"כ הר"ן בגיטין שאין רשות הבעל מונעת מלהנשא לאחר, נראה דכל כוונתו רק לאפוקי מהפנ"י שעצם ההימצאות ברשות הבעל מונעת מלהנשא לאחר, אבל כן ס"ל כא"מ שהאיסור ערווה שנובע מהרשות מונע מלהנשא:

	המונע מלהנשא לאחר	הפשט בלשון רש"י
פנ"י	רשות הבעל ואיסור ערווה	כיון שאינה ברשות הבעל אין מונע מלהנשא לאחר
א"מ	איסור ערווה	כיון שאינה ברשות הבעל אינה מיוחדת לו וא"ב איסור ערווה ולכן אין מונע מלהנשא לאחר

ב. בדין שווה כסף ככסף בקידושין ע"ע ונזיקין

א) בקידושין (דף ב ע"א) במתני', בפרוטה ובשוה פרוטה. ע"כ. והקשו תוס' (ד"ה בפרוטה) מנ"ל דשכ"כ בקידושין, דאינו מסברא דבע"ע צריך קרא ישיב ששכ"כ, וענו דילפינן מע"ע בבניין אב, והקשו דגם בנזיקין שכ"כ והוו שני כתובין ואין מלמדין, וענו צריכותא, דאם בע"ע ס"ד שאין בנזיקין שהקפיד בהם הכתוב במיטב, ואם בנזיקין ס"ד שיש מיטב בע"ע כבנזיקין, א"נ אם בע"ע ס"ד שרק בו שכ"כ שלא יטמע בעכו"ם, ואם בנזיקין ס"ד שאין בע"ע שסחר בפרות שביעית, והקשה המקנה דנילף נזיקין מכניסה של ע"ע (דף ח) של"ש בה הסברא שלא יטמע, וצ"ת, וכתב המהרש"א שלתירוץ השני שבע"ע יש סברא שלא יטמע צ"ל שילפינן קידושין מנזיקין, והקשה המקנה דאם ילפינן מנזיקין ילפינן נמי מיטב כדטען תירוץ א', וענה העצ"י דהתירוץ הב' ל"ס לשייך דין מיטב לדין שכ"כ, ונ"ל דפליגי בצדדי הדב"י (סי' לח) בדין שכ"כ, דלתירוץ א' שכ"כ לפי שיכולים למוכרו ולהשיג ע"י כסף ובמיטב יותר קל למכור, ולב' הש"כ נדון בעצמו ככסף ול"ש לדין מיטב, א"ק על הצד הא' משה"ק האב"נ אמאי מהני לומר לדש"ל בפחות (דף ח), וכ"ק אמאי מהני קידושין בהנאה, והא א"א להשיג כסף ע"י ש"כ פחות מפרוטה או הנאה, וצ"ת:

ב) הרשב"א כתב דבקידושין מסברא שכ"כ לפי שהאשה מתרצית, ובע"ע שיוצא בע"כ של האדון צריך קרא, ובנזיקין הואיל ומשלם ממיטב הו"א דווקא כסף, והקשה הא"מ (סי' כז סקי"ג) אמאי ל"כ נמי בנזיקין לפי שמשלם לניזק ש"כ בע"כ, אך יש לחלק דבניזק סוג התשלום בע"כ ולא עצם התשלום, וגופא במה שבמתרצת סברא ששכ"כ באר הא"מ דהיינו מדין לדידי שווה לי, וא"מ, ואכתי צ"ב החילוק בין ע"ע לנזיקין וכן כיצד מועיל לדש"ל אם בעינן חפצא של כסף, והנה הגר"ח פתח פתח בעניין, דתוס' מודים שבקניינים מסברא שכ"כ במתרצה, דש"כ יכול לקנות בדרך תמורה כמו כסף, ובמה שש"כ פחות איכותי מכסף מהני ריצוי, אבל באשה תוס' הצריכו פסוק שש"כ משום דצריך חפצא של כסף דווקא לעשות חלות קידושין, והיוצא מזה, דבאשה וע"ע צריך חפצא של כסף לעשות חלות קידושין ושחרור, וצריך איכות של כסף בע"ע ונזיקין שעובדים ע"ב תמורה, וזהו שפרכו תוס' דלא נילף נזיקין מע"ע דבע"ע הקלו באיכות פחותה שלא יטמע, והשתא גם לתירוץ הב' ילפינן קידושין מע"ע, דבקידושין ל"צ איכות אלא חפצא של כסף ובע"ע מצינו שגם כשצריך חפצא כסף שכ"כ, א"ק טובא לגר"ח הס"ד ללמוד ע"ע מנזיקין בעוד בע"ע צריך חפצא של כסף משא"כ בנזיקין:

ג) הנ"ל, שתמיד כסף וש"כ פועלים אה"ד, שמשעבדים על מה שפסקו, והקידושין או השחרור או הדבר הנקנה ממשים את השעבוד, ומשו"ה שפיר הציעו תוס' ללמוד ע"ע ונזיקין זמ"ז, ושפיר פרכו מהסברא שלא יטמע דמשו"ה הקלו באיכות הכסף, ולגבי קידושין ל"ש לפרוך כנ"ל, ומה שס"ד שבעינן בקידושין ע"ע ונזיקין חפצא של כסף ואין שכ"כ אע"פ שגם ש"כ משעבד, זהו לפי שחידוש שגם קידושין ושחרור יכולים להוות מימוש שעבוד ואין לך בו אלא חידושו בכסף ולא בש"כ, א"ק הן לגר"ח והן לדידן, כיצד הוכיחו תוס' מדבעינן פסוק בע"ע שאין שכ"כ מסברא ביחס לחפצא של כסף, דאולי נצרך הפסוק בע"ע רק ביחס לאיכות של כסף, וי"ל דע"כ הס"ד ששכ"כ מסברא היא כריטב"א שהביא הא"מ (סי' כז סק"א) שכסף הוי ממון, ולא כרמב"ם וכרי"ף שהביא שכסף הוי מתכת, דש"כ מסברא הוי כממון אבל לא כמתכת, והמסקנא שצריך פסוק ע"כ הינה כרמב"ם וכרי"ף, וכ"כ לשיטתם מובן שיש עניין של איכות של כסף, אבל לריטב"א שכסף הוי ממון ל"מ שיש עניין של איכות, ומכאן שלס"ד א"א להעמיד הפסוק באיכות שהוא עניין שמובן רק למסקנא, וכעי"ז איתא במקנה:

ד) לפי הגר"ח ל"ק משה"ק המקנה לדרך המהרש"א דנילף לקידושין נמי דין מיטב, דנראה ששני תרוצי תוס' ס"ל כדרך בדב"י דש"כ נדון בעצמו ככסף, וכלשון המקנה מה לי הן מה לי דמיהן, והיינו דל"ש כסף או ש"כ הן מצד החפצא והן מצד האיכות היכן שצריך, ומ"מ שדין מיטב שייך לדין שכ"כ היכן שצריך איכות בע"ע ובנזיקין, אבל קידושין בהם ל"צ איכות שפיר ילפינן מנזיקין ול"י דין מיטב שאינו שייך, ומה שהוצרך המהרש"א לדבריו ול"ב כגר"ח, היינו משום שקיבל העניין של איכות רק בהקשר של דין מיטב כשהתורה גילתה, אבל לא קיבל בעלמא כדי לחלק שהפרכא שלא יטמע היא רק ביחס לאיכות ולא לחפצא של כסף, והנה לדידן יל"ב שיטת הרשב"א, דסברא שבקידושין שכ"כ משום שיוצר שעבוד על מה שפסקו, אך בע"ע חידוש שכסף פועל בדרך של שעבוד בע"כ ולכן לא די בסברא, דאין לך בו אלא חידושו בכסף ולא בש"כ, אבל בנזיקין כמו בקידושין הוי סברא שש"כ משעבד כמו כסף, וצריך פסוק רק בגלל דין מיטב שמגלה שהתורה הקפידה בנזיקין על איכות התשלומים וס"ד שכסף דווקא, והנה לדברינו א"ש נמי הא דלא ילפינן נזיקין מכניסת ע"ע, דבנזיקין צריך איכות של כסף ובכניסת ע"ע ל"צ איכות אלא רק חפצא של כסף לפעול חלות או לשעבד:

ה) הקשה ראל"מ אמה שהוכיחו תוס' ששכ"כ בפדיון הבן מר"כ (דף ח ע"א) ולא מהברייתא שם, ועה"ק אהו"א שאין מקור ששכ"כ בפדיון בעוד איתא כופו"כ בהדיא בשבועות, ותירץ דהו"א שמהכופו"כ ל"י ששכ"כ אלא שבעינן דבר המטלטל וגופו ממון ולא בעינן כסף, וכ"כ מוכח דווקא מר"כ שבעינן בפדיון כסף ושכ"כ משום שקיבל הסודר בלדש"ל, וביאור הדברים, שדין כסף שמשעבד על מה שפסק זהו ממש לדש"ל שמשעבד פדיון על פחות מה' סלעים, ומה שבעינן לדש"ל היינו כדי שביחס אליו יהיה לזה שם ה"ס, וזה"פ גם במש"ב הא"מ ברשב"א ששכ"כ במתרצת משום לדש"ל, דבעינן בקידושין שם כסף והלדש"ל עושה שם כסף כלפיה:

	קידושין	ע"ע	נזיקין
תוס' לגר"ח	חפצא של כסף	חפצא ואיכות של כסף	איכות של כסף
תוס' לדידן	חפצא של כסף	חפצא ואיכות של כסף	חפצא ואיכות של כסף
רשב"א לדידן	כ"ד שמשעבד וי"ל שם כסף	חפצא של כסף	איכות של כסף

ג. בגדר חליפין שו"ב וסודר

א) בקידושין (דף ג ע"א), סד"א הואיל וגמר קיחה קיחה משדה עפרון מה שדה מקניא בחליפין אף אשה נמי מקניא בחליפין קמ"ל ואימא ה"נ חליפין איתנהו בפחות משו"פ ואשה בפחות משו"פ לא מקניא נפשה. ע"כ. כ"ג רש"י, ופרש המסקנא (ע"ב ד"ה לא), דלא מקניא דגנאי לה, והלכך בטלה תורת חליפין בקידושין אפי' בשו"פ, עד שיתן בתורת לשון קניין קיחה או קידושין. עכ"ד. ומבואר בראשונים דלרש"י למדים כל קנייני אשה משדה, וזו הס"ד ללמוד משדה חליפין, והקשו תוס' (ד"ה ואשה) אמאי ל"י נמי קניין שטר, ועה"ק הרמב"ן דאם חליפין ל"מ רק משום בעיה חיצונית שמקפדת כשאין שו"פ למה ל"מ בשו"פ, וכה"ק תוס' למה ל"מ בפושטת ידה ומגלה שאינה מקפדת, וכצ"ב לשון רש"י עד דיהיב בתורת לשון קניין וכו' ול"כ בפשטות בתורת כסף, והנה טען התורי"ד על הגמ' דכיון שסו"ס בחליפין מביא סודר שו"פ אמאי ל"מ מצד קידושי כסף, והריא"ז כתב שרש"י שכתב עד דיהיב בתורת לשון קניין וכו' פליג, והמחלוקת צ"ב, והנה הרי"ד כתב שאכן אם מביא סודר מהני מצד קידושי כסף, אך בגמ' מיירי שמביא מנה והסודר ניתן רק לקיים הדברים, וב"ב הא"מ (סי' כט סק"ב) שס"ל כסמ"ע שכסף פועל בדרך תמורה, וע"כ רק כשהסודר הוא התמורה מהני מצד כסף:

ב) כתב הר"ן בשיטת רש"י, דלס"ד בגמ' חליפין בכלל קיחה כיון שחליפין מהני מתורת כסף, וקמ"ל דל"ה בכלל כי יקח מדמצינו של"מ באשה בפחות משו"פ, והשתא א"ש דל"י נמי קניין שטר שאינו מתורת כסף, וכן מובן שבטלה תורת חליפין באשה אף בשו"פ כיון של"ח קיחה, אך הא גופא צ"ב למה חליפין מתורת כסף ולמה למסקנא ל"ח קיחה, והנה על קושיית תוס' שתתקדש בפשטה ידה השיב המאירי דכיון שגנאי לנשים בפחות משו"פ בטלה דעתה וה"ה כמתרצית להתקדש בדברים בעלמא ולא תמורת חפץ וא"ז חליפין, וג"ז צ"ב אמאי הדעת גורמת של"ח חליפין והרי סו"ס מקבלת כלי ונותנת קידושין, והנל"ב בכ"ז, דאיתא בב"מ (דף מז ע"א) על הגאולה ועל התמורה לקיים כל דבר וכו', גאולה זו מכירה תמורה זו חליפין ויש עוד אופן של לקיים כל דבר בסודר, ופרש"י (ד"ה גאולה וד"ה זו) דמכירה היינו בדמים בלא קיבל מעות ובאין לקיים הדברים ע"י קניין, וחליפין היינו שמחליף הכלי בחפץ שכנגדו, ובאר הרשב"א (דף כח) באופן השלישי שי"ב גם מכירה וגם תמורה, והיוצא מזה שג' מידות בחליפין, סודר שגומר את הדעת בבחינת מכירה, חליפין שווה בשווה בבחינת תמורה, וקניין סודר נוסף שי"ב גם עניין מכירה וגם עניין תמורה, דהסודר ניתן כתמורה לא אמיתית לצורך גמ"ד:

ג) הגישה הפשוטה בקידושי כסף שהכסף משעבד האשה על הקידושין שפסקו, בבחינת תמורה וכנ"ל הא"מ בתורי"ד, ומסתבר שחליפין שו"ב שפועלים בדרך תמורה יועילו, וסודר לגמ"ד שבבחינת מכירה נראה דל"מ לפי של"ה בתורת כסף ול"י משדה אלא כסף, אך סודר שניתן כתמורה לגמ"ד אפשר דהוי בתורת כסף וילפינן משדה, ומעתה פשט הסוגיא לרי"ד שמעמיד בסודר לגמ"ד, שלמסקנא ל"י סודר לגמ"ד משדה כיון שאינו בתורת כסף, ובהו"א צ"ל בדוחק דס"ל שסודר לגמ"ד בתורת כסף, והפשט לרש"י ולר"ן, שהסוגיא איירי בסודר כתמורה לגמ"ד וס"ל שהוי בתורת כסף ויכול להלמד משדה, כדמוכרח מרש"י (ד"ה חליפין) ומהר"ן ומהריא"ז, וס"ד דאע"פ שסודר כתמורה לא יוצר שעבוד מ"מ האשה ניקחת ע"י שהסודר גמ"ד להתקדש, ולמסקנא ל"מ כיון של"ח קיחה מדמצינו שבפחות משו"פ דגנאי לאשה אינה גמ"ד להתקדש עבור הסודר, והשתא דהוי חסרון עקרוני בגמ"ד להתקדש ולא חסרון חיצוני ל"ק קושיית הרמב"ן, וכ"כ מ"מ דברי המאירי שבפשטה ידה דעתה אינה על החפץ וא"ז חליפין, דדעת האשה יכולה להגדיר שא"ז חליפין כיון שתכלית החליפין היא גמ"ד, וזה"פ בלשון רש"י עד שיתן בתורת לשון קניין או קיחה וכו', דבסודר כתמורה לגמ"ד החסרון של"ח קיחה:

ד) הגרש"ש (סי' ב) הסתפק אם בעינן בחליפין שו"ב כסף החוזר כבקניין כסף, וצדדי הספק, האם חליפין פועלים ע"י שמשעבד על מה שפסקו כבכסף או שאינו משעבד שכן מועיל אף בפחות משו"פ ופועלים ע"י שגמ"ד המוכר להקנות, וכתב להוכיח מהתוס' בב"ק (דף ע ע"ב) שהעמידו הסוגיא של עקוץ תאנה שהקניין לא חל בגלל קלב"מ בקניין חליפין, ומ"ב דבעינן כסף החוזר ולכן כשא"א להוציא הכסף משום קלב"מ ל"מ, אך לרש"י שהעמיד בקניין כסף אפשר שלא בעינן כסף החוזר, ומעתה מ"מ האופן השלישי של סודר כתמורה לגמ"ד שלא פועל ע"י שעבוד, וביותר מובן לרש"י שאפשר שגם חליפין שו"ב לא פועלים ע"י שעבוד, והנה ייסד הגרח"ע שבקידושין לא בעינן כסף החוזר דל"ש שתשתעבד לתת אישות, ובדומה לזה כתב הגרש"ש דל"מ לפסוק דמים בקידושי שטר וביאה, דאין האשה ממון ששייך בו תשלום, ולפי"ז ל"מ קידושי כסף אלא ע"י שגמ"ד להתקדש ע"י מעשה הנתינה, ואם סודר לגמ"ד היה בתורת כסף וסודר כתמורה לגמ"ד היה חשוב קיחה היו מועילים לקידושין, וחליפין שו"ב מועילים רק אם ל"צ כסף החוזר, והשתא אפ"ל בלשון רש"י עד שיתן בתורת לשון קניין שכוונתו בתורת גמ"ד לקידושין ולא שעבוד לקידושין:

	חליפין שו"ב	סודר לגמ"ד	סודר כתמורה לגמ"ד
רש"י ור"ן	נדון	לא מועיל	נדון הגמ'- לא מועיל
תוס' רי"ד	מועיל	נדון הגמ'- לא מועיל	מועיל

ד. בגדר זכאות האב בקידושי ביתו ובשו"ט בסוגיא

א) בקידושין (דף ג ע"ב) בגמ', בכסף מנלן ותו הא דתנן האב זכאי בביתו בקדושיה בכסף בשטר ובביאה מנלן דמיקניא בכסף וכסף דאבוה הוא וכו'. ע"כ. ופרש"י וז"ל, מנלן הנך תרתי דמקניא בכסף ומנלן שהאב זכאי בו. עכ"ל. ומשמע שהקושיא הא' על עיקר דין קידושין בכסף, אך הרא"ה כתב שמקשה גם על שהאב מקדש בכסף, וצ"ב ריבוי השאלות מנלן עיקר קידושי כסף, ומנלן שהאב מקדש בכסף, ומנלן שהכסף לאב, והנה בהמשך הגמ' שאלה ואימא לדידה, ואיתא בתלמיד הרשב"א ובאב"נ שהשאלה על עיקר כוח האב לקדש, וממילא כשהיא תקדש תקבל הכסף, אך הא"מ (סי' כז סק"ג) ביאר שהשאלה היא מנלן שהכסף לאב, ויש להקשות לשניהם, דתשובת הגמ' שהאב מקדש מדכתיב את ביתי נתתי, והשתא אביה מקבל קידושיה ואיהי שקלה כספא, וקצ"ע לתלמיד הרשב"א ממה שאחרי שהגמ' ענתה מניין שהאב מקדש האריכה במה שהכסף לאב, וצ"ב לא"מ ממה שלפני שהגמ' ענתה מניין שהכסף לאב האריכה במה שהאב מקדש:

ב) בעיקר הסברא שאביה מקבל קידושיה ואיהי שקלה כספא, כתב רש"י וז"ל, כלומר אפשר דעל חינם זכהו הכתוב בקבלת קידושיה. עכ"ל. וצ"ב, והריטב"א כתב דממה שהאב מקדש בע"כ מוכח שאינו שליח אלא מקנה ובע"ד והבת ממונו לעניין זה ודין הוא שיקבל הכסף, ובפשטות רש"י חולק וס"ל שהאב אינו מקנה אלא כעין שליח, ויש להקשות אחת ושתיים, דלריטב"א קשה ממש"כ בגיטין (דף כא ע"א) שאב שמקבל גט חשיב שליחות, והמקור לזה מקידושין מדאיתקש הויה ליציאה, ולרש"י קשה ממש"כ בדף מד ע"א קידושין דמדעתה אביה מקבל ולא היא, ופרש"י שהאב הוא המקנה וכשהיא מקדשת ליכא דעת מקנה, ועו"ק ממה שהסתפקה הגמ' בדף ז ע"ב באומר שתי בנותיך לשני בני בפרוטה, וא"ש רק אי נימא שהאב הוא המקנה והוי כמקנה שני חפצים בפרוטה בהקנאה אחת, והנה בהמשך שאלה הגמ' ואימא ה"מ קטנה, וב"ב רש"י שהשאלה על עיקר כוח האב לקדש בנערה, אמנם הראשונים שכשנערה מקדשת עצמה תקבל הכסף:

ג) גופא במש"ב הראשונים שהשאלה ואימא ה"מ קטנה שנערה תקבל הכסף כשתקדש עצמה, יש בזה שתי דעות, דהרמב"ן והריטב"א כתבו שהשאלה אזלא גם לפי ר' יוחנן בדף מג דס"ל שגם בנערה אביה מקדש ולא היא, ושאלת הגמ' היא גם מנלן שנערה ל"י לקדש עצמה, וצ"ע היכן נזכר בגמ' שעונה ע"ז, והתורא"ש כתב שהסוגיא אזלא רק לפי ר"ל שם דס"ל שנערה יכולה לקדש עצמה, והנה במקור שנערה ל"י לקדש עצמה, התוס' בכתובות (דף מו ע"ב) כתבו שיש סברא הפוכה השתא אביה מקבל הכסף ואיהי המקדשת, והרע"א טען דאינו מוכרח, דאפשר שאין האב המקדש ובכ"א מקבל הכסף כמו מע"י, וכתב שיליפנן שנערה ל"י לקדש עצמה מהפרת נדרים, דלעניין קבלת הקידושין לא הוי ממונא מאיסורא, והנה הנל"ב בגדר זכאות האב בקידושי ביתו, שאה"פ שאישות הבת שייכת לו ולכן יכול לתתה, אלא שזכתהו התורה לתת אישות הבת שאינה שלו, וכ"מ בלשון הריטב"א בגיטין (דף כא ע"א) וז"ל, כשהאב מקבל קידושיה במקומה עומד ורצונו של אב ודעתו חשיב כרצונה ודעתה. עכ"ל. כלומר, היא הבעלים וגה"כ שרצון האב כרצון הבעלים:

ד) השתא מ"מ שהרבתה הגמ' לשאול גם מנלן שהאב מקדש ומנלן שמקבל הכסף, דמכיון שהאישות אינה שלו אינו פשוט שמקדש ואינו פשוט שמקבל הכסף, ובשאלת הגמ' ואימא לדידה, שלפי הא"מ שואלת על קבלת הכסף, נל"ב, דמכיון שהיא הבעלים על האישות שתמורתה ניתן הכסף היא צריכה לקבל הכסף, ובתשובת הגמ' אביה מקבל קידושיה ואיהי שקלה כספא, ביארו תוס' דאם זכתהו התורה בקידושין ק"ו שבכסף, ונראה דכעי"ז דברי רש"י אפשר שעל חינם זיכהו הכתוב בקידושין, דכמו שהתורה זכתה האב בקידושין דכתיב את ביתי נתתי כך מסתבר שזכתהו בכסף, ונל"ב שבזה נחלקו הני רבוותא, דמכיון שהאב הוא המקנה והבת היא הבעלים לרש"י מסתבר שהיא תקבל הכסף, ורק משום שזכתהו התורה לאב הוא המקבל, ולריטב"א מוכרח שהוא יקבל, ולפי"ז תו ל"ק על רש"י מדף מד ודף ז, דגם לשיטתו האב הוא המקנה, ול"ק על הריטב"א מגיטין, דבגירושין שהאשה בכלל לא פועלת כלום גם האב אינו בע"ד ומקנה אלא שליח, ובנוגע לתוס' בכתובות נ"ל שג"כ מודים לרע"א שעיקר המקור שהאב מקדש הוא מהפרת נדרים, רק שהוסיפו, כשיטת הריטב"א, שממה שהאב מקבל הכסף מוכח שהגדר בזכאות בקידושי ביתו הוא שהאב חשיב מקנה ובע"ד: 

מקטע	ביאור
ואימא לדידה	תלמיד הרשב"א- שתקדש היא ותקבל הכסף א"מ- שתקבל הכסף
אביה מקבל קידושיה ואיהי שקלה כספא	רש"י- מסתבר שכמו שזכהו הכתוב בקידושין זכהו בכסף ריטב"א- האב הבע"ד והכסף שלו
ואימא ה"מ קטנה	רש"י- שנערה תקדש ותקבל הכסף רמב"ן וריטב"א- שגם נערה תקדש וכשתעשה כן תקבל הכסף תורא"ש- כשנערה תקדש תקבל הכסף

ה. בגדרי פדיון ושטר התחייבות

א) בקידושין (דף ה ע"א), מה לכסף שכן פודין בו הקדש ומעשר שני תאמר שטר שאין פודין בו הקדש ומעשר שני דכתיב ונתן הכסף וקם לו. ע"כ. ופרש"י (ד"ה שטר) אופן שטר בפדיון, שכתב לגזבר שטר על מעות פדיון הקדש, דהיינו שנתן לגזבר שטר התחייבות, ובדף נד ע"ב כתב רש"י שממועט מונתן הכסף שמשיכה וחזקה ושטר ל"מ בהקדש, ומשמע שמדובר בשטר הקנאה ולא בשטר התחייבות, וביותר תמוה דהסוגיא עוסקת בקניין שטר דהיינו שטר הקנאה ושטר התחייבות מועיל בפשטות מתורת כסף, וצריך ליישב, והרשב"א הקשה שהתחייבות אפי' בשטר גם בקידושין ל"מ, דהתחייבות ל"ח כסף, וראיה מפדיון הבן (בכורות דף נא ע"ב) שכתב ליתן ל"מ עד שיתן, והקצות (סי' קצ ס"ו) הקשה מה הראיה מפדיון, והא פדיון שאני דבעינן דבר המטלטל וגופו ממון ובקידושין ל"ב, ותירץ דהתחייבות דידיה שמשעבד עצמו במנה חשיב גופו ממון ורק שט"ח דאחרים ל"ח דהוג"מ, ובפשטות ההבנה בזה, דגדר מכירת שט"ח אינו שמעביר את החוב דהיינו השעבוד אלא שמוסר את הראיה שמהווה זכות לגבות את החוב, ואכתי צ"ב בכ"ז:

ב) הרשב"א פירש אופן פדיון בשטר, דמיירי בשטר פדיון שכתוב בו הקדש זה פדוי, אך הקצות שינה וכתב דלרשב"א כתוב בשטר שדה זו קנויה לך, ומשמע שלמד שהוי שטר הקנאה רגיל שהמוכר דהיינו הגזבר כותב לקונה, אבל פשטות דברי הרשב"א מורים שהוי שטר פדיון שהמחלל כותב, וצ"ב, והנה בעיקר דין חילול ביאר הגר"ח (מע"ש פ"ח ה"ז) שישנם שני רבדים, קניין וחילול, שהכסף פועל את הקניין ועי"כ הקדושה עוברת לחולין, ויסוד הדברים דכסף פועל ע"י שמשעבד ע"מ שפסקו, וה"ה בהקדש שהכסף שניתן לגזבר יוצר שעבוד שמתממש כאשר ההקדש ניתן למחלל, ובנוסף לזה קדושת ההקדש עוברת לכסף, והקשה ע"ז הגרי"ז בבכורות דא"כ פשיטא שהקדש לא מתחלל אלא ע"י העמדת תמורה דהיינו כסף ומאי ס"ד ששטר פדיון יועיל, ותירץ דאה"נ ובכל קניין לפדיון צריך גם להעמיד תמורה שאליה תעבור הקדושה, ומיהו יש לערער דלכאורה כוונת הגר"ח שבמעשה אחד נפעל קניין וחילול ולא שישנם שני מעשים שניתן לחלקם, והנה החזו"א באר דין חילול אחרת מהגר"ח, דחילול וקניין היינו הך, וחילוף רשויות מהקדש להדיוט ומהדיוט להדיוט וכו' הכל אחד, ולכ"צ למיעוט ונתן הכסף, דס"ד שגם משיכה וכיו"ב מהני כבכל העברת רשויות:

ג) המקנה הקשה אמש"כ רש"י שפודה בשה"ת, דבכתובות (דף קא ע"ב) דעת רש"י שכלל ל"מ להתחייב בשטר, ותירץ דכוונת רש"י לשטר פדיון ומש"כ שיש התחייבות היינו כפועל יוצא ממה שפודה כבכל קניין, א"ק למ"צ לכתוב ההתחייבות בשטר, והנ"ל ברש"י, דאכן כוונתו לשטר פדיון שע"י נעשה הקניין שבחילול, וצריך לקבוע בשטר את דברי החילול דהיינו שחוב או דב"א יקבלו את הקדושה שמועברת מההקדש, כגר"ח, ותו ל"ק מכתובות, דאכן א"א לחדש התחייבות בשטר אך אפשר לקבוע התחייבות שנגרמת כתוצאה מהחילול שנפעל בקניין, ולפי"ז מובנת גם ההו"א לפדות ע"י משיכה וכיו"ב, דדווקא בשטר שפועל בכ"מ כשקבועים בו דברי המקח צריך לקבוע תמורה, אבל במשיכה גם בלי לקבוע מהני שהקדושה תעבור לחוב שנוצר כתוצאה מהחילול שנפעל מהמשיכה, וגם הנדון מי כותב השטר לפי הרשב"א תלוי בזה, דלפי"ד לגר"ח ששטר פדיון שונה מכל שטר הקנאה הרי שהמחלל כותבו, ולחזו"א של"ש מכל הקנאה המוכר כותבו וכמו שהבין הקצות:

ד) האמנם שמסקינן שגם לרש"י הקניין בפדיון נפעל ע"י שטר הפדיון, המקובל לבאר שנחלק עם הרשב"א האם אפשר לקדש בהתחייבות דהיינו בשעבוד, ויסוד הפלוגתא תלוי בסוגיא בדף ח דמנה אין כאן משכון אין כאן, דהרשב"א שם ביאר שבמנה א"א לקדש כיון שא"א לקדש בהתחייבות, ובמשכון ל"מ כיון שהגוף לא ניתן אלא לשעבוד בעלמא, והראב"ד ביאר שבמנה א"א שבאמירה לא חלה ההתחייבות, וממילא גם המשכון אינו כלום, אבל כשההתחייבות חלה כגון בקניין או שטר מהני, וכ"ס רש"י וכ"מ שם בלשונו, והנה הטעם שלרשב"א א"א לקדש בהתחייבות מפורש ברשב"א בדף מז ע"ב, דבהתחייבות דידיה, אע"פ שמכניס לרשותה דבר חדש שמהני לקידושין כמו בחוב דאחרים, אינה מקודשת לפי שלא הוציא הדבר מרשותו, וכלשון הר"ן בדף ח בשם הרמב"ן, אגיד גביה בעל, והנה אטענת הרשב"א מפדיון הבן שה"ה שא"א לקדש בהתחייבות, המנ"ח (שצב א"ו) והביה"ל (ח"א סי' כג) השיבו שפדיון בהן שאני דלא נתווסף לכהן בהתחייבות כלום כיון שבלא"ה חייב לו, והקצות השיב דבפדיון בעינן דבר שגופו ממון כנ"ל, ועו"כ דאין פודין בקרקעות ושטר הוי ש"ק:

	ביאור אופן פדיון בשטר
רש"י	המחלל פועל הקניין ע"י שטר פדיון, וצריך שיקבע בו התמורה שתעבור אליה הקדושה
רשב"א	המחלל פועל הקניין ע"י שטר פדיון
רשב"א לקצות	הגזבר פועל הקניין ע"י שטר הקנאה

ו. בגדר חופה

א) בקידושין (דף ה ע"א) בגמ', אמר רב הונא חופה קונה מק"ו ומה כסף שאינו מאכיל בתרומה קונה חופה שמאכלת בתרומה אינו דין שתקנה וכו' ומה כסף שאינו גומר קונה חופה שגומרת אינו דין שתקנה וכו'. ע"כ. כלומר, בשלב הראשון בגמ' ק"ו שחופה קונה שכן מאכלת בתרומה ובשלב השני שכן גומרת להוציאה מרשות האב למע"י וירושה כפרש"י (ד"ה שאינו), וצ"ב מה"פ בשלב הראשון שהגמ' תפסה דווקא שמאכלת בתרומה, והרי כ"כ המ"ל כ"ד שיש בנישואין ואין בקידושין כמו ירושה וכדו', וכצ"ת ברש"י שבשלב השני ל"כ כמש"כ בע"ב (ד"ה אף) בלימוד בצה"ש שגומרת לעניין ירושה והפרת נדרים, והאמת שהרש"ש כבר ביאר דבע"א פרש"י מה שחופה עושה ביחס לאב שמפסיקה המע"י אבל את ההפרת נדרים גם כסף מפסיק, ובע"ב פרש"י ביחס לבעל שמתחלת הפרת נדרים אבל מע"י לבעל מדרבנן, אך זה גופא צ"ב אמאי בשלב השני הק"ו ביחס לאב משא"כ בהמשך:

ב) נדון במפרשים אם חופה דר"ה עושה קידושין או גם נישואין, דתוס' ביבמות (דף נז ע"ב) נקטו שעושה קידושין, והתורא"ש הקשה כיצד גומר אחר חופה דר"ה ע"י חופה וכי מאי אולמיה האי מהאי, ותירץ שעושה נישואין, וכ"א במהרש"א, א"נ עושה קידושין ויגמור בביאה, ומלשון רש"י (ד"ה אף) יקנה בלא אירוסין משמע שעושה קפיצה לנישואין, וצ"ת כיצד קופצת, וקשה מרש"י בדף ג ע"א שכתב שר"ה והחולקים עליו דנו אם עושה קידושין, ובכלל קשה למה הנדון לא תלוי בנדון בדף י בביאה אם אירוסין עושה או נישואין, והנה בע"ב הקשה רבא על הק"ו בשלב השני מחופה שגומרת, דאינה גומרת אלא ע"י כסף, ואביי השיב דהק"ו, בשלב השלישי, מחופה שגומרת אחר כסף, וצ"ת בשו"ט, וכתב העצ"י שרבא הקשו מדין דיו, אך ל"מ כן וביותר מתוס' (ד"ה חופה) שהקשו כך על הגמ', והאבי עזרי ביאר שרבא הקשה כיצד תלמד חופת קידושין מנישואין, והא חופת נישואין פועלת בדרך של נוהג קרוב ובקידושין צריך קניין, ואביי חלק וס"ל שחופה פועלת קניין, וצ"ת דליכא שום זכר בגמ' לשו"ט כזה, והנה בסה"כ צ"ת בק"ו בג' השלבים, מה חופה שמאכלת, ומה חופה שגומרת כדהבין רבא וע"ז הקשה, ומה חופה שגומרת אחר כסף כדלאביי, וכצ"ת מחלוקת רבא ואביי:

ד) תוס' (ד"ה חופה) הקשו דמק"ו כסף יגמור אחר כסף, וענו מאי אולמיה האי מהאי, ותלמיד הרשב"א ענה דבנישואין צריך נוהג קרוב שישנו בחופה ואינו בכסף, וכנ"ל באבי עזרי, ולדרך זו נל"ב הסוגיא, דמה שהק"ו בשלב הראשון דווקא מאכילת תרומה, לפי שרק אכילת תרומה שנובעת מקניין כספו מורה שחופת נישואין פועלת גם קניין, מה שרלוונטי לחופה דר"ה שקונה ככסף, ולכ"ג הק"ו בשלב השני מתייחס ליציאה מהאב ולא לכניסה לבעל כפרש"י, דרק בזה מוכח שחופת נישואין פועלת קניין, דאין יציאה אלא ע"י קניין משא"כ כניסה שיכולה להיות ע"י קרוב, וגם הלשון חופה א"ש, דחופה לא רק מתחילה קרוב אלא גם גומרת קניין, ונ"ל במש"כ רש"י שחופה דר"ה תגמור בלא אירוסין, דלק"ו בשלב השני חופה שגומרת הקניין כ"ש שמתחלת, ותגמור לבד ומיד בלא כסף ובלא קניין חלקי דהיינו אירוסין, והשתא מ"מ משה"ק רבא, דמצינו שלחופה כוח גמר אחרי אירוסין בכסף ומהי"ת שלבד י"ל כוח לעשות כל הקניין בלא אירוסין, וע"ז השיב אביי דאה"נ, וכל הק"ו, בשלב השלישי, ממה שחופה גומרת אחר כסף וכסף לא, ויוצא שמעשה חופה אלים בכ"מ ממעשה כסף, בין לנוהג קרוב בין לקניין, אך לרבא חופה בכ"מ לא אלימה מכסף לקניין חוץ מכשגומרת אחר כסף: 

ה) השתא יוצאת נפ"מ גדולה בין הבנת רבא כק"ו בשלב השני להבנת אביי כק"ו בשלב השלישי, דלרבא חופה גומרת לבד ועושה נישואין ולאביי עושה קידושין כמעשה כסף, ולפי"ז דברי רש"י אינם סותרים, דרש"י כאן דיבר לשלב השני שעושה נישואין ובדף ג דבר לשלב השלישי כמסקנא שעושה קידושין, וכ"כ מובן שהנדון אם חופה עושה נישואין ל"ש לנדון בביאה, דהנדון בחופה תלוי בהבנות בק"ו אם חופה גומרת או שמעשה חופה אלים ממעשה כסף, והנדון בביאה הוא האם כשהתורה חדשה דרך קניין של ביאה כוונתה שתעשה מיד נישואין או רק אירוסין, והנה נראה להמתיק הדברים יותר, דבתוספתא בריש המסכת נתייסד המושג של ביאת קידושין, ולפי"ז נדון הגמ' הוא אם דרך הקניין של ביאה בביאת קידושין או בביאת נישואין, וכן בחופה יש חופת קידושין וחופת נישואין, וחופה דר"ה לרבא היא חופת נישואין ולאביי חופת קידושין, והנה הא"ר תירץ אקושיית התורא"ש והמהרש"א איך יגמור אחר חופה אם אירוסין עושה והא מאי אולמיה האי מהאי, דהחופה השניה אלימה לפי שראויה לביאה, ולדברינו א"ש בשופי, דהחופה הראשונה שהיא חופת קידושין באמת ל"צ להיות ראויה לביאה כמו בכל קידושין, ורק החופה השניה שהיא חופת נישואין צ"ל ראויה לביאה: 

הק"ו	הנלמד	תועלת חופה דר"ה (לרש"י)
מה חופה שמאכלת בתרומה	חופה קונה כמו כסף	אירוסין
מה חופה שגומרת	חופה גומרת הקניין בלא כסף	נישואין בלא אירוסין
מה חופה שגומרת אחר כסף	מעשה חופה יותר אלים ממעשה כסף	אירוסין

ז. בגדר אמירה בקידושין

א) בקידושין (דף ה ע"ב), נתן הוא ואמרה היא נעשה כמי שנתנה היא ואמרה היא ול"ה קידושין ואב"א וכו' נתן הוא ואמרה היא ספיקא. ע"כ. דהיינו, שלל"ק אמרה ל"מ כנתנה דכתיב כי יקח, וכ"כ תוס' בחולין (דף טז ע"א) דבאמרה ובנתנה ל"מ מאה"ט, ולל"ב באמרה ספק אם מהני, ופרש"י (ד"ה נתן וד"ה ואמרה) דבנתן ואמרה הנתינה דומה לכי"ק והאמירה לתקח, ור"י הזקן כתב דברש"י נתבאר יסוד הספק, האם האמירה בכלל כי"ק כמו הנתינה, והנה בעיקר האמירה בקידושין, הגישה הפשוטה שתפקידה להוציא הגילוי דעת לקידושין מכלל דברים שבלב, אא"כ א"מ מאי גרע באמרה דסו"ס יצא מכלל דב"ש, וצ"ע, והתו"ג (סי' קמא סס"ו) כתב דצריך אמירה גם כשהוי דברים שבלב כ"א, וצ"ת מהי"ת הדין החדש של אמירה, והנה הברכ"ש הקשה למ"צ באומר לא' ה"א מקודשת ולב' ואת לדין ידות בקידושין, דת"ל מצד שבמדבר עימה על עסקי קידושיה מקודשת, והביא את הגר"ח דמדיבור קידושין לא עבדינן אנן אומדנא, וב"ב דב' אופנים למעשה קיחה דהיינו מעשה שי"ב ביטוי הדעת לקדש, ביטוי מדיבורו וביטוי ממעשיו, וכשאמר ואת בחר לבטא בדיבורו במעשה, ומעעע"ק מבטא במעשיו, והוי כקניין המועיל ושא"מ דל"מ:

ב) בראשונים הבנות שונות באמירה, דהר"ן בנדרים (דף ל) ביאר בכי"ק שקידושין פועלים ע"י שהאשה מפקרת עצמה והוא מכניסה ומה"ט אמרה א"מ, ומ"ב שדיבור מבטא שהמדבר עושה את הקניין, ובאמרה נקבע שהיא פועלת החלות קידושין וזה א"א, והרשב"א כתב שפירוש כי"ק שכל הליקוחין, נתינה ואמירה, תלויין בבעל וכשאמרה ה"ל כי תקיח, ומשמע שיש בכ"א דין של אמירה כתו"ג, וצ"ב מהי"ת כנ"ל, ובה"ד הקשה שתתקדש באמרה מצד מעעע"ק, ותירץ דלפי שלא אמר העדים לא ראו קידושין, ומשא"כ במעעע"ק דחשיב כאילו פירש, כלומר, נדון כדבור קידושין ממש, דלא כגרב"ד שהוי אומדנא ממעשיו, וצ"ב דבתחילה כתב הרשב"א שהחסרון באמרה שהליקוחין תלויין בו, וכדמשמע בגמ', ובסו"ד כתב שהחסרון שאין עדות, והרע"א (דף ו) ר"ל דהדברים תלויים זב"ז, דכי"ק מלמד שהבעל פועל את הקידושין ואין הסכמתו בבחינת תנאי בעלמא, כמו הסכמת האשה אליבא דאמת של"צ עדות עליה כדפסק השו"ע, ומשכך בעינן שידבר ויהיו עדים על הסכמתו, ומיהו הס"ד שהאשה פועלת קשה מאוד:

ג) דנו הראשונים במה אמרה גרוע ממעעע"ק, דהרשב"א כתב שבמעעע"ק הוי דיבור ובאמרה הוי אומדנא שא"ב עדות, והתורא"ש כתב שגם במעעע"ק הוי אומדנא כרב"ב, ומ"מ גרע באמרה שנותן ע"פ דיבורה, וצ"ב למה, והר"ן כתב דאה"נ וגופא הצד שאמרה מועיל הוא מצד מעעע"ק דהוי אומדנא, וצ"ת בצד השני בספק, והנה במעעע"ק ואמרה היא נחלקו הראשונים, דלרא"ש ל"ג ולרי"ד גרע וא"מ, והחזו"א למד שלר"ן בנדרים שבאמרה החלות מקולקל גרע, א"ק דסותר למש"כ הר"ן בסוגיין שאפשר שאמרה מועיל מצד מעעע"ק, וכ"ש שאם דיבר יועיל, ועניין נוסף בסוגיא, דכתבו תוס' (ד"ה הא) שלא דן הש"ס בנתנה ואמר משום שפעמים מקודשת באדם חשוב שמקדשה בהנאה כדאיתא בדף ז (ע"א), וצ"ב אמאי ל"ח שנתן הוא וכמש"כ בכל הראשונים, ועוה"ק העצ"י דאה"ד בנתנה ואמרה מקודשת בא"ח, ומכאן הוכיח שאם לא אמר א"א לקדש בהנאה, וצ"ב, ואה"פ דבלא אמר ל"ח הנאה, דבמקח בא"ח מועיל בלי שיאמר, כמש"כ רע"א בשם הדרישה:

ד) יש לשון בר"י הזקן שתפקיד האמירה לגלות שהנתינה לשם קידושין, וכ"כ הר"ן בדף ט, וכ"כ ברש"י בדף ה (ע"א ד"ה האי), מפרש ע"מ נותן הכסף, ומבואר בכ"ז שהאמירה מגדירה הכסף ככסף קידושין, ולגבי מקח (דף ט) נחלקו מי האומר, דלתורי"ד והמאירי שניהם יכולים ולרשב"א המוכר צ"ל דבו תלה רחמנא, ויסוד הדברים לרשב"א שמי שפועל, הבעל או המוכר, הוא שמגדיר למה עומד הכסף, ומה שבעינן הגדרת הכסף היינו כדי להעמידו כתמורה למקח ולקידושין, וכה"פ בדברי הרשב"א, דלולא הכי"ק ס"ד שהאיש והאשה פועלים יחד הקידושין ושניהם יכולים לומר, דומיא דמש"ס הרי"ד במקח, ולא כרע"א שביאר שס"ד שהאשה פועלת לבד, וקמ"ל דהבעל פועל לבד והוא המגדיר ואין משמעות למה שאמרה, והוסיף הרשב"א שא"א להגדיר הכסף מצד אומדנא משום חסרון בעדות, אבל לל"ב יש צד שהדיבור אינו חלק מהקיחה ול"צ ע"ז עדות ולכן מהני גם בשמגדיר ע"י אומדנא:

ה) נחלקו רש"י ור"י הזקן בדף מה האם מועילה זכיה בקידושין, וביאר הגר"ח הצד של"מ, דבמו"מ א"צ אלא דעת קונה ומקנה לחלות המקח אבל בקידושין בעינן מעשה הבעל ולזה ל"מ זכיה, ומ"ב דיש דגש על המעשה בקידושין, והנל"ב דמעשה מוגדר מעשה קיחה ע"י הדיבור שקוצץ קידושין עבור הנתינה, כעין מש"ב רב"ב, ומכיון שכך יש נדון אם הדיבור שמגדיר המעשה קיחה ושייך לקיחה צ"ל ע"י הבעל כמעשה הקיחה, והדברים מחוורים בדעת הרא"ש, שכתב שהחסרון באמרה שע"י דיבורו שקוצץ ונתינתו לוקחה וכשאמרה הוי כי תיקח, דהיינו שדיבורו ונתינתו יוצרים מעשה קיחה והאמירה נחשבת חלק מהקיחה ולכ"צ שהוא יאמר, וכעי"ז נ"ל לתוס' כרב"ב, דבא"ח חשיב נתנה לפי שבפועל היא נותנת הכסף וא"ב ביטוי לקיחה, ול"מ באמרה שאין לדיבורה משמעות לבטות קיחה או שהוי כי תיקח, והנה לדעת הר"ן לא נתבאר מה תפקיד האמירה, אך מבואר דלשיטתו החסרון באמרה הוא שהחלות מקולקל, והספק לל"ב הוא האם כששותק מתכוון להסכים שתכניס דאז ל"מ או שכוונתו להכניסה בשתיקה ומועיל, אבל צודק החזו"א שלצד שכוונתו להסכים שתכניס החלות מקולקל ול"מ אפי' במעעע"ק:

	תפקיד האמירה	החסרון באמרה	הצד לל"ב שאמרה מועיל
ר"ן		חלות המקולקל	כוונתו לקדשה
רשב"א	להגדיר הכסף	דיבורה ל"י להגדיר	מוגדר ע"י אומדנא
רא"ש	להגדיר המעשה	כשדיבורה מגדיר הוי תיקח	אמירה אינה חלק מהקיחה

ח. בדין ידות בקידושין

א) בקידושין (דף ה ע"ב), אמר שמואל נתן וכו' וא"ל הרי את מקודשת וכו' א"ל ר"פ לאביי למימרא דסבר שמואל ידיים שאין מוכיחות הויין ידיים וכו' הב"ע דאמר לי. ע"כ. והיינו דין ידות בקידושין, ובנדרים (דף ו ע"ב) מיבעי ליה לר"פ בזה גופא באופן שאמר לאשה ה"א מקודשת לי ואמר לחברתה ואת האם בכלל יש יד בקידושין, והנה התו"ג (סי' קמא סס"ו) והגרב"ד (סי' א) הוכיחו ממאי דנחתינן לדין ידיים שיש דין אמירה בקידושין, רק שנחלקו בזה שלתו"ג בכ"א צ"ל ולרב"ב מהני גם ע"י אומדנא, והנה יסוד דברי הברכ"ש במשה"ק לגר"ח למ"צ דין ידיים דת"ל שמקודשת מצד שיש אומדנא כבהיה מדבר עימה על עסקי קידושיה, והשיב ר"ח דמדיבור קידושין אנן לא עבדינן אומדנא, וב"ב רב"ב שישנם שני אופנים לבטא קיחה בשעת המעשה, ע"י דיבורו או ע"י מעשיו, ואחר שהבעל בחר לבטא בדיבורו לא עבדינן אומדנא, דומיא דקניין המועיל וקניין שא"מ דל"מ, ויש להקשות דבדף ו ע"א לגבי לשונות המסופקים טענה הגמ' שאם דעעע"ק מקודשת אע"פ שבחר לבטא בדיבורו, ואולי אפ"ל כמש"כ רע"א שכוונת הגמ' שע"י האומדנא תבין הלשונות ויהיו ככל לשונות קידושין, אמנם הדברים קשים בלשון:

ב) ר"ש רוזובסקי כתב להוכיח כברכ"ש מדברי הרא"ש, שכתב דמסתבר שאם דעעע"ק ונתן כסף ולא אמר לי מועיל דל"ג מנזיר עובר לפניו שהוי ידיים מוכיחות, והקשה הגרש"ר למה ל"כ הרא"ש שמקודשת כיון שבלא"ה דעעע"ק מהני, וענה דמוכח כברכ"ש דכיון שבחר לדבר לא עבדינן אומדנא, והנה הא"מ (סי' כז סי"ג) ג"כ הקשה כעין הברכ"ש, דהשלטי גיבורים (דף ה ע"א מדפי הרי"ף) כתב שאמר ה"ז לקידושייך מקודשת כמו מעעע"ק דמהני, והקשה הא"מ דלפי"ז למה בידיים אפי' שאינן מוכיחות, ל"מ מצד אומדנא כבמעעע"ק, ותירץ דאם ל"מ מצד הלכות ידיים הדיבור מגרע, דבאמר הרי את ולא אמר לי משמע שלא קידש לעצמו אלא לאחר, והנה גופא במה שהוצרך הא"מ להביא את הש"ג להקשות ולא הקשה מסברא כרב"ב, היינו לפי שלולא הש"ג הו"א שגם במעעע"ק בעינן לשון קידושין, כדאיתא במאירי, ואומדנא ל"מ לקידושין, והנה הגרש"ש (נדרים סי' ו), נקט כדבר פשוט שאין דין אמירה בקידושין, ומשו"ה הקשה מה"פ בספק אם יש ידות לקידושין, וענה דדין ידיים נצרך להוציא מדב"ש, וזה הספק בנדרים האם יש לידיים דין דיבור להוציא מדב"ש, וכ"נ בריטב"א דבכל דיבור של"ח ידיים יש חסרון מצד דב"ש:

ג) בדף נ לגבי ההוא דזבין לנכסיה אדעתא למיסק לא"י דדב"ש ל"ה דברים, הרשב"א הקשה מנזיר (דף ב) שהאומר אהא והיה נזיר עובר לפניו ה"ז נזיר, ומשמע שדב"ש הוו דברים, והביא שיש שתירצו דנזיר מהני מדין ידות, ולא קיבל זאת הרשב"א משום דסו"ס דב"ש הן, ותירץ שכל שאין הדב"ש מבטלים מעשיו כבנזיר הוו דברים, ועכ"פ משמע שהיש שתירצו דהיינו הרמב"ן והריטב"א ס"ל שדין ידות מפקיע מדב"ש והרשב"א פליג, וצ"ת בדעת הרשב"א למה באמת גם אחרי דין ידיים שנדון כביטוי שפתיים יש חסרון של דב"ש, ויש שתירצו שאכן לגבי נדרים נדון כביטוי שפתיים אבל לגבי קידושין מהני ככוונת הלב, והדברים קשים, והנל"ב דהרשב"א הבין שהמושג של ידות הוא שתחילת הדיבור מחזיק את כוונת הלב, וכיון שסו"ס מה שמוחזק הוא דב"ש ל"מ, ויש להקשות דבדף ט כתב הרשב"א שיש דין אמירה גם במקח, ובנדרים (דף כט ע"ב) כתב שבמקדש לאחר ל' איכא כלתה קניינו בדיבור, ולפי הרשב"א בדף נ הרי של"צ לאמירה וסגי בדב"ש כשלא סותרים למעשה:

ד) המהרי"ט כתב שצריך להגיע לדין ידות משום דבאומדנא איכא חסרון בעדות, ובאמת כ"א ברשב"א בסוגיא דנתן ואמרה וכה"פ לשיטתו, ויסוד הדברים שכדי לעשות חלות בעינן שיגדיר ויקבע את הכסף עבור הקידושין או המקח, ואם הקביעה הזו הינה חלק מהקיחה צריך עליה עדות ולכ"צ לזה אמירה ולא סגי באומדנא, ונראה להוסיף, דהגרנ"פ דקדק במש"כ הר"ן שם בנדרים שלצד שאין יד בקידושין מפרשינן הואת שאמר כואת חזאי, ולכאורה א"מ למ"צ לתוספת הזו והא בלא"ה ל"מ משום שיד ל"מ, והמ"ב דכאשר הדיבור יכול להתפרש או כקידושין או כחסר משמעות אזלינן בתר האומדנא, דכה"ט שאע"פ שיש אומדנא אזלינן בתר הדיבור משום שדעתו לקבוע בדיבור, אך הכא לצד שהדיבור אינו לקידושין וה"ה חסר משמעות ליכא דעתו לקבוע בדיבור, ולכן כתב הר"ן שיש לדיבור עוד משמעות כך שלא ניזיל בתר אומדנא, וזה"פ בסוגיא, דבתחילה נקטה שבלשונות המסופקים אם היה מעעע"ק צ"ל לפי שס"ד שאין עוד משמעות לדיבור אם לא לקידושין ולכן אזלינן בתר אומדנא, אך בסוף כשהסיקה שיש ללשונות המסופקים עוד משמעות למלאכה אזלינן בתר הדיבור: 

	למ"צ דין ידות ול"מ מצד אומדנא
מאירי ועוד	אומדנא ל"מ (מהרי"ט- יש חסרון בעדות הגרש"ש – הוי דב"ש)
ברכ"ש	כשבוחר בדיבור לא עבדינן אומדנא
א"מ	כשהדיבור ל"מ ה"ה מגרע

ט. בביאור דין המקדש במלוה

א) בקידושין (דף ו ע"ב), המקדש במלוה אינה מקודשת בהנאת מלוה מקודשת וכו' דארווח לה זמנא. ע"כ. ופרש"י (ד"ה אינה וד"ה לא), דכשמקדשה בעיקר המעות ל"מ דלאו מידי יהיב לה, דמלוה להוצאה נתנה וכבר הן שלה, וקיחה משדה עפרון גמרינן שיהיב לה מידי בשעת קידושין, ובאומר לה התקדשי בהנאה זו שהיית נותנת פרוטה לאדם שיפייסני למחול על הזמן או על המלוה מקודשת. עכ"ד. וצ"ב ב' דברים ברש"י, דלמה במקדש במלוה היה צריך לשד"ע לומר של"מ משום שאין כאן כסף, ולמה בהנאת מלוה כתב הסיפור דברים שהיית נותנת פרוטה וכו' והא דין הוא שמקודשת בהנאה כבהאומר (דף סג ע"א) שחוק לפני רקוד לפני, וא"ת דאה"נ ורק כתב מודד לפרוטה, א"כ תצדק טענת התורא"ש של"צ שהמקדש יזכיר לאשה הפרוטה, והנל"ב, דללא הלימוד שצריך להביא מידי בשעת הקידושין, היה מקדש בחוב דהיינו בשעבוד שיצרו המעות שנתן קודם, דשעבודן קיים כמש"כ הר"ן (נדרים דף כח ע"ב), וא"ל דא"כ נילף מעיקר המקרה של שד"ע שא"א לקנות בשעבוד, דאפשר ששד"ע לא נקנתה בכסף, וכ"כ הא"מ לרמב"ם (מכירה פ"ה ופ"ז ה"ד) שמכר במלוה מועיל, שלא כדמשמע בדף מז, דצריך להביא בשעת הקידושין כסף חדש כדילפינן משד"ע ובקניין ל"צ:

ב) כתב הרי"ף (דף ב ע"ב מדפיו), דא"ת איך אלימה הנאת מלוה ממלוה עצמה, י"ל שבמלוה אין כסף ובהנאה יש כסף, ובאר הר"ן שהיינו כפרש"י שבמלוה לאו מידי יהיב ובהנאה ההנאה היא הכסף, והרשב"א הביא ר"ח שמסכים לשאלת הרי"ף שלא עדיפה הנאת מלוה ממלוה ולכצ"ל שהכוונה בהנאת מלוה שהלוה ונתן מעות מחדש שאז בודאי מקודשת, וכ"א ברמב"ם (אישות פ"ה הט"ו), וצ"ת בשיטתם, והנה תוס' בכתובות (דף עד ע"א ד"ה המקדש) הביאו רש"י שמבאר אופן המקדש המלוה במחילת מלוה, והקשו מה החילוק בין מחילה להנאת מחילה, והביאו ר"י שמבאר אופן מקדש במלוה כרש"י בקידושין בעיקר המעות, ועכ"פ משמעות הדברים שאפ"ל קידושין בהנאה בב' אופנים, האחד שמקדש בשכר הפעולה שבד"כ עולה כסף והיא נהנתה חינם, והשני שמקדש בהנאה של התועלת הממונית שעשתה הפעולה, וזהו שטוענים תוס' שאין חילוק בין מחילה להנאת מחילה לפי שבשתיהן מביא לה הנאה של תועלת ממונית דהיינו דבר חדש שמועיל לקידושין, אבל רש"י בכתובות ס"ל שא"א לקדש בתועלת ממונית משום שלא מרבה ממונה אלא רק מונע ממנה הפסד, שלא תצטרך להחזיר ההלואה, ורק בשמקדשה בשכר הפעולה מועיל וזהו בהנאת מחילת מלוה דמקודשת:

ג) לדעת הר"ח והרמב"ם צ"ל כרש"י בכתובות שא"א לקדש בהנאה של התועלת הממונית כיון שלא מרבה ממונה, אך אכתי צ"ב למה אינם מודים לרש"י בקידושין ובכתובות שאפשר לקדש בשכר הפעולה, והנה בדף נב ע"ב איתא שהמקדש בחלקו אינה מקודשת, והקשו תוס' (ד"ה המקדש) מ"ש מקידושין בהנאה שמועילים, ותירצו דהתם יכול ליטול שכר והוי כאילו נתן לה פרוטה אבל הכא אינו יכול. עכ"ד. ומ"ב דאפשר לקדש בשכר פעולה רק כשיכול לקצוץ עבורה ממון, ונ"ל דזה"פ בר"ח והרמב"ם שא"א לקדש בשכר מחילה משום שאינה פעולה שאפשר לקצוץ עליה ממון, דאין תועלת בפעולת המחילה עצמה אלא רק בתכלית של"צ לשלם המלוה, ובזה חולק רש"י שסובר שניתן להגדיר פעולת מחילה כפעולה שניתנת לקציצה לפי שהייתה נותנת לו ממון לפייסו כדי שימחול, ותו ל"ק משה"ק התורא"ש למה מזכיר הפרוטה, דבזה קוצץ לה שפעולת המחילה שעשה שווה ממון וממילא יכול לקדשה בשכר פעולת המחילה: 

ד) בקצרה סוגיות קידושין במלוה עולות כך, דבדף ו ע"ב אמר אביי שא"א לקדש במלוה בגוונא שהמעות אינן בעין, לפי שהמעות עצמן כבר אינן ודידה הן, ובחוב דהיינו בשעבוד שיצרו המעות א"א לקדש משום שבעינן שיביא לה דבר חדש בשעת הקידושין כדילפנין משדה עפרון וליכא, וגופא בס"ד שמקדשה בשעבוד הגרש"ש ביאר דהיינו שתעמיד לו קידושין כמימוש של השעבוד, והגרב"ד ביאר דהיינו שמביא לה את השעבוד עצמו בתורת ש"כ, והנה בדף מז ע"א הוסיף רב שא"א לקדש במלוה בגוונא שהמעות בעין אפי' באותן שבעין, כמש"כ שם ברש"י (ד"ה אינה וד"ה להוצאה), לפי שהמעות חשובים כדידה משום של"צ להעמידן בעיסקי, ושם נחלקו ת"ק ור"מ אם אפשר לקדש במעות מלוה בגוונא שכל המעות בעין, דלת"ק לא ולר"מ כן, דלדעת ת"ק ברשות לוה לחזרה והמעות חשובים שלה ולר"מ ברשות מלוה לחזרה והמעות חשובים שלו, ועוד שם בע"ב איתא שאפשר לקדש במלוה דאחרים בחוב דהיינו בשעבוד, והיינו ע"כ כגרב"ד שנותן את השעבוד בתורת ש"כ, ומהני לפי שבה"ג חשיב שנותן לה דבר חדש כדאיתא שם בתוס' (ד"ה לעולם) וברשב"א:

	במלוה אינה מקודשת	בהנאת מחילת מלוה מקודשת
רש"י בקידושין	עיקר המעות	שכר פעולת הפיוס
רי"ף	עיקר המעות	כנראה כרש"י
ר"ח ורמב"ם	התועלת הממונית	מעות חדשות
רש"י בכתובות	התועלת הממונית	שכר פעולת הפיוס
תוס' בכתובות	עיקר המעות	התועלת הממונית

י. בגדר דין ערב

א) בקידושין (דף ז ע"א), אמר רבא תן מנה לפלוני ואקדש לך מקודשת מדין ערב ערב לאו אע"ג דלא מטי הנאה לידיה קא משעבד נפשיה ההיא איתתא נמי אע"ג דלא מטי הנאה לידה קא משעבדא ומקניא נפשה. ע"כ. וצ"ב מ"ש לשון שעבוד בקידושין, ובאמת הרי"ף לג"ז, וביסוד דין ערב הביא המח"א (ריבית סי' יא) שנחלקו הראשונים, דהריטב"א כתב וז"ל דלא מטי לידיה הנאת מעות וכו' מקניא נפשה בההיא הנאה דשוויא פרוטה דיהיב מנה לפלוני בדיבורה. עכ"ל. וצ"ב מה בין הנאת מעות לבין ההנאה שהביא ע"פ דיבורה, וכצ"ב מאי קמ"ל בדין ערב, והא קידושין בהנאה הוא דין ערוך כדאיתא בהאומר (דף סג) שחוק לפני רקוד לפני, ולשיטת התוס' (ב"מ דף נז ודף עא) והרא"ש הקידושין נעשים במנה עצמו דבכל ערב ה"ה כנותן למלוה עצמו, ובמש"כ בב"ב (דף קעג) דערב משתעבד בההיא הנאה דקא מהימן ליה, צ"ל דהוי רק כלפי חסרון דאסמכתא ע"ש, ובסוגיין שמזכירה עניין הנאה צ"ל בדוחק שהכוונה למנה עצמו, והנה הרשב"א בסוגיין הזכיר עניין ההנאה ומשמע כריטב"א, אך בדף ח (ע"ב) כתב בדין ערב דכאילו קבלתו היא ומשמע כרא"ש, וצ"ת:

ב) הרמב"ם בפ"ה מהלכות אישות (הכ"א) כתב, דמקודשת לפי שנהנית ברצונה שנעשה ונהנה פלוני בגללה. עכ"ד. וב"ב המח"א דס"ל כריטב"א שמקדשה בהנאה, א"ק מה"פ באריכות הלשון שנהנה בגללה, ואולי הכוונה שהיא נהנית בגלל שהוא נהנה, והגרי"ז (במכתבים) כתב שהרמב"ם ס"ל כרא"ש שכשאחר מקבל כאילו היא קבלה, ומה שהוסיף הרמב"ם שיש  הנאה, היינו משום דס"ל שבקידושין לא סגי בלא הנאה, אך אכתי קשה אריכות הלשון שנהנה בגללה, ועו"ק דאיתא ברמב"ם שצ"ל לאשה בהנאת מתנה זו שנתתי על פיך, ואם הקידושין הם קידושי כסף רגילים וההנאה היא רק תנאי, מ"ש מכל קידושי כסף של"צ להזכיר הנאה, ועו"ק למה קורא למעות מתנה אם הם כסף הקידושין, ובכלל קשה דהרמב"ם לא מזכיר החידוש בערב לרא"ש שכשאחר מקבל כאילו היא קבלה, והנה הרמב"ם (מכירה פ"א ה"ו) הביא דין ערב במכר ולא הזכיר הנאה, וכן בהדיא בסוגיא בע"ז (דף סג ע"ב) מוזכר דין ערב בלא הנאה, וצ"ב מ"ש מדין ערב בקידושין, אמנם לגרי"ז ל"ק דהרי במכירה אין תנאי של הנאה, והנה תלמיד הרשב"א שאל מ"ט לא מוכיחינן דלא בעינן שתבוא הנאה לידה מקידושי שטר, ותירץ דבשטר אין דעתה על הממון, וצ"ב מ"ש ללמוד מקידושי שטר דינים בקידושי כסף:

ג) הנל"ב בכ"ז, דבסוגיא דאדם חשוב איתא דבההיא הנאה שמקבל ממנה מתנה גמרה ומקניא נפשא, ושאל הגרנ"פ בפשר הלשון גמרה ומקניא נפשה, והא לכאורה הוי קידושין רגילים בהנאה, וב"ב, דהתוס' בדף נב ייסדו דבקידושין בהנאה בעינן הנאה שאפשר לקצוץ עליה, ומשמעות הדברים, דבקידושין בהנאה ב' אופנים, א' שמקדשה בתועלת הממונית כגון זו שיש לדר בחצירו של אדם, וב' שמקדשה בשכר הפעולה, ובאופן השני ייסדו תוס', וכ"מ שם בתורא"ש, דבעינן פעולה שאפשר לקצוץ עליה, ולפי"ז ביאר הגרנ"פ דבא"ח שקבלתו אינה פעולה חיובית ברת קציצת היה צ"ל דל"מ, וזה קמ"ל דל"צ שיתקיימו גדרי הנאה ככסף קידושין, דמעשה קיחה אינו רק בכסף בעל יכולת לשעבד אלא סגי גם בכל כסף שעושה גמ"ד, ובא"ח גומרת דעתה בההיא הנאה ומשעבדת עצמה כלשון הגמ', א"ק למה במקדש בחלקו אינה מקודשת מצד גמ"ד וצ"ע, ועכ"פ נ"ל דכה"פ בדין ערב לפי הריטב"א, דעשיית דיבורה אינה פעולה ברת קציצה וקמ"ל דמקודשת במה שגמ"ד בההיא הנאה ומשעבדת עצמה, וזהו שתלמיד הרשב"א רצה ללמוד משטר לכסף, וכ"מ בריטב"א בב"מ (דף טז) שפירש אדההיא הנאה גמר ומקני, דהנאה חשובה כסף בכ"מ וכאילו קיבל ממנו כסף, וה"ט דהוי רק כאילו משום שאינה הנאה שניתנת לקציצה עליה ומהני מצד הגמ"ד:

ד) הרע"א (שו"ת ח"ח אה"ע סי' ז) ביאר ביסוד דין ערב לרשב"א ולרמב"ם, שאה"פ שמקדשה בהנאת פרוטה שהביא ע"פ דיבורה כריטב"א, אלא שנהנית היא הנאה של מנה במה שפלוני קיבל מנה, ומשמעות הדברים, דכשפלוני מקבל מנה בגללה חשיב שיש לה תועלת ממונית של מנה, וזהו מה שהוסיפו הרמב"ם והרשב"א שנהנה פלוני, ומה שעושה שייכות בין קבלת המנה שלו אליה הוא מה שנהנית בנתינה לו, וכלשון הרמב"ם שנהנה פלוני בגללה, ולפי"ז א"ש דאין סתירה ברשב"א כלל, והנה בדין ערב במכר שלא הזכיר הרמב"ם הנאה כלל, נל"ב, דשיטת הפנ"י בסוגיין, וכ"מ ברמב"ן בדף ח, דקידושין מדין ערב לא הוו ילפותא מערב כי אם דין ערב ממש, שהאשה מתחייבת להחזיר לו מה שנתן לפלוני ומקדשה בחוב, ויש לטעון דלכאורה הוי כמקדש במלוה דל"מ, והפנ"י יישב לשיטתו דבזה אין דעתה על עיקר המעות אלא על ההנאה, והקו"ש (אות מ) יישב דחוב שראוי לה להתחייב בו שאני ואכמ"ל, ובשיטת הרמב"ם אפ"ל דלא קיבל את שיטת הפנ"י ביחס לקידושין משום דהוי כמקדש במלוה, אך בדין ערב במכירה קיבל שהערב מתחייב להחזיר בלי שום הנאה:

	משמעות דין ערב בקידושין	כסף הקידושין
ריטב"א	גמ"ד לקידושין ע"י ההנאה שנתן ע"פ דיבורה	הנאה של פרוטה שנתן ע"פ דיבורה
רא"ש (מח"א)	קידושין במנה שפלוני קיבל על פיה וכאילו היא קבלה	המנה
רמב"ן (פנ"י)	קידושין בחוב שהיא מתחייבת לנותן המנה	החוב לנותן המנה
רמב"ם ורשב"א (רע"א)	קידושין בתועלת הממונית שיש לה במה שפלוני קיבל מנה בגללה ונהנית שקיבל	תועלת ממונית של מנה ע"י שפלוני קיבל בגללה

נספח. סיכומי מושגים ח"א

אין שליח לדבר עבירה: שמאי הזקן חולק ואין הלכה כמותו. אפשר שהמקור מגה"כ ואפשר שמהסברא שדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. במשמעות הסברא נאמרו ג' שיטות- לסמ"ע ליכא גמ"ד למשלח במינוי כיון שסבור היה שהשליח לא ישמע. לרע"א השליח ל"י לקבל כוח כשצריך לשמוע לרב. לפנ"י במקום הסברא מהווה פירכא על הבמה מצינו מתרומה וגירושין שמלמד שליחות. הנפ"מ בשיטות הן בעיקר במקום שבו סביר שהשליח יעשה העבירה כגון במומר להכעיס, שלסמ"ע אין חסרון. ישנו נדון אם רק העבירה לא מיוחסת למשלח או שהשליחות כלל לא חלה:

גניבה וגזילה: גניבה היא בסתר וגזילה היא בגלוי. המקור מפסוקים לא תגנובו ולא תגזול. ישנו חילוק בין גניבה לגזילה, שבגניבה האיסור בפעולת הלקיחה משא"כ בגזילה שהאיסור בתוצאה שהממון חסר לחבירו. לדוגמא, אם גו"ג ע"מ להחזיר, בגניבה אסור ובגזילה מותר כיון שממון חבירו לא יחסר. בעושק את חבירו דהיינו שלא פורע חובו, בגזילה אסור ובגניבה מותר כיון שלא עושה פעולה. אסור לגו"ג גם בפחות משו"פ, והטעם- למ"מ מדין חצי שיעור. לרש"י באמת א"ב איסור גזל שכן אינו מחוייב בהשבה. למשאת משה י"ב איסור להנות משל חבירו מדכתיב מכל עץ הגן אכול תאכל:

הגבהה: נחלקו הראשונים אם היא מדאורייתא או מדרבנן, ולכאורה תלוי האם משיכה קונה מה"ת אך המשובב נתיבות כתב שלכו"ע הגבהה מה"ת. חקרו האחרונים אם עניינה הכנסה לרשות כעין משיכה או הוראת בעלות. הגבהה קונה בכ"מ גם ברה"ר, בחצר שאינה של שניהם וברשות המוכר. שיעור ההגבהה, לדעת רש"י ג' טפחים ולדעת ר"ת טפח. באופן הקניין חקר הפרי משה אם צריך שיעשה מעשה הגבהה או שבתוצאה החפץ יהיה מוגבה מחמתו. הגבהה חזקה יותר ממשיכה ומסירה ומועילה לכל המטלטלין, ומיהו יש שחלקו ע"ז:

זכין לאדם: מקור הדין מחלוקת הנשיאים שחילקו את הארץ עבור העם, א"נ מהפסוק איש זוכה, א"נ מסברא שאנ"ס שמינהו שליח. נחלקו המפרשים אם זכיה מטעם שליחות, וגם אם מטעם שליחות הדעות חלוקות- בתוס' משמע שאנ"ס שמינהו לשליח, והקצות כתב שהתורה ממנתו לשליח. נחלקו המפרשים באופנים שונים אם הוי זכין או חבין; לדוגמא, שמתרצה לחוב או שצווח על הזכות, זכות שיוצרת חובה כגון שמזכה ללוה קרקע לכתוב פרוזבול. בזכות שמוציאה ממון, זכין מאדם, התרומת הדשן כתב שזכיה מועילה אך הקצות כתב דלדעת הרשב"א והתוס' אינה מועילה: 

חוזק ההכרעות: לפעמים ההכרעה החזקה דוחה את החלשה ולפעמים מבטלת אותה. המאפיינים שגורמים בד"כ לחוזק של הכרעה- גה"כ, סברא עדיפה, שמבררת ועדיפה על הנהגה, דין ודאי שעדיף על מסופק, שמכריעה המקור ועדיפה על זו שמכריעה התולדה, שמכריעה ההווה ועדיפה על זו שמכריעה העבר. ישנן הכרעות שמועילות להוציא ממון; בגדר הדבר נחלקו האחרונים- י"א שהכרעות שמהוות ראיה מועילות, וי"א שהכל מגה"כ. סדר חוזק חלק מההכרעות- הודאת בע"ד, אנ"ס, עדים, מוחזק, ברי ושמא, חזקת הגוף, רוב, קרוב, חזקת הדין, חזקה דהשתא, מיגו:                                               

כלתה קניינו: המושג לא הוזכר בגמרא אלא בראשונים. הטעם משום שכדי לקנות בעינן מעשה קניין ברגע ההקנאה,  ומעשה קניין שכלה כבר אינו במעשה ההקנאה וה"ה חסר משמעות. בשני אופנים אין את החסרון- בקניין כסף, לפי ששעבוד המעות קיים. אם ההקנאה היא מעכשיו עד לאחר ל' יום, דזמן ההקנאה מעכשיו ועכשיו איכא מעשה. בהקדש ובהפקר אין חסרון כלתה קניינו, ונחלקו בטעם: לדעת הרשב"א לפי שהקניינים חלים בדיבור, וב"ב הגרש"ש דלא שהדיבור הוא מעשה קניין אלא של"צ מעשה קניין. לדעת התוס' באלו אחרי שהאדם מדבר הקניין נעשה ממילא:

מיגו: לפעמים י"ב סברא מה לי לשקר ולפעמים יש לו סיבה לשקר כגון במיגו דהעזה. כאשר י"ב הסברא אזי המיגו מאמת את טענתו, ולמשל י"א שמועיל לפטור משבועה, וכל עוד לשכנגדו אין ראיה אותו שיש לו מיגו מנצח בטענות. נקטו האחרונים שגם כשאין לו הסברא מ"מ י"ל הנהגה של כוח הטענה, ונחלקו בביאור המושג- לדעת הגרש"ש כיון שהיה יכול לטעון ולזכות נחשב הדבר כאילו מוחזק בו והמוציא מחבירו עליו הראיה. לדעת השרידי אש ורא"ו ב"ד טוענים לו כ"מ שהיה יכול לטוען, כדין טענינן. י"א בנוסח אחר שסגי במה שבכוח יכול לטעון ול"צ שיטען בפועל:  

מיגו להוציא: נחלקו הראשונים אם מועיל, דלדעת התוס' לא ולדעת הרמב"ן הרשב"א ועוד מועיל. בטעם שמיגו להוציא ל"א האריכו האחרונים- הקצות ביאר שבפשטות שחזקת ממון חזקה יותר. הפ"ח ביאר שמיגו מבוסס על רוב שאנשים היו משקרים וטוענים הטענה היותר טובה, ואין הולכין בממון אחר הרוב. העילוי ממייצ'יט ביאר שא"א להשתמש במיגו כדי להוציא משום שבכלל איכא בעיה שכיון שנאמן בטענתו שוב מה שטען אינו טענה גרועה והוי כגלגל החוזר. כתב הנתיבות שבתוספת ברי ושמא או חזקה או שטר לכו"ע אמרינן מיגו להוציא:

מרא קמא: בפשטות סומכוס חולק ואין הלכה כמותו. דנו האחרונים, כגון קונטרס הספיקות, אם הוי מדין מוחזקות או מדין חזקה מעיקרא, וראיות לכאן ולכאן. גם הסוברים שהוי מדין מוחזקות מחלקים בין מוחזק שהוא דין מסופק לבין מ"ק שהוא דין ודאי. ההוכחות נוטות לצד שהוי מדין מוחזקות, מדמשמע בלשון גמרא בכמה מקומות, וכן מכיון שחזקה באיסורין נלמד בגה"כ מבית המנוגע ומהי"ת שתהיה גם בממונות, ומשום דהוי חזקה העשויה להשתנות. במוחזק נגד מ"ק מוחזק עדיף, אך בקרקעות אפי' לדעות שי"ב דין מוחזק מ"מ מ"ק עדיף:

נספח. סיכומי מושגים ח"ב

משיכה: נחלקו ר"י ור"ל אם מועילה מה"ת; לר"ל מועילה ומקורה מהפסוק או קנה מיד עמיתך, ולר"י תקנוה כדי שלא יאמר המוכר נשרפו חיטך בעלייה, וכתב הנתיבות שתקנו גם כשל"ש החשש. בפלוגתת ר"י ור"ל- המקנה ביאר שנחלקו היכן המקנה גומר דעתו, במשיכה או בכסף. החידושי הרי"מ ביאר שנחלקו האם הקונה מחיל הקניין, ומשיכתו קונה, או שהמקנה מחיל הקניין, וקבלתו את הכסף קונה. הצפנת פענח ביאר שנחלקו האם עיקר הקניין הוא בחומר בעצמו, ומועילה משיכה, או בשווי החפץ, ומועיל כסף. בפשטות עניין משיכה הוא הכנסה לרשות, אך יש שכתבו שעניינה הוראת בעלות:

נזיקין: סברא היא שאדם מחוייב לשמור ממונו מלהזיק, אך מלבד כן הרבה מקורות לאיסור להזיק- גזל, השבת אבידה, ואהבת לרעך כמוך, ולפני עיוור לא תתן מכשול, מצוות הדיינים. המל"מ כתב שאיסורו מדרבנן. בטעם חיוב נזקי ממונו חקרו האחרונים אם הוא משום שהמזיק הוא ממונו ואדם מחוייב בתוצאות מעשי ממונו, או"ד חייב משום שהיה צריך לשמור את ממונו ולא שמרו. דנו המפרשים האם תשלומי הנזיקין הם על הממון או על החומר, ולדוגמא אם קרע תמונה אחת משתיים והשניה התייקרה, הנזק בממון פחות מהנזק בחומר:

ספיקות: ג' סוגי חילוקים בהכרעות- סברא וגה"כ, בירור והנהגה, ודאי וספק. בד"כ יש קשר בין החילוקים, סברא בירור וודאי הולכים יחד, וגה"כ הנהגה וספק הולכים יחד. נפ"מ אחת בין הסוגים, שבהכרעה של בירור א"א לפסוק כמו שתי הכרעות סותרות ומשא"כ בהכרעה של הנהגה. כתב הגר"א עמיאל שנספק מעמידים כ"ד על שלילה שהמעשה לא נעשה, וזהו טעמם של חזקא מעיקרא וכיו"ב. יש לאדם לנהוג בספק ע"פ הכרעת ב"ד, וזאת אפי' אם בעצמו יודע שהמציאות הייתה אחרת. אם ב"ד עצמם מסופקים האדם יכול להתיר ע"פ ידיעתו:

קניינים: ג' דינים בהתחייבות בין לוקח למוכר- מחוסר אמנה שחוזר בו לאחר מו"מ בדברים, מי שפרע כאשר נעשה קניין שאינו מועיל כגון כסף, וקניין שפועל את העברת הבעלות. ייסד הגרש"ש שאיסור גזל נקבע ע"פ המשפט הממוני, הכולל בתוכו קניינים שמשפטית מממשים העברת בעלות. חלק מהקניינים הם מה"ת, חלקם מדרבנן וחלקם ממנהג. כל הקניינים מתחלקים לד' מהויות- תמורה ושווי, כגון קניין כסף לסמ"ע. הכנסה לרשות, כגון משיכה לרוב הדעות. ראיה לגמ"ד, כגון שטר. הוראת בעלות, כגון חזקה. דנו האחרונים בכל קניין מי מחיל הקניין, המקנה או הקונה:

שומע כעונה: המקור מהפסוק את כל דברי הספר אשר קרא מלך יהודה, אע"פ שרק שמען ולא קראן. דנו האחרונים האם הגדר הוא שהשומע נחשב כמדבר או שיוצא יד"ח בשמיעה ול"צ דיבור כלל. בהלל, במגילה ובק"ש ודאי איכא דין שומע כעונה, אך בת"ת הסתפק הש"ת האם השומע נחשב כלומד, והנפ"מ האם צריך לברך ברכת התורה על השמיעה. אם השומע מדבר בשעת הברכה הרי שאינו יד"ח. בחצי ברכה, דהיינו ששמע מחבירו חלק אחד של ברכה והשלים לבדו חלק אחר, י"א שכיון של"ה ברכה שלמה א"ב שומע כעונה, וי"א שי"ב:

שומרים: טעם החיוב לשלם- הא"נ כתב שמדין מזיק לפי שלא שמר, והקצות והגרש"ש כתבו משום שהתחייב באחריותו, והמח"א כתב שהוי גה"כ, והנתיבות חילק שאפשר שבגניבה ופשיעה מדין מזיק אבל אונס הוא מגה"כ. הקו"ש חקר האם חיוב התשלומים הוא תולדת חיוב השמירה, ותלה במח' הרשב"א והראב"ד האם שומר יכול לחזור משהשמירה ולהיפטר, דלכו"ע מחיוב השמירה אפשר כפועל אך פליגי אם חיוב התשלומים נולד מחיוב השמירה ופטור או שהינו נפרד וחייב. התחייבות השומר נעשית, לרש"י במשיכה, לרא"ש ע"י קבלה בעלמא ולתוס' רק שואל צריך למשוך לחייבו באונסין:

שליחות: שלוחו כמותו הוא דין מוסכם בבבלי, ולא בירושלמי, ומקורו בגירושין, קידושין, תרומה ושחיטת פסח. העלו האחרונים שני מינים בשליחות, האחד על המעשה, שהמעשה השליח עצמו מיוחס למשלח, והשני בכוח, שהשליח נהיה בע"ד ותוצאת מעשה שלו מיוחסת למשלח. תמה התורי"ד אמאי אין שליחות במצוות שבגופו כגון תפילין וסוכה, ויישב, ע"פ האו"ש, שבכל מצווה שבה התועלת למי שעושאה במציאות, כגון ישיבה בסוכה, כוונת התורה שכ"א יעשה המצווה בעצמו. הקצות ענה שאכן ע"י השליחות המשלח מניח תפילין, אך לא על גופו כי אם על גוף השליח:     

שעבוד: נחלקו האמוראים אם שעבוד מה"ת או תק"ח. עניינו של שעבוד מדין ערבות, שנכסיו של אדם ערבים לו, והמשאת משה חידש שיש מ"ד ששעבוד מדין קניין. לדעת אביי גובה המלווה מלמפרע ולרבה מכאן ולהבא, ובמחלוקתם בפרט ובמהות שעבוד בכלל דנו האחרונים- הנתיבות כתב, שלדעת אביי הקרקע נקנית על תנאי שיגבה, ובגבייה התנאי מתקיים ונקנית מלמפרע, ולרבה נקנית מכאן ולהבא. הגרש"ש כתב, שלדעת אביי יש למלווה זכות בנכסי הלווה שנחשבת כקניין וחלק ממשי בקרקע, ולרבא אין הזכות נחשבת לקניין כיון שיכול הלווה לסלק את המלווה ע"י פריעת מעות:

תנאי: המקור הוא תנאי בני גד ובני ראובן אם יעברו יקבלו את עבר הירדן ואם לא לא. חקרו האחרונים במהות תנאי האם המעשה קיים רק שאם לא יתקיים התנאי הוא יתבטל, או"ד המעשה לא קיים ורק אם יתקיים התנאי יתקיים המעשה. חידש הגרש"ש שאין המעשה תלוי בקיומו של התנאי אלא ברצון העושה, והרצון תלוי בקיום התנאי. בדיני התנאים בעינן, תנאי כפול (לר"מ), הן קודם לאו, תנאי קודם למעשה, תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר), שאפשר לקיימו ע"י שליח. נחלקו בגמרא אם תפוס לשון ראשון או אחרון, אך בתנאים ודאי כוונתו על גמר דבריו של האדם:

נספח. תמצית המסילה

א) הקדמה. בלימוד המוסר יש לחזור ולהתמיד, והמצב בפועל שהחסידות תחסר לחכמים למיעוט עיונם ולבלתי חכמים למיעוט השגתם כך שיחשבו שהחסידות תלויה בעינויים, וחלקי העבודה נאמרו בקרא מה ה' אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלוקיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את ה' אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך לשמור את מצוות ה' ואת חוקותיו, יראת הרוממות, ההליכה בדרכיו לתקן המידות, אהבת ה', שלמות הלב וטוהר הכוונה, ושמירת המצוות, ור"פ ב"י סדרם, זהירות זריזות נקיות פרישות טהרה חסידות ענוה יראת חטא קדושה רוח הקודש תחיית המתים:

ב) חובת האדם בעולמו פ"א. יסוד החסידות ושורש העבודה שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו, שמצבו במלחמה החזקה בעוה"ז יקבע מצבו בעוה"ב עבורו נברא, וכמאמר חז"ל העוה"ז דומה לפרוזדור והעוה"ב לטרקלין, היום לעשותם ומחר לקבל שכרם, מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת ועוד, והראיה שתכלית האדם לא למצבו בעוה"ז שכן אין שמחה ושלווה בחיי האדם בעוה"ז, וכן בשביל העוה"ז לא היה צריך שתנופח בו נשמה חשובה, ומשל לעירוני שנשא בת מלך שכל מה שבעולם לא חשוב לה כלום:

ג) זהירות פ"ב-פ"ה. עניין הזהירות שיתבונן ויפקח על מעשיו ודרכיו, וחלקי המידה, שיתבונן מהו הטוב ויבדוק בשעת המעשה ושלא בשעת המעשה אם מעשיו מכלל הטוב, שיעלה זכרון ויפשפש בכלל המעשים וימשמש גם במעשים הטובים היש בהם פניה לא טובה, ודרכי קניית הזהירות, לימוד תורה בכלל ובפרט התבוננות בחומר העבודה ועומק הדין עליה, לשלמי הדעת מצד ערך המעשים, ולפחותים מהם מצד העוה"ב, ולהמון מצד השכר והעונש בעוה"ז, ומפסידי המידה, הטרדה העולמית שמפריעה לתורה שהיא תבלין ליצר, והלצון שמשמיט תוכחות כמגן המשוח בשמן, והחברה הרעה:

ד) זריזות פ"ו-פ"ט. סור מרע ועשה טוב הזהירות סובב על הלא תעשה והזריזות על העשה, וחלקי המידה, קודם תחילת המעשה שלא יחמיץ המצווה ואחר תחילת המעשה שימהר להשלימנה פן לא יזכה לגמור אותה, ודרכי קניית הזריזות כבזהירות, זאת ועוד, כמו שהתלהטות פנימית מולידה זריזות כך זריזות חיצונית מבעירה התלהטות, ומפסידי המידה, בקשת מנוחה גופנית ועידונים ויראה שוטה כל שלא נודע היזק, וכדאמרו ז' דברים אמר שלמה בעצל, א"ל רבך בעיר וא"ל ארי בדרך וכו' עד שהודה שרוצה לישון, הא למדת שאין היראה גורמת שיתעצל אלא העצלה גורמת שיתירא:

ה) נקיות פ"י-פי"ב. עניינה להיות נקי לגמרי מכל רעה וחטא, וכן במידות שפרטיהן רבים, הגאוונתים, יש שמתנהג בכבוד רב ויש שמרגיז הארץ ויש שמתנהג כענו מפני של"צ לכבוד או כדי להוסיף בתהילתו, והכעסנים, יש שכועס על כ"ד כעס רב ויש שקשה לכעוס ויש שגם כעסו יהיה קטן ויש שימשך כעסו רק רגע והמובחר כהלל שכלל לא כעס, ודרכי קניית הנקיות, בנוסף להיות זהיר וזריז ילמד וידע כל פרטי הדינים כדי שיוכל להזהר בהם, ומפסידי המידה הם מפסידי הזהירות והזריזות וכן חוסר בידיעת ההלכות:  

ו) פרישות פי"ג-פט"ו. הפרישות עם החסידות כזהירות עם הזריזות בסור מרע ועשה טוב, וכללה קדש עצמך במותר לך, רק שלא יפרוש ממה שמוכרח לו שאז ה"ה חוטא, וא"ת למה לא גזרו שיפרוש מכ"ד שאינו מוכרח, וי"ל שהוי דבר שאין רוב הציבור יכולים לעמוד בו, ודי שיהיו צדיקים, וחלקי הפרישות שלושה, לפרוש מהנאות לא מוכרחות, להחמיר בדינים, להתבודד מהחברה המדינית אך לא בקיצוניות שכן לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות, ודרך קניית הפרישות שיסתכל בפחיתות תענוגות העוה"ז ורעותיהן, ומפסידת המידה ההתמדה בין רודפי הכבוד ומרבי ההבל:

ז) טהרה פט"ז-פי"ז. הטהרה היא תיקון הלב והמידות, שבמעשיו הגופניים לא יכוון לתאוה ובמעשי המצוות יהיה טהור מכל תערובת איסור כגון כבוד, ודרכי קניית המידה, ההתבוננות בפחיתות התאוות והכבוד, ועוזרת לזה ההזמנה וההכנה לפני מעשי המצוות, כמו חסידים הראשונים שהיו שוהים שעה קודם תפילתם, שעי"כ משליך הפניות החיצוניות ומכוון נכונה, ומפסידי הטהרה הם חוסר התבוננות והכנה:

ח) חסידות פי"ח-פכ"א. כלל החסידות הרחבת המצוות במה שאפשר, וחלקיה שלושה, במעשה בבאל"מ שיקיים המצוות ודקדוקיהן ובבאל"ח שיטיב לבריות בגוף בממון ובנפש, ובאופן העשיה שיעשה ביראה ובשמחה, כלומר, יכנע ויבוש מפניו ויכבדהו, ויחשוק וישמח בקרבתו ויקנא לשם קודשו, ובכוונה שיכוון בכל מצווה לעילוי כבודו ובין השאר ע"י גאולת ע"י, וכן יתפלל לטובת דורו, ודרכיה, התבוננות ברוממותו שתוליד יראה והתבוננות על קרבתו לישראל ומעלת המצוות שתוליד אהבה, ותסייע לזה התבודדות בחדרים ולימוד תהילים ואגדות חסידים, ומפסידי המידה הטרדות והדאגות:

ט) ענוה פכ"ב-פכ"ג. כלל הענוה שלא יחשיב עצמו משום טעם שיהיה, וחלקיה, במחשבה שבהכרח חסר ממנו מפני עצמו או סביבתו שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, וכן שאין מקום להתנשאות כי הכל בחוק טבעו כעוף שמגביה לעוף, ובמעשה שיתנהג בשפלות בדבורו בהליכתו ובשיבתו ויסבול העלבונות ויברח מהכבוד והרבנות ויחלק כבוד לכ"א:

י) יראת חטא פכ"ד-פכ"ה. מיני היראה שניים שהם שלושה, יראת עונש הקלה להשגה שיפחד מעונשי העברות, יראת הרוממות שמחלקי החסידות שידאג מפני כבוד ה', ויראת חטא שביראת הרוממות שידאג גם שלא בשעת המעשה וגם על העבר פן יצא מתחתיו דבר נגד כבוד ה', ודרך קניית היראה, התבוננות שה' נמצא בכ"מ ומשגיח, וכדי לעורר דבר זה הרחוק מחושנו יש להרבות בתורה ובהתמדה:

יא) קדושה פכ"ו. עניינה שיקדש עצמו מעט ויקדשו אותו הרבה, ואז אפילו מעשיו הגשמיים יחזרו לענייני קדושה ומה שאוכל יחשב לקרבן, ומה"ט רבו אבני המקום ששם יעקב מראשותיו ע"מ יניח צדיק ראשו, ומפסידי המידה הם חסרון הידיעות האמיתיות ורוב החברה עם בני האדם, והנה מהקדושה יעלה על מעלה גבוהה יותר והיא רוח הקודש, ויכול להוסיף דבקות עד שימסר בידו מפתח תחיית המתים:

בבא מציעא

תשע"ו

"מי זה מלך הכבוד ה' עיזוז וגיבור ה' גיבור מלחמה"

'סיכומי מסכת בבא מציעא' בגמט'

א. בדין יחלוקו לתוס' ולרא"ש

א) בבבא מציעא (דף ב ע"א) במתני', שנים אוחזין בטלית וכו' זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה ויחלוקו זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים והאומר חציה שלי ישבע שאין לו בה פחות מרביע זה נוטל ג' חלקים וזה נוטל רביע. ע"כ. וצ"ת מה גדר המוחזקות של האוחזין ומכוח מה חולקין, והנה התוס' (ד"ה יחלוקו) כתבו וז"ל, דחשיב כאילו כל אחד יש לו בה בודאי החצי דאנן סהדי דמאי דתפיס האי דידיה. עכ"ל. ובפשטות הכוונה שכ"א מוחזק בחצי טלית ולכן אנ"ס שלכ"א חצי וחולקין בתורת ודאי, אך לשון תוס' שכאילו בודאי יש לו חצי צ"ב, וכן צ"ב גדר האנ"ס, ואכן הגרש"ש כבר באר שאנ"ס לשון מושאל ואינו מקביל לעדים, שכן אם איכא עדים שלכ"א חצי למה טענו תוס' (ד"ה וזה) שמיגו יועיל ושהאומר חציה הוא ספק, והנה גם אי נימא שליכא עדים אכתי אא"ל שהמוחזקות מבררת את הספק, דבמנה שלישי (דף ג) דלהו"א הוי כטלית ובאדוקין בשטר (דף ז) דבמקויים הוי כטלית הרי לא יתכן לברר שחצי מנה שלו ואין משמעות לברר שחצי שטר שלו, וכ"ק למה באומר חציה שלי לא יקבל חצי אם המוחזקות מבררת שבודאי י"ל חצי:

ב) הרא"ש באר עניין המוחזקות והחלוקה, דלא הוי משום חזקת ממון דהיינו דין מוחזק רגיל, אלא משום דכ"ד שאנו רואין ביד אדם חשבינן ליה שהוא שלו אע"פ שאחר מערער, דהיינו החזקה שמה שתחת יד אדם שלו, וכ"א בתוס' בב"ב (שם ד"ה ההוא), וגופא בגדר החזקה שמשיא"ש יש לחקור אם עניינה הוכחה שהדבר שתח"י שייך לו דלאחזוקי איניש בגנבי לא מחזקינן (שבועות דף מו ע"ב), או שעניינה דומה לחזקה מעיקרא באיסורין שמחזיקים בבחינת הנהגה כסתמא והפשטות שהדבר שלו וא"צ לחוש שמא אינו שלו, וכ"כ הקוב"ש (ב"ב אות קנג), רק שאולי אין מקור החזקה מקרא של בית המנוגע כחזקה מעיקרא אלא מסברא, והנפ"מ בחקירה היכא שיכול להיות תח"י ללא גניבה כגון בגודרות ובדברים שעשויים להשאיל ולהשכיר, דאז אין הוכחה אבל שייך להחזיק כסתמא והפשטות, ונראה לצדד כצד דחזקה משיא"ש אינה הוכחה, דבטלית תמוה לומר דאיכא הוכחה שהגביהו ביחד, ויותר תמוה לומר בשטר דאיכא הוכחה שפרע לו חצי, ובלתי אפשרי לומר במנה ג' דאיכא הוכחה שלכ"א חצי מנה, וכ"מ מהרשב"א בב"ב (דף ד ע"ב) שיש חזקה משיא"ש בגודרות כשאין מ"ק אע"פ דבה"ג ליכא הוכחה כנ"ל:

ג) מהתוס' והרא"ש משתמעות גישות שונות בעניין החלוקה, דבתוס' איתא שהחלוקה בתורת ודאי דיש אנ"ס וכאילו ודאי החצי שלו, וברא"ש נראה אחרת, דהמוחזקות אינה סיבה לחלוקה אלא רק שלא יהיה כד"ג והחלוקה בתורת ספק, וכ"א בתוס' בב"ב, וצ"ב במאי פליגי, והנל"ב בכ"ז, דיסוד משמעות המוחזקות של שניים אוחזין, שמכיון שכל הטלית תח"י של כ"א, עבור כ"א יש חזקה משיא"ש בכל הטלית כסתמא והפשטות, ואת החזקה שיש לכ"א בכל מחזיקים בפועל עד כמה שאפשר דהיינו על חלק בטלית, כדי שהחזקות לא תתנגשנה, ובזה נחלקו התוס' והרא"ש, דלתוס' מחזיקים בפועל שלכ"א יש חצי, דהא נתוניהם שווים ואין לזה בה כוח יותר מזה כלשון רש"י (ד"ה שנים), ולרא"ש אכן מחזיקים בפועל שלכ"א יש חלק, כלשון ר"ת בב"ב, אבל ס"ל שא"א לקבוע שהחלק הוא דווקא חצי, ולפיכך לרא"ש המוחזקות מהניא שלא יהיה כד"ג אבל לא לחלוקה, ולפי"ז מדוקדק מאוד לשון תוס' כאילו בודאי, דאנו מחזיקים שהוא בעלים בבחינת הנהגה עד שיתברר, וכה"פ ברא"ש ובר"ת, ודע דבאמת גם הלשון של ר"ת בב"ב היא שכאילו ברור:

ד) כ"כ לדברינו ל"ק ממנה שלישי ושטר, דהנה להבנה שהמוחזקות אומרת שלכ"א בודאי חצי הוקשה דלא יתכן במנה שלישי ולא עוזר בשטר, אבל לדידן החזקה משיא"ש אומרת להחזיק כסתמא שכ"א בעלים בכל המנה ובכל השטר, ותתכן שייכות בכל המנה ותעזור שייכות בכל השטר, דהשטר כשהוא שלם מייצג את החוב, ומה שמחזיקים בפועל שלכ"א חצי מנה וחצי חוב לא רק שאינו בתורת ברור כי אם הנהגה, אלא גם ההנהגה בפועל אינה משום שכך הפשטות אלא משום שבפועל א"א להנהיג אחרת, שכן הפשטות היא שאין חצי במנה השלישי ואין לכ"א חצי חוב, ולפי"ד גם שפיר מובן דלכך משני, כלשון התוס', הגמ' בדף ג למסקנא שבמנה לא חולקין לא משום שלא מחזיקים אותם לבעלים כי אם משום שהחלוקה איל"א וא"א לממשה, וכן לדידן מיושב מאוד שהאומר חציה שלי לא מקבל חצי, דהנה התוס' רא"ש ביאר דבאומר חציה שלי בחצי אחד רק אחד מוחזק ובחצי השני שניהם מוחזקים, וא"ש לדברינו דאין ברור שלכ"א יש חצי, דהא א"כ היה מקבל חצי גם בה"ג, אלא שאנו מחזיקים בפועל בחצי שעליו לא הודה שכ"א בעלים ברבע טלית:

ה) מקובל לומר ג' דרכים בחלוקת שניים אוחזין, האחת שכ"א מוחזק בחצי טלית והחלוקה מטעם המע"ה, והשניה שכ"א מוחזק בכל הטלית כך של"ח מוציא לעניין המע"ה, ואז החלוקה מטעם ממון המוטל בספק, ולכאורה כ"נ ברש"י בדף ח (ע"א ד"ה ממשנה) ומיהו אפשר דקאי רק להו"א שם, והשלישית שהחלוקה בתורת ודאי דאנ"ס שלכ"א חצי כמש"כ תוס', ולפי"ד עולה כך, דבמוחזקות אין נדון מצד ח"מ דהיינו מוחזק רגיל והמע"ה לפי שכ"א מוחזק בכל הטלית, וכ"מ בגמ' בע"ב וברד"ה שנים דכששניהם תופסין אין המע"ה, וכל הנדון מצד החזקה משיא"ש, ואת החזקה של כ"א שישנה בכל הטלית מחזיקים בפועל עד כמה שאפשר דהיינו על חלק, ולתוס' מנהיגים שהחלק הוי חצי וחולקין בתורת ודאי כדרך השלישית, ולרא"ש א"א לקבוע שהחלק הוא חצי ולכן מהני שלא יהא כד"ג אבל לא לחלוקה ודאית, וא"כ החלוקה מטעם ממון המוטל בספק כדרך השניה, ומיהו כשיש דררא דממונא ל"ש שאין חזקה משיא"ש ושהחלוקה איל"א וב"ד מזדקקין לדין ופוסקין חלוקה מספק, וכמ"ש התוס' בסו"ד:

	משמעות המוחזקות	טעם החלוקה
תוס'	לכ"א חזקה משיא"ש בכל הטלית שבפועל מחזיקים על חצי	מחזיקים כ"א לבעלים על חצי
רא"ש	לכ"א חזקה משיא"ש בכל הטלית שבפועל מחזיקים על חלק	ממון המוטל בספק

ב. בדין יחלוקו לריב"א ובדינים כד"ג ויה"מ

א) בבבא מציעא (דף ב ע"א) במתני', שנים אוחזין בטלית זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה ויחלוקו. ע"כ. ובב"ב (דף לד ע"ב) לגבי ארבא הדין הוא כד"ג, ובדף ג (ע"א) לגבי מנה ג' שהיה אצל הנפקד ס"ד שיחלוקו כבטלית וקמ"ל שיהא מונח לפי שהחלוקה איל"א, ומצינו שתי גישות ביסוד הדברים, דלתוס' חולקין בטלית בתורת ודאי משום שע"פ המוחזקות אנו מחזיקים שכ"א בעלים על חצי, וה"ה במנה ג' היו חולקין אם החלוקה הייתה יל"א והיה ניתן לממש המוחזקות כחלוקה, ולרא"ש ולר"ת בב"ב (שם) הדין הראוי בספקות הוא כד"ג ומיהו בטלית לא נניח לאחד לגזול חבירו בכד"ג לפי שמחזיקים שלכ"א חלק והלכך חולקין מספק, ובמנה שהחלוקה איל"א לא מחזיקים א"א לבעלים ולכן לא חולקים מספק, אך אכתי צ"ב מתי ולמה עבדינן כד"ג ויה"מ ולמה למשל בדד"מ חולקין ולא אמרינן כד"ג ויה"מ אע"פ שהחלוקה איל"א, וכ"כ איתא ברא"ש לשון דמשום שמוחזקין בטלית הלכך צריכים לפסוק דין חלוקה, וצ"ב בפשר דבריו שלכאורה מתאימים רק לתוס' דס"ל שחולקין מפאת המוחזקות:

ב) הראשונים שאלו למה דימתה הגמ' מנה שאינם אוחזין בו לטלית, ומובנת השאלה לתוס' שהאוחזין הוא טעם החלוקה ולכן במנה לא אמורים לחלוק, אבל לרא"ש שהאוחזין רק מסלק הכד"ג ובמנה בלא"ה אין כד"ג אינו מובן, והנה נוסח השאלה שברמב"ן הוא למה שבמנה לא יה"מ והרי רק אם אוחזין יש טעם לא לומר כד"ג או יה"מ, ולכאורה ג"ז לא א"ש לרא"ש דס"ל שהאוחזין הינו סיבה לא לומר כד"ג אבל אינו סיבה לא לומר יה"מ, והנה איתא בתורא"ש שיה"מ הוא דין בכד"ג, דכמו שבכד"ג אם תפסינן לא מפקינן כיון שנתחייבו ב"ד בהשבה, כ"ג כשהנפקד תופס ומתחייב בהשבה לא מפקינן ויה"מ, ולפי"ז שפיר מתאימים לרא"ש דברי הרמב"ן שאוחזין הוא סיבה לא לומר לא כד"ג ולא יה"מ, אלא שמעתה קשה קושיא של ראז"מ, דרא"ז הקשה לפי הרא"ש שכשאין כד"ג יחלוקו למה בתפסינן לא יחלוקו, ולולא התורא"ש המ"ל דכיון שכבר נפסק כד"ג אין יחלוקו אפי' אם אח"כ התחדשה מניעה לכד"ג בכך שתפס, אבל לפי התורא"ש שבנפקד יש תפסינן כבר מעיקרא וזו לא מניעה שהתחדשה צ"ב אמאי באמת לא יחלוקו בנפקד:

ג) שיטת הריב"א בב"ב (שם) דבארבא לא יחלוקו כבטלית משום דאיכא ודאי רמאי, וכשאין וד"ר חולקין מספק אפי' אינם מוחזקין כדס"ד במנה, שלא כתוס' דס"ל שבמנה חשיבי מוחזקין, ולכאורה קשה מה"ט לתלות החלוקה במושג וד"ר שהוזכר רק לר' יוסי בדף ג ולא לרבנן לפיהם תלוי באם החלוקה יל"א, והנה הוסיף הריב"א שבאוחזין חולקין אפי' בוד"ר, ואולי ההסבר בזה שבאוחזין חולקין בתורת ודאי כמש"כ תוס' ולכן ל"ש רמאי משא"כ באין אוחזין שחולקין מספק, אך א"כ קשה מהי"ת לגמ' בדף ג שיחלוקו מספק במנה כמו שחולקין בודאי בטלית, ויעויין בתוס' בב"ב דלכאורה הקשו כן בלשון רכה, והנה האחרונים נקטו שתי הבנות בריב"א, דרא"ז (טו"נ פ"ט ה"ו) הבין דלריב"א תליא מילתא בשהחלוקה תהא יל"א ע"פ טענותיהם, וכשיש וד"ר לעולם החלוקה איל"א לפי טענותיהם, והשתא א"ש גם לרבנן בגמרא ובסברא שכשאינם אוחזין ואין דד"מ הטענות יוצרות את הספק וע"כ צריך שתוכלנה להיות אמת, ומיהו ממשה"ק התוס' בב"ב ממחליף פרה בחמור (דף ק) דשם אין וד"ר בהתעלם מכך שבלא"ה שם החלוקה איל"א משמע שלא כרא"ז וצ"ע, והבית הלוי (ח"ג סי' לב א"ב) הבין בריב"א כפשוטו שתלוי בוד"ר, וצ"ל בשו"ט בדף ג דאחר שנאמר לר' יוסי שתלוי בוד"ר אף רבנן מודו, אך לפי"ז צ"ת כ"ד הריב"א בפשר בסברא ובגדר:

ד) ונ"ל יסוד הדברים, דבעוד חלוקה אפי' מספק היא דין ב"ד, בכד"ג חקרו המפרשים אם הוי דין או סילוק של ב"ד, וברא"ש בתשובה (עז) נתבאר להדיא דלאו דינא הוא וב"ד מסתלקים ולא מזדקקים, ויה"מ אפשר שהוי מצב של תפסינן בכד"ג כמש"כ התורא"ש ואפשר שהוי הקפאת הדין כשא"א לחלוק או לעשות כד"ג, ומעתה תתבהרנה שיטות הראשונים, דלתוס' במנה משום שא"א לעשות כד"ג כיון שמוחזקים וא"א לממש המוחזקות בחלוקה מקפיאים הדין ביה"מ, ובארבא שאין אוחזין מסתלקים בכד"ג, ובדד"מ שהמציאות מולידה הספק ב"ד חייבים להזדקק לספק בחלוקה, ולרא"ש בטלית מזדקקים לחלוק ולא מסתלקים בכד"ג משום המוחזקות, וכה"פ בלשונו שמשום שמוחזקים צריכים לפסוק חלוקה, ובמנה שאין מחזיקים א"א לבעלים וראוי להסתלק בכד"ג הדין שיה"מ משום שהנפקד תופס, וכבר ל"ק קושיית רא"ז שכיון שאין כד"ג יחלוקו דהא זה ספק שראוי להסתלק בו, ולריב"א לביה"ל בד"כ תלוי בוד"ר משום שלא מזדקקים לחלוק ע"פ טענות רמאי, ולכן בארבא מסתלקים בכד"ג, ובמנה מסתלקים ביה"מ משום שהנפקד תופס, אבל ע"פ נתונים כמו אחיזה או דד"מ מזדקקים אף בוד"ר ולכן יחלוקו בכ"א בטלית ובדד"מ:

	טלית	מנ"ש	ארבא	דד"מ
תוס'	חולקין בודאי	מקפיאים הדין	מסתלקים לכד"ג	מזדקקין לחלוק
רא"ש ור"ת	מזדקקין לחלוק	מסתלקים ליה"מ	מסתלקים לכד"ג	מזדקקין לחלוק
ריב"א	מזדקקין לחלוק	מסתלקים ליה"מ	מסתלקים לכד"ג	מזדקקין לחלוק

ג. בגדר המוחזקות ובדינים מי"ל בו"ש ורוב

א) בבבא מציעא (דף ב ע"א) במתני', זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים והאומר חציה שלי ישבע שאין לו בה פחות מרביע זה נוטל שלשה חלקים וזה נוטל רביע. ע"כ. והתוס' (ד"ה זה) הקשו וז"ל, וא"ת יהא נאמן דחציו שלו מיגו דאי בעי אמר כולה שלי וכו', ומפרש ריב"ם דמיגו להוציא לא אמרי' דבחציו השני מוחזק זה כמו זה וכו'. עכ"ל. ובאר בזה ר"א בקו"ש (ח"ב סי' ט) דבשניים אוחזין בטלית אה"פ שכ"א מוחזק בהכל כי אם שכ"א מוחזק בחצי, ולכן תוס' החשיבו את האומר חציה שלי למוציא ביחס לרבע של חבירו, דבכל רבע כ"א מוחזק לבד, אך יש להקשות ע"ז דלכאורה ההבנה הפשוטה בסוגיא בין לתוס' ובין לרא"ש היא שכ"א מוחזק בהכל, וכ"מ בשו"ט בגמ' בע"ב, דבין לראשונים שמסבירים שם טענת הגמ' שלרבנן דסומכוס צ"ל יה"מ ובין למסבירים שצ"ל חלוקה ללא שבועה, מ"מ מסקנת הגמ' שאין דין המע"ה לפי ששניהם תופסים כל הטלית, וע"כ צריך לבאר דברי תוס' אחרת:

ב) הרמב"ן ג"כ ס"ל דהמיגו בסוגיין הוי להוציא, ובב"ב (דף לד ע"ב) כתב הרמב"ן דגם באוחזין בטלית בברי ושמא ברי עדיף, דהא ליכא לחד מינייהו חזקה דממונא. עכ"ד. ומשמע דאע"פ שאין לכ"א ח"מ על חצי מ"מ המיגו חשיב להוציא ודלא כרא"ו, ועכ"פ צ"ב אמאי באמת ברי עדיף במוחזקין, והנה איתא בתה"ד (סי' שיד) במקרה שהפקידו אנשים זהובים בכיס של אחד ונאבדו כמה ונשאל ממי אמרינן שנאבדו, וחשיבי מוחזקין כמש"כ תוס' (ד"ה יחלוקו), דאזלינן בתר מי שרוב המעות שלו ולא אמרינן שהח"מ תדחה את הרוב, דל"ח ח"מ כה"ג רק לענין דלא נימא כד"ג ומיגו, אבל לעולם לענין שתעמוד הח"מ כנגד הרוב לדחותו בעינן חזקה גמורה שהוא עצמו מוחזק בממון. עכ"ד. ומשמע מדבריו דגם במוחזקין כגון בנפקד רוב עדיף, והדבר צ"ת, והנל"ב בהקדם, דהא דל"א מיגו להוציא היינו לפי שמיגו אינו מברר אלא רק מאמת הטענה, במערכת הטענות ולא במערכת הראיות, ולהוציא ממון צריך ראיות ולא די בטענות, ומה שברי עדיף היינו כשאין טענה או ח"מ שמתנגדים ואז כלל לא מסתפקים שלא כמו הברי והולכים לפיו, ומה שהולכים אחר הרוב אינו אלא כשאין חזקה כלל, כמש"כ הקצות (סי' רפ סק"ב) שכשיש ח"מ בעינן ראיה כדקי"ל המע"ה ורוב אינו ראיה:

ג) ומעתה יש לחלק, דגדרי מוציא במיגו ומוציא בהמע"ה אינם אה"ד, דבמיגו אע"פ ששניהם מוחזקין חשיב מוציא משום שסו"ס חבירו תפוס בטלית והוי מחוסר גוביינא, ולכן לתוס' ולרמב"ן חשיב האומר חציה מוציא מחבירו אע"פ שאה"פ כר"א שכ"א מוחזק בחצי, ובמש"כ הרמב"ן דבאוחזין ברי עדיף משום שאין ח"מ, כנראה כוונתו דמכיון שכ"א מוחזק בכל הטלית אין משמעות לח"מ ואז אין מה שיתנגד לברי, והפשט בתה"ד שבאוחזין רוב עדיף הוא משום דס"ל שאין במוחזקות האוחזין לא ח"מ ולא חזקה משיא"ש, ומ"מ משום שחבירו תפוס ליכא דינא דכד"ג וחולקין מספק, ובסה"כ עולה שבמוחזקות שניים אוחזין איכא ג' רבדים, האחד הוא החזקה משיא"ש שבפשטות גורמת לחלוקה, והשני הוא ח"מ שכתב הרמב"ן שאינה ודין המע"ה וברי עדיף תלויים בה, והשלישי הוא התפיסה היבשה שמחשיבה מיגו למוציא, ומיהו רא"ו אחז שמיגו חשיב מוציא רק בגדר של המע"ה דהיינו כשיש ח"מ לאחד, והאמת דכ"א לר"י ב"ר מרדכי בב"ב (דף לב ע"ב ד"ה אמאי) שאע"פ שתופס בקרקע ל"ח מיגו להחזיק אלא להוציא משום שקרקע בחזקת בעליה עומדת, ומוכח שס"ל שמיגו תלוי רק בח"מ ולא בתפיסה, אבל התוס' הכא חלקו וכתבו בהדיא כשיטתם שבעובדא קמייתא דקרקע חשיב להחזיק:

ד) בתוס' הוזכרו כמה יסודות, דאע"פ של"א מיגו להוציא מ"מ אומרים מיגו דאי בעי שתיק, ולרב יוסף כשהטענה הראשונה שקר כלל ל"א מיגו, וכ"כ הוזכר שאדם שספק אם יש לו חלק ל"מ מידי אדם שודאי יש לו חלק, והדברים צ"ב, והנה יש ראשונים שכתבו דלאומר חציה שלי אין מיגו משום דהוי מיגו מממון לממון וג"ז צ"ת, ובבאור הדברים נראה, שמיגו שהיה שותק ל"ח להוציא אלא להחזיק שכן אם היה שותק ולא משנה שום נתון מנתוני הדין היה נשאר דינו לקבל הממון, ולרב יוסף א"א לבסס מיגו על שקר משום שכל הנושא של מיגו מבוסס על הסברא של מה לי לשקר, דמוכח שאינו שקרן מכך שהיה יכול לשקר ולטעון יותר טוב, וא"כ כשמצאנוהו שקרן כבר לא שייכת הסברא, ומה שאין ספק מוציא מידי ודאי קשור גופא לנושא המוחזקות של האוחזין, דהודאי חשיב מוחזק משא"כ הספק, דליכא מוחזקות מספק, ולכן ל"י הספק להוציא ממנו בלא ראיה כבכל מוחזק, והטעם של"א מיגו מממון לממון הוא משום שיש גדרים וגבולות למיגו, דהא למשל אין מיגו שהיה מזייף שטר אלא רק שהיה טוען אחרת, וכ"כ אין מיגו שהיה טוען ומקבל מממון אחר, ומה שבטלית חשיב ממון אחר היינו לפי שאת הרבע הנוסף לא היה מקבל מהחצי הנדון אלא מהחצי שהודה עליו לחבירו:

רובד במוחזקות	דין שתלוי בו
חזקה משיא"ש	חלוקה (תוס'), כד"ג (רא"ש)
ח"מ (מוחזק רגיל)	המע"ה, ברי עדיף, רוב,  מיגו להוציא (תוס' בב"ב)
תפיסה	מיגו להוציא (תוס' ורמב"ן),  כד"ג (רמב"ן ותה"ד)

ד. בגדר עד המסייע

א) בבבא מציעא (דף ב ע"ב) בגמ', מקח וממכר ולחזי זוזי ממאן נקט לא צריכא דנקט מתרוייהו מחד מדעתיה ומחד בעל כורחיה ולא ידענא מי הוא מדעתיה ומי הוא בעל כורחיה. ע"כ. ופרש"י (ד"ה ולחזי וד"ה לא) דשאלה הגמ' שנשאל המוכר שיש לו נאמנות בעל המקח וענתה שכיון שקבל כסף משניהם תו אין לו הנאמנות, ותוס' (ד"ה ולחזי) ביארו ששאלה שהמוכר יהא נאמן כע"א לפטור משבועה את אותו שמסייעו ולחייב את שכנגדו שבועה דאורייתא וענתה שמיירי שאינו יודע, ודקדק הרע"א דמשמע שלרש"י ע"א אינו פוטר משבועה, דאל"ה הו"ל לגמ' להמשיך להקשות שנאמינהו כע"א, ומיהו הגידולי תרומה נקט לרש"י שכשאין למוכר נאמנות בעל המקח ג"כ א"ל נאמנות ע"א וליכא דקדוק, וכ"א בר"י הזקן בקידושין דף עד, וא"מ דהא סו"ס המוכר אומר שיודע ואמאי גרע מסתם אדם, והנה הרמ"א בסי' פז (ס"ו) הביא בשם י"א שעד המסייע פוטר משבועה גם בנשבעין ונוטלין, ומ"ב דאיכא מ"ד דאף שעה"מ בעלמא בנונ"פ פוטר מ"מ בנונ"ו אינו פוטר, ואפ"ל דכך ס"ל לרש"י דאף שבעלמא עה"מ פוטר מ"מ אינו פוטר משבועת המשנה דהויא נונ"ו, כדאיתא בהרבה ראשונים, וצ"ב מה"ט לחלק בין השבועות:

ב) בר' יונה בב"ב (דף לג ע"א) מבואר של"א מיגו לאפטורי משבועה בנונ"ו משום שהנטילת ממון בשבועה, וע"י המיגו א"א ליטול משום דהוי מיגו להוציא, והיה אפ"ל שזה"ט שעה"מ לא פוטר בנונ"ו משום שהנטילה דווקא ע"י שבועה, ומיהו אאל"כ מפני שבדף ח ע"א מבואר שמיגו היה פוטר משבועת המשנה וע"כ או שאינה נונ"ו או שלא כר' יונה, ונשאר צ"ב מה בין נונ"פ לנונ"ו, והנה הרא"ש הביא ראיה לעה"מ, דאם מהני לסייע לשאינו מוחזק לחייב ק"ו שמהני לסייע למוחזק לפטור, וטען הרע"א דהר"ן וסיעתו שחולקים יענו דאינו ק"ו, דמה שמחייב זהו לפי שמעורר ספק, ולא מסתבר שכ"כ ע"י עירור ספק העד יפטור, ובאמת הגר"ח בגנזים הביא שני צדדים לבאר דין ע"א, דאפשר שהעד יוצר ספק כמו מו"ב, ואפשר שיש לעד נאמנות לשבועה, ומעתה נאמר שהרא"ש ס"ל כצד השני, וא"ש הק"ו דאם העד נאמן בעד שאינו המוחזק כ"ש בעד המוחזק, והנה הביא הרא"ש עוד ראיה לעה"מ, דבדף ד ע"ב מבואר שסיוע שטר פוטר משבועה וא"כ כ"ש עד, ולכאורה מ"ב עוד הבנה בעה"מ שהעד פועל ע"י סיוע בספק לצד הנתבע, וכ"כ הושב הכהן (בפ"ת סי' פז סק"ב) שעולות מהרא"ש שתי הבנות, והוסיף שנפ"מ כשמסייע שלא כטענת הנתבע, דבה"ג נאמנות איכא וסיוע ליכא:

ג) הרא"ש הביא מקורות שעדים פוטרים משבועה והקשה אמאי לא סגי בע"א, והקשה השה"מ (סי' קלח סק"ד) למה לא הביא הרא"ש מש"כ במתניתין דבזמן שיש להן עדים חולקין בל"ש, וענה דלא מיירי שכ"א מביא עדים לטובתו, דא"כ העדים מסתלקים כמש"כ הש"ך (סי' פז סקט"ו) והשבועה נשארת, אלא מיירי בעדים שהגביהו יחד, ובזה לא סגי בע"א לפי שצריך שיסייע לטענת הנתבע, וקשה דאכתי יועיל העד מצד שנאמן לשבועה, וצ"ת, והנה הביא הרא"ש קושיית הרמב"ן משומר שמסר לשומר שהשומר השני יהא עה"מ לראשון והלה יפטר משבועה ולא יהיה משיל"מ, וענה שהקושיא הבל שכן במשיל"מ מתחייב בחיוב ממון וע"א לא נאמן לממון, אבל הקצות (סי' פז סק"ט) צידד כרמב"ן שהעד מהני לפטור מהממון ממילא מכיון שפטר מהשבועה, וכמו שמחייב ממון בדרך ממילא ע"י שמחייב שבועה ויש משיל"מ, ורא"ו ביאר הפלוגתא דלרא"ש במשיל"מ נפקע חיוב השבועה וחל חיוב ממון משא"כ לרמב"ן שנשאר חיוב השבועה רק שאם לא נשבע צריך לשלם, אך קשה אמאי לרא"ש לא יועיל העד לפטור, אפי' שחל במשיל"מ חיוב ממון, מצד סיוע וביטול סיבת השבועה והמשיל"מ מעיקרא:

ד) התה"ד (סי' שלד) כתב שעה"מ ל"מ לפטור משבועת השומרים, והטעם משום שסיבת שה"ש אינה חשש וספק אלא לפי שדיני השומרים להפטר מחפץ שנמסר להם ע"י שבועה, ומשכך ע"א שפועל ע"י סיוע בספק ל"מ, אבל ברא"ש שדן בעה"מ בששל"ש מבואר שפוטר משה"ש, ונ"ל דמודה לתה"ד של"מ מצד סיוע אך מועיל מצד הנאמנות לשבועה, ולפי"ז ל"ק משה"ק דבמשיל"מ בששל"ש יועיל העה"מ מצד הסיוע בספק, שכן בשה"ש ל"ש לפטור מצד סיוע, אבל האמת דבלא"ה נראה יסוד בכ"ד הרא"ש, דלשונו שעד המחייב מסייע לשאינו מוחזק והפוטר מסייע למוחזק, ומדוקדק דעד המחייב פועל כמו עד הפוטר ע"י סיוע, ומשמעות הדברים שטענה מבוססת וחשובה מחייבת שבועה, כמש"כ תוס' בדף ד ע"א (ד"ה הצד), ועד גורם לשבועה ע"י שמסייע לטענת התובע ומבססה, ואה"ד להפך שטענה מבוססת של הנתבע פוטרתו משבועה, או שלחילופין יבסס טענתו ע"י שבועה, ועה"מ מועיל ע"י שמסייע ומבסס טענת הנתבע, וכה"פ בק"ו ברא"ש שאם עד מבסס טענת שאינו מוחזק ק"ו שמבסס טענת מוחזק, וא"ש נמי הראיה משטר דכמו ששטר מבסס טענת הנתבע כ"ג עד, ולפי"ד ודאי שהעד ל"מ כשלא מסייע לטענתו כמש"כ השה"מ, ואין הנפ"מ של הושב הכהן:

ה) המל"מ (שו"פ פ"ה) כתב שגם לרי"ף שע"א מועיל לחייב שבועה כשהתובע שמא, מ"מ ל"מ לפטור כשהנתבע שמא, דבעד המחייב צריך הכחשת הנתבע ואיכא אבל בעה"מ צריך סיוע לנתבע וליכא, ובפשטות היינו כשה"מ שצריך שהעה"מ יסייע לטענת הנתבע, והנה הרע"א (סי' עה) הביא שברא"ש שדן בעה"מ בששל"ש מבואר בהדיא שמועיל גם בטענת שמא, שכן השומר שמא, וקשה דלפי"ז לכאורה לרא"ש ל"צ שיהא מסייע לטענתו שלא כשה"מ וכדברינו, והנה הרא"ש בשבועות הביא טענת ר' אפרים שע"א לא מחייב בטענת שמא משום שצריך טענה וכפירה (דף ד ע"א), ודחה שכשיש עד חשיב טענה וכפירה אע"פ שטוען שמא משום שמ"מ תובע הוא, כך לשונו, ומ"ב שאפשר לתבוע ולחייב שבועה בהסתמך על עד, וכ"כ מסתבר שאפשר לטעון ולהפטר ע"פ העד, ובדרך הפעולה הזו ל"ש ול"צ שיסייע לטענתו, והנה כ"כ לפי"ד שעה"מ פועל ע"י סיוע לטענת הנתבע להפטר משבועה, א"ש טענת הרא"ש שבמשיל"מ עה"מ ל"מ לפי שחל חיוב ממון, שכן עה"מ מבסס טענה שטובה לשבועה ולא לממון, וא"ש נמי שבנונ"ו עה"מ ל"מ שכן העד מאמת ומבסס את הטענה אבל לא את הנטילה:

ה. בגדר הודאת בע"ד

א) בבבא מציעא (דף ג ע"א) בגמ', תני רבי חייא מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי כלום והעדים מעידים אותו שיש לו חמשים זוז נותן לו חמשים זוז וישבע על השאר וכו' ותנא תונא שנים אוחזין בטלית וכו'. ע"כ. וצ"ב, דמניין לעדים שלא פרע, והרשב"א ביאר שע"ז מודה דכהללכל"פ, ובפשטות כוונתו שההבע"ד מצטרפת לעדים לחייב שבועה, אך לפי"ז ל"מ מש"כ בה"ד שא"ד כ"כ למתניתין, שפה העדות רק על ההלוואה ושם אנ"ס שיש חיוב, והרי סו"ס ההבע"ד משלימה העדות, וי"ל ע"פ תשובת הרשב"א (ח"ב סי' רו וח"ג סי' עה) שבמודה במקצת מתוך טענותיו אין שבועת מו"ב, וע"כ כהללכל"פ דהוי ממ"ט לא מחייב השבועה אלא רק העדים, אבל א"כ צ"ב במה ההבע"ד עוזרת, והנה בדף יג איתא שהבע"ד א"מ כלפי לקוחות משום קנוניא, והקשה הקצות (סי' צט סק"ב) דת"ל מצד שחב לאחרים, וענה רא"ו (ב"ב תרנב תרנו) שבכ"א שידוע שלוה, היה צ"ל שלא מסתפקים שפרע, דהחיוב ודאי והפרעון ספק ואסממ"ו, אך כשטוען הנתבע פרעתי יש כוח בטענה להחזיק הממון, וממילא בהבע"ד שכבר א"א לטעון פרעתי צ"ל חייב גם כלפי הלקוחות אי לאו קנוניא, וכי"ל הכא, שלפי של"י לטעון פרעתי לא חוששים לפרעון וחייב ע"פ העדים שלוה:

ב) לכאורה קשה דאם כרא"ו ל"צ לדין כהללכל"פ, דד"ב שהוחזק כפרן ול"י לטעון פרעתי ול"ח לפרעון, ומיהו י"ל דאי לאו כהללכל"פ מתרצינן דיבוריה, ועו"ק דלשון הרשב"א של"ג מלקוחות משום דאמרי לאו אטענתו סמכינן, ולא משום קנוניא כדלרא"ו, ועוד צ"ב הריטב"א שביאר כעין הרשב"א ואעפ"כ כתב דהאופן של ר' חייא דמי למתניתין, והנה הגר"א (סי' פז סקכ"א) כתב בביאור הסוגיא שמכיון שכהללכל"פ כאילו העדים העידו גם ע"ז של"פ, וכ"א בשט"מ ובריטב"א בדף יז, ולכ"ג בציור של קנס בכהללכל"פ ל"ח מרשיע עצמו להפטר שכן העדים הם המרשיעים, ויש להקשות דהנה את היסוד שממ"ט ל"ח מו"ב למד הרשב"א מסוגיין, דאל"ה היה חייב שבועה מצד ההודאה, ותינח לרשב"א כמו שהשתא העדים מחייבים לבד ע"ס ההודאה כך אפ"ל שההודאה מחייבת לבד ע"ס העדים, אבל לגר"א שחשיב כאילו העדים העידו הכל איך ס"ד שממ"ט מחייב שבועה, וצ"ת, והנה השו"ע (סי' עה ס"ה) הביא דברי הבעל התרומות, שאם הלוה כופר ומפרט כמה ומתי פרע ובחשבון יוצא שעדיין חייב, ל"ח שבועה מצד שממ"ט אך חייב מדר' חייא לפי שב"ד נעשים עדים, וכתב הגידולי תרומה דאע"פ שהיינו כרשב"א בתשובה שבממ"ט ל"ח מו"ב, מ"מ אינו כמותו שחשיב עד"ב, וצ"ת בפלוגתתם:

ג) גופא הכריע הרשב"א שממ"ט ל"ח מו"ב משום דכתיב עד שיאמר כי הוא זה, וצ"ב דהא טענה חשובה של התובע מחייבת הנתבע שבועה לאמת טענתו כדמשמע מתוס' (דף ד ע"א ד"ה הצד), וא"כ אמאי ממ"ט שג"כ מחשיב טענת התובע ל"מ שבועה, ואפ"ל דכה"ז בעי הסכמה עם טענת התובע דליתא בממ"ט, אא"כ א"מ הס"ד למילף שבועה בעדים מפיו אע"פ שבעדים ליכא הסכמת הנתבע, וכ"ק דעצם הנאמנות בהודאה נלמדת מכה"ז, כדמשמע מרש"י בקידושין (דף ס ע"ב ד"ה הודאת), וא"כ אמאי בממ"ט שאינו בכלל כה"ז איכא נאמנות, ואפ"ל דשמעינן כפועל יוצא ממה שיש הודאה שמחייבת שבועה שי"ב נאמנות, ועכ"פ הנ"ל בכ"ז, דהנה לשון הרמ"א בסי' עט (ס"א) לגבי כהללכל"פ דנאמן ע"ע יותר ממאה עדים, ולא כלשון הגמ' לגבי הבע"ד (גיטין דף מ ע"ב) דהוי כמא"ע ולא יותר, ובאמת ציין הגר"א לגמ' בכריתות (דף יב ע"א) להלכה שאדם נאמן ע"ע יותר ממא"ע לגבי קרבן, ומ"ב דאיכא שני דינים בהודאה, האחד של הבע"ד שמרשיע את עצמו וי"ב נאמנות כלפי ב"ד ובמו"ב מטילין עליו שבועה, והשני מקרא דהודע אליו שאנע"ע במה שנוגע רק אליו, ואפי' בעדים נגדו ליכא תורת עדות כמש"כ ברשב"א בע"ב, וא"ב ברור כלפי ב"ד להטיל עליו שבועת מו"ב:

ד) נל"ב מחלוקת הרשב"א ובה"ת, דהרשב"א ס"ל שבממ"ט שאינו מרשיע עצמו הוי דין אנע"ע שלא מכריע כלפי ב"ד כדי שיטילו עליו שבועות מו"ב ועד"ב, והבה"ת ס"ל דליכא שני דינים וכל הודאה הוה הבע"ד שמכריעה לב"ד, ולכן אע"פ שבממ"ט ל"ח מו"ב מ"מ ע"י פסק ב"ד חשיב עד"ב, והביאור בגמ' לרשב"א, שע"י שמודה ונאמן ע"ע ל"ח לפרעון ומחייבים ע"פ העדים, ולגר"א חשיב שהעדים מעידים הכל, ול"ק ממש"כ הרשב"א לחייב בהודאה ע"ס העדים, דלולא כה"ז מודה הגר"א דכל הודאה מכריעה לב"ד ומחייבת שבועה ול"ח שמעידים הכל, וכה"פ במש"כ הרשב"א של"ג מלקוחות משום דאמרי לאו אטענתו סמכינן, דכיון שנאמן מדין אנע"ע ל"י לחייב אחרים בהודאתו, ומה שבדף יג ל"ג משום קנוניא אפ"ל דשם איכא דין הבע"ד שמחייב אחרים, והנה מה שהגמ' בסוגיין בהו"א כתבה דאיכא במתני' שבועת עד"ב דאנ"ס שלכ"א חצי טלית אע"פ שהאנ"ס מבוסס על חזקה משיא"ש שמנהיגה ולא מבררת לב"ד, י"ל דמ"מ החזקה יוצרת הכרעה דינית לעשות עד"ב, אבל למ"ד שהחלוקה מספק צ"ל שכל פסק ב"ד עושה עד"ב אפי' שמבוסס על דין שאינו מכריע לב"ד, ונ"ל כן בריטב"א שכתב דהאופן של ר"ח דמי למשנה, דבהא דמו, שהן באנע"ע והן בחלוקה אין הכרעה לב"ד:

	נאמנות בהודאה	שבועה בהודאה
בה"ת	הבע"ד (כה"ז)	במו"ב כשמסכים לטה"ת ח"ש מו"ב, וכשלא מסכים ח"ש עד"ב
רשב"א	אנע"ע  (הודע אליו)  והבע"ד (כה"ז)	באנע"ע ל"ח, ובהבע"ד במו"ב ח"ש

ו. בביאור מאי של"ת הו"פ גדולה מהעד"ע

א) בבבא מציעא (דף ג ע"א) בגמ', מאי שלא תהא הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים מק"ו וכו' קמ"ל ק"ו. ע"כ. ופרש"י (ד"ה מאי) שאלת הגמ' למה איצטריך ק"ו לח"ש בעדים, אבל בתורא"ש משמע דודאי איצטריך ק"ו, דמהי"ת לח"ש שלא במו"ב, והגמ' שאלה על לשון ר' חייא שמסברא פיו עדיף על עדים, וכ"כ מהר"י אבוהב, ונל"ב הא דלרש"י ללא הסברא שפיו עדיף ח"ש בעד"ב גם לולא הק"ו, דעניין השבועה לאמת טענת הנתבע כאשר יש רג"ל שמשקר וטענת התובע חשובה, כמש"כ הריטב"א וכדאיתא בתוס' (דף ד ע"א ד"ה הצד), ובעדים כמו במו"ב טענת התובע מתבססת ונעשית חשובה, א"ק דלכאורה במו"ב בעינן הסכמת הנתבע לטענת התובע כדמשמע בקרא דכי הוא זה, ובעדים כופר הכל ואינו מסכים, ואפ"ל דרש"י לא ס"ל הכי, והנה איתא ברש"י (ד"ה והאי) שסברת הגמ' שפיו עדיף מבוססת על הנושא של חשיד אממונא חשיד אשבועתא, ובפשטות הכוונה שאין חיוב שבועה בעד"ב לפי שחשוד לישבע לשקר, אך הרשב"א ביאר שיש ח"ש אולם התובע החשוד לא נשבע כי אם שכנגדו, וקשה לשתי הדרכים כיצד הק"ו מתגבר על החסרון שהנתבע חשוד ול"י להשבע, והריטב"א ענה שמסתמא יודע שיש עדים ואם בכ"א כופר הוי משתמט ול"ח אממון, אך א"מ מ"ש לק"ו:

ב) שיטת הרמב"ן שהסברא שפיו עדיף מבוססת על החזקה שא"א מעיז פניו בפני בע"ח, דבעד"ב שכופר הכל י"ל החזקה ול"צ להשביעו, ולא אמרינן שהוחזק כפרן במה שכפר נגד עדים משום דמתרצינן שאינו זכור, וקמ"ל ק"ו שבכפירתו בחצי הוחזק כפרן גם כלפי החצי השני וא"ל החזקה, וג"ב א"מ מ"ש סברת המסקנא לק"ו, וכק"ק מש"כ הרשב"א בתשובה (ח"ב תרנב) שלוה שטוען שפרע חלק בריבית ולא ידע דל"ח פרעון הוי ממ"ט ופטור משבועת מו"ב מקרא דכה"ז, ומש"כ הבעל התרומות שלוה שפרט חשבון הפרעון וממ"ט ח"ש עד"ב לפי שפסק ב"ד חשיב כעדים, והא צ"ל פטור מצד חזקה אא"מ שכן כפר בכל ולא הוחזק כפרן לפי שטעה, וצ"ת, ונ"ל כמה יסודות, דהגישה הפשוטה בסברא שחשיד אממונא חשיד אשבועתא פוטר משבועה, לפי שאין תועלת להשביעו משום שאפשר שישקר, אך גישת הרע"א, שכמו שלא חשוד לישבע לשקר משום העבירה כך לא חשוד לכפור ממון, וא"כ כאשר כופר י"ב נאמנות כמו בנשבע ול"צ להשביעו, ונ"ל קצת אחרת מהרע"א, דלא שלכפירה יש תוקף כמו לשבועה, אך מ"מ כשכופר יש קצת אימות לטענתו כעין שבועה:

ג) תוס' (ד"ה בכולי) הוכיחו שחאלח"א מנסכא דרבי אבא, והקשה המהרש"א אמאי לא הוכיחו מכל ע"א שמחייב שבועה, ותירץ שבע"א אפשר שמשתמט ואינו חשוד משא"כ בנדר"א שהנסכא בעין, ויש להקשות דא"כ שבכופר הכל בע"א או בעדים אפשר שמשתמט אמאי ס"ד שבעד"ב אינו משתמט וחאח"א, וי"ל דיש להבחין בין אפשרות שמשתמט להסתברות שמשתמט, ובעד"ב תמיד איכא אפשרות אך הסתברות שמשתמט יש יותר במו"ב, והנה נל"ב כי היכי דלודי ליה, דבנוסף להגדרת השבועה שמאמתת הטענה איכא תכלית ללחוץ הנתבע להודות על האמת, ונראה דבזה חלוקות שתי הגישות בחאח"א, דלא' איכא פחות הסתברות שמשתמט ואפשר שמשקר ופחות שייכת התכלית, ולב' כיון שאימת טענתו ליכא מחייב לשבועה שכן כל הגדרתה אימות הטענה, ולפי"ז ביאור הסוגיא לרש"י, דא"א ללמוד עד"ב ממו"ב מצד שהתכלית פחות שייכת בעד"ב לגישה א' ושא"ב אשתמוטי שמחייב השבועה לגישה ב', וקמ"ל ק"ו לגישה א' שגם בעד"ב יש די תכלית ולגישה ב' שגם בעד"ב יש מחייב שבועה מצד אשתמוטי אחר לפי שמסתמא ידע שיש עדים כמש"כ הריטב"א:

ד) לשיטת הרמב"ן נ"ל יסוד, דלס"ד בגמ' איכא בעד"ב חזקה אא"מ ול"ח כפרן לפי שהטענה נחשבת נפרדת לגבי כל חצי ולכן מה שעדים נגדו בחצי הראשון לא גורם שנחזיקו לכפרן ביחס לחצי השני ותולים ששכח, ואשמועינן ק"ו שכל טענת התובע וכן הנתבע נחשבות כיחידה אחת ולכן אחר שבאו עדים על חצי שוב הוחזק לכפרן בהכל ול"ל חזקה אא"מ, ונראה להוסיף, דלסוברים שצריך הסכמת הנתבע לטענת התובע לחייב שבועה משמיע הק"ו שגם בעד"ב איכא מעין הסכמה, וכלשון שיש בריטב"א עשה עדות העדים כאילו הודה במקצת, לפי שבחלק שיש עדים לא יכול להתנגד וטענתו מתבטלת, והאמת שבהודאה אפי' בממ"ט כיון שכבר לא יכול להתנגד הוי הסכמה וחייב שבועה, כמש"כ הבעל התרומות שחייב מצד עד"ב, וא"ת שכל הטעמים שדוברו שלא ישבע בעד"ב נראים לא שייכים לתוכן הק"ו בע"ב מה פיו שאין מחייב קנס מחייב שבועה כ"ש עדים ע"ש, התשובה לזה שמידת ק"ו יסודה דין בניגוד למידת במה מצינו שיסודה בסברא, וע"כ עבדינן ק"ו מקולות וחומרות אף של"ש לנושא הק"ו, ומה"ט נמי אין לסתור ק"ו מסברא, וצ"ל דמש"כ תוס' (ד"ה אבל) דלא ניחא ואין דרך לסתור הק"ו מסברא, הכוונה שבכ"א א"א לסתור מסברא:

	הסברא שפיו עדיף	קמ"ל ק"ו
רש"י	בפיו שייכת יותר תכלית השבועה	בעד"ב ג"כ שייכת התכלית
ריטב"א (רש"י)	רק בפיו איכא אשתמוטי שמחייב השבועה	בעד"ב איכא אשתמוטי אחר שמחייב השבועה
רמב"ן	בעד"ב איכא חזקה אא"מ	ליכא חזקה אא"מ לפי שהוחזק כפרן בטענתו

ז. בביאור פיו מחייבו קרבן

א) בבבא מציעא (דף ג ע"ב), מה לפיו שכן מחייבו קרבן תאמר בעדים שאין מחייבין אותו קרבן וכו'. ע"כ. ופירשו תוס' (ד"ה מה) דפיו מחייבו קרבן כשעדים מכחישים משא"כ עדים שלא מחייבים כשפיו מכחישם, אך הרמב"ן נקט בסתמא שפיו לא מחייב כשמכחישים, וע"כ כתב שפיו מחייב קרבן כשמעידים שחייב והוא מודה או שותק שהודאתו מחייבת ולא העדים, א"ק דבאופן שאומר איני יודע א"א לומר שהוא המחייב אלא העדים, והרשב"א יישב דגם בה"ג אין העדים מחייבים שכן אפי' ע"א מחייב אם אינו מכחישו, ומש"כ א"מ דאה"נ שהעד הוא המחייב אם אינו מכחישו וכ"ש עדים, והנה רש"י הביא לגבי פיו שמחייב ועדים שאינם הפסוקים והתודה ואו הודע אליו, וצ"ב למ"צ שניהם, ועכ"פ כתב הריטב"א דבוהתודה משמע אפי' מכחישים אותו, ועוד פרש"י שיש לפיו שפוטר מיגו מה לי לשקר, וצ"ב למ"צ מיגו ולמה ל"ה מיגו נגד עדים, והנה כתבו תוס' (ד"ה מה) שפיו מחייב כשמכחישים דווקא ללישנא בכריתות (דף יב ע"א) דאנעעימ"ע, ונמצא שרש"י נקט כלישנא של מיגו ופיו מחייב כשמכחישים ולתוס' פיו מחייב כשמכחישים דווקא ללישנא שאנעעימ"ע לפיה הסוגיא ולרמב"ן פיו לא מחייב כשמכחישים, וצ"ת יסוד מחלוקתם:

ב) במה שלרמב"ן פיו נאמן נגד עדים לפטור ולא לחייב, ביאר רב"ב דבניגוד לפטור מקרבן שנוגע רק לעצמו חיוב קרבן נוגע גם לכהנים מצד חולין בעזרה, ובאמת הריטב"א נזקק לזה וכתב שלא נוגע לכהנים דסו"ס מותרים להקריב או שהוא עצמו הכהן המקריב, והנה בכלל הסוגיא צ"ת תשובת רבנן על ק"ו דר"מ, וא"ל שמודים לק"ו שכן תוד"ה רבי יחסו הק"ו דווקא לר"מ, והנה במשה"ק על רש"י דהוי מיגו במקום עדים, הרמב"ן ר"ל דכשמתרצינן דבריו ל"ה מיגו במקום עדים ודחה דל"א אף כשמתרצינן דבריו, והנראה לבאר בכ"ז דהמשמעות בדין אנע"ע שאדם יכול וצריך לפסוק דינו ע"פ ידיעתו במה שנוגע רק אליו אפי' נגד עדים וע"פ הפסק שלו ב"ד פוסקים, והיינו דכתיב או הודע אליו שחיוב קרבן תלוי בידיעתו, ועפי"ז י"ל לרש"י, דפיו מחייב כשמכחישים לפי שנאמן שכך ידיעתו, וכשאומר שפטור נגד העדים חיישינן מחמתם שמשקר על ידיעתו ולכ"צ מיגו לאמת שכך ידיעתו שפטור, ול"ה במקום עדים כיון שאחרי שהתאמת שכך ידיעתו אין משמעות לעדים שכן ידיעתו הקובעת, וכעי"ז כתב רש"י בכריתות ללישנא דאנעעימ"ע שנאמן שידיעתו שפטור לפי שרוצה בכפרה, ומה שצריך והתודה היינו שיהא מחוייב ע"פ ידיעתו גם לכהנים מצד חולין בעזרה:

ג) כ"כ לתוס' ללישנא דאנעעימ"ע פטור וחייב ע"פ ידיעתו, אך ללישנא דמיגו פיו לא מחייב משום דתלינן ע"פ העדים שידיעתו מוטעת ול"ח ידיעה, אבל מהני לפטור דאז לא תולים לפי שמתרצים דבריו, והנה במחלוקת ר"מ ורבנן נל"ב, דר"מ למד בק"ו שלא רק ידיעה עושה חיוב קרבן אלא גם ב"ד ע"פ עדות, ולפיכך צ"ל חייב הן בפיו אע"פ שמוכחש והן בעדים אע"פ שמוכחשים, ורבנן ס"ל שא"א להוציא מהק"ו שגם עדות עושה חיוב קרבן דסו"ס כתיב והודע אליו למעט יודיעוהו אחרים, והנה נראה להוסיף ביאור במה שלרמב"ן  כשלא נוגע לחולין בעזרה לכהנים דהיינו לפטור פיו עדיף, דביבמות (דף פז ע"ב) כתב וז"ל, דכיון דמילתא דנפשיה היא וחייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין אותן מה יש לב"ד עליו אם ירצה להתכפר יביא קרבן ויתכפר. עכ"ל. ומ"ב דלא רק שידיעתו קובעת החיוב קרבן אלא שהחיוב קרבן כלל ל"ש לב"ד וזה"ט שאין כופין אותו, והביאור במש"כ שכשעדים מעידים ואינו מכחישן הוא המחייב והביא הרשב"א סייעתא מע"א, שכבר השרישנו ר"ש שקופ (ש"ז פ"א ופכ"ג) שעדים בממונות מטילים את החיוב וע"א באיסורין רק מברר, וזהו מש"כ שעדים לגבי קרבן ה"ה כמו ע"א מבררים ולא מטילים החיוב, ופיו הוא שמטיל החיוב ע"י ידיעתו ע"פ העדים:

השיטות	ביאור הדין שפיו מחייבו קרבן
רש"י	לשתי הלישנות נאמן על ידיעתו ומחוייב על פיה
תוס'	ללישנא דאנעעימ"ע מחוייב ע"פ ידיעתו  וללישנא דמיגו אינו מחוייב משום שמחזיקים ע"פ העדים שידיעתו מוטעת (אבל לפטור לא מחזיקים דמתרצינן דבריו)
רמב"ן	כשמעידים שחייב ואינו מכחישן שידיעתו ע"פ העדים שחייב היא המחייבת

ח. בגדר הילך

א) בבבא מציעא (דף ד ע"א), דאמר ר"ח וכו' והילך חייב מ"ט הילך נמי כמודה מקצת הטענה דמי ותנא תונא וכו' ור"ש אמר הילך פטור מ"ט כיון דא"ל הילך הני זוזי דקא מודי בגוייהו כמאן דנקיט להו מלוה וכו'. ע"כ. ומשמע שנחלקו ר"ח ור"ש האם הילך כמאן דנקיט, ובר"ש פרש"י (ד"ה והילך) לא הוצאתים והם שלך בכ"מ שהם, וביאר הר"ן דהכוונה לפקדון שגם אצל השומר שייך למפקיד, אך בלשון ל"מ שמדובר בפקדון אלא בהלואה, וע"כ רגילים לבאר ברש"י שמעות מלוה שהלוה לא הוציאן שייכות למלוה כמו פקדון, ובראשונים מובא בשם הגאונים שר"ש דיבר במעות שמזומנים לפרעון דבה"ג חשיב כמאן דנקיט, ולבעל התרומות ר"ש דיבר רק בשפרע ממש, ואיתא ברמב"ן שרש"י חולק במעות אחרות שמזומנות ובריטב"א איתא שחולק גם בשפרע, וצ"ת בכ"ז בפלוגתתם, והנה כתב הפנ"י שמחלוקת ר"ח ור"ש בכמאן דנקיט היא האם עומד לפרעון כפרוע, וברע"א בשבועות (דף לט) וכן במאירי מבואר אחרת, האם הילך חשיב כאילו פרע קודם התביעה, דא"כ אינו תובע אלא על חמישים בהם הא לא מודי כלשון הגמ', ולפי"ז מ"מ מחלוקת המפרשים, דלרש"י במעות שלא הוציאן חשיב ביטול של התביעה כלפי חמישים וכפריעה קודם התביעה, ולגאונים במעות שמזומנים:

ב) במה שדמתה הגמ' הילך למשנה, איתא ברש"י (ד"ה ותנא) שבמשנה איכא אנ"ס כהעדאת עדים שלכ"א יש חצי טלית, וביאר הרמב"ן ברש"י כמש"כ בבעה"מ שכמו שבמשנה ח"ש ועומד לחלוקה אינו כחלוק כך בהילך עומד לפרעון אינו כפרוע, וכדרך הפנ"י, אך אינו כרע"א שהנדון האם הילך נחשב לפרוע לפני התביעה, שכן במשנה אין נדון של תביעה רגילה, ולפי"ז שוב צ"ב במחלוקת הראשונים שלא נתבארה אלא לרע"א, והנה גופא במחלוקת ר"ח ור"ש ביארו הבה"ת והתוס' הרא"ש שנחלקו האם כמאן דנקיט קודם ההודאה ול"ח הודאה, שלא כפנ"י ואף לא כרע"א לפיו המחלוקת האם ל"ח תביעה בחמישים, ואולי ה"א שכוונת הבה"ת והתוס' רא"ש לקצות (סי' פז) שכמו שבהודאה שלא מועילה ל"ח מו"ב כך בהודאה בהילך שאין לה משמעות כיון שבלא"ה פרע, אך בתוס' רא"ש ודאי אאל"כ שכן קאי אמה שפרש"י שלא מעמיד בשפרע ולפיו יש משמעות להודאה שע"י המלוה גובה, וצ"ת, והנה במש"כ בגמ' שראיה לר"ח מהמשנה ביארו תוס' (ד"ה ותנא) דהאנ"ס במשנה חשיב כהודאה והוי הילך, והקשו אמאי לא מקשה ע"ז הגמ' כי היכי דהאי מודה האי מודה ע"ש, ובתוס' רא"ש שאל בלשון כי היכי דלהאי הילך להאי הילך, ומ"ב דהילך לר"ח הוי מחייב שבועה בעצמו, וצ"ב:

ג) לשון השו"ע בסי' פז (סק"א) שאינו נקרא הילך אלא אם כן יהא מוכן בידו בב"ד ליתנו לו מיד, ובפשטות הוי כגאונים, אך הסמ"ע העמיד השו"ע בשנותן לו, וכבר טען הש"ך של"מ כן, והאמת שלשון השו"ע בסי' עה (סק"ו) שנתנו מיד כסמ"ע, וצ"ת בכ"ז, והנ"ל יסוד דין הילך, דמו"ב בעלמא מחייב שבועה לפי שנותן תוקף לטענת התובע כולה ומאמתה ולכ"צ הנתבע לאמת טענתו על השאר בשבועה, אך בהילך דהוי הודאה שיוצרת פרעון ליכא אימות לטענת התובע, אם כרע"א שהחסרון בתביעה, שהודאה של פרעון מבטלת התביעה על חמישים, ואם כבה"ת שהחסרון בהודאה, שהודאה של פרעון אינה מעמידה את טענת התובע כשאר הודאה, ומה שמגדיר הודאה של פרעון הוא המאפיין המהותי שלא הוציא המעות לרש"י או שמזומנים לפרוע לגאונים, רק שלבה"ת צריך גם ליישם את המהות ע"י שיפרע, וכ"ס הסמ"ע בשו"ע שלשונו מיושבת דאכן המזומנים לפרוע מגדיר הודאה של פרעון כבסי' פז אך צריך גם לתת בפועל כבסי' עה, ומעתה פשיטא שלרש"י שמעות מזומנות לא מגדירות הודאה של פרעון גם אם יפרע בפועל ל"ש, וכמש"כ הריטב"א, ומסתמא גם הרמב"ן מודה לזה ומה של"כ בהדיא משום שהדבר פשוט:

ד) מש"כ הרמב"ן בראיה מהמשנה לר"ח לרש"י כבעה"מ, ומשמע שהנדון אם עומד לפרעון כפרוע, אינו סותר ליסוד הילך לרע"א ולבה"ת, דגם לפיהם שטעם ר"ש לפטור משום דהוי הודאה של פרעון אפ"ל טעם ר"ח לחייב בב' דרכים, האחת שגם הודאה של פרעון מאמתת טענת התובע, והשניה שהילך אינו כפרוע כדי שיחשב הודאה של פרעון, וזהו מש"כ הבעה"מ דטעם ר"ח שעומד לפרעון אינו כפרוע, והנה כתב הגר"ח (הלכות אישות פט"ז) דטעמא דר"ח שחייב לפי שגם היכא שעושה אותו כפרוע ג"כ הוי מודה במקצת, ומ"ב כדרך הראשונה שר"ח ור"ש נחלקו האם היכא שעושה כפרוע דהיינו הודאה של פרעון יש אימות לטענת התובע כבכל מו"ב וח"ש או לא, והנה השתא מ"מ מש"כ הרא"ש שלר"ח הילך עצמו מחייב של שבועה, לדרך הראשונה, דמו"ב הוי חיוב בהודאה והילך הוי חיוב אחר בהודאה של פרעון, והנה עו"כ הרא"ש ליישב משה"ק כי היכי דהילך להאי, דמ"מ משתבעי משום דלא מודו להדדי, והנל"ב דבעוד הגמ' הקשתה לר"ח קמייתא ולתוס' אף לבתרייתא דאותו האנ"ס שבמשנה שמאמת טענת התובע ג"כ מאמת טענת הנתבע, לרא"ש ל"ק לר"ח בתרייתא, דבמשנה ל"ה הודאה של פרעון אלא פרעון גרידא, דאינם מודים זל"ז, ובה"ג שאין הודאה טענת הנתבע לא מתאמתת:

	אופן הילך	טעמא דר"ש	טעמא דר"ח
רש"י	במעות שלא הוציאן	מה שלא הוציאן מגדיר הודאה של פרעון שלמ"ש	עומד לפרעון אינו כפרוע ול"ה הודאה של פרעון
גאונים	במעות שמזומנים לפרוע	מה שמזומנים מגדיר הודאה של פרעון שלמ"ש	כנ"ל, או שהודאה של פרעון מ"ש
בה"ת	במעות שמזומנים לפרוע ופרע	מה שמזומנים מגדיר הודאה של פרעון שלמ"ש בתנאי שיפרע	כנ"ל רש"י (לרא"ש א"א), או שהודאה של פרעון מ"ש

ט. בביאור הילך בשטר ובדין מודה בדבר שא"א לכפור בו

א) בבבא מציעא (דף ד ע"ב), והאי שטר דקמודי ביה הילך הוא וכו' ושאני הכא דקא מסייעא ליה שטרא א"נ משום דהוה ליה שטר שעבוד קרקעות וכו'. ע"כ. וכתב הרמב"ם בפ"ד בטו"נ (ה"ד), דאין מו"ב בדבר שא"א לכפור בו, כיצד מי שטען נ' בשטר ונ' ע"פ, הודאה בנ' שבשטר ל"ח מו"ב, שא"א לכפור בשטר והרי כל נכסיו משועבדין בו. עכ"ד. וצ"ת במקור דין דשאאל"ב, דאדרבה בגמ' משמע שפטור רק מצד הילך או סיוע שטר או כש"ק ולא מצד דשאאל"ב, וכצ"ב מה שהוסיף הר"מ שנכסיו משועבדין בו, והנה ביסוד דין דשאאל"ב ישנן כמה גישות, ר"פ כתב דזהו סיוע שטר שבגמ' דכיון שאאל"ב ל"ח תביעה, והב"י (סי' פז בבה"ב) כתב דהודאה בדשאאל"ב ל"ח הודאה, וצ"ב, והנמו"י כתב שכהילך דמי, וא"מ מ"ש, ואפ"ל כקצות (סק"ה) שכשאאל"ב אין להודאה משמעות כבהילך שבלא"ה פורע ול"ח הודאה, ובאמת כ"כ הקצות לב"י, אך גופא הקצות קשה בסברא, והגר"ח ביאר דבהילך בעינן שעבודו בידו וראיית השטר בידו, כלומר, השעבוד בידו ע"י שראיית השטר בידו דהיינו שאאל"ב, והשתא א"ש התוספת שנכסיו משועבדין אך צ"ב במה השעבוד עושה הילך, וכק"ק דהילך כבר נתבאר ברמב"ם בפ"א (ה"ג) ול"מ שבפ"ד שמדבר על דיני הודאה חוזר לדין הילך:

ב) ברמב"ם בעדות (פכ"ב ה"ב) איתא, שראובן שהוציא על שמעון ב' שטרות מנה ומאתיים שחתומים בהם כתות שהכחישו זא"ז, משלם מנה ממ"נ, ואם כפר נשבע על השאר שבועת עד"ב שהשטר יוצר, והקשה הראב"ד דצ"ל פטור מצד כש"ק, ועוה"ק מ"ש ממש"כ בפ"ד בטו"נ שבשטר פטור משבועה, כלומר, בטו"נ ג"כ צ"ל חייב מטעם עד"ב שהשטר יוצר, והגר"ח יישב דכלפי ההעדאה בכל שטר חשיב שקדמה הודאה לתביעה ורק בפכ"ב בעדות שצרוף השטרות יוצר את ההעדאה ל"ח קדמה הודאה לתביעה, והנה איתא בר"ח דרבה בדף ג פירש טעמא דקרא דמו"ב דלא כפר הכל משום שא"א מעיז ולא הודה בכל משום שמשתמט וע"י שבועה יפרוש, ומה"ט כשל"י לכפור ל"ח מו"ב, וכ"א בר"י מיגש בשבועות (דף מ ע"ב) דבהודאה קודם התביעה של"ש העזה ל"ח מו"ב משום טעמא דקרא, ונראה בר"ח דהוצרך לדין דשאאל"ב לפטור משבועת מו"ב, ומשבועת עד"ב פטור מצד הילך רגיל, וצ"ב, ובסה"כ צ"ב דין דשאאל"ב לרמב"ם, בין לגר"ח שהוי מדין הילך ובין לב"י שהוי דין אחר, וכצ"ב מש"כ הר"ח בעניין זה:

ג) הנ"ל לגישה שבב"י שדשאאל"ב ל"ש להילך, דלח"ש מו"ב בעינן הסכמת הנתבע לטענת התובע, וכשאאל"ב ובע"כ מודה ל"ח שמסכים לתביעה, ובתוספת שנכסיו משועבדין נל"ב, דלתביעה ב' משמעויות, לאמת את החיוב בבחינת חייב אתה ליתן לו, ולהעמיד את הממון בבחינת צא תן לו, ובזה חלוק הילך ממו"ב, דהודאה מאמתת את החיוב, והילך שהוא הודאת פרעון גם מעמיד הממון, ולכן התוספת שנכסיו משועבדין כדי שיהא דשאלל"ב לא רק ביחס לאימות החיוב אלא גם ביחס להעמדת הממון, וכך לא יחשב מודה לתביעה בשו"א, והנה הנתיבות (סי' פז סק"ה) כתב דבעלמא טענה של ממוני גבך ל"ח תביעה אלא ויכוח בעלמא שא"ב דין מו"ב, אך בפקדון חשיב תביעה משום שיש חיוב להשיב, א"ק דהר"ן בע"א כתב דפקדון בכ"מ הוי הילך אפי' שמחוסר השבה, וצ"ל שאפי' שיד"ח השבה רק כשמזומן ומשיב, מ"מ כל שהפקדון עומד לפרעון חשיב העמדת הממון ביחס לטו"נ הממוני שביניהם שמתחיל בגלל חיוב ההשבה, וכה"פ בכלל במושג העמדת הממון שהיינו ביחס לטו"נ הממוני שביניהם, כגון בהילך כנ"ל, ובמש"כ ששעבוד עושה העמדת הממון שאאל"ב, ובמש"כ הגר"ח שע"י ראיית השטר שעבודו בידו:

ד) משמעות דברי הר"ח שההילך פוטר מעד"ב ודשאאל"ב פוטר ממו"ב, דבהילך בהעדאה החסרון בתביעה ובהילך בהודאה החסרון בהודאה, וזה"ט שללא שאאל"ב הילך בשטר ל"פ ממו"ב, דאע"פ שעושה העמדת הממון ומצמצם התביעה מ"מ איכא אימות על שאר התביעה כבכל מו"ב, והנה נחלקו רש"י ור"ח בסוגיין, דלרש"י בסלעים דינרים כל משמעות השטר ב' וכשאומר הלוה ב' הוי הודאה בש"ק, ולר"ח כל הה' מונחים בשטר והוי כפירה בש"ק, וכ"ד הר"י מיגש והרמב"ם (פ"ד ה"ה), ולכאורה קשה לר"ח למה ג' ל"ח כש"ק הרי מונח בשטר ה' ומ"ש מב', ונ"ל דרק בב' שודאיים בשטר יש ההעדאה ונוצר ש"ק משא"כ בג' שיש רק הודאה של"מ כלפי לקוחות ולא נוצר ש"ק, ומה"ט פטור ש"ק לא מייתר את פטור דשאאל"ב שנצרך בכל הודאה שלא יוצרת ש"ק, וכל"ק משה"ק הראב"ד שברמב"ם בעדות יפטר מצד ש"ק, דשם אין השטר מחייב אלא הממ"נ, ובה"ג ליכא ההעדאה אלא רק הודאה של"מ כלפי לקוחות, וכל"ק משה"ק שבטו"נ יתחייב מצד העדאה, דלזה מהני הילך בשטר בין לדידן ובין לגר"ח, וכ"כ א"ש סדר הדברים שבפ"א נתבאר דין הילך ובפ"ד דין דשאאל"ב, דלר"ח הוו שני דינים שונים, אך לגר"ח קשה: 

	משמעות דין דשאאל"ב	מקור דשאאל"ב
לגר"ח	תנאי בהילך (ל"מ ברמב"ם)	הילך בשטר
לדידן	דין בפנ"ע שפוטר ממו"ב (לדידן לפי שאין הסכמה לתביעה, ולר"ח מטעמא דקרא)	מוכרח מהגמ' (הילך בשטר פוטר רק מצד עד"ב)

י. בגדר הודאה בשעבוד קרקעות

א) בבבא מציעא (דף ד ע"ב), משום דהו"ל שטר ש"ק ואין נשבעין על כש"ק. ע"כ. והקשו תוס' (ד"ה אין) למ"ד שעבודא דאורייתא למה מו"ב נשבע, הרי מודה בש"ק, ותירצו אוקימתא דמחל השעבוד, ומשמע שחשיב הודאה בש"ק אף של"מ כלפי לקוחות דבפשטות חב לאחרים, ובאמת מחלוקת היא, דהרא"ש בשבועות (דף לז) הביא הרמב"ן שכשל"י לגבות מלקוחות ל"ח הש"ק, ופליג הרא"ש, ובפשטות טעמו שש"ק מוגדר ע"פ הודאה של הלוה, אך א"מ די הצורך, ובטעם הרמב"ן ביאר הנח"ד, דהנה בכלל קשה אמאי בכש"ק ל"ח מצד שיש גם מטלטלין שכופר גם או רק בהם, והגר"ח (הלכות שבועות) תירץ דכל שיש בכפירה גם קרקעות הוי כש"ק, ולכפור רק במטלטלין א"א כיון שהכפירה לא נשלמת אלא כשכופר בכל כולל בקרקעות, ותמה החזו"א דתינח בכש"ק, אך בהש"ק אא"ל שההודאה לא נשלמת עד שיודה בכל, ואמאי לא חייב מצד שמודה במטלטלין, והנח"ד תירץ דלפי שמטלטלין אפשר להבריח או למכור, עיקר הס"ד בתביעה על הקרקעות, וע"ז ההודאה או הכפירה, וכ"ס הרמב"ן שצריך שבפועל יגבה הקרקעות כדי שיסמוך עליהן:

ב) הרמב"ן בשבועות הביא שבעדים ל"ח ש"ק כיון שיש נמי מטלטלין שמצידם חייב, ומשא"כ שטר שעיקר התביעה בו היא קרקעות, ומשמעות הדברים לנח"ד דלרמב"ן בעינן שטר ושיוכל לגבות מלקוחות כדי שיסמוך על קרקעות, אך הנראה באריכות והדגשת הרא"ש של"ג רק משום קנוניא שהנדון אחר, דלרא"ש לפי של"ג רק מצד קנוניא ועקרונית יש בהודאה נאמנות גם כלפי לקוחות חשיב הש"ק, ולרמב"ן כיון שבפועל ל"ג ל"ח הש"ק ודעתו צ"ב, והנה הקשה הט"ז (סו"ס פח), דבב"ב (דף קכח) איתא, דהוציא שט"ח והלוה אמר פרעתי מחצה והעדים אמרו פרע הכל, נשבע שבועת מו"ב וגובה מחצה מב"ח ולא מלקוחות כיון שאומרים אנו סומכים על העדים, וברשב"ם איתא משום קנוניא, ותינח לרמב"ן לא הוי הש"ק שכן גובה רק מב"ח אך לרא"ש קשה, וצ"ת, והנה דקדק התומים (סי' פח) דתוס' לא הקשו על ע"א כמו הרא"ש, ושאל מה עונה הרמב"ן על ע"א שמהני ללקוחות, וענה שהתביעה והכפירה ל"ח בש"ק במקום שהודאה לא תיצור ש"ק, ועו"כ התומים והנח"ד סתירה בר"ן, דמחד כתב בדף ג לגבי ר' חייא דל"ח הש"ק כיון של"מ כלפי לקוחות כרמב"ן, ומאידך הקשה בשבועות למה מו"ב ל"ח הש"ק כתוס', וצ"ת:

ג) הרא"ש ברפ"ב דכתובות הביא ירושלמי, דשטר שנמחק וכתוב בו סלעים דינרים, מלוה אומר ה' ולוה ג', לחכמים פטור משבועה משום שמודה בש"ק ולבן עזאי חייב, דאע"פ שההודאה בש"ק הכפירה במטלטלין, וצ"ב כיצד הכפירה במטלטלין, והרי הכפירה ביחס לתביעה של ה' לפיה מונח בשטר ה', ועוה"ק הגרש"ר דתינח לרא"ש ההודאה בג' עושה הש"ק אף של"ג מלקוחות, אך מה"פ לרמב"ן בכתובות שג"כ הביא הירושלמי וכתב כרא"ש, והנראה ביסוד הדברים, דגופא מה שהודאה ל"מ כלפי לקוחות, הביא הקצות (סי' צט) בשם התומים מטעם קנוניא, וטען הקצות של"צ להגיע לקנוניא דת"ל מצד שחב לאחרים, ורא"ו (ב"ב תרנב) כתב שצריך להגיע לקנוניא משום שע"י שמודה כבר א"א לטעון פרוע כדי להחזיק את הממון, ויש לטעון ע"ז ואכמ"ל, ועו"כ ר"א (דף יב ע"ב) דל"ח חב לאחרים כיון שדין שעבוד הוא דין של הלוה והחיוב ללקוחות הוא רק תולדה של החיוב שלו:

ד) מעתה יש לחלק בהודאות, דבהודאה של"מ ללקוחות מצד שח"ל, שא"ב נאמנות בעצם, גם הרא"ש מודה של"ח הש"ק, ופליגי רק בהודאה שחבה בתולדה ול"מ מצד קנוניא, שעקרונית י"ב נאמנות, והרמב"ן ס"ל שג"ב ל"ח הש"ק כיון שבפועל ל"ג, ואיבעית אימא ס"ל כקצות שבכ"א חשיב ח"ל ובעצם לא נאמן, ובסתירה בר"ן י"ל, דבדף ג ההודאה מתוך טענותיו דכהללכל"פ, וכה"ג אינו מדין הבע"ד אלא אנע"ע שאדם יכול לקבוע חיובו, אך ל"י לקבוע ללקוחות וזהו שטוענים, כדאיתא בר"ן וברשב"א שם, לאו אטענתו סמכינן ודילמא לוה ופרע, ובהודאה שא"ב נאמנות בעצם גם הרא"ש יודה דל"ח הש"ק, ובנוגע לקושיית הט"ז, הנה כתב התורי"ד בכתובות (דף קז) שהפה שאסר נגד עדים מהני אף שלא בתכ"ד, וב"ב הגרש"ר דנגד עדים הודאתו מדין אנע"ע שהוא קובע חיובו וחוזר מקביעתו אימת שירצה, ולפי"ז גם בב"ב שמודה נגד עדים הוי מדין אנע"ע ומודה הרא"ש דל"ח הש"ק, והראיה דלשון הגמ', דלא כרשב"ם, שהלקוחות אומרים אנן אעדים סמכינן כמש"כ הר"ן בדף ג, אך צע"ג שכן בב"ב ח"ש מו"ב ודין אנע"ע לא מחייב שבועת מו"ב, ומצווה ליישב:

ה) כ"כ ל"ק הירושלמי לרמב"ן, דלדרך שסובר כקצות, י"ל דבסלעים דינרים שההודאה אינה שחייב ג' אלא שהיה כתוב ג', גם הרמב"ן יודה שח"ל בתולדה ול"ג מצד קנוניא וחשיב הש"ק, ובמש"כ הרא"ש דלב"ע הכפירה במטלטלין, נראה לייסד, דאע"פ שכשמודה חשיב הש"ק אפי' שלמעשה ל"ג מלקוחות משום קנוניא, תביעה וכפירה נחשבות בש"ק רק אם במקום שיודה יגבו בפועל מלקוחות, כעין מש"כ התומים שהתביעה מוגדרת ע"פ ההודאה, ולכן ל"ח כש"ק, ולפי"ז גם מובן שתוס' לה"ק מע"א שבו הנושא הוא התביעה והכפירה, דל"ח בש"ק כיון שהודאה ל"מ וכנ"ל, וברא"ש שהקשה על ע"א, יל"ב דאזיל לשיטתו בשבועות שע"א מהני בטענת שמא כיון שאפשר לתבוע ע"פ העד, ומשמעות הדברים שכשיש ע"א התביעה מוגדרת ע"פ הע"א ולא ע"פ ההודאה ולכן הוי כש"ק, והנה תוס' בסו"ד כתבו שאם יש ב"ח חשיב כש"ק, אבל ברמב"ן וברא"ש שנחלקו בעניין גביה מלקוחות משמע שרק משועבדים חשיבי ש"ק, ויל"ע במאי פליגי, וכ"כ צ"ע לתוס' מהסוגיא בב"ב שאומרת שנשבע ול"ח ש"ק אע"ג שיש ב"ח:

	בחשש קנוניא	בח"ל או באנע"ע
רא"ש	נאמן עקרונית וחשיב	לא נאמן ול"ח
רמב"ן	לנח"ד- לא ס"ד ול"ח לדידן- כרא"ש	לנח"ד- לא ס"ד ול"ח לדידן- לא נאמן ול"ח

יא. בגדר דין שכנגדו ישבע ובביאור השו"ט בתוס'

א) בבבא מציעא (דף ה ע"א), אם איתא משתבע והא גזלן הוא א"ל שכנגדו קאמינא. ע"כ. והקשו תוס' (ד"ה שכנגדו) מ"ש מהא דאמרינן משיל"מ, וצ"ב אמאי לא הקשו גם לרב ושמואל דס"ל שמי של"י לישבע פטור, וכצ"ב מאי ס"ד שדין שכנגדו דרבנן סותר לדין משיל"מ דאורייתא, וביותר לפמש"כ הר"ן ב' מינים בנשבעין ונוטלין, דיש שדינם ליטול והגבילום שיטלו בשבועה, ויש שאין דינם ליטול וזיכום שיטלו בשבועה, ולפי"ז מ"מ שאע"ג שמעיקר הדין משיל"מ הגבילו חכמים שיטול בשבועה, והקושיא צ"ב, והנה החזו"א (חו"מ סי' ט) ביאר שתוס' לה"ק על שהכא אמרינן שכנגדו, דזה ל"ק כנ"ל, כי אם על שהתם ל"א שכנגדו, וכ"א ברשב"א בב"ב (דף לד), ולפי"ז א"ש, אך בלשון תוס' אמאי הכא ל"א משיל"מ ל"מ כן, וצ"ת, והנה תוס' תירצו בדרך הא', דהכא אי אמרינן משיל"מ לא שבקת חיי, וב"ב הבית הלוי (ח"ג סי' לח) והחזו"א דבחשוד הגבילו את הנטילה בשבועה משום שלא שבקת חיי, א"ק דבקושיא הרי תוס' לכאורה לא ידעו ששכנגדו הוי הגבלה ומניין להם כן בתירוץ, וצ"ת:

ב) בדרך הב' תירצו דחשוד ברצון ישבע אם נניחנו, וב"ב הגרנ"ט דהוי סברא שמדאורייתא אין בחשוד משיל"מ, דהגדר במה שחשוד פסול לשבועה הוא רק שלא מוסרים לו שבועה ולא שא"י לישבע, ולכן א"ב משיל"מ, א"ק דבשבועות (דף מו) לגבי שניהם חשודים שחזרה שבועה למקומה הדין לר' אבא שמשיל"מ אע"פ שחשוד ודלא כגרנ"ט, וצ"ת, והנו"ב (ח"ב חו"מ סי' ט) והחזו"א ביארו בתוס' אחרת, דגם לתירוץ הב' מדאורייתא יש בחשוד משיל"מ, וכוונתם רק להוסיף טעם לתק"ח שבחשוד הגבילו הנטילה בשבועה, א"ק דא"כ למה האריכות התם א"ל שבועה דאורייתא וכו', וכ"ק מש"כ בסו"ד ולכך לא ישלם ומשמע שמבארים למה לא משלם ולא למה שכנגדו נשבע, והנה הטור (סי' צב) הביא מחלוקת הרמב"ם (טו"נ פ"ב ה"ד) והרמ"ה בשומר שחשוד והמפקיד שמא, דלרמב"ם השומר פטור כיון שאמרינן שכנגדו והמפקיד ל"י להשבע ולרמ"ה חייב, וקשה לרמב"ם מ"ש משני חשודים שאע"פ שהתובע ל"י להשבע אמרינן לר' אבא משיל"מ:

ג) התוס' בע"ב (ד"ה תקנתא) כתבו אגמ' של"א שכנגדו בהיסת משום תקנתא לתקנתא, של"ש בזה משיל"מ כדפירשו, ואיתא במסורת הש"ס ובמהר"ם שכוונתם למש"כ בתירוץ השני, לפי הגרנ"ט, שאין משיל"מ בחשוד, ותמוה מה יעשה לתירוץ הא', אך בר"פ ובתורא"ש וכ"כ עוד במהר"ם שהכוונה למש"כ תוס' בדף ג ע"ב שאין משיל"מ בשבועה דרבנן, וכ"כ בתוס' בדף צז (ע"ב) שמסוגיין מוכח שאין משיל"מ בשבועה דרבנן, ויש להקשות דלפי מש"ב הביה"ל בתירוץ הא' והחזו"א גם בב' ששכנגדו הוי הגבלה על הנטילה, אמאי הגמ' צריכה להגיע לתקנתא לתקנתא והא בלא"ה ל"ש שכנגדו בשבועה דרבנן דמן הדין פטור ואין משיל"מ ול"ש להגביל, וצ"ת, והנה כתב הר"פ שבחשוד שכבר נודע חשדו אין דין שכנגדו דא"כ יביאו כו"ע לידי שבועה ויטלו ממנו, וכן הביא הרמ"א (סי' צב ס"ז) בשם ר' ירוחם וכתב שיש חולקים, וביאר הגר"א שנחלקו בתרוצי תוס', ובפשטות הכוונה שר"פ ור' ירוחם ס"ל ששכנגדו הוי זכות ליטול שלא תיקנו בחשוד שינוצל, ומ"ד ס"ל שהוי הגבלה שודאי ישנה ג"ב, א"ק דר"פ בע"ב כתב שאין בשבועה דרבנן משיל"מ ומשמע שהוי הגבלה, וצ"ת:

ד) נחלקו הפוסקים אם בהיסת בעינן נקיטת חפץ כבשבועה דאורייתא, וכתב הש"ך (סי' פז סקל"ח) להוכיח מסוגיין דבעינן ממש"כ דנחייביה היסת מדר"נ ומשמע שאין נפ"מ בין שבועת עד"ב להיסת, אך החזו"א דחה דאפשר שבהיסת ל"צ נקיטת חפץ ומ"מ בשכנגדו בהיסת בעינן כמו בכל שכנגדו, ונ"ל דפליגי בגדר דין שכנגדו, דלפי החזו"א הגדר הוא שרבנן תיקנו שבועה חדשה להגבלה או לזכות כנ"ל, והש"ך ס"ל שהגדר הוא כמו בהיפוך שבועה, שנטלו חכמים השבועה מהנתבע והעבירוה לתובע, וע"כ אם הנתבע ל"צ נקיטת חפץ כ"ג התובע, וכן פשטות הגמ' בשבועות (דף מא) אפכינן ליה שבועה ושמו אאידך, וכ"א בתוס' בדף צח שבשכנגדו בשד"א גם בתובע השבועה מה"ת כבנתבע שהשבועה באה מחמתו, וכ"מ ברש"י (ע"ב ד"ה ותקנתא) שכתב דמהא מוכרח ששכנגדו מדרבנן ע"ש, ומשמע שאה"פ בשכנגדו שתיקנו שבועה חדשה דא"כ פשיטא שהוי מדרבנן, אלא ע"כ שהגדר הוא שהופכים השבועה, והנה השתא מ"מ שבשבועה דרבנן, אף שא"ב משיל"מ, שייך להפך השבועה בשכנגדו, ועונ"ל דמה"ת יש בשבועה כוח רק להחזיק הממון ולא להוציא, וע"כ מה"ת רק הנתבע שמו"ב או ע"א יוצרים דררא נגדו ח"ש להחזיק הממון, ורבנן שתיקנו נו"נ הוסיפו שאפשר ע"י שבועה גם ליטול:

ה) במחלוקת ר"א שמשיל"מ ורו"ש שחזרה שבועה לסיני נל"ב, דלר"א גם ע"מ של"י להשבע מוטל ח"ש, ולרו"ש ע"מ של"י להשבע לא מוטלת שבועה וה"ה חוזרת סיני, אך בחשוד שלא מסתבר שמשום גריעותו ירוויח פשוט שלא יפטר ומה"ט לה"ק תוס' לרו"ש, אבל לר"א קשה למה רבנן הטילו הח"ש על התובע נגד דין משיל"מ שאומר שהח"ש מוטל על הנתבע, ותירצו תוס' בתירוץ הא' שבחשוד העבירו השבועה לתובע משום שלא שבקת חיי, ובתירוץ הב' תירצו, לחזו"א ולנו"ב, שהעבירו לתובע לפייס החשוד שברצון ישבע, ולכך לא ישלם מכיון שהח"ש כבר הועבר ואינו מוטל עליו כדי שיהיה או תשבע או תשלם כלשון תוס', והנה בתוס' בב"ק (דף קח ע"א) איתא דחשוד פסול לשבועה מדרבנן כדמוכח מדין שכנגדו, כלומר, מדין שכנגדו מוכח שמדרבנן חשוד בעצם ל"י להשבע, ומה"ת רק אין מוסרין שבועה לחשוד, ולפי"ז כה"פ בתוס' לגרנ"ט, דבחשוד אין משיל"מ מה"ת משום שבעצם יכול להשבע, ורבנן שפסלוהו לשבועה העבירו השבועה לתובע משום הסברא שברצון ישבע, ומשא"כ בשני חשודין שאין טעם להעביר ומשיל"מ, ולרמב"ם בתובע שמא העבירו כיון שהוא עצמו ראוי להשבע, ולר"פ בנודע חשדו בכלל לא פסלוהו לשבועה ורק אין מוסרין לו שבועה ובזה אין דין שכנגדו:

יב. בביאור הנדון בתקפה אחד בפנינו

א) בבבא מציעא (דף ו ע"א), בעי ר' זירא תקפה אחד בפנינו מהו וכו' דשתיק מעיקרא והדר צווח מאי מדאשתיק אודיי אודי ליה או דלמא כיון דקא השתא איגלאי מילתא דהאי דשתיק מעיקרא סבר הא קא חזו ליה רבנן. ע"כ. ופרש"י (ד"ה תקפה), שהוציאה בחזקה והרי כולה בידו קודם שנשבעו. עכ"ד. ודקדק הקצות (סי' קלח סק"ב) דדווקא קודם שנשבעו ולא אח"כ, ובפשטות ה"ט לפי שאחרי שנשבעו ונגמר הדין הו"ל לצווח מיד ול"ש טעמא דח"ל רבנן, אך הקצות ביאר הטעם משום דס"ל שבשתיקתו אין הודאה על גוף הממון אלא דחשיב כאומר איני נשבע, וב"ב הגרנ"פ ששתיקה כהודאה ל"ה הבע"ד, דלהבע"ד בעי אמירה כדכתיב אשר יאמר כי הוא זה, וכן חזינן בעדות ובכל נאמנות דבעינן הגדה ולא סגי בשתיקה, א"ק על הקצות דהפשטות שאם אחד בעלמא יתקוף מחבירו והלה ישתוק אין מוציאין מידו אע"פ שבזה ל"ש לפרש שכאילו אמר איני נשבע, ונל"ב ביסוד שתיקה כהודאה שאינה הודאה אלא הסכמה, ובעלמא כשזה תוקף ותובע והלה שותק חשיב הסכמה וחוסר התנגדות לטענת התובע, אבל בתקיפה אחרי שכבר נגמר שלב הטענות ל"ח הסכמה לטענה אלא רק לתקיפה דהיינו כאילו אמר איני נשבע, אך מ"מ אכתי צ"ב הלשון ברש"י כולה בידו:

ב) הר"ן ביאר הספק בב' דרכים, א' שההודאה מסופקת, והספק הוא בגדר החלוקה, דאם החלוקה מודאי אסממ"ו, וב' שהחלוקה מספק, והספק הוא האם חשיב הודאה מסופקת או ל"ח הודאה כלל, והנמו"י כתב שהספק הוא האם חשיב הודאה ודאית או מסופקת, וצ"ב למה בהודאה מסופקת ל"מ תפיסה, דאא"ל שס"ל שהחלוקה מודאי ובספק הודאה אסממ"ו, דע"ש שדימה לספק בכורות, והנה הרמב"ן והרשב"א כתבו שבצווח ל"מ תפיסה לפי שתפיסה ממוחזק ל"מ, כדקי"ל תקפו כהן מוציאין מידו, וצל"כ בנמו"י של"מ תפיסה בהודאה מסופקת, א"ק דהנמו"י כתב דכיון דבעיין לא איפשטא מועילה תקיפה, וצ"ב מ"ש מכל ס"מ של"מ בו תקיפה, ואולי אפ"ל שבספקא דדינא הוי תפיסה לפני שנולד הספק דמהניא, והנה הרמב"ם (טו"נ פ"ט הי"ב) כתב שבשתק ובסוף צווח אין מוציאין מידו, דהוי כמודה לו, ואם תקף השני בחזרה חולקין, וביאר המ"מ שפסק שאמ"מ משום דבעיא לא איפשטא כנמו"י, א"נ משום שכ"כ באת"ל האחרון בגמ', וכ"מ בלשון הוי כמודה שלא נשאר בספ"ד, ומה שמועילה תקיפה בחזרה, אם נשאר בספ"ד או כדרך בר"ן שגם אם אמ"מ ההודאה מסופקת א"ש, דדעת הר"מ שתפיסה בס"מ מועילה, וכ"כ הגר"א, א"ק דלרשב"א ג"כ מועילה תקיפה בחזרה אע"ג דס"ל שתפיסה בס"מ ל"מ:

ג) כתב הטור (סי' קלח) וז"ל, שתק הרי הודה לו וכו' ואפילו שתק תחילה ואח"כ צווח וכו', והיה אומר א"א הרא"ש ז"ל שאפילו אם יביא עדים אח"כ שהיא שלו לא מהני ליה דהודאת בעל דין כק' עדים דמי. עכ"ל. ומשמע שבין בשתק ובין בבסוף צווח הוי הבע"ד ועדים ל"מ, וכ"כ הש"ך (סק"ח), אך הגר"א והב"ח הבינו שדווקא בשתק ל"מ, וכדמשמע בגמ' שבשתק ובסוף צווח הדין המע"ה, אבל הרש"ש דחה שהכוונה לראיה שהתוקף הודה, ובביאור הצד שיועילו עדים בבסוף צווח, כתב הב"ח, דע"י העדים מתברר שלא התכוון בשתיקה להודאה, והקצות כתב לדרך בר"ן שההודאה מסופקת שעדים מועילים מדין אסממ"ו, ונ"ל עוד דדווקא בשתק שהוי ודאי הודאה חשיב הבע"ד אבל בבסוף צווח שהוי ספק הודאה לא, דכמו שאין עדים מסופקים אין הבע"ד מסופקת, וצ"ב מה יש בספק הודאה כדי שתקיפה תועיל, והנה נחלקו הראשונים בשתק בפני עדים אם ה"ל לצווח, והרשב"א הוכיח שלא מדלא הועמדה ברייתא דהמע"ה בשתק בפני עדים, ומשמע שס"ל שגם בשתק מועילים עדים וצ"ב:

ד) הנל"ב ביסוד הנדון בתקפה אחד, דלשון הרשב"א לצד שאמ"מ, לאו כגזלן חשבינן ליה אלא דידיה שקיל. עכ"ל. ומ"ב שבעלמא תקיפה נראית ונחשבת כגזילה ולכך לא משנה את המוחזקות, אך בסוגיין זהו הנדון האם בשתק ובסוף צווח איכא הסכמה לתקיפה ואינה כגזילה ויוצרת מוחזקות, וכלשון רש"י והרי כולה בידו, ולפי"ז ההודאה בסוגיין איננה הבע"ד אלא הסכמה לתקיפה, וכלשון הר"מ כמודה לו ולא שמודה ממש, ומ"מ מה שמועילים עדים ואפי' בשתק כדעת הרשב"א, והנה כ"ז איתא בהדיא במאירי, שבשתיקה ה"ה כמודה לו ונעשה מוציא מחבירו, ומעתה כי"ל בנמו"י, דבודאי הודאה התקיפה לא נראית כגזילה משא"כ בספק הודאה, ובספ"ד נמי ל"נ כגזילה לפי שסו"ס הוי ספק שקול מה הדין, וגם לדרכו של הר"ן שבספק הודאה אמ"מ נל"ב דבה"ג ל"נ כגזילה, ואולי כה"פ במושג אסממ"ו בר"ן שבספק שמוציא מודאי נראה כגזילה, ומעתה מה שמועילה תקיפת השני בחזרה ל"ש למחלוקת הראשונים בתקיפה בס"מ, אלא משום שתקיפה בחזרה ממי שידוע שתקף קודם לא נראית כגזילה:

ה) איתא בראשונים שנדון הסוגיא הוא תקיפה ממוחזק, דהיינו מח"מ והמע"ה, וכתב הרמב"ן שחשיבי מוחזקין בטלית, דכ"א מוחזק במחצה יותר מחבירו, וב"ב רא"ו שטעם החלוקה בשניים אוחזין לפי שכ"א מוחזק בחצי, אך הנראה בדף ב וברמב"ן שם שכ"א מוחזק בכל הטלית ודלא כרא"ו ואכמ"ל, ובמש"כ הרמב"ן נל"ב דאע"פ שאין לכ"א ח"מ על חצי, מ"מ מכיון שיש כאן שניים, על יותר מחצי ודאי לא גרע מכל מוציא מחבירו דהיינו מח"מ, והיותר מתקבל על הלב שחשיבי מוחזקין משום שאחר שנפסק שחולקין נעשים מוחזקים כ"א בחצי, ל"ש מה הטעם שחולקין, והנה בר"ן איתא שהספק תלוי בגדר החלוקה, ומשמע שנדון הסוגיא אינו תפיסה מח"מ אלא מחזקה משיא"ש הגורמת לחלוקה, וההבדל בין החזקות, שח"מ נותנת רק זכות להחזיק משא"כ חזקה משיא"ש שאומרת להחזיק את המחזיק כבעלים, ולכן הר"ן הזכיר מושגים הנוגעים לוודאות, אסממ"ו וסממ"ס, דלא כשאר הראשונים:

יג. בביאור הנדון בהקדישה בלא תקפה

א) בבבא מציעא (דף ו ע"א), את"ל וכו' מוציאין אותה מידו הקדישה א"מ את"ל וכו' אמ"מ הקדישה בלא תקפה מהו כיון דאמר מר אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט דמי כמאן דתקפה דמי או"ד השתא מיהא לא תקפה וכתיב ואיש כי יקדיש את ביתו קודש מה ביתו ברשותו אף כל ברשותו וכו'. ע"כ. ויש לתמוה מ"ש הקדש ממכר להיות יותר כתקיפה, ונל"ב ע"פ מש"כ המאירי בקידושין (דף כח ע"ב) בשם הירושלמי דיסוד דין אמירתו לגבוה הוא משום שלה' הארץ ומלואה, ומכיון שכך אמירה מהווה מסירה להקדש וחשיב תקיפה, והנה כתבו התוס' (ד"ה הקדישה) דמיירי בשתק ובסוף כששאלה הגזבר צווח, והספק הוא האם משום שאמירתו לגבוה וכו' הקדש כתקיפה וכיון ששתק אודי ליה וכו' והוי כפקדון שיש לו ביד אחרים, או"ד לא הוי כתקיפה דלמה יצווח בשביל דבריו. עכ"ד. והקשו הראשונים מדרצתה הגמ' בע"ב לפשוט מספק בכור דל"ש בו הודאה, ותירץ המהרש"א דהנדון בספק בכור הוא נדון אחר שישנו גם במסותא ולכן הביאה הגמ' לפשוט זמ"ז, ובמסותא ידיענן שמיירי בשתק ושייך גם נדון אם חשיב הודאה, ולמסקנא שבמסותא אינו קדוש שמעינן דבהקדישו שתיקה לאו כהודאה:

ב) הרמב"ן והר"ן פירשו בסוגיין, דהרמב"ן כתב דמיירי בשתק ובסוף צווח ופשוט שהקדש כמאן דתקפה, וכתב וז"ל, דלא אלימא ההיא הודאה לאפוקי ממונא ממאן דתפיס אלא אי הקדש חייל עלה הא תקפה ואפקה מיניה וכו'. עכ"ל. ומ"ב דאין ההודאה הבע"ד אלא רק הסכמה לתקיפה, ולכ"צ שתהיה תקיפה ע"י החלות הקדש, ובפשטות ספק הגמ' הוא האם ההקדש חל והוי תקיפה ומפקינן ממוחזק או שלא חל, והצדדים האם כיון שבשעה שהקדיש עדיין אין חלות ל"מ, או"ד הקדשו וזכייתו באין כאחד, ויש להקשות דמצינו באין כאחד כה"ג שהסיבה מסובב והסובב סיבה רק בגט דעניינו נתינה אבל לא במכר ושאר דברים, כמבואר בקצות (סי' ר), ואולי אפ"ל שהאמירה בהקדש מקבילה לנתינה בגט, והר"ן ביאר לשיטתו לגבי תקפה אחד, דאת"ל מ"מ החלוקה היא בתורת ודאי והוי כמקדיש ממון חבירו, וגם אם חולקין מספק אין מעמידים ברשות התוקף אלא בהודאה גמורה, וצ"ב אמאי ל"ה ספק דמוציא מידי ספק, ואת"ל אמ"מ הממון מוטל בספק ויש לכ"א איזה דין בחצי האחר ומועיל ההקדש מספק, והוסיף הר"ן דאע"פ שהשני מוחזק בחציה מ"מ רשות גבוה חלה בכ"מ והוי כהדיוט שתקף. עכ"ד. וצ"ב מה הוסיף ולמה:

ג) רש"י בע"ב כתב דמיירי בספק בכור בשתק ובסוף צווח והוי הודאה והנדון אם אמ"מ, וכיון שאמ"מ ואסורין בגיזה ועבודה ה"ה במסותא והקדישה וחל ההקדש, וצ"ב השייכות בין ג' הסוגיות, וכ"ק כנ"ל מ"ש הודאה, וביאר הפנ"י שאין ההודאה הבע"ד אלא הסכמה לתפיסה, וכ"מ בלשון רש"י במסקנא דמ"מ דלעולם קרוי הכהן המע"ה, דתפיסה שאין לה הסכמה לא משנה את המוחזקות, והנה גופא בשו"ט לגבי ספק בכור, ביאר הגרש"ש דבין להו"א ובין למסקנא הקדושה נובעת משייכות הממון לכהן, רק שלהו"א אזלינן בתר משפטי הממון וע"כ משום דתקפו אמ"מ ואז י"ל זכות תקיפה דהיינו דין ממוני במשפטי הממון, ולמסקנא קדושה הבאה מאליה שאני ואזלינן בתר המציאות ובמציאות הוי ספק בכור אפי' אם מ"מ, ועכ"פ משמע דבעלמא בקדושה הבאה מאליה אזלינן בתר משפטי הממון וזכות תקיפה נחשבת דין ממוני להחיל קדושה, ולפי"ז מתבהר הקשר בין הסוגיות, דבין בהקדישה ובין במסותא ובין בספק בכור זכות התקיפה מהווה דין ממוני בדבר שמאפשר להקדיש קדושה התלויה במשפטי הממון, וכיל"ב בשיטת הר"ן דהנדון בהקדישה הוא האם זכות תקיפה הינה דין ממוני כדי להחיל הקדש מספק:

ד) הר"ן העמיד הסוגיא גם בצווח, וצ"ל דס"ל שמכיון שבשתק ובסוף צווח מועילה תקיפה מוכח שי"ל זכות תקיפה מכוח הספק גם בצווח, אבל א"ל לאת"ל שמ"מ שי"ל זכות תקיפה ממה שמועילה תקיפה בשתק, דבשתק התקיפה מועילה מצד הבע"ד ולא מצד זכות תקיפה, ובדעת הרמב"ן ג"כ נראה שהנדון האם סגי בזכות תקיפה להקדיש, אך פליג והעמיד בשתק ובסוף צווח לפי שבצווח ל"מ תקיפה ול"ל זכות תקיפה, והנה הביא רב"ב (סי' ז) בשם הגר"ח שמוחזקות דוחה הקדש כדמוכח מב"ב (דף פא ע"ב) במוכר ב' אילנות דספק אם קנה הקרקע ואמרינן המע"ה גם לגבי הקדש, אך נראה לחלק, דרק התם שההקדש בא לשנות את המ"ק ל"מ, אבל בחזקה של אחיזה שההקדש לא רוצה לשנות אלא לחול אצל האוחז שפיר מהני, וזה"פ בתוספת בר"ן שרשות גבוה חלה בכ"מ וגם אצל מוחזק, והרמב"ן פליג וס"ל שאין הקדש חל אצל מוחזק ובעינן תקיפה שאותה החלות הקדש עושה, ודרך נוספת שאפ"ל בביאור דעות הר"ן והרמב"ן ופלוגתתם, דלר"ן מיירי גם בצווח לפי שתקיפה של הקדש מועילה בכ"מ וגם כשצווח, והרמב"ן פליג וס"ל שלא אלים הקדש מתקיפה, כלשון רש"י (ד"ה אינה), ובצווח כמו תקיפה כך הקדש ל"מ:

	ספק הגמ'	משמעות הכמאן דתקפה
תוס'	האם הקדש כתקיפה בדעת ב"א וצריך לצווח	בדעת ב"א צריך לצווח במקדיש (רק לאת"ל אמ"מ כמאן דתקפה)
רמב"ן	האם זכות לתפוס נחשבת דין ממוני לעשות הקדש	ההקדש יכול להוציא מהמוחזקות (לכל הצדדים כמאן דתקפה)
ר"ן	האם זכות לתפוס נחשבת דין ממוני לעשות הקדש	ההקדש יכול לחול אצל המוחזק (לכל הצדדים כמאן דתקפה)

יד. בביאור הנדון בת"כ ובגדר מוחזקות הישראל

א) בבבא מציעא (דף ו ע"ב), והא הכא דאמר תקפו כהן אמ"מ דקתני המע"ה וכי לא תקפו אסורין בגיזה ובעבודה וכו' קדושה הבאה מאליה שאני וכו' הספיקות נכנסין לדיר להתעשר ואי ס"ד ת"כ אמ"מ אמאי נכנסין לדיר נמצא זה פוטר ממונו בממונו של כהן. ע"כ. וביאר הגרש"ש בשו"ט, שקדושת בכור נובעת משייכות הממון לכהן, ולהו"א תליא מילתא בבעלות משפטית וע"כ ת"כ אמ"מ וי"ל זכות תקיפה, ולמסקנא קדושה הבאה מאליה שאני ות"מ בבעלות האמיתית ול"ש אם מ"מ, וגופא בביאור הצדדים אם מ"מ, איתא בקוה"ע (סי' עא א"ב) דתלוי בגדר המע"ה, דאם המע"ה הוי דין ודאי וחשיב שלו לגמרי לעניין איסורים לקדש אשה וכיו"ב הרי שמ"מ, ואם הוי דין מסופק שב"ד לא יכולים מספק להוציא מהמוחזק הרי שאמ"מ, ועכ"פ צד הוודאות צ"ב, והנתיבות ס"ל שפשוט שדין המע"ה שעניינו שדכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא (ב"ק דף מו) אינו אלא דין מסופק שב"ד לא מוציאים מספק מהמוחזק, והצד שאמ"מ הוא שמשום שספק בכור אינו עומד להתברר נתייאשו שבט הכהונה וזכה הישראל בודאי, וטעם מה שאם אמ"מ יכול הישראל לעשר עליו, לרא"ו משום שבהמע"ה הוי שלו בודאי לעניין איסורים, ולנתיבות משום שמצד ששבט הכהונה מתייאשים הוי שלו בודאי:

ב) ידועה קושיית החמ"ש על הצד שהמע"ה הוי דין ודאי, דבב"ב (דף פא ע"ב) איתא דהקונה ב' אילנות דספק אם קנה הקרקע מביא ביכורים ואינו קורא, וקשה אמאי צריך להביא והא המוכר מוחזק וודאי אינו של הלקוח, ויישבו האחרונים כ"א כדרכו, דלנתיבות כה"ט שהוי בודאי של המוחזק הוא משום יאוש ובקרקע ל"ש יאוש, והגרש"ש תירץ שדין ביכורים דכ"ב אדמתך אינו תלוי בבעלות המשפטית אלא בבעלות האמיתית כמו קדושה הבאה מאליה ול"ש שהמוכר מוחזק, והחמ"ש כתב לחלק דבספק בכור חשיב ודאי של הישראל כיון שי"ל חזקת מ"ק ומשא"כ בב' אילנות דהוי ספ"ד ולא מוקמינן אחזקה כדכתב המל"מ (שכירות פ"ז), והנה גופא לגישה זו שצד הוודאות בת"כ הוא משום מ"ק, מוהר"ח (הובא בקוה"ס כ"א א"ו) ביאר שהנדון בת"כ הוא בגדר מ"ק אם הוי חזקה המכרעת ומ"מ או מוחזקות ואמ"מ, והפנ"י ביאר שלכה"צ הוי חזקה המכרעת והנדון הוא אם יש מ"ק בבכור, אך הנראה דאא"ל שמ"ק היא חזקה המכרעת מכמה טעמים, א' מדמשמע בדף ק שמ"ק היא מוחזקות, ב' שא"כ גם למסקנא שהקדושה תלויה בבעלות המציאותית מ"מ המ"ק תכריע המציאות, ג' ממה ששייכו הראשונים תפיסה באוחזין בע"א ותפיסה בספ"ד לת"כ אע"פ שבאלו אין מ"ק אלא מוחזקות:

ג) בהו"א הגמ' הוכיחה גם מדקתני המע"ה שת"כ אמ"מ, ופרש"י דהמע"ה משמע בין כהן בין ישראל, כלומר, משמע שגם אחר התקיפה נשאר המע"ה ובפשטות עובר לכהן שכן הישראל שתק בשעת התקיפה, ולמסקנא דמ"מ ביאר רש"י הא דקתני המע"ה, דמסתמא בחזקת ישראל הן ולעולם הכהן קרוי מוציא מחבירו, כלומר, הא דמשמע שגם אחר התקיפה נשאר המע"ה אינו עובר לכהן אלא נשאר אצל הישראל לפי שמסתמא הוא בעלים, וכ"מ בלשון המהרי"ט אלגאזי (בכורות דף ז ע"א), דלעולם הכהן מוציא מחזקתו הראשונה, ומשמעות הדברים, דלהו"א דאמ"מ גדר מוחזקות הישראל הוא היתר להחזיק, אך למסקנא דמ"מ גדר המוחזקות הוא שמחזיקים את הישראל לבעלים, ולכן אע"פ שהישראל שתק בשעת התקיפה מוציאין מיד הכהן, וכ"כ הרשב"א בכתובות (דף טז) וז"ל, דכל מאי דאית ברשותיה דאיניש בדידיה מחזקינן ליה, והיינו נדר"א וכ"נ תקפו כהן. עכ"ל. ומ"ב דבת"כ כמו בנדר"א מחזיקים אותו לבעלים, וטעם הדבר לפי שכן הסתמא והפשטות שמי שמחזיק הוא הבעלים, דאין לנו לבדות השתנות הממון מיד בעליו בלתי עד שיוכרח (מהרי"ק שורש עב), וצ"ל שבת"כ ההחזקה נחשבת ודאית כמו בנדר"א אע"פ שתחילתה בדין מסופק, מידי דהוה הא דסוקלין ושורפין אחזקות: 

ד) הריטב"א ביאר בהא דאם ת"כ אמ"מ א"א לעשר עליו, דכיון דמהניא ליה תפיסה אית ליה בגויה דררא דממונא. עכ"ד. ומ"ב שהחסרון הוא מצד השייכות לכהן ולא כמש"כ האחרונים שהחסרון הוא בשייכות לישראל, דבאמת ל"ש מהו גדר מוחזקות הישראל, דמ"מ נחשב הישראל בעלים משפטי גמור ויכול לקדש בזה אשה ולצאת יד"ח אתרוג, וכ"מ בלשון הגמ' שהחסרון הוא במה שפוטר ממונו בממון כהן, וכן ברש"י שכתב דהחסרון משום שיש לכהן צד זכיה בו וכ"כ שהחסרון הוא דווקא כשיוצא הספק בעשירי, וגופא החסרון במה שפוטר בממון כהן, ל"נ דהוי משום גזל דהא הוי של הישראל בדין המשפטי ומותר אפי' לאוכלו, אלא כמש"כ הגרש"ש דכתיב יהיה לך (בכורות דף נו) ופרש"י דבעינן המיוחד לך דווקא, ואם ת"כ אמ"מ וי"ל זכות תקיפה שנותנת לו צד בממון המסופק לא מקרי מיוחד לך, וגופא במושג של זכות תקיפה לכאורה קשה, דכיצד אפשר שיהיה הישראל בעלים משפטי גמור בעוד לכהן יש צד משום הזכות תקיפה, וי"ל כמה שייסד החזו"א (אה"ע סי' לט סק"ג) דאע"פ שכלפי דידיה אנו מנהיגים שהדבר ודאי שלו גם השני לא איבד זכותו ועדיין חשיב ספק ממונו, ולפי"ז מיושבת גם קושיית החמ"ש מבב"ב, דאע"פ שהמוכר מוחזק כלפי הקונה יש ספק:

ה) דעת הר"מ (בכורות פ"ב ה"ו) ת"כ אמ"מ, ויש ליישבה עם סוגיין שהלשון לעולם אימא לך לאו דווקא, וברייתא דנכנסין לדיר, כתב הרשב"א (סי' שיא), דמיירי בספק פדיון פטר חמור דיש לישראל מ"ק, וביאר הש"ש (ש"ד פ"ה) דבבכור בהמה טהורה אין מ"ק משעת עיבור דהו"ל דשלב"ל דעובר לחוד וולד לחוד, והגרנ"ט ביאר דכה"ג שידוע שתהיה השתנות בלידה ליכא חזקה, ואפ"ל שר"ח שהביא ראיה שת"כ מ"מ מברייתא דנכנסין לדיר ס"ל שמ"ק הוי מוחזקות: 

	הנדון אם מ"מ	גדר מוחזקות הישראל
נתיבות	אם הכהנים מתייאשים	היתר החזקה
מוהר"ח ופנ"י	אם מ"ק היא חזקה, אם יש מ"ק	חזקה המכרעת (למסקנא)
לדידן	אם מוחזק כבעלים	מוחזק כבעלים (למסקנא)

טו. בדין תפיסה בברי בהיתר וברשות

א) בבבא מציעא (דף ו ע"ב), לעולם אימא לך תקפו כהן מוציאין מידו. ע"כ. וכתבו תוס' (ד"ה פוטר) דכן למסקנא של"מ תפיסה בס"מ, והקשו מהא דשכר מרחץ (דף קב ובב"ב דף קה) ומספ"ל אם תפוס לשון ראשון לשנה או אחרון לחודשים ונפ"מ בחודש הנוסף בשנה מעוברת, ולשמואל בבא בסוף החודש כולו לשוכר משום תפיסה, ועוה"ק מהא דשניים החתומים (כתובות דף כ) ובאו אחרים ואמרו אנוסים היו דאם תפס המלוה לא מפקינן מיניה, ותירצו דבמרחץ נכנס בהיתר ותפיסה בהיתר מועילה, ובכתובות מיירי שתפס קודם שבאו האחרים ותפיסה קודם שנולד הספק מועילה, ולגבי מרחץ יל"ע, דלכאורה ל"ש לדין תפיסה כלל שכן מיירי שהשוכר כבר נשתמש במרחץ והנדון הוא דמים שבהם מוחזק מעיקרא, והנה אההיא דכתובות ענו הרא"ש והתוס' בב"ב ובכתובות דהתם תופס בטענת ברי ותפיסה בברי מועילה, ועכ"פ משמע דלתוס' תפיסה בהיתר מועילה ותפיסה בברי ל"מ והרא"ש ס"ל איפכא וצ"ב בפלוגתתם, והנה ביאר הקוה"ס (כ"ב א"ד) דתפיסה בברי מועילה ע"פ מש"כ הרשב"א בקידושין (דף סו) דהתורה לא ציוותה לילך אחר חזקה אלא למי שמסופק בדבר, ולכן בברי ל"צ ללכת אחר ח"מ, אך יש לדחות דזהו דווקא באיסורים אבל לא בממונות שנוגע הדבר גם לחבירו:

ב) בההיא דמרחץ נחלקו שמואל ור"נ בבא בסוף החודש, ומשמע בגמ' דלשמואל כולו לשוכר משום דתפיס ולר"נ כולו למשכיר משום שקרקע בחזקת בעליה עומדת, ובמטלטלין ר"נ יודה, אבל הרא"ש ביאר דטעמא דר"נ לפי של"מ תפיסה, וטעמא דשמואל דמדלא בא עד סוף החודש ודאי אודויי אודי ליה שלשנה השכירו ולא לחודשים. עכ"ד. וקשה טובא מדמשמע בגמ' וצ"ת, וכ"ק דאא"ל דטעמא דשמואל משום הבע"ד, שא"כ בבא באמצע החודש דיחלוקו היה צ"ל או שכולו לשוכר משום שהודה או כולו למשכיר משום שלא הודה, וכ"ק מ"ש הבע"ד בספק הכללי אם תפוס לשון ראשון או אחרון, ונל"ב, דאין כוונת הרא"ש להבע"ד אלא דמשום שהמשכיר סבור היה להשכיר לשנה, כדמוכח ממה שבא בסוף החודש, מקרי שהשוכר תפס ברשות ותפיסה ברשות מועילה, ויסוד הדברים מבואר ברא"ש בבכורות דהיכא שהישראל נתן את הספק בכור לכהן, הדר הו"ל בעלים והמע"ה. עכ"ד. דהיינו שתפיסה שי"ב העמדת התופס כבעלים מועילה, ועדיפה על תפיסה בהיתר של"מ לרא"ש, כמבואר בתה"ד (סי' שכא), דתפיסה בהיתר עניינה שרק לא תהיה דרך אלמות וגזילה אבל ליכא העמדת התופס כבעלים, ומ"מ צ"ב במשמעות ההבדל:

ג) הרמב"ן ג"כ כתב דתפיסה בברי ל"מ, דהוי כמו שטוען את חבירו מנה לי בידך, והא דבכתובות מועילה תפיסה, דבכל תרי ותרי דספקא דאורייתא לא אמרינן אוקי ממונא אחזקה דמרא קמא. עכ"ד. ונראה ביסוד המחלוקת, דלפי התוס' והרמב"ן הטעם שתפיסה בס"מ ל"מ לפי שתופס ממי שהוחזק כבעלים, ולכ"כ הרמב"ן דבתרי ובתרי שלא הוחזק כבעלים מועילה תפיסה, וא"כ גם בתפיסה בברי הוי כמו שטוען את חבירו מנה לי בידך, ולפי הרא"ש כל תפיסה בס"מ ל"מ כשתופס בשמא לפי שאין כל משמעות לתפיסה שאין בבסיסה אפי' לא טענה, והלכך נשאר הדין לילך אחר חזקת השני, אבל כשתופס בברי שפיר תפיסתו תפיסה ולהוציא ממנו בעינן ראיה ולא סגי בחזקת השני, וכן מדוקדק בלשון הרא"ש שלא כתב בטעמא דר"נ שהתפיסה ל"מ לפי שתופס ממי שהוחזק כבעלים אלא כתב דל"מ משום שתופס בשמא, ומעתה מובן שתוס' לשיטתם שכל החסרון כשתופס ממי שהוחזק כבעלים הוא כאשר נראה כגזלן אבל כשתופס בהיתר מהני, והרא"ש פליג וס"ל דל"מ עד שיעמיד השני את התופס כבעלים שאז תועיל תפיסתו אפי' כשתופס בשמא:

ד) במחלוקת ר"נ ושמואל לרא"ש ניתן לבאר, דלא פליגי לא במה שקרקע בחזקת בעליה ולא במה שהמשכיר אודיי אודי ליה והשוכר השתמש במרחץ ברשות, כי פליגי על מה דנים המשכיר והשוכר, דהנה י"ב ג' אפשרויות, א' על דמי שכירות החודש הי"ג, ב' על השתמשות החודש הי"ג, ג' על המרחץ עצמו בחודש הי"ג, ומעתה הן הן הדברים, דלשמואל או שהנדון על הדמים בהם מוחזק השוכר מעיקרא או, כדמשמע ברא"ש, על ההשתמשות שהשוכר תפסה ברשות, ולר"נ הנדון על המרחץ שבחזקת בעליה עומדת, והנה התוס' בדף ק הקשו אמאי בספק אם הפרה ילדה אצל המוכר או הלוקח איכא המע"ה אם הפרה ברשות הלוקח והא הגודרות א"ל חזקה, ותירצו וא"ד, וי"ל כיון דאיכא דד"מ וטוען הלוקח ברי אין להוציא מידו אבל אם היה טוען שמא סברא שלא תועיל חזקתו מספק. עכ"ד. והתורא"ש תירץ לשיטתו דמהניא תפיסת הלוקח כיון שתופס בברי, ולולא דמסתפינא אמרינא דגם התוס' לשיטתם דמהניא התפיסה כיון שתופס בהיתר, א"ק ממה שסייגו דמהני דווקא כשתופס בברי, ולכ"נ לחדש, דכיון שגם אם תפיסת הלוקח תועיל לא יוחזק לבעלים משום דהוי גודרות בעינן שיתפוס בברי לפי שאל"ה אין משמעות לתפיסתו כיון שלא מנסה להיות על ידה מוחזק:

	תוס'	רא"ש
תפיסה בברי	לא מועילה	מועילה
תפיסה בהיתר	מועילה	מועילה, כשמעמידו הנתפס כבעלים
הטעם שתפיסה ל"מ	התפיסה ממי שהוחזק כבעלים	לתפיסה בשמא אין משמעות

טז. בגדרי תופס לבע"ח ואשל"ע ומיגו דזכי

א) בבבא מציעא (דף ח ע"א), אמר רב"ח המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו וכו' אמר רבא וכו' לא קנה חבירו והכא ה"ט מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה תדע שאילו אמר לשלוחו צא וגנוב לי וגנב פטור ושותפין שגנבו חייבין וכו'. ע"כ. ופרש"י (ד"ה לעולם) טענת רבא על רב"ח דהוי תופס לבע"ח במקום שחב לאחרים, וצ"ב מה החסרון בזה ואיך ולמה מיגו דזכי מהני, ולגבי שליח בגניבה פרש"י (ד"ה פטור) שהמשלח פטור משום שאין שליח לדבר עבירה, דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, ונאמרו בזה כמה דרכים, דהסמ"ע (חו"מ סי' קפב סק"ב) כתב שיש חסרון במינוי, דהמשלח יכול לומר קסבור הייתי שלא ישמע לי, אך הרע"א (דף י ע"ב) הקשה דבסוגיין בשותפין שהגביהו וגנבו יחד, כדאיתא בתוס', הרי ל"ש לומר קסבור הייתי שלא ישמע, וכתב אחרת, דכיון שצריך לשמוע לדברי הרב אין שליח בזה, והדברים סתומים וצ"ב, וכצ"ב כיצד מיגו דזכי מועיל לחסרון זה, וביותר צ"ב לפי מש"כ ר"ש איגר בכתובות (דף יא) שמועיל גם לחסרון בקטן ונוכרי שא"ב שליחות:

ב) באופן של שותפין שגנבו שחייבין משום מיגו דזכי, פירש"י דמיירי שהוציא לדעתו ולדעת חבירו, ותוס' חלקו ופירשו דמיירי בשותפין שהגביהו הגניבה יחד, ולא נתבאר במה נתקשו ברש"י, דסו"ס גם לתוס' הוי ציור שצריך בו מיגו דזכי בגלל החסרון שאשל"ע, דבעינן שליחות בשניים שהגביהו כדי שלא תחשב הטלית כמונחת ע"ג קרקע כדאיתא בסוגיא, וב"ב רב"ב (סי' ח א"ג) והא"מ (סי' לג אי"ב), דהנה הקצות (סי' שמח סק"ב) כתב דבגניבה לא סגי בקניין אלא צריך שיעשה גם מעשה גניבה, ועו"כ הקצות (סק"ג) דמיגו דזכי לנפשיה שייך רק בחלות קניין וזכיה ולא במעשה, ולפי"ז הטעם שתוס' ל"פ כרש"י שאחד הוציא אלא פירשו ששניהם עשו מעשה והגביהו, דלגבי מעשה הגניבה מיגו דזכי לא עוזר, אך הדברים צ"ב בסברא, והנה הרמב"ן ג"כ ביאר אופן שותפין שגנבו כתוס', וטען על רש"י וז"ל, דאכתי איכא למימר שאין חייבין בגניבה אלא כשגנבו שניהם, דכיון דליתא ע"י שליח ליתא ע"י שותף. עכ"ל. דבשותפין שהגביהו ביחד יש יותר צד שמועיל, ול"מ בזה כמש"ב האחרונים בתוס' וכ"כ הדברים עצמם צ"ב:

ג) הנל"ב בכ"ז, דהנה לגבי חסרון תלבחבש"ל, הלשון ברש"י בדף י ע"א (ד"ה לא) דלאו כל כמיניה לחוב מאחר שאינו שליח, ולתוס' (ד"ה תופס) אף כשהינו שליח, ומשמעות הדברים, אם לא בסברא אז בגדר, שיסוד דין זכיה שהתורה נתנה כוח לאדם לזכות לחבירו, כעין מש"כ הקצות (סי' קה) שבזכיה איכא מינוי של התורה, וכשחב לאחרים התורה לא נתנה כוח כי אע"פ שזוכה לאחד חב לאחר, אבל בשליח מהני לרש"י אף כשחב לאחרים כיון שהמשלח יכול לתת כוח אף בה"ג, ולתוס' גם המשלח ל"י לתת כוח כשחב לאחרים, אבל זה ודאי שלבע"ח עצמו יש כוח אף כשחב לאחרים, ובמיגו דזכי מהני כיון שהוי זכיה משותפת ומכוח הזכיה שיש לכ"א מעצמו אף כשחב לאחרים זוכה נמי לחבירו, ואה"ד לגבי החסרון של של"ע, דגדר דין אשל"ע, כדמשמע ברע"א, שאדם ל"י לקבל כוח כשצריך לשמוע לדברי הרב, ובמיגו דזכי מהני כנ"ל דהוי זכיה משותפת וזוכה לחבירו בכוח שיש לו מעצמו אף כשאינו שומע לדברי הרב:

ד) כתב הנו"ב (אה"ע סי' עו), וכ"מ בתור"פ ובתורא"ש, שנחלקו תירוצי התוס' בדף י ע"ב (ד"ה דאמר) אם בשל"ע אין בכלל שליחות או שרק העבירה לא מיוחסת למשלח, וקשה מ"ש שמיגו דזכי יעזור לצד השני, והנה במה שאי לאו מיגו דזכי בשניים שהגביהו מציאה הטלית נחשבת כמונחת ע"ג קרקע, הביא הרשב"א דברי הראב"ד דמיירי באופן שלבד הטלית לא הייתה נעקרת מהקרקע ולא היה קונה, אך אם כ"א לבד היה קונה ל"ג מה שהשני מרים, והרשב"א פליג דהשתא שחבירו הרים גרע כיון שיד חבירו כקרקע דמי, כלומר, אין מושג של הגבהה משותפת ולכן כשהגביהו שניהם כאילו לא הגביהו כלל והוי כע"ג קרקע, והתורא"ש פליג מטעם אחר, דתפיסת כ"א מבטלת את קניין חבירו, וב"ב הגרנ"ט, דהחסרון אינו במעשה ההגבהה, אלא מכיון שמהות קניין היא הכנסה לרשות, בשניים שמגביהים שכ"א מכניס לרשותו הוי תרתי דסתרן, אך הנ"ל יותר בפשיטות, דכששניים הגביהו ביחד כ"א בשביל עצמו, כ"א נחשב לעמוד כלפי חבירו שממנו לא נעקרה הטלית, אך במיגו דזכי שכ"א מגביה בשביל חבירו חשיב שנעקר מהקרקע ושניהם קונים:

ה) הנראה שבשל"ע ישנם שני דינים שלא תלויים זב"ז, גם שהעבירה לא מיוחסת למשלח וגם שהשליחות עצמה לא חלה, וגם במיגו דזכי איכא שתי אפשרויות, דאם מהני כך שפועל בכוח של עצמו לזכות לחבירו, הרי ששפיר מהני לזכות לחבירו אך ל"מ שהעבירה תיוחס לחבר ולא לזוכה שפועל בעצמו, אך אם מהני כמש"ב בתורא"ש שבמרים בשביל חבירו בשניים שהגביהו החבר לבד פועל וקונה, הרי ששפיר מהני גם לכך שהחבר יזכה וגם לכך שהעבירה תיוחס אליו, דהחבר הוא שפועל, ומעתה י"ל דזהו שטענו תוס' והרמב"ן על רש"י, דאם שותפין היינו שהוציא לדעת חבירו הוי המיגו דזכי מהמין הראשון של"מ ליחס העבירה לחבר, וכה"פ במש"כ הרמב"ן דליתא ע"י שליח וליתא ע"י שותף, דייחוס העבירה לחבר באופן של רש"י ליכא בשניהם, אלא ע"כ מיירי שהגביהו ביחד והמיגו דזכי הוא מהמין השני כך שגם החבר זוכה וגם העבירה מיוחסת אליו, ובדעת רש"י צ"ל דס"ל ששני הדינים באשל"ע תלויים זב"ז, דכיון שהשליחות חלה מיקרי שהחבר פועל וממילא העבירה מיוחסת אליו:

	דינים באשל"ע	עזרת מיגו דזכי
דין א'	לגרום שהחבר יזכה בדב"ע	רש"י- הזוכה פועל בכוחו לחבר תוס'- המגביה לא מעכב מהחבר לפעול
דין ב'	שהעבירה תיוחס לחבר	רש"י- כאילו החבר פועל וממילא מיוחס אליו תוס'- החבר פועל ומיוחס אליו

יז. בגדרי רכוב ומנהיג והמסתעף

א) בבבא מציעא (דף ח ע"ב), רכוב במקום מנהיג איבעיא ליה מאי רכוב עדיף דהא תפיס בה או דלמא מנהיג עדיף דאזלא מחמתיה וכו'. ע"כ. וכתבו תוס' (ד"ה או) דאין להוכיח מסיפא דמתני' דאם מודים יחלוקו שרכוב ומנהיג קונים זה במקום זה, דמיירי שמודים שקנו יחד בקניין אחר. עכ"ד. והקשה רע"א, דאם אפשר שהסיפא מדברת ברכוב ומנהיג וקמ"ל דרכוב קונה במקום מנהיג, א"כ כיצד הניחה הגמ' בע"א שמדובר במגביה לאשמועינן דין המל"ח, והנה נסתפק הקצות (סי' רסט סק"ב) האם דין המל"ח הנצרך בשניים שמגביהין נצרך גם בשניים שמושכין בהמה או רוכבין עליה, והוכיח שנצרך מהא דרצתה הגמ' בע"א ללמוד המל"ח מבבא דהיו שניהם רוכבין, וכ"נ בדעת רש"י, אך הריטב"א כתב דדין המל"ח נצרך רק בהגבהה, ומ"מ רצתה הגמ' ללמוד מהיו שניהם רוכבין מהייתור דגם בטלית חולקין משום שאפשר שהגביהו יחד וקנו שניהם, ונראה לתלות בפלוגתא בחסרון שממלא המל"ח, דלרא"ש החסרון הוא שקניין הא' מבטל קניין חבירו, וברכוב, דהיינו במשיכה, כמו בהגבהה עניין הקניין הוא הכנסה לרשות וההכנסות סותרות, ולרשב"א ולראב"ד החסרון הוא במעשה הגבהה ובמשיכה ליכא חסרון, ועכ"פ לפי הצד שברכוב נצרך המל"ח, כתורא"ש, לק"מ קושיית רע"א: 

ב) בספק הגמ' ברכוב במקום מנהיג פליגי רש"י ותוס', דלפי רש"י הספק הוא ברכוב ומנהיג שטוענים כ"א אני מצאתיה מי חשיב מוחזק טפי, אבל בעלמא ברכוב ומנהיג שניהם קונים, ולפי תוס' (ד"ה רכוב) רכוב ומנהיג כ"א לבד קונה אך ביחד אחד מבטל קניין חבירו ומספקינן מי קונה, וביאר הקצות דת"מ בפלוגתת רש"י והריטב"א, דרש"י לשיטתו שדין המל"ח נצרך לא רק בהגבהה וע"כ א"א שרכוב ומנהיג לא קונים שניהם, דכשאחד ל"ק ליכא המל"ח וא"א ל"ק, אך תוס' ס"ל כריטב"א ואפשר שברכוב במקום מנהיג אחד קונה, ולפי"ז מ"מ שקושיית הרע"א של"ק לתורא"ש קשה על תוס', דהתוס' ל"ס כרש"י וכתורא"ש אלא כריטב"א וכראב"ד, א"ק דגם התורא"ש ביאר בספק ברכוב במקום מנהיג כתוס', וע"כ נל"ב, דמה שלתורא"ש דין המל"ח נצרך לא רק בהגבהה, היינו דווקא בששניהם קונים אה"ד כגון בשניהם מושכים או רוכבים דשניהם עושים הכנסה לרשות והוי תרתי דסתרן, אך ברכוב ומנהיג האחד עדיף על חבירו ועושה הכנסה לרשות לבד, ובזה נסתפקה הגמ' אם הרכוב עדיף משום דתפיס או המנהיג משום דאזלא מחמתיה טובא, וא"כ התוס' א"ש גם לשיטת התורא"ש, ותו ל"ק קושיית הרע"א וגם אין סתירה בתורא"ש:

ג) קניין רכוב בפשטות הוי מדין משיכה, וכ"א בתוס' (ד"ה רכוב) שאין הקניין משום דתפיס אלא משום דאזלא מחמתיה מעט והוי משיכה, אבל רש"י (ד"ה מנהיג) כתב שמיירי שאינה עוקרת יד ורגל ואינה זזה וצ"ב לפיו במה קונה, והנה בדף ט איתא שרכוב קונה ברה"ר והקשו הראשונים שהלא משיכה אינה קונה ברה"ר, וצ"ת, עו"ק דהתוס' בדף ט ע"א (ד"ה וניקני) כתבו דרכוב קונה משום דתפיס בה, ומשמע שאינו מדין משיכה, וצ"ב, והנ"ל דהיד רמה בב"ב (דף עו) כתב דמשיכה לא קונה רק ע"י עקירה ממקומה ובעי גם הכנסה לרשות לוקח, ומה"ט ל"מ ברה"ר דליכא הכנסה לרשות הלוקח, ולפי"ז אפ"ל דברכוב כמו במשיכה עוקרה ממקומה, ואת החלק של ההכנסה לרשות מחליף מה שהוא תפוס בה, דמה שתפוס כמו בהכנסה לרשות מבטא בעלות, וזהו שכתבו תוס' בדף ח שברכוב אזלא מחמתיה והוי משיכה ובדף ט כתבו דתפוס בה, ומשיכה דרכוב של"צ הכנסה לרשות מועילה גם ברה"ר, וצ"ל שבמנהיג האזלא מחמתיה טובא ג"כ מבטא בעלות ומחליף את החלק של ההכנסה לרשות, ולפי"ז מ"מ לשון הגמ' רכוב עדיף דתפוס או מנהיג דאזלא מחמתיה, דאלו שני סוגים של משיכה, וכ"כ המאירי דרכיבה והנהגה יותר ממשיכה, כלומר, סוגי משיכה חזקים שמועילים גם ברה"ר:

ד) לרש"י צ"ל דרכוב קונה, אפי' שאינה זזה, משום דתפיס וי"ב הוראת בעלות, ובאמת בדף ט ע"א לגבי זה קנה חמור וזה קנה מוסירה בפשטות מדובר שאינם זזים ואעפ"כ קונה החמור ברכיבה וע"כ משום דתפיס, אך איברא דבשט"מ הביא פירוש שמדובר שזזה, והנה יתכן ליישב התוס' בדף ח ובדף ט אחרת, דאכן מעיקרא הגמ' בדף ח דנה האם רכוב קונה מצד משיכה, וכ"פ שם התוס', אבל בדף ט הביאה לדון האם רכוב קונה מטעם אחד מצד שתופס, ומה"ט פירשו התוס' בדף ט אחרת בהתאמה לסוגיא, והנה גופא בדברי תוס' שמי שלבד קונה בספק ביחד נחשב למוחזק, ביאר הגרש"ש, שיסוד דין מוחזק הוא שאין להוציא ללא ראיה מיד מי שתפיסתו מוכיחה שהוא בעלים, ורק תפיסה שראויה לקניין מוכיחה בעלות, ונראה דהתוס' לשיטתם שסיבת החלוקה במשנה היא המוחזקות, אך לרא"ש שחולקים משום של"א כד"ג לפי שלא נניח לא' לגזול את חבירו, שמא סגי גם במוחזקות של תפיסה שאינה ראויה לקניין כדי שלא יהיה כד"ג ויחלוקו:

ה) בדף ט ע"ב הסתפק ר"א בהאומר לחבירו משוך בהמה זו לקנות כלים שעליה מהו, ונאמרו בדבר כמה דרכים, התוס' הרא"ש והתורי"ד מבארים שהנדון הוא האם קונה הכלים במשיכה, לתוס' הצד של"ק הוא משום שמשיכה שע"י הולכה אינה קונה בכלים אבל בבהמה כפותה מהני, לרא"ש הצד שלא משום שמשיכת בהמה ע"י הילוך ומשיכת כלים ע"י גרירה, ולתורי"ד משום שבבהמה המשיכה נעשית ע"י הבהמה ולא ע"י האדם, הרמב"ן הרשב"א והריטב"א פירשו שר"א לא הסתפק במשיכה, דבמשיכה ודאי לא קונה או משום שסו"ס הכלים לא זזים ממקום מושבם או משום שמלשון המוכר משוך בהמה וקני כלים משמע שמקפיד שלא להקנות הכלים במשיכה, אלא הסתפק ר"א בחצר, האם יכולה הבהמה להיעשות חצר כדי שהקונה יקנה הכלים שעליה, דאע"פ שפשוט שאפשר לקנות בחצר שאולה, בחצר כה"ג שאינה שאולה לגמרי אלא לזכיה יש להסתפק:

	המל"ח נצרך	הספק ברכוב ומנהיג
ראב"ד ורשב"א	בהגבהה	מי קונה (תוס')
תורא"ש	בהגבהה ובמשיכה, כשקונים אה"ד	מי מוחזק (רש"י) או מי קונה (תוס')

נספח. בגדר מידת ק"ו ומידת ב"מ

א) הקשה הפמ"ג למה נמסר ק"ו והלא כלול הוא בבניין אב, והביא שהמהרי"ק תירץ שק"ו למדים גם בשני עניינים לא דומים משא"כ במה מצינו, ודחה הפמ"ג מכתובות (דף לב ע"א) שלומדים קים ליה בדרבה מיניה באונס ומפתה בב"מ מעדים זוממים אף שאינם דומים, ונראה ליישב המהרי"ק, דיסוד ב"מ מסברא ולפיכך שני עניינים ל"ח שונים אא"כ בסברא ל"ש לדמותם, ושייך בסברא שדין קלב"מ יהיה באונס ומפתה כמו בעד"ז, אבל ק"ו הוי כשאר מידות שהתורה נדרשת בהן גם ללא סברא, ואע"פ שק"ו כ"א יכול לדרוש מעצמו משא"כ שאר המידות שניתנו למשה מסיני:

ב) נראה להוכיח שק"ו אינו סברא שהחומרה שנוהגת בקל נוהגת גם בחמור כי אם דין אפי' נגד הסברא, דבב"מ (דף ג ע"א) שאלה הגמ' למה צריך ק"ו ללמוד חיוב שבועה בעדים במקצת ממודה במקצת ולא סגי בבמ"צ, וענתה דמסברא העניינים שונים ע"ש, ומ"ב כתשובת המהרי"ק על הפמ"ג, וכ"כ מוכרח שק"ו הינו דין כך שלא שייך לפורכו ע"י סברא, דאל"ה הגמ' שכתבה שצריך להגיע לק"ו משום שמסברא דווקא מו"ב נשבע מחוסרת הבנה, ולכאורה כ"מ בתוס' (ד"ה אבל) שכתבו דניחא לסתור הבמה מצינו מסברא והק"ו ע"י פירכא שכן דרך הגמ', וצ"ל דלשון ניחא ודרך לאו דווקא:  

ג) ויש להקשות, דהתוס' בכתובות (שם) פרכו הב"מ ע"י פירכא שעד"ז ל"צ התראה ע"ש, ולפי"ד הרי ב"מ שיסודו מסברא א"א לסתור אלא ע"י סברא, וי"ל דבניגוד לסברא שלעולם אינה פירכא, בפירכא בד"כ איכא סברא שבדבר החמור יש כל חומרות שבקל, והנה לפי"ד של"צ סברא שתקשר הפירכא לנושא הק"ו ל"ק משה"ק הקצות (סי' לד) על המהרי"ן לב דס"ל שהבע"ד אינה נאמנות כי אם התחייבות, ממה שהגמ' בב"מ (שם בע"ב) פרכא הק"ו ממה שבהודאה אינו בהכחשה והזמה אף שכלל ל"ש הזמה בהודאה שעניינה התחייבות ומתנה, וא"ש לדידן דהוי פירכא אף של"ש:  

ד) במכות (דף ה ע"ב) טענה הגמ' שאם עד"ז שלא הרגו נהרגים כ"ש שהרגו נהרגים, ודחתה דאין עונשין מן הדין, ולפי"ד צ"ל שהגמ' התכוונה בק"ו הסברתי לב"מ, או דנימא שהתכוונה לק"ו דיני ומה בזממה שבעלמא פטור בעד"ז חייב כ"ש בעשיה שבעלמא חייב, והנה כתבו תוס' בב"ק (דף ה ע"ב ד"ה ועדים) בשם ריב"א שעד"ז שחייבו ממון חייבים מק"ו דעונשין מן הדין ממון, וקשה דיש לפרוך שזממו חמור מעשו לגבי מיתה, וע"כ נראה שהכוונה לב"מ שאותו א"א לסתור ע"י פירכא, וכצ"ל בק"ו הסברתי של המכילתא כי יפתח כי יכרה אם על פתיחה חייב כ"ש כריה דהוי ב"מ:

ה) בב"ק דף נד (ע"ב) הוכיחה הגמ' מדרשות שאחד שור ואחד כל בהמה לנפילת בור וכו' ומש"כ בתורה שור או חמור דיבר הכתוב בהווה, ונ"ל דהטעם של"י כל בהמה בב"מ כיון שא"כ התורה הייתה צ"ל בהמה ולא שור או חמור, וע"כ רק מכוח דרשות ניתן להוכיח דה"ה כל בהמה ודיבר הכתוב בהווה, והנה בב"מ (דף פז ע"ב) למדה הגמ' מכרם או קמה שפועל אוכל בכ"ד וסתרה ע"י חומרות שכרם חייב בעוללות וקמה בחלה, וקשה כיצד סתרה ב"מ ע"י פירכות של"ש בסברא לאכילת פועל, ונל"ב דס"ד שכרם וקמה הם כללות, ודחתה הגמ' דכרם וקמה דווקא שחייבים בעוללות ובחלה:

ו) עוד הוכחות שב"מ סברא וק"ו דין, דבקידושין (דף לד ע"ב) נשאל למה ילפינן ממורא שנשים חייבות במ"ע שאהז"ג ולא מת"ת שפטורות, והקשו תוס' (ד"ה ונילף) דלקולא ולחומרא מקישים לחומרא, וענו דסברא ללמוד מת"ת שהיא מצווה חביבה ואעפ"כ פטורות, א"נ אין סברא ללמוד ממורא שהוקש כבוד הורים לכבוד המקום, ומ"ב דאף שמידה בתורה להקיש לחומרא בב"מ הסברא מכרעת, ובב"ק כתבו תוס' (דף נז ע"ב ד"ה לא) דאף שלכו"ע חיוב תשלום קרן בלי שבועה חמור מלשלם כפל בשבועה מ"מ חשיבא פירכא אק"ו למ"ד, ואע"פ שבסברא הפירכא אינה מגלה באמת על חומרא:

ז) במגילה (דף יד ע"א) אמרינן דחז"ל למדו פורים מפסח בק"ו סברתי, מה מעבדות לחירות אומרים שירה ממות לחיים לא כ"ש, ונל"ב דאין הכוונה ללימוד אמיתי, דאל"ה צ"ל נמי איסור מלאכה, אלא שבפורים איכא החיוב השכלי להודות על הנס שכן ניצלנו ממות לחיים וק"ו וכו', והנה איתא בקידושין ק"ו (דף י ע"ב) מה שפחה שאין ביאה מאכילתה בתרומה כסף מאכילתה ול"ח לסימפון אשה שביאה מאכילתה כ"ש שכסף מאכילתה ול"ח לסימפון, וג"ב מבואר דק"ו ל"ה סברא שכן חשש סימפון ל"ש לביאה שמאכילה, וגופא במה שעבדינן ק"ו מתק"ח ומהל"מ לא, נראה דה"ט לפי שתקנו כעין דאורייתא:

ח) עשרה ק"ו ישנם בתורה, כגון מה שאומר משה לה' הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה, וכולם ק"ו סברתיים שנוגעים להיקש שכלי ואינם באמת מי"ג מידות, א"ק דהגמ' בב"ק (דף כה ע"א) למדה דין דיו מהק"ו שבתורה אביה ירוק ירק בפניה תכלם ז' ימים ק"ו לשכינה, ומשמע דהוי ק"ו מי"ג מידות, וי"ל דהגמ' לא למדה אלא מאריכות הלשון, דלא היה הקב"ה צריך לק"ו ללמוד שתכלם ז' ימים, וכיל"ב במה שהביאה הגמ' (דף לח ע"א) שמשה עשה מלחמה במואב מק"ו אע"פ שאין עונשין מן הדין, דלא הוי ק"ו מי"ג מידות כי אם ק"ו סברתי בעניינים שההכרעה בהם שכלית:

ט) עוד הערות והארות בק"ו, דבכל ק"ו צ"ל ג' נתונים, חומרא בדין מסויים בנלמד, קולא באה"ד במלמד ודין במלמד שאותו לומדים בק"ו לנלמד, וכדלקמן בהמחשת הק"ו (קידושין דף ד ע"ב) מה אמה שאינה נקנית בביאה נקנית בכסף אשה שנקנית בביאה כ"ש שנקנית בכסף, אבל אם ישנם רק שני נתונים כגון אם לא ידוע שאמה לא נקנית בביאה א"א לעשות ק"ו, וכ"א בקושיית תוס' בקידושין (דף טו ע"ב ד"ה אמר) לפירוש הב"ח ע"ש, כ"כ שייך לדון האם משמעות הק"ו שאשה יותר קלה להקנות או שכסף יותר חזק לקנות:

	ביאה	כסף
אמה	לא נקנית	נקנית
אשה	נקנית	הדין הנלמד: נקנית

סך הדברים, ק"ו יסודו בדין וב"מ בסברא, וע"כ ק"ו נסתר ע"י פירכא וב"מ ע"י סברא או פירכא שי"ב סברא, ופעמים שיש בתורה או בש"ס ק"ו סברתי ואין הכוונה בו למידה מי"ג מידות, לא לק"ו ולא לב"מ, כי אם להיקש שכלי.

גיטין

תשע"ו

"הן קל לא ימאס תם ולא יחזיק ביד מרעים"

'סיכומי גיטין ישיבת חברון' בגמט'

א ח"א - א. בעניין תקנות קיום שטרות ובפנו"נ

א) בגיטין (דף ב ע"א), המביא גט ממדינת הים צריך שיאמר בפנו"נ. ע"כ. וברש"י (ד"ה צריך), שליח זה הבעל עשאו שליח להולכה, וב"ב הר"ן שלקבלה לא, משום שהתקנה מפני חשש ערעור, וכשגירש כבר הבעל אין חשש, ומה"ט נמי (בדף כד ע"א) אשה שהתגרשה ומביאה גיטה לצ"ל בפנו"נ, ומיהו רש"י שם (ד"ה איגרשה) ביאר דלצ"ל משום דלאו שליח היא, כלומר, צורת התקנה היא לומר בשעת הגירושין, ובאשה ובשליח קבלה כבר התגרשה, וכ"ב המהרמ"ש בסוגיין שצ"ל במקום הנתינה, אמנם הריב"ש ביאר ברש"י ע"פ הראב"ד דכשכבר התגרשה ל"מ לומר לפי שלא האמינו אלא לשליח, ומיהו ל"מ כן אלא כנ"ל, ונלב"ב, דלר"ן צורת התקנה שגט טעון קיום או בפנו"נ מלבד כשאין חשש, ולרש"י צורת התקנה אינה מהותית, אלא שיאמרו בשעת הגירושין בפנו"נ כפתרון טוב לערעור הבעל, והנה בדף ה (ע"ב) נחלקו רבנן ור"מ בשל"א בפנו"נ, דלרבנן יחזור ויתן ולר"מ יוציא והוולד ממזר, ומקשינן אר"מ, ומסקינן דאזיל לטעמיה דכל המשנה ממטבע הוולד ממזר, ופרש"י (ד"ה משום) התמיהה על ר"מ, דהא גט כשר הוא ובפניו נכתב. עכ"ד. וצ"ב מניין ומה הסיבה שמדובר שאומר עכשיו בפנו"נ, וצ"ת:

ב) המביא גט בא"י לצ"ל בפנו"נ, ופירשו תוס' (ד"ה ואם) דלא טענינן לבעל משום עיגונא, משא"כ בשאר שטרות, אבל הר"ן (דף ג מדפי הרי"ף) ביאר הטעם, לפי שאינה ממון הבעל וברשות עצמה להנשא ואנן לא מנעינן לה. עכ"ד. וב"ב הגרי"ז דאין הבעל הבע"ד, שכן אין האשה ממונו, אלא בעל השטר, וא"ל אלא נאמנות כשטוען אבל לא טוענים לו, וצ"ת, וכ"ק לומר שהר"ן התכוון לכ"ז, והנה הרמב"ן בדף ט כתב, דלאפוקי ממונא לא מפקינן בלא שטרא דמקויים, וגט שאני משום שהאשה אינה ממונא דבעל וכו', וצ"ב מ"ש תחילת המשפט לסופו, והנה הרמב"ם (גירושין פ"ז הכ"ד) כתב, דאשה שהתגרשה ומביאה גיטה ל"צ קיום, שאינה מקלקלת עצמה, ועוד שהעדים החתומים כמי שנחקרה עדותן, ולפיכך נעמיד הגט בחזקתו, שאין דיני האיסורין כדיני הממונות. עכ"ד. וי"מ באריכות לשונו שהטעמים הראשונים הם שאין חשש אמיתי, ומש"כ שאין האיסורים כממונות היינו כר"ן ביחס לתקנת קיום שטרות, א"ק דאה"ד ישנו גם בעבד שבו ודאי האדון בע"ד ואא"ל כגרי"ז, ועו"ק, דבעבדים (פ"ז ה"ב) כתב ששטר בעי קיום כיון שצריך ראיה ברורה, ול"כ משום טענינן:

ג) לראב"ד באשה שהתגרשה ומביאה גיטה בעינן קיום, וקשה מ"ש משליח המביא גט שא"ב תקנת קיום שטרות, וביארו הריב"ש והלח"מ שצורת התקנה של בפנו"נ היא שגט טעון קיום או בפנו"נ, ובגדרי התקנה לומר בפנו"נ מחו"ל ול"ל מידי בא"י נכלל שליח ולא אשה, א"ק דלשון הראב"ד בפ"ו מעבדים (ה"ז), דהשכל מורה שאף אם לא יערער אין להתיר אשת איש ואיסור עבד בלא קיום הגט. עכ"ל. ומשמע שבעי קיום משום טעם פרטי וחשש אמיתי ולא משום גדרי התקנה, והנה הלח"מ ביאר בשם מהרי"ן לב וכ"כ הב"ש, דבאשה יש חשש אמיתי שאין בשליח, כמש"כ בבית מאיר (סי' קמב), כיון שנוגעת בדבר, אך הקשה הגרנ"פ דמשמע במשנה שבאשה שהיא שליח בא"י לצ"ל, ככל שליח, ולפי הב"מ הלא יש חשש, וצ"ת, והנה התורא"ש כתב ב' סברות שאין טענינן מזוייף, דהוי מילתא דלא שכיחא ולא טענינן כדמוכח מב"ב (דף ע), ועוד, דמה"ת עדים החתומים כמי שנחקרה עדותם וכל קיום שטרות מדרבנן, וב' הסברות צ"ב, והנה הר"ן כתב הסברא הא', אך לא הביא ראיה מב"ב וצ"ב על מה מתבסס, והנה לשון הר"ן שבטענה שאינה שכיחה לא חוששים, ועו"כ לשונות כיו"ב, וקשה דהיה צ"ל לא טוענים ולא לא חוששים:

ד) יסוד הדברים, דבשטר הסתמא כמש"כ בשטר, דהיינו שהשטר בחזקת כשרות, וכשבא הלווה לטעון ל"ה טענה עם נאמנות אלא ערער שעניינו לעורר ספיקות, ודלא כגרי"ז שביאר שישנה נאמנות בעל הדין או השטר, והנה בדין טענינן בערעור חידוש הוא שחכמים יכולים לעורר ספיקות עבור הלווה ובמקומו, ועכ"פ מ"מ סברת התורא"ש והר"ן דלא מעוררים ספק ע"י טענה לא שכיחה כיון שלא חוששים לה, וזוהי סינטזת הר"ן בין טענינן לחיישינן, והשתא מ"מ דברי הרמב"ן והר"ן בהבדל בין גט לממון, דבממון שבאים להוציא ע"י השטר ב"ד מעוררים ספיקות, משא"כ באשה של"ח הוצאה מהבעל לא מנעינן לה, ובדעת הרמב"ם ובלשונותיו נ"ל, דכיון שמה"ת עדים שבשטר כמי שנחקרה עדותם, כדהדגיש התורא"ש, כל עוד הלווה והבעל לא מערערים יש לשטר חזקת כשרות, ומיהו בשטרי ממון כיון שמוציא מחבירו, דלא כבאשה כנ"ל ברמב"ן והר"ן, החמירו שאין מוציאין אלא בראיה ברורה, וזהו שכתב שאין האיסורין כממונות, והנה בעבד ג"כ י"ל של"ח מוציא, דהסתמא כמש"כ בשטר שהעבד השתחרר ואינו ברשות א"א, ומשא"כ בממונות דגם אי נימא ששייכים לשמעון מ"מ הינם ברשות ראובן וצריך להוציאם:  

ה) אפ"ל ב' טעמים לצורך בקיום, א' טעם כללי שאין להוציא בלי לקיים, ולטעם זה גדרים שקובעים היכן צריך לקיים, וב' טעם פרטי וחשש אמיתי, והנה התוס' הר"ן והרמב"ם סוברים הטעם הא', רק שלתוס' הגדרים הם שהקלו בגט משום עיגונא, ולר"ן ולרמב"ם בגט ל"ח מוציא ולכן טענינן או שהצריכו ר"ב, אך לראב"ד הצורך בקיום נובע מחשש אמיתי, שהאשה המביאה נוגעת בדבר, ולכן אף שברשות עצמה להנשא נדרש קיום כאילו מוציאין מהבעל, וזהו שכתב הראב"ד שהשכל מורה שאין להתיר, ומיהו חרף החשש האמיתי ישנם גדרים להלכה, דתיקנו קיום שטרות רק כשעומדים לראיה אבל לא כשפועלים עימם חלות, ולכן בשליח, ואפי' הוא האשה, ל"צ קיום, והנה בביאור רש"י בדף ה נ"ל, דגם לפיו צורת תקנת בפנו"נ היא מהותית, שאין לגרש אלא בגט מקויים, ומה"ט יש חשיבות למטבע שטבעו חכמים, רק שבקושיא אר"מ ס"ד שהצורה המהותית היא כר"ן שהגט טעון קיום ומהני גם כשאומר בפנו"נ עתה:

	על מה ולמה נדרש לקיים
א	סיבה כללית (אין להוציא בלי קיום) עם גדרים (תוס' – בגט הקלו משום עיגונא, ר"ן ורמב"ם – בגט אינו מוציא)
ב	סיבה פרטית (ראב"ד – האשה נוגעת) עם גדרים (ראב"ד – בשטר ראיה)

ב. בדין אתיוהו ביה תרי

א) בגיטין (דף ב ע"ב), איכא בינייהו דאתיוהו ביה תרי. ע"כ. ופרש"י (ד"ה דאתיוהו), דאם יערער הבעל ה"ה מצויין לקיימו, והקשו תוס' (ד"ה דאתיוה), דאטו בכיפא תלו להו, ועוד דלמ"ל דאתיוה והא כך שווים ב' מן השוק שמכירין החתימות, והביאו פירוש ריב"א, דאתיוה ואמרי שהבעל שלחם דתו לא מהימן לומר לא שלחתים, כדאמר בדף ה שניים אצ"ל בפנו"נ דמה אילו יאמרו בפנינו גירשה מי לא מהימני. עכ"ד. ותמה הגר"ח כיצד מהניא העדאתם חוץ לב"ד, ונדחק לומר דלא תקנו בפנו"נ גם בה"ג שאח"כ תהיה עדות, ובאמת המ"מ הביא לשון הרשב"א שמדובר שאומרים בפני ב"ד, והנה התורא"ש טען על רש"י מדכתיב בדף ה הטעם דאילו יאמרו וכו' שמיותר לרש"י, א"ק לכאורה גם לריב"א למ"צ לה"ט, וביארו החת"ס והמח"א (גירושין פ"ז) דביחס לעדות שהבעל שלחם הוו בע"ד, ואינם נאמנים אלא מטעם מיגו דאילו יאמרו וכו', א"ק דלכאורה הנדון אם שליח הוי בע"ד תלוי במחלוקת אי שליח נעשה עד, וההלכה שנעשה עד, וי"ל דאכן לפי מש"ב האב"מ (סי' לה) בשם הריב"ש, ששליח נעשה עד משום שא"ב תועלת לעצמו, החת"ס א"מ, אך לפי מש"ב האו"ש ששליח נעשה עד כיון שהוא עצמו אינו הפועל ורק מעשיו מיוחסים למשלח, א"ש דבעדות ע"ע השליח חשיב בע"ד:

ב) עו"ק אחת"ס בסברא מדוע יחשבו בע"ד, והא תורף עדות השליחים היא שקבלו מהבעל ולא עדות ע"ע שהם שליחים, והנה הגרנ"פ ביאר, וכ"כ במהרמ"ש בדף ה, דאילו יאמרו וכו' ל"ה סיבה לנאמנות כי אם סימן, שכמו שאילו יאמרו בפנינו גירשה ל"ח לחתימות פסולים כ"ג באומרים שהבעל שלחם, והנה הרשב"א בדף ה כתב דקרובים שהביאו גט דל"י לומר בפנינו גרשה, ל"י לומר שהבעל שלחם כיון דליכא דאילו יאמרו וכו', ומילא לחת"ס אפ"ל דכשאין דאילו יאמרו וכו' אין מיגו, אך לגרנ"פ דהוי רק סימן קשה מ"ש שאין דאילו יאמרו וכו', וצ"ת, והנה גם תוס' כתבו בה"ד דל"ח שמא החתים במזיד עדים פסולים, וצ"ב אמאי ס"ד לחשוש דווקא בב' שמביאים, ובאמת הרא"ש הביא הירושלמי שדן לחשוש גם בא', והנה הביא הרמ"א (סי' קמב סי"ח) דברי הטור שבהביאו ב' ובא הבעל וערער צריך לקיים, ונקט הב"י דהטור לא ס"ל כריב"א והרא"ש אביו שהביאו, שכן לריב"א שמעידים שהבעל שלחם ול"ח לפסולים ולזיוף הוי כקיום ול"ש שהבעל יערער, וכן הבין התו"ג, אך הב"ש חידש דגם לריב"א הבעל אינו נאמן לטעון רק שלא שלחם אבל אם טוען מזוייף צריך לקיים, וקשה דלכאורה הגט חשיב מקויים, ועו"ק דא"כ אע"פ של"ח לזיוף ניחוש שמא יבוא הבעל ויערער:

ג) כתב הר"מ במז"ל בפ"ז הי"ד וז"ל, שניים שהביאו גט וכו' נותנין לה ותהיה מגורשת, שהרי אין הבעל יכול לערער בגט זה אע"פ שאינו מקויים וכו', שאילו אמרו השניים בפנינו נתגרשה ה"ז מגורשת אע"פ שאין שם גט. עכ"ל. וכל דבריו צ"ב, דכיצד הגט אינו מקויים ואעפ"כ אין הבעל יכול לערער ולצ"ל בפנו"נ, ומה"פ בנימוק דאילו אמרו וכו' בכלל ובמילים אע"פ שאין שם גט בפרט, והנ"ל דמונחים בדבריו ז"ל כמה יסודות, א' דכל שלא התברר שהגט כשר ה"ה בגדר לא מקויים, ב' ע"פ לשונו בהכ"ד, שהעדים החתומים על השטר ה"ה כמי שנחקרה עדותן בב"ד עד שיהא שם מערער. עכ"ל. כלומר, בסתמא הולכים ע"פ השטר, אע"פ שאינו מקויים, אך בכוח בעל השטר לערער ולהצריך קיום, ג' דכאשר ל"צ לגט לראיה ומערער הבעל על כשרות הגט, הערעור ל"ח על הגט אלא על הגירושין, ומעתה יתבהר, דבהביאוהו ב' לצ"ל בפנו"נ אע"פ שאינו מקויים כיון שאין הבעל יכול לערער, ואע"ג דבעלמא יש לבעל השטר כוח לערער על כשרות השטר ולטעון מזוייף או שהעדים פסולים, הכא כיון שאותם שניים יכולים להעיד שמגורשת הרי של"צ הגט לראיה, ובה"ג חשיב שמערער על הגירושין ולא על השטר, וכלפי הגירושין לא חוששים לטענה מופקעת כזו שעדי הגט פסולים:

ד) השתא מ"מ דברי הרשב"א, דקרובים ל"מ בגט בניגוד לכל קיום שטרות, ע"פ היסוד ברמב"ם שבאתיוהו ביה תרי הנדון אינו כשרות הגט אלא הגירושין עצמם, והנה לטור ולריב"א לפי הב"ש מ"מ המושג של גט שאינו מקויים שאין חשש לכשרותו, כמו לרמב"ם, אלא שס"ל שתמיד מוגדר ערעור הבעל כעל הגט ולא על הגירושין ויכול לערער מכוח בעל השטר, וא"ת אם יכול לערער אמאי לצ"ל בפנו"נ משום חשש ערעור, י"ל שעניין בפנו"נ אינו משום החשש ערעור בבחינת הקדם רפואה למכה, אלא משום דחיישינן לזיופא, כמש"כ ברא"ש (המגרש סי' ו), ובהביאוהו שניים ל"ח לכשרות הגט, ולגבי טעמא דאילו יאמרו וכו' צ"ל כחת"ס או כגרנ"פ כנ"ל, והנה לריב"א לפי הב"י דערעור ל"מ נל"ב ע"פ הרמב"ם, משום שהערעור מוגדר כעל הגירושין, וכלפי הגירושין שא"ל כוח של בעל השטר ל"ח לטענתו המופקעת, וכלשון תוס', להאי לא חיישינן, והנה תוס' כתבו כן לגבי ב' שהביאו ול"כ דל"ח לגבי א' האומר בפנו"נ, לפי שכשאומר בפנו"נ מקיים הגט ופשוט שהגט כשר וערעור ל"מ ול"צ להגיע להא דל"ח, ואמנם הרא"ש הביא הירושלמי של"ח לגבי א', משום דאיירי בעיקר הטעם שעדים החתומים כמי שנחקרה עדותם, לפי של"ח שהגט פסול:

	למה לצ"ל בפנו"נ בשניים	האם יכול הבעל לערער ולמה
טור (ריב"א לב"ש)	בפנו"נ נתקן משום חשש בכשרות הגט, ובה"ג אין לחשוש לכשרות הגט	כן. יש לבעל השטר כוח לערער על כשרותו
רמב"ם (ריב"א לב"י)	בפנו"נ נתקן משום ערעור, ובה"ג אין הערעור מועיל	לא. הערעור מוגדר כעל הגירושין, ובגירושין מהי"ת לטעון על כשרות הגט

ג. בדין ע"א נאמן באיסורין ואיתחזק ובידו

א) בגיטין (דף ב ע"ב), עד אחד נאמן באיסורין אימור דאמרינן ע"א נאמן באיסורין כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא איתחזק איסורא וכו'. ע"כ. ופרש"י (ד"ה ע"א) בדין עאנ"ב, שהאמינה תורה לכאו"א מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב, וטענו תוס' (ד"ה עד) דלא היה לו להזכיר תרומה ושחיטה דשם הוי בידו ונאמן אפי' איתחזק איסורא, ובשיטת רש"י צ"ל כמש"כ בר"ן שיש לעשות פשרה ולומר דבידו ואיתחזק שווה ללא בידו ולא איתחזק, והטעם משום שעניין בידו, כמבואר במהרי"ק (שורש עב), שמגרע את החזקה, דכיון שאפשר לתקן אא"ל שמוחזק כאן איסור, ולפי"ז א"ש שבלא איתחזק ל"צ שיהיה בידו, אך צ"ב מש"כ בחולין (דף ט) דבכל ספק בשחיטה הולכים אחר החזקה, והנה לפ"פ הרא"ש (פ"ה סי' ח) שעניין בידו הוא שהבעלים נאמן על שלו א"ש קושיית תוס', וגופא טעם הרא"ש צ"ב, והנה הרע"א בכתובות (דף יג) כתב שכל הדין שע"א לא נאמן בדאיתחזק היינו כשלא נולד ספק, דאז מהי"ת להסתפק, וביאר רא"ו דכשבידו נאמן משום שישנה סיבה להסתפק, א"ק דא"כ די שיהא בידו של א' בעולם ולא ביד המעיד, ובתוס' הרי הקשו כיצד סומכים על נשים בשחיטה:

ב) שאלו תוס' מנלן דעאנ"ב, וענו מנידה, ושאלו דשם איתחזק, וענו וז"ל, דאינה בחזקת שתהא רואה כל שעה, וכשעברו ז' טהורה ממילא ולא איתחזק איסורא, וגם בידה לטבול. עכ"ל. וב"ב המהרש"א דאיכא ב' נושאים, ספירה דלא איתחזק ולא בידה, וטבילה דאיתחזק ובידה, ומצי לילף נאמנות ע"א בין כשאיתחזק ובידו ובין כשלא, ומיהו בלשון תוס' ל"מ שהעמידו הטבילה כנושא, וכ"ק מהי"ת שנאמנת אטבילה והא כתיב רק וספרה לה, וכן ל"מ בלשון התורא"ש, ועוד, דהתורא"ש הקשה כיצד לומדים מנידה ניקור גיד דאינו בידו, ותירץ דבגיד לא איתחזק, ולמהרש"א הרי מצי למילף מנידה גם בלא בידו, וגופא התורא"ש ל"מ, דבתרוצו משמע כר"ן, אך מהא דטען על רש"י כמו תוס' משמע דלא כר"ן, וצ"ת, והנה צידד מהרי"ק דדב"ש דבעי שניים ה"מ בדאיתחזק, והקשה ממש"כ תוס' (ד"ה הוי) דס"ד דנידה הוי דב"ש, בעוד בנידה לא איתחזק כמש"כ תוד"ה עד, ובתירוצו הבין הביה"ל כמהרש"א שישנם ב' נושאים, ספירה וטבילה, וביחס לטבילה איכא איתחזק, אך נ"ל בלשונו אחרת, דיש ב' חזקות בנושא של ספירה, חזקת ראיה וחזקת איסור לבעלה, וביחס לאחרונה איכא איתחזק, ומיהו קשה מ"ש דאיתחזק כל שהבידו מגרע:

ג) רע"א בכתובות טען בתחילה שע"א ל"מ נגד רוב כ"ש מדל"מ נגד חזקה, ומשמע שהבין עאנ"ב בפשטות, שנאמנות ע"א לא עומדת כנגד חזקה או רוב, כלומר, כדמשמע מלשון הרשב"א בכתובות (דף יא) דבממון בעינן ראיה ברורה דהיינו עדים, אבל ע"א הוי ראיה שאינה ברורה, ומיהו בה"ד כתב רע"א, דאין ע"א נאמן נגד חזקה שבה מהי"ת להסתפק, כגון בשמעיד שנתרם תבואה זו וכיו"ב, אך בכגון שנולד הספק במחצה כשרים ומחצה פסולים, דד"ת דמוקמינן אחזקה, י"ל שע"א נאמן. עכ"ד. ומ"ב דע"א נאמן כל שאינו מחדש, וצריך להרחיב בגדר ובמשמעות הדברים, והנה תוס' (ד"ה מידי) כתבו דע"א אינו נאמן לאסור, דחד לאו כל כמיניה. עכ"ל. וצ"ב, וכצ"ב למה להתיר כן כל כמיניה, והנראה לבאר ביסוד הדברים, דלשון רש"י ביבמות (דף פח ע"א ד"ה ואמר) דע"א נאמן באיסורין, כל זמן שלא נחשד, דאל"ה אין לך אדם אוכל משל חבירו. עכ"ד. ובחולין (דף י ע"ב ד"ה עד), דלא הזקיקו בזה להעמיד עדים, ומבואר בכל הלשונות האלו שדין התורה שעאנ"ב אינו דין רגיל של ראיה המספיקה באיסורין, אלא דין הוא שכשע"א אינו מחדש נגד מה שמוחזק אין להסתפק אחרת מהעד, וזו הלשון ביבמות שע"א אומר ברי לי, דגם בממונות זכיה ע"י טענת ברי עניינה שלא מסתפקים אחרת מטענתו:

ד) באיתחזק, דהיינו שמהי"ת להסתפק כרע"א, או בבא להחיל איסור כתוס', לאו כל כמיניה לע"א לחדש, והנה הא דבכה"ת מלבד בעאנ"ב אזלינן בתר החזקה גם כשבידו, לפי שבידו אינו מגרע החזקה עצמה אלא רק גורם שהע"א לא יהא מחדש, ולרא"ש הוי טעם אפשרי אפי' בדלא איתחזק, ולר"ן בידו ואיתחזק שווה לשאינו בידו ולא איתחזק דבשניהם אינו מחדש, והנה לפי"ד א"ש הא דבידו אינו מגרע החזקה הנצרכת לדין אין דב"ש פחות מב', כדכתב המהרי"ק, דהחזקה נלמדת בגז"ש דבר דבר מממון והוי ככה"ת דל"ש שבידו, והנה הקשה רע"א אמאי גט ח"ל כדאיתחזק וכדב"ש, וענה דסו"ס י"ב נפ"מ כלפי גירושין, אך הגרש"ש ענה שעדות על כשרות הגט נחשבת כעל חלק ממהלך הגירושין, וא"ש בשופי לפי"ד שבעדות על כשרות הגט מחדש ממה שמוחזקת כא"א, והנה הנל"ב לגבי נידה, דנאמנותה הינה ביחס לספירה, כנגד חזקת ראיה שא"ב איתחזק ובידו, וח"א לבעל שי"ב איתחזק ובידו ע"ש העתיד, כלשון הרמב"ן, דבידה לתקן שתספור ותטבול, ואע"פ שמעידה אספירה חשיב איתחזק ביחס לאיסור לבעלה, כגרש"ש, דהספירה היא חלק מההטהרות והוי חידוש נגד המוחזק, והנה בהא דהקשו התורא"ש והמהרי"ק איך ילפינן מנידה לשאין בידו, צ"ל שנקטו של"ח שיש חלק בנידה שאין בידה, כיון דסו"ס אזלינן ע"ש העתיד שבידה להטהר:

ה) בעניין הגרסאות בגמ' והוי דב"ש או הוי בלא וו, הרמב"ן הביא דעה הסוברת דל"ג וו ומקשינן הן מח"א והן מדב"ש, אבל תוס' (ד"ה הוי) כתבו שהכל קושיא א' מדב"ש דאיתחזק, וה"ט משום דביבמות (דף פח ע"א) מספ"ל אם ע"א נאמן באיתחזק שאינו דב"ש, וביארו רע"א (מה"ק סי' קכד) ומהרי"ק (שורש עב) דס"ל שע"א לא נאמן בדב"ש אלא בשאיתחזק איסורא, אך הקשה המהר"ם דא"כ למ"צ דין מיוחד של דב"ש דבעי תרי גז"ש דבר דבר מממון, והא גם דב"ש ת"מ באיתחזק, ויישבו האחרונים, דאיתחזק בדב"ש ואיתחזק בעלמא אינם דומים זל"ז כלל, דבעוד עניינו של איתחזק בעלמא הוא שאין לע"א נאמנות לשנות ממה שהוחזק, עניין האיתחזק בדב"ש להעמיד את הדב"ש כדבר ודאי שבו אי הנאמנות היא מצד דין דב"ש ולא מצד חזקת האיסור:

ד. בעניין חשש לשמה וערעור הבעל

א) בגיטין (דף ב ע"ב), ולרבה וכו' רוב בקיאין הן וכו' ורבנן הוא דאצרוך והכא משום עיגונא אקילו בה רבנן האי קולא הוא חומרא הוא וכו' חד אתי בעל מערער ופסיל ליה וכו' מעיקרא מידק דייק ולא אתי לאורועי נפשיה וכו'. ע"כ. ופרש"י (ד"ה ורבנן) בהא דרבנן אצרוך, דחששו לכתוב ועומד שלא נכתב לשמה, ותוס' (ד"ה ורבנן) הביאו ר"י, דאצרוך כדי שלא יערער הבעל שכתבו הסופר להתלמד, ויש להרחיב בהא דלר"י הצריכו רבנן לרבה ולרבא מאה"ט שמא יערער, ולרש"י הצריכו לרבה משום חשש אמיתי של לשמה, והנה גופא לר"י אם יבוא הבעל ויערער בפשטות לא נאמן, כמש"כ בד"ה לפי דל"ה אלא לעז בעלמא, וכ"א בתורא"ש דגם אחר שערער הוי לעז בעלמא, אק"ק לפי"ז מה"פ שרבנן הצריכו ואח"כ הקלו משום עיגונא אם החשש אינו לחסרון בעצם אלא רק ללעז, והנה המהרש"א כתב דע"כ אם יערער הבעל נאמן, שכן תוס' כתבו דלעז בעלמא אינו פוסל הגט, דהיינו, שבאמת אין חשש לחסרון בעצם אלא ללעז ע"י ערעור הבעל, אבל אחר שהבעל מערער בעינן קיום, וא"מ כיצד הדברים מתיישבים זה עם זה:

ב) בהא דחד אתי בעל מערער ופסיל ליה, פרש"י (ד"ה) דאוקי חד לבהדי חד, וב"ב הגרי"ז (גירושין) דהשתא ס"ד שהאמינו לשליח כעאנ"ב, והוי ע"א המכחיש ע"א, והקשה אמאי ל"פ דיש לבעל נאמנות מיוחדת כדאיתא בדף ט, ויישב, דנאמנות הבעל אינה משום שהוא בע"ד, כמבואר בראשונים שאין האשה ממון הבעל, אלא משום שהוא בעל השטר, וה"מ בנוגע לדיני השטר שבגט, שטוען לא כתבתיו וכיו"ב, אך בנוגע לדיני הגט שבגט, כגון לשמה, ל"ל נאמנות מיוחדת והוי ע"א בעלמא, והנה לפי"ז תירוץ הגמ' הוא שגדר נאמנות השליח אינו עאנ"ב כבעל אלא יותר מכך, וק"ק דבלשון רש"י ל"מ שגדר הנאמנות משתנה, והנה בשמעתתא דרבא דחד אתי בעל וכו', שהנדון בדיני השטר, לפי גרי"ז יש לבעל נאמנות בעל השטר, וק"ק דמדרש"י ל"פ ברבא מידי משמע שהביאור שווה לבדרבה, ועו"ק מה"פ בשו"ט שהקלו ומתוך כך החמירו, והא הקולא ל"מ כלום, דעד שמערער בלא"ה ל"צ קיום, וכשמערער ונאמן כבעל השטר בכ"א צריך קיום, וצ"ת, וכיו"ב טען התורא"ש והוכרח לפרש שערעור ל"מ והוי לעז בעלמא, א"ק אמאי אין כאן אוקי חד וכו', וילע"ב:

ג) לדעת הרמב"ם (גירושין פ"ז ה"ב), בפשטות, היכא דהבעל מערער אינו גט מה"ת, והקשה הלח"מ, כיצד משני בשמעתתא דרבא, דהקלו להאמין לע"א משום דקיום שטרות דרבנן, והא תקנת בפנו"נ היא שמא יערער, וכשמערער קיום דאורייתא, והב"ש (סי' קמב ס"ב) תירץ דאה"נ, דכיון שכשאמר השליח אכתי הבעל לא ערער, הגט נעשה מקויים ותו לא מהימן הבעל, וצ"ב, והנה גופא במשמעות ערעור הבעל, לשון הרמב"ם בפ"ז הכ"ד, דעדים החתומים על הגט ה"ה כמי שנחקרה עדותן בב"ד עד שיהא שם מערער, לפיכך נעמיד הגט בחזקתו וכו'. עכ"ל. ומ"ב דיש מושג ערער דבעל, כלשון בדף ט, שעניינו לעורר ספק, דבסתמא מחזיקים כמש"כ בשטר, דעדים החתומים כמי שנחקרה עדותם, עד שיהא שם מערער, וביתר ביאור, אכן יש לבעל כוח מיוחד של בעל השטר, אך אי"ז נאמנות כגרי"ז כי אם יכולת לעורר ספק, ובזה נחלקו הרמב"ם וזולתו, דהא דערעור יוצר סיבה להסתפק ולא מחזיקים כשטר, לרמב"ם הוי מה"ת ולחולקים מדרבנן:

ד) בהא דעדים החתומים כמי שנחקרה עדותן, כתב רש"י (ד"ה נעשה), דלא חציף איניש לזיופא, כלומר, לפי דלא חצוף לזייף עבדינן כשטר כאילו אומת, והנה שאל הגרי"ז אמאי לרבה לא מתרצינן דל"צ ב' דכמי שנחקרה כדלרבא, וענה דל"א כמי שנחקרה לגבי לשמה אלא רק לגבי דיני שטר, ורב"ב הביא בשם רח"ע דגם לגבי לשמה אמרינן כמי שנחקרה שמבוסס אהא דרוב בקיאין, והנה יש להקשות אמש"כ הגרי"ז דליכא נאמנות בעל השטר לגבי הלשמה, מדבדף ה אמרינן שבעל שהביא גט לצ"ל בפנו"נ דהחשש הוא משום ערעור, והקשה החת"ס דלרש"י לרבה החשש הוא משום לשמה, ותירץ דלמסקנא שרבה אית ליה דרבא גם כלפי הלשמה החשש הוא משום ערעור, ועכ"פ מ"ב דיש ערעור כלפי הלשמה, ולכן נ"ל לפי"ד וכגרח"ע, דגם לגבי לשמה איכא כמי שנחקרה עד שיתעורר ספק, והבעל דהיינו בעל השטר יכול לערער ולעורר ספק, ואהא דרש"י הוצרך לאוקי חד וכו' ול"פ ערעור הבעל, י"ל דקאי להו"א שרבה ל"ל דרבא והחשש הוא משום לשמה, וחשש שמא הבעל יערער לא מעורר די ספק להצריך קיום, ואפי' אם יערער בפועל ל"ש, כי אם מצד דאוקי חד וכו', וכל"ק הא דלא מפרקינן לרבה כמי שנחקרה, מלבד שי"ל כרח"ע, דלפי שלא אכפת מערעור הבעל ל"ש שכמי שנחקרה:

ה) בשמעתתא דרבא השיבה הגמ' דעאנ"ב והקשתה דהוי דב"ש, ומ"ב דבקיום אזלינן בתר תוכן השטר אם הוי איסורין או דב"ש, וענתה דרבנן אצרוך ומשום עיגונא הקלו, כלומר, תיקנו חכמים לקיים שטרות, ואיכא טעמים שגט יצא מכלל התקנה, אך לבסוף נכלל בתקנה ונעשה טעון קיום, משום חשש ערעור, דהיינו שמא יעורר הבעל ספק, ומשום עיגונא הקלו לתת לשליח נאמנות לקיים כעאנ"ב, ושוב הקשתה הגמ' דמתוך שהקלת החמרת דיערער הבעל ואוקי חד וכו', ול"ק קושיית התורא"ש מה הועילו חכמים בתקנתם, דהבפנו"נ נועד למנוע מהערעור לעורר ספק, ואכן אחר שקויים השטר אמרינן מהי"ת להסתפק, ובתורא"ש עצמו נ"ל שהבין דעניין תקנת בפנו"נ אינו לעשות הגט טעון קיום, אלא רק להקדים רפואה למכה כדי שלא תיווצר מהבעל שום תקלה, ולפי"ז אמת בקושייתו דסו"ס אוקי חד וכו' ואיכא תקלה:

ו) בביאור הב"ש, הב"מ הוסיף דכיון שאמר בפנו"נ קודם הערער הרי גט לפנינו וליתא חזקת א"א ונאמן, וקשה בתרתי, א' אמאי כשמערער הבעל א"ב נאמנות נגד השליח, וב' דהא דהשליח נאמן ה"ז משום עאנ"ב ול"צ לתק"ח, וי"ל דאכן לגרי"ז שבערעור יש לבעל נאמנות קשיא מ"ש אם השליח מעיד קודם או אח"כ, אך לפי"ד שא"ל נאמנות אלא יכולת לעורר ספק, כשכבר הואמן השליח תו מהי"ת להסתפק, והא דלא סגי בדין עאנ"ב, לפי שרבנן עשו הגט טעון קיום כך שלכאורה אין משמעות להא דהגט בפנינו ואיתא חזקת א"א, ולכן צריך לתקנת בפנו"נ שגם בה"ג איכא נאמנות לשליח:

ה. בעניין כתב ידו וחתימות בגט

א) בגיטין (דף ג ע"א), מאן האי תנא דבעי כתיבה לשמה ובעי חתימה לשמה אי ר"מ חתימה בעי כתיבה ל"ב וכו' אי ר"א כתיבה בעי חתימה לא בעי וכ"ת וכו' מדרבנן בעי והא ג' גיטין פסולין דרבנן ול"ב ר"א חתימה לשמה דתנן ג' גיטין פסולין ואם ניסת הוולד כשר כתב בכתב ידו וכו'. ע"כ. וצ"ב אמאי רק לר"מ שהחתימה היא העיקר, כלשון רש"י בדף כא (ע"ב ד"ה חתמו), ל"צ כתיבה לשמה, ולר"א שהמסירה היא עיקר צריך, והנה פרש"י (ד"ה והא) שההוכחה שלר"א ל"צ חתימה לשמה היא מדכתב ידו ללא עדים מועיל, וכמש"פ בדף פו (ע"ב ד"ה ואם) שכתב ידו ל"ח חתימה ולאו ר"מ היא, אך עו"כ שם דאפשר שכתב ידו כק' עדים דמי, וכבר הגיהה הב"ח דל"ה מדברי רש"י והתורא"ש כתב דהוי תשובת רש"י, והנה התוס' (ד"ה שלשה וד"ה רבי) פליגי ארש"י בתרתי, דכתבו שכתב ידו אין לך חתימה גדולה מזו, וההוכחה שלר"א ל"צ חתימה לשמה היא מלשונו אפי' אין עליו עדים, ונל"ב ע"פ מש"כ הנתיבות בסי' כח (סק"ז), דעדי החתימה אינם מעידים על הגירושין, כי אם על שהגט נכתב בציווי הבעל ונמסר לו או לשלוחו, וכשהגט בידה אנן סהדי שמיד הבעל או שלוחו בא לה, ולפי"ז מ"מ שכתב ידו הוי חתימה מעליא, אך אכתי צ"ת במחלוקת רש"י ותוס' ורש"י בתשובה:

ב) ביבמות (דף ל ע"ב) איתא דכתב בכתב ידו ואין עליו עדים זהו ספק גירושין, וכתב רש"י (ד"ה כתב) דקי"ל שגובה בכתב ידו מנכסים ב"ח, והמשיך דבריו, אלמא כתב ידו בלא עדים מילתא היא. עכ"ד. ולשון הרשב"א דשטרא מעליא הוא, כלומר, כמו תשובת רש"י שהוי כק' עדים, ובפשטות הטעם משום הבע"ד דכק' עדים דמי, והנה הקשה ביבמות הנמו"י ארש"י, דהבע"ד מועילה כשבעינן ראיה אבל בגט כריתות בעינן, וב"ב הגר"ח דכוונת הנמו"י להקשות שאכן הבע"ד מועילה לשוות שטר, אך לא כלפי התוצאה של הגט להתיר איסור ערווה, דבדבר שבערווה בעינן שני עדים, ולפי"ז היישוב ברש"י הוא שלא התכוון אלא לשווי השטר שאכן אח"כ צריך להמסר כדין לאשה, אך ק"ק אדברי הגר"ח, דמשמע בנמו"י שבגט דבעי כריתות ל"ש בכלל הבע"ד, ולא ששייך כלפי שווי הגט ושייך עקרונית גם כלפי היתר האיסור ערווה, ועו"ק ההגדרה שבכתב ידו איכא הבע"ד על מעשה השטר ותו לא, וכ"ק דהנמו"י בהמשך כתב דמהני כתב ידו בגט משום דכתיב וכתב לה שהוי כעדים גמורים, ולפי ר"ח נמצא שפתח לגבי רש"י בנושא אחד, בהיתר האיסור ערווה, והמשיך בנושא אחר, שווי הגט, זאת ועוד, הב"י (סי' קל) נקט ברש"י שכשר בלא מסירה ודלא כגר"ח, וצ"ת בכ"ז:

ג) עוד הביא הנמו"י מחלוקת ראשונים בכת"י בשטר קידושין, די"א דפסול לפי שאין דב"ש פחות מב', ואחרים כתבו דכמו בגירושין שג"כ הוו דב"ש אכשר רחמנא כת"י משום דחשוב כעדים למעבד מעשה שטרא, ה"ה בקידושין דאתקש יציאה להויה. עכ"ד. והמחלוקת צ"ב, והנה בביאור מחלוקת ר"מ ור"א, לשון הגר"ח, שלר"מ ע"ח הן הן עצמו של שטר, כלשון רש"י עיקר השטר, ולר"א ע"מ הם לקיום דין שטר, כלומר, לר"מ הע"ח מאמתים, לפני שנמסר הגט, שנכתב בצווי הבעל, ואחר שנמסר, את עצם חלות הגירושין, ומסירת חתימות הגט היא המגרשת, ולר"א הכתיבה היא העיקר ומסירת דברי השטר היא המגרשת, והע"מ נותנים תוקף לשטר כיון שע"י א"א להכחיש מסירתו, והע"ח הם דין בעלמא בשטרות שלא יהיו ניתנים להכחשה, כך לרש"י, אך לתוס' דס"ל שכת"י הוי חתימה אא"ל שהע"ח מאמתים הגירושין, שכן הבע"ד ל"מ לזה לפי שחב לאחרים, אלא בין לר"מ ובין לר"א מסירת דברי השטר היא המגרשת, רק שלר"מ ע"ח או כת"י שמאמתים שנכתב בצווי הבעל הם נותני התוקף לשטר, ולר"א ע"מ נותנים התוקף, והא דר"מ בעי חתימה לשמה ולא כתיבה, לפי שהחתימות מאמתות שהכתיבה נעשתה בצווי הבעל והוי מעין גילוי שהכתיבה לשמה:

ד) בביאור דברי הנמו"י נ"ל, דאם יש לפנינו גט בעל תוקף אזי עדות על חלות הגירושין באמצעות הגט ל"ח דב"ש, דהגט לפנינו מתיר את הערוה, וטענת הנמו"י איננה אלא מצד הדב"ש בנתינת התוקף לגט להיות כורת, דהלא בכת"י הוי אימות שנכתב מדעת המתחייב ואיכא רק אנ"ס, כמש"ב הנתיבות, לתת תוקף לשטר, ובדב"ש לא סגי באנ"ס, וביישוב דברי רש"י נ"ל, כב"י שכשר בלא מסירה ודלא כגר"ח, דאזיל לשיטתו בריש קידושין, דעניין גירושין הוא להיות ברשותה להנשא לאחר, כלומר, רשות האבה"ע של הבעל יוצרת עליה דין ערווה ועניינו של גט להוציאה מרשות הבעל וממילא אין עליה דין ערווה, ולפי"ז מ"מ שסגי גם באנ"ס בשביל לתת תוקף לגט, כיון שהגט אינו מתיר את האיסור ערווה אלא כי אם מוציא האשה מרשות הבעל דל"ה דב"ש, והנה הנל"ב במחלוקת לגבי כת"י בשטר קידושין, דלהנהו דס"ל של"מ, התורה לא אמרה כלל שכת"י מהני כמו עדים ליתן תוקף לשטר כך שמהני גם בדב"ש, אלא אמרה חידוש בגירושין דלא מתחשבים בהא דהוי דב"ש, וע"כ אין לך בו אלא חידושו בגירושין ולא בקידושין, ולהנהו דס"ל שמהני, באמת התורה חידשה כלל שכת"י מהני כעדים ליתן תוקף לגט, וילפינן נמי לקידושין מויצאה והייתה שמהני ליתן תוקף לשטר קידושין: 

	ר' מאיר	ר' אלעזר
רש"י	החתימות מאמתות את הגירושין מסירת חתימות הגט היא המגרשת	החתימות הן דין בעלמא עדי המסירה נותנים תוקף לשטר מסירת דברי שטר הגט היא המגרשת
תוס' רש"י בתשובה וביבמות	החתימות נותנות תוקף לשטר מסירת דברי שטר הגט היא המגרשת	החתימות הן דין בעלמא עדי המסירה נותנים תוקף לשטר מסירת דברי שטר הגט היא המגרשת

ו. עוד בעניין חתימות בגט ומזוייף מתוכו

א) בגיטין (דף ד ע"א), דאמר רבי אבא מודה ר"א במזוייף מתוכו שהוא פסול. ע"כ. והקשו תוס' (ד"ה מודה) מה עניין שלא לשמה למזוייף מתוכו, דמה תקלה איכא אם נסמוך על עדים כשרים שרק חתמו שלא לשמה, ותירצו דמ"מ איכא למיגזר חתימה אטו כתיבה. עכ"ד. והסיק מזה הגרי"ז דלשמה ל"ה חסרון בראיה, דלולא הגזירה סמכינן אחתימות שלא לשמה, אלא חסרון בדיני הגט, וצ"ב מאי קמ"ל, והנה הרשב"א תירץ, דחתימת העדים מכלל כתיבת הגט, דפעמים שאין כאן ע"מ ומתקיים בחותמיו, ולרי"ף שלר"א ע"ח נמי כרתי לק"מ, דבעי לשמה כיון שפעמים כרתי, א"ק דמשמע שלר"א ל"ב חתימה לשמה מה"ת כלל, דא"א שקרא דוכתב פעמים יהיה על הכתיבה ופעמים על החתימה. עכ"ד. ונחלקו האחרונים בביאור תירוץ הרשב"א, דהגרנ"ט ביאר שלשמה הוא חסרון מה"ת בראיה, וכל הגט נפסל משום גזירה דאתי למיסמך עלייהו, והנתיבות ביאר שלרשב"א כמו לרי"ף כל הגט פסול מה"ת, א"ק מה בין הרשב"א לרי"ף ומשמעות שינוי לשונותיהם, וכצ"ב לנתיבות אמאי קושיית הרשב"א קשה רק לרי"ף, ולגרנ"ט יל"ב הסברא בשיטת הרשב"א, ההופכית לתוס' והגרי"ז, שיש חסרון לשמה בראיה, וכ"ק מש"כ עוד הרשב"א שלרי"ף כשהולכים בתר הע"ח ל"צ כתיבה לשמה:

ב) הרמב"ן ר"ל דגם לרי"ף שלר"א ע"ח נמי כרתי, אף בדליכא ע"מ ל"צ חתימות לשמה, אך חזר בו משום הא דאמרינן לר"א דמזוייף מתוכו פסול, אמנם הגר"א (סי' קלא סק"ח) נקט גם למסקנא שלר"א ל"צ חתימה לשמה כלל, דחתימה דגט אינו אלא מדין שטרות. עכ"ד. וצ"ב מה יענו ע"ז ר"מ החולק על ר"א והרמב"ן החולק על הגר"א, ומיהו לר"מ י"ל שחתימה דגט אינה כבכל השטרות, שכן מסירת החתימות שבגט היא המגרשת ולא מסירת דברי השטר כבכל השטרות, כך בפשטות, והנה ההגה"מ בסוף קידושין כתב, דמלבד שטר הקידושין עצמו, ליכא שטר ראיה בקידושין, ולכאורה ה"ה בגירושין, וב"ב הזכרון שמואל דשטר ראיה הוא תיעוד שנותן המתחייב על התחייבות, ובענייני אה"ע שא"ב התחייבות ממונית ל"ש שטר ראיה, אלא כשהתחדש בהדיא דהיינו בשטר קידושין ובגט, והקשה המשובב (סי' סא) מהא דלר"א החתימות בגט משום תיקון העולם, ומשמע שאיכא בגירושין חתימות לראיה אף שאינן ממש עדי הגט, ומיהו נראה ליישב ולחדד הגדר, דאה"פ שראיות ל"מ בגירושין ונתחדש שגט מועיל בלי ראיה, הא ליתא, אלא נתחדש שעדים לראיה בגט מועילים ונדונים כחלק מכתיבת הגט, וזה"פ נמי בלשון הרשב"א דחתימת העדים מכלל כתיבת הגט:

ג) בשיטת תוס' דעקרונית לפי ר"א אין חסרון בחתימות שלא לשמה, אפ"ל דס"ל שיש שטרות ראיה בגירושין, ולא נתחדש דווקא בגט, ולא נתחדש שהחתימות הינן חלק מכתיבת הגט, אלא שא"כ מש"כ הגרי"ז דאין בראיה חסרון לשמה הוי מילתא דפשיטא, וע"כ נ"ל, דס"ל כמו הרשב"א מלבד דבר אחד, דלרשב"א החתימות הן חלק מהחלק בגט שפועל את הגירושין, ולתוס' החתימות מכלל הכתיבה אך אינן חלק מהחלק הפועל, והנה הרי"ף, שבשיטתו אין הלשון שהחתימות מכלל הכתיבה, נראה דפליג וס"ל שאכן החתימות אינן מכלל הכתיבה, והא דצ"ל לשמה משום שע"ח נמי כרתי, ונראה להרחיב בזה, דאפ"ל במחלוקת ר"מ ור"א שלר"מ מסירת החתימות מגרשת ולר"א מסירת דברי השטר, אך אפ"ל שגם לר"מ מסירת דברי השטר מגרשת, אלא שלר"מ החתימות הן שנותנות כוח לדברים הכתובים לכרות ע"י שמאמתות אותם ומכניסות להם משמעות, ולר"א המסירה לשם גירושין נותנת כוח הכריתות, וביתר ביאור, לר"מ הכתיבה ל"ח כלל ביחס לחתימות שמאמתות אותה, אך לר"א הכתיבה חשובה משום שגם המסירה לא מאמתת דבר, והיותר נכון לומר שגם הכתיבה וגם המסירה כרתי, כלשון הריטב"א (כת"י דף לו):

ד) הריטב"א הביא בשם הר"י הלוי, דכשמהני ע"ח לר"א, כשיטת הרי"ף שלר"א ע"ח נמי כרתי, בכה"ג מועיל ממש כמו בע"ח דר"מ, ונ"ל ע"פ הנ"ל, דלפי ר"א שתי אפשרויות לתת כוח לדברים לכרות, או ע"י המסירה או ע"י החתימות, והשתא מ"מ הא דלרי"ף כשע"ח כרתי לר"א ל"צ כתיבה לשמה, דכאשר החתימות נותנות כוח הכריתות הרי שביחס אליהן הכתיבה ל"ח מידי וע"כ ל"צ להיות לשמה:

ה) דף ז ע"א בעניין איסור זמרא, נחלקו הראשונים בגדרי האיסור, רש"י (ד"ה זמרא) כתב שה"מ בבתי משתאות, דהיינו כששותים יין, והביאו תוס' (ד"ה זמרא) ראיה לזה, מדמקשה הגמ' אמאי לא ילפינן איסור זמרא מקרא דבשיר לא ישתו יין, ועוד הוכיחו מדתנן בסוטה (דף מח ע"א), משחרב ביהמ"ק בטל שיר בבית המשתאות, שנאמר בשיר לא ישתו יין. עכ"ד. ובפשטות משמע שאין חילוק בזה בין בפה או בכלי ובכ"א שרי שלא בשעת שתיית יין, אך דעת הרמב"ם (תעניות פ"ה הי"ד) שאכן שירה בפה אסורה רק על היין, אבל בכלי אסורה בכ"א, וכ"כ הטור (או"ח סי' תקס) שנחלקו התוס' והרמב"ם בזמר בכלי שלא בשתיית יין, והשו"ע (ס"ג) פסק כרמב"ם והרמ"א כתוס', והנה בגדר המשתה האסור בזמר, כתב ההגהות המרדכי דה"מ כשמתאספים לשתות יין בלא אכילה כדרך הגויים, אך כשיושבים בסעודה שרי לשורר, ומיהו הפמ"ג (סק"ח) כתב דיש למחות באלו הסועדים ושומעים שירים, והנה זמר לצורך שמחת חתן וכלה כתבו הראשונים שמותר, והוסיפו הפוסקים דאפי' בכלי שרי, ובשאר דבר מצווה נחלקו, ומיהו כתב הרי"ף (ברכות דף כא ע"ב) בשם גאון, והביאוהו הראשונים, שבזמר של שירות ותשבחות לה' וזכרון חסדיו, מנהג ישראל שאין נמנעין מזה אפי' בבית המשתה:

	ר' מאיר	ר' אלעזר
רי"ף ור"י הלוי	החתימה נותנת משמעות לדברים מסירת דברי השטר היא המגרשת	המסירה נותנת משמעות לדברים, שגם בעדיה יש להם משמעות מסויימת מסירת דברי השטר היא המגרשת

ז. בביאור הנדון האם פלגינן דיבורא

א) בגיטין (דף ח ע"ב), איבעיא להו כל נכסיי מהו וכו' אמר אביי מתוך שלא קנה נכסים לא קנה עצמו וכו' אמר רבא וכו' עצמו קנה נכסים לא קנה וכו' כר"ש דאמר פלגינן דיבורא וכו'. ע"כ. ובפשטות לאביי ל"פ דיבורא, וכ"א ברש"י (ד"ה כל) שזה הנדון, וצריך להרחיב, והנה רש"י כתב דמיירי בשאומר בפנו"נ ונאמן בזה ע"ע ולא על הנכסים, והקשה רע"א למה דחק, והא גם באופן שלצ"ל בפנו"נ צריך לפלג בין עצמו לנכסים שמצריכים קיום, ותירץ דבאופן האחרון ל"צ להגיע לפלגינן, דרק כשעדותו מתקבלת במקצת, על עצמו ולא על הנכסים, אז צריך לפלג, ויש לדון, דהפלגינן של רש"י לפי הרע"א הינו להאמין לעדות לגבי דבר אחד, בבחינת פלגינן נאמנות, והפלגינן של ר"ש בכותב כל נכסיו לעבדו ושייר קרקע כל שהוא, הינו לחלק את דברי השטר, בבחינת פלגינן דיבורא, וצ"ב מ"ש זל"ז, ואכן גם הרא"ש במכות (דף ז) קישר ביניהם, דהקשה אמאי אילעא וטוביא העדים הקרובים לערב פסולים, נימא פלגינן לקבלם עבור הלווה, מידי דהווה בסנהדרין (דף י) בפלוני רבעני לרצוני שמקבלים עדותו על האחר ולא ע"ע, והקשה כן אע"פ שבמכות הוי פלגינן נאמנות ובסנהדרין פלגינן דיבורא:

ב) לשון הרמב"ם בדין פלגינן (עבדים פ"ז ה"ב), שחולקים הדיבור ואומרים עצמו קנה, אבל הנכסים שא"א קונה אותם אלא בראיה ברורה, לא יקנה. עכ"ד. ומבואר שפירש בלא בפנו"נ כדטען הרע"א, וקשה מה יענה על תשובת הרע"א, והנה בתורי"ד ג"כ פירש בלא בפנו"נ, אך דקדק הגרנ"פ בלשונו שגם בלא בפנו"נ יש לעבד ולאשה נאמנות, ולא רק שלא הצריכו מהם ר"ב, וא"כ גם לרי"ד הנדון הוא פלגינן נאמנות כעין רש"י לרע"א ודלא כרמב"ם, והנה הוכיח רא"ו שלכו"ע אמרינן פלגינן נאמנות, דהא נאמנת אשה לומר מת בעלי לגבי להתירה להנשא ולא לגבי נחלה, ומיהו בדבר אחד א"א לפלג הנאמנות, כגון לגבי כתובה שהוי תולדה מההיתר להנשא, ומה"ט נמי בכותב עצמך ונכסיי שהם שתי הקנאות נפרדות לכו"ע פלגינן, אך בכל נכסיי שהוי הקנאה אחת א"א לפלג הנאמנות אא"כ מפלגים הדיבור, כלומר, מפלגים לשתי הקנאות, ופירוש זה א"ש עם לשונות רש"י (ד"ה כל) שתלוי האם חשיב תרי דיבורי או חד דיבורא, וכן הוי ממש אותו הנדון במחלוקת ר"ש ורבנן, האם מחלקים ההקנאות, א"ק דלפי"ז הפלגינן בסנהדרין ל"ש לכאן בעוד הרבה הראשונים קישרו בין הסוגיות, וכן כבר טען ראל"מ בסברא שאא"ל שחלות ממון ושחרור נעשים בהקנאה אחת:

ג) הנל"ב ברש"י, דבאשה שאומרת מת בעלי ובכותב עצמך ונכסיי ל"צ כלל לפלג, דרמת נאמנות מסויימת מספיקה לנדון אחד ולא לאחר, ול"ה תרתי דסתרן כיון שהנדונים נפרדים, היתר נישואין ונחלה נפרדים לגמרי ובכותב עצמך ונכסיי הוי כשני שטרות בנייר אחד, והנה בסנהדרין הא דנאמן על חבירו ולא ע"ע הוי לכאורה משום פלגינן נאמנות, אך כבר ייסד הרע"א בכתובות (דף יח) דאכתי מצי טעין ליה לדבריך רשע אתה, ומשו"ה צריך גם לפלגינן דיבורא, כדמשמע בגמ' שם וברש"י, כך שכאילו דבריו שנרבע לרצונו לא נשמעו כלל, אלא שא"כ יש לטעון של"צ הפלגינן נאמנות, וי"ל דלולא הפלגינן נאמנות א"א לקבל עדות הנרבע אחרת ממה שאמר, והנה בדומה לסוגיא בסנהדרין, גם בסוגיין צ"ל פלגינן דיבורא כדי לומר פלגינן נאמנות, דהפלגינן דיבורא עושה שכאילו מדובר בשני שטרות ואז מפלגינן הנאמנות, דבשטר אחד לעולם א"א לפלג, ולפי"ז מ"מ הראשונים שקישרו סוגיא דידן לסנהדרין, דבשתיהן נדון האם מפלגים הדיבור, ומ"מ ר"ש ורבנן שנחלקו בפלגינן דיבורא האם כאילו הוי כשני שטרות, ולפי"ז יש להשיב אקושיית הרא"ש, דבמכות בניגוד לסנהדרין כיון דליכא שום פילוג בדיבור א"א גם לפלג הנאמנות, דכמו בשטר אחד או שמאמינים או שלא:

ד) כתב הרמב"ן, דבסנהדרין בקרוב אמרינן עשמב"כ ול"א פלגינן דיבורא, אך בקרוב שהביא גט וכ"ב מתנת נכסים אמרינן פלגינן דיבורא ול"א עשמב"כ, לפי שע"פ הגט שכתוב ברחוקים היא נישאת וקרוב גילוי מילתא בעלמא הוא, כלומר, בפנו"נ ל"ה עדות כדי שנאמר בזה עשמב"כ אלא הוי גילוי מילתא בעלמא שהגט כשר, והמשיך וכתב, דהנדון הוא האם אמרינן כל גט שאין עושים מעשה בכולו אין דנין במקצת שבו או שמפלגינן דיבורא ואפשר לעשות מקצתו, ומ"מ שזה גם הנדון במחלוקת רבנן ור"ש האם אפשר לעשות מקצת הגט, ומעתה נאמר דהרמב"ם שלא העמיד בשאומר בפנו"ו ופלגינן נאמנות מפרש הסוגיא כרמב"ן, ודו"ק:

	נדון הפלגינן דיבורא שבסוגיין
רשי לרע"א	האם מפלגים הנאמנות בעדות הבפנו"נ
רש"י לרא"ו	האם מפלגים הדיבור לחלק ההקנאות כדי שיתאפשר לפלג הנאמנות בעדות הבפנו"נ
רש"י לדידן	האם מפלגים הדיבור להחשיב כב' שטרות כדי שיתאפשר לפלג הנאמנות בעדות הבפנו"נ
רי"ד	האם מפלגים הנאמנות באומר הא גיטי
רמב"ם (רמב"ן)	האם מפלגים הדיבור שיתאפשר לעשות מקצת הגט

ח. נתינה ליד ולחצר בגט בגניבה ובמציאה

א) בגיטין (דף עז ע"א), מנה"מ דת"ר ונתן בידה וכו' ונתן מ"מ ותניא נמי הכי גבי גנב וכו' וצריכא דאי אשמועינן גבי גט משום דבע"כ וכו' וא"א גביה גנב משום דקנסיה וכו'. ע"כ. ופרש"י (ד"ה ת"ל) בדרשה דחצר, דונתן משמע נתינה כל דהוא, דהיינו גדר חדש של נתינה, ובמתני' (ד"ה הרי) כתב, דקנתה לה חצרה כאילו נתנו בידה, ומשמע של"ה גדר חדש אלא שנתינה בחצר כנתינה ביד, וצ"ב, והנה הקצוה"ח (סי' ר סק"ה) ייסד דגירושין חלים בנתינה ול"ש לקניין, כדמוכח מדמתגרשת בע"כ ומדכתבו על איסורי הנאה כשר, א"ק מסוגיין שדימתה גט לגנב אף שזה בנתינה וזה בקניין, ומיהו אפ"ל שדימתה לפי שסו"ס בשניהם חצר נחשבת כיד, וילע"ב, והנה רח"ע ביאר בגמ' גט דבע"כ, דהוי סימן לדברי הקצות שגט בנתינה ולכן א"א למילף מיניה גנב, והקשה דמשו"ה נמי א"א למילף גט מגנב, ול"צ לטעם שגנב קנסיה, וענה דהמ"ל שכמו שבגנב חצר כיד ה"ה בגט, וצ"ל של"א להפך, דיותר חידוש שחצר כיד לעניין קניין מאשר לעניין נתינה, א"ק דלשון רש"י לגבי גט דבע"כ, דהלכך חצרה נמי קני לה, דלא כדרח"ע שהוי סימן לקצות ולא טעם בפנ"ע, ועו"ק לקצות, דתוס' בב"ק (דף עט ע"א ד"ה או) השוו גנב לגט, שחייב במקום שראוי בו לקנות, ביד ובחצר, כמו בגט:

ב) בדף כ ע"ב, ה"ז גיטך והנייר שלי אינה מגורשת, ופרש"י, דכיון שהנייר שלו לא נתן לה כלום, דנמצאו אותיות פורחות באויר. עכ"ל. ויש להקשות לקצות, מ"ש שלא מקנה החספא של הגט, והא מגורשת אפי' נתן הגט בע"כ, שבכל הגט הקניין ל"מ, וי"ל דמשמעות דברי הקצות שגירושין נפעלים ע"י נתינה לאשה שיהיה שלה, דהיינו מצד הבעל, ואם היא או דבר חיצוני מונעים מלקנות לל"ב, ויש לדקדק, דבקצות משמע של"צ בכלל לזכות בגט, אבל בירושלמי (ריש התקבל) מקשינן איך האשה שולחת לקבלה והא אינה הבעל ממון על הגט, ומפרקינן דתמן התורה זיכת אותה בגיטה. ע"ש. ומ"ב דכאשר הבעל נותן הגט לאשה שיהיה שלה, אפי' אם בדין זכיה רגיל ל"מ, התורה גורמת שתזכה, והנה לפי"ד צ"ב בלשונות רש"י בסוגיין שהיד והחצר קונות לה גיטה, ועוד צ"ב מש"כ ברש"י (ד"ה אבל ואימא), דגנב דל"ק אי שדייה איניש בע"כ, אימא שחצר ל"ק אם לא משך, כגון נכנסה לחצרו ונעל בפניה. עכ"ד. דכבר השרישנו הקצות (סי' שיח) דיש בגניבה קניין ומעשה, והנדון בסוגיין הוא בקניין הגניבה אם סגי בחצר או שצריך יד, וא"כ ל"מ מ"ש אי שדייה איניש דל"ב מעשה ונעל בפניה דא"ב מעשה, ועו"ק מש"כ שאם ל"ק בחצר בעי משיכה, ול"כ שיקנה בידו:

ג) כתב הריטב"א דבגניבה בעי שינעל החצר, דאז מוכחא מילתא דברצונו הוא, אבל בגט שמתגרשת אפי' בע"כ ל"צ. עכ"ד. וצ"ב מ"ש נעילה הנצרכת בשביל מעשה הגניבה לגט, ומ"ש דמתגרשת בע"כ, והנה הקצות (סי' רסח סק"ב) דן בקניין יד, והביא מח' רש"י ותוס' בכתובות (דף לא) אם בידו בעינן הגבהה, דלרש"י כן ולתוס' לא מידי דהוה גט, וביאר הש"מ ברש"י דאין למדין מגיטין לדרכי הקניות, ועו"כ דאפשר שבגט בידה ג"כ בעינן הגבהה. עכ"ד. ויש להקשות, דרש"י כתב שקונה בחצר כאילו נתן ביד, ומ"ב דיש קניין יד כמו חצר, וכ"ק אהא דאין למדין מגיטין בעוד בסוגיין למדין, וכ"ק לפירוש הב' בש"מ מה"פ שמתגרשת בהגבהה שהיא עושה, וכי האשה מגרשת עצמה, והנה הקשה הנתיבות (סי' ר), א' דבקידושין לכאורה איכא חצר משום ויצאה והייתה מגט, וא"כ נילף גנב מקידושין דל"מ בע"כ, וב' דבב"מ (דף י ע"ב) פליגי לגבי חצר אי ילפינן מציאה מגט, וקשה מ"ש מגנב שא"א ללמוד מגט, ורח"ע תירץ הא' לדרכו, דקידושין דל"מ בע"כ עניינם קניין ולא נתינה וס"ד של"ב חצר, ורק למסקנא ילפינן חצר בצה"ש מגט וגנב, ונ"ל אחרת, דעניין קידושין נתינה כדילפינן מגט, והא דל"מ בע"כ הוא עניין חצוני שא"א להחיל עליה קידושין שלא מרצונה:

ד) הגרש"ש ייסד (סי' ה) דבשטר ההקנאה אינה על הנייר אלא על דברי השטר, והנה הפשטות שאין קניינים בגט, ומשמעות הדברים, דאין גירושין נפעלים ע"י הזכיה בגט אלא ע"י פעולת הנתינה של הבעל, שעניינה כאמור לתת לאשה שיהיה שלה, ואפי' ישנם מפריעים חיצוניים מלקנות מגורשת, והירושלמי ס"ל דאין משמעות לנתינת שטר שאין בסופה זכיה, דהבעלות בשטר היא שנותנת לו משמעות, וע"כ מסיק דהתורה עושה שהאשה תזכה בנתינתו, והנה כ"ז מדוקדק היטב בלשון רש"י בב"מ, דקנתה לה חצרה להתגרש בו, דבגט כמו בכל שטר הקניין אינו אלא על הדברים שבו, וכל משמעות השטר נובעת מנתינתו לאשה, ונראה להבחין, דבגט הנדון הוא נתינה לידה ובגניבה לקיחה לידו, וכן בחצר הוי כעין נתינה או לקיחה ליד, ומה"ט הוצרך רש"י להוסיף בגניבה בידו שמשך ובחצר שנעל בפניה, כדי שיחשב לקיחה ולא נתינה, וזהו שהשוו הגמ' והתוס' גט לגניבה, דיש לדון בשניהם האם סגי בנתינה או לקיחה לחצר שהיא מעין יד חסרה, וכלשון רש"י נתינה כל דהוא, וטענה הגמ' שמגט א"א ללמוד גנב משום דבע"כ, פירוש, ומצינו שסגי בנתינה חסרה, וכמש"כ הריטב"א דבגנב של"מ בע"כ בעינן שינעל משא"כ בגט, דבגנב הלקיחה צ"ל שלמה יותר מאשר נתינה בגט:

ה) השתא מ"מ רש"י בכתובות, דאיירי בגניבה ולכ"צ שיגביה כדי שיחשב לקיחה, וכ"כ מתורצות קושיות הנתיבות, דאין ללמוד חצר מקידושין, כדהוזכר לעיל וכדמבואר השתא, דהא דל"מ בע"כ הוי עניין חיצוני, אבל גדרי הנתינה שווים לגט שדי בנתינה כל דהוא ואף בחצר, והא דילפינן מציאה מגט הוא משום דבמציאה ל"צ נתינה אמיתית ליד כי אם נתינה ליד משפטית, ואם ילפינן ממונא מאיסורא שפיר ילפינן מגט דלחצר נחשבת כיד משפטית, והדבר מתבהר ע"פ מש"כ הגר"ח, דבין למ"ד חצר מטעם יד ובין למ"ד מטעם שליחות, סו"ד שחצר מוגדרת משפטית כיד, לפי ששם שם אדם חפציו ועושה שימושיו, רק שמ"ד מטעם שליחות ס"ל, דצריך להגיע לתורת שליחות שעניינה הרחבת כוח משפטי לאדם נוסף, וכ"כ מורחבת רשותו המשפטית של אדם מידו לחצרו:

	גדר הנתינה (המועילה גם לחצר)
בגט	נתינה כל דהוא לידה
בגניבה	לקיחה כל דהוא לידו
במציאה	נתינה ליד משפטית

ט. בביאור דין גיטה וידה באין כאחד

א) בגיטין (דף עז ע"א), חצרה מה שקנתה אשה קנה בעלה וכו' רבא אמר אטו ידה מי לא קניא ליה לבעל אלא גיטה וידה באין כאחד הכא נמי גיטה וחצרה באין כאחד וכו'. ע"כ. והנה הקצות (סי' ר סק"ה) דן בגוונא דנתן שטר מתנה על בית לתוך הבית אם מועיל, ומסיק דפשיטא דאינו זוכה בשטר כיון שהבית אינו שלו, והא דלגבי גט אמרינן באין כאחד, גט שאני דלא בעי זכיה אלא רק ונתן בידה, כדמוכח מדכתבו על איסורי הנאה כשר ומדאיתא בע"כ. עכ"ד. וקשה דסו"ס גם בגט בעינן נתינה לחצרה, ול"ה חצרה אלא אחר שהגירושין חלים, וצ"ת, והנה בלשונות רש"י משמע שגירושין הם קניין ודלא כקצות, ולכאורה קשה מהוכחות הקצות, אך י"ל דגם אם גירושין עניינם קניין שפיר כתבו על אי"ה כשר, דבגט כמו בכל שטר אין הקניין על החספא אלא על דברי השטר, ומשו"ה ל"צ שתהא תורת זכיה בנייר, וכ"כ שפיר איתא בע"כ, דדווקא היכא שגם המקנה וגם הקונה פועלים הקניין בעינן רצון שניהם, אבל בגט שחידשה התורה שרק הבעל פועל ל"צ רצון האשה, וסימוכין לדברים בתורי"ד (דף עח ע"ב) וא"ד, קניין גט שונה מקניין דעלמא, דקניין דעלמא א"א להקנות בע"כ והגט אדם מקנה לאישתו בע"כ. עכ"ד. ומבואר בהדיא דגט עניינו קניין ואעפ"כ מהני בע"כ:

ב) לרש"י שגם גט עניינו קניין קשה טובא מה"פ בדין באין כאחד, ומ"ש משטר מתנה בחצר, והנה החזו"א ביאר דבגט מהני לפי של"צ שהחצר תזכה וסגי במה שנפקעות זכויות הבעל ממנה, ואינו מובן ואכמ"ל, והנה בע"ב איתא, ליקניה ניהליה לההוא דוכתא דיתיב ביה גיטא ותיזל איהי ותתיחוד ותפתח ותחזיק ביה וכו'. ע"כ. ופרש"י (ד"ה הרי) שהקנה הגט באגב, והראשונים פירשו בחצר, והקשו לרש"י אמאי הצריכו שהגט יהא צבור בחצר ואכמ"ל, ועו"כ דמבואר שלרש"י מהנהו קניינים בגט, וחלקו עליו, וביאר הגר"ח בהא דמהנהו קניינים בגט, דב' אפשרויות בנתינת גט, א' לתתו וב' להקנותו ואז, כמו בכל שטר, קניין השטר פועל את הכתוב בשטר, והאפשרות הב' נצרכת לגוונא של בע"כ שא"א להועיל מצד קניין כי אם נתינה, ומיהו א"מ מהי"ת ב' האפשרויות, והנה נל"ב דרש"י ל"פ בחצר, משום דס"ל כדטענו תוס' (ד"ה ותיזיל), דכיון שהאשה עושה חזקה בחצר הוי כטלי גיטך, אך יש להקשות מדבדף כא לגבי גט ביד עבד פרש"י בחצר, והנה הפנ"י יישב דבדף עז דיבר רש"י להו"א ובדף כא למסקנא, דרש"י בדף כא (ד"ה קנאתו) כתב דקונה בחצר משום דבאין כאחד, ועד למסקנא לא ס"ל דין באין כאחד:

ג) גופא במש"ב הפנ"י ברש"י דצריך לבאין כאחד כדי לקנות בקניין חצר, ביאר הרע"א ע"פ חידוש הש"ך דאין קונים בחצר כ"ד שבתוכה כי אם מה שנכנס אליה, ולכצ"ל באין כאחד כדי שהחצר תיקנה קודם לגט ולא בו"ז, אך קשה לקבל שבאין כאחד יועיל להלכות קניין חצר, והנה התוס' השיבו על טענתם שהוי כטלי גיטך, דכיון שהגט בא מרשות הבעל לרשותה כאילו נתנו לה, והמרדכי השיב, דכיון דגיטה וחצרה באין כאחד כאילו זרק בחצרה, וא"מ, והנה הרשב"א פירש עובדא דשכ"מ בחצר, וכתב דמתגרשת משום דחצרה וגיטה באין כאחד, וא"מ ועוצ"ב אמאי היפך והקדים חצרה לגיטה, והנה הנל"ב, דביסוד הקצות דגט עניינו נתינה, אה"כ למעשה יבש, אלא לנתינה לאשה שיהיה שלה, כלומר, גדרי קניין ביחס לבעל, כגון שלא ישייר הנייר, וחסרונות מצדה, כגון בע"כ, או מצד התורה, כגון איסורי הנאה, אינם מגרעים, והנה בזכיית שטר מתנה ודאי ל"א באין כאחד, דליכא התחלה כדי להפוך הסיבה והמסובב, דרק אחר שתהיה חצר תהיה זכיה ורק אחר שתהיה זכיה תהיה חצר, אבל בנתינת גט, אע"פ שי"ל גדרי קניין מסויימים, הנתינה מוגדרת כנתינה גם אם ניתנת לחצר שתהיה של האשה ע"י הנתינה, וזהו שאומרים באין כאחד:

ד) הגרש"ש ייסד בכל קניין שטרות, דאה"פ שמשום שקונה את השטר נפעל, למשל, קניין השדה, אלא משום שנפעל קניין השדה בנתינת השטר נקנה גם השטר עצמו, וכן גט נקנה משום שנפעלים הגירושין, ומ"ב דחידשה התורה דין באין כאחד בכל השטרות, דבשעת נתינת השטר מתייחסים למקום הנתינה לפי המצב שמוביל לקניית השטר עצמו, שבו השדה קנויה והאשה מגורשת, ושפיר איכא נתינה מעלייתא, והשתא מ"מ דין באין כאחד של הגמ' ויסוד הקצות, שנתינת גט מוגדרת כנתינה ע"פ המצב אותו תגרום, והנה בתירוץ תוס' דל"ח טלי גיטך כיון שבא מרשותו לרשותה, ביאר הגר"ח דבכ"א ששם לאשה גט בחצרה ל"ח טלי גיטך, והכא שמקנה החצר והגט יחד ג"כ הוי כשם לה גט בחצרה, אך המרדכי לא הסתפק בזה והוסיף דמשום דין באין כאחד ל"ה טלי גיטך, וביאור הדברים, דהריטב"א בקידושין (דף כו ע"א) הקשה מניין שויתן להם מתנות עם ערי מצורות קאי אקניין אגב ולא אחצר, ותירץ דבחצר ל"ה עם ערי מצורות אלא קודם החצר ואח"כ המטלטלין, ונראה דמשו"ה הוצרכו המרדכי והרשב"א לומר דמתגרשת משום הבאין כאחד, דאל"ה הוי בשני שלבים כריטב"א והוי טלי גיטך, ומשו"ה נמי מאן רש"י לפרש בחצר ופירש באגב בו החצר והגט ניתנים יחדיו:

 ה) עוד בביאור הא דבמקנה גט בחצר בבאין כאחד ל"ה טלי גיטך, שבניגוד להקנאה רגילה, שאינה בע"כ, בה המקנה שייך רק בהקנאת החצר ולא בקניינים שבה, בגט, שהינו בע"כ, ביכולת הבעל לפעול יחדיו גם את הקנאת החצר וגם את קניין הגט בה, ובעשותו כן חשיב כמעמיד לה גט בחצר, כהגדרת הגר"ח, ומהני, והנה אחר שנתבארו ב' דינים בבאין כאחד, האחד של הקצות לגבי מכניזם ההקנאה, והשני של המרדכי לגבי חסרון טלי גיטך, מ"מ שהרשב"א הבדיל ביניהם בלשון והקדים באחרון חצרה לגיטה, והנה ברש"י, לפי מש"ב הפנ"י, צ"ל שהסוגיא דנה בדין באין כאחד הב' ולהו"א אינו ולכן יש להעמיד באגב, ולמסקנא, בדף כא, ישנו ואפשר להעמיד בחצר, והנה אפ"ל עוד אמאי מאן רש"י להעמיד בחצר, דס"ד שהא דהחצר ע"י באין כאחד נקנית וקונה בב"א וליכא חסרון טלי גיטך, ה"מ ביחס לדברי השטר, אך ביחס לנייר עצמו, שאינו עיקר השטר, שמא קודם החצר נקנית ורק אח"כ קונה ואיכא חסרון טלי גיטך, ולכן צריך להעמיד באגב, ולמסקנא אמרינן דין באין כאחד בהגדרה רחבה הכוללת גם את דברי השטר וגם את הנייר הנטפל להם:

ח"ב - א. בעניין המביא גט בא"י האם טענינן או חיישינן

א) בגיטין (דף ב ע"א), המביא גט בא"י אינו צריך שיאמר בפ"נ ובפ"נ אם יש עוררין יתקיים בחותמיו. ע"כ. וכתבו תוס' (ד"ה ואם) שמוכח שאין אנו טוענים בגט לבעל משא"כ בשטרי הלוואה דטעינן ללווה, וטעם החילוק הוא מפני שבגט הקלו משום עיגונא, והנה הרמב"ן והר"ן בדף ט כתבו טעם אחר, שהאשה אינה ממון הבעל וברשות עצמה להנשא ואנן לא מנעינן לה. עכ"ד. וב"ב הגרי"ז (גירושין) שכיון שהאשה אינה ממון הבעל אינו נחשב בע"ד, משא"כ הלווה שנחשב בע"ד, וע"כ כוח הבעל לטעון אינו מדין בע"ד אלא מדין בעל השטר, וגדר דין בעל השטר הינו נאמנות ולא זכות ערעור בעלמא, כדמוכח ממש"כ הרמב"ם שאם הבעל טוען מזוייף הגט בטל והוולד ממזר בתורת ודאי, וכן מדאיתא בב"מ (דף עב) שהודאת הלווה מועילה כלפי הלקוחות, אע"פ שבעלמא הודאת בע"ד אינה מועילה לחוב לאחרים, והיינו משום דינא דבעל השטר שגדרו נאמנות, ועכ"פ בשלמא בזכות טענה של בע"ד שפיר טעינן כשאינו בפנינו, אך בטענת בעל השטר איכא נאמנות רק כשטוען בפנינו ול"ש לטעון עבורו:

ב) גופא בב"מ, דנו הראשונים אמאי מהניא הודאת הלווה כלפי הלקוחות, ותוס' ועוד מפרשים למדו הגמ' כפשוטה, ומיהו אפ"ל גם לפיהם דלא כגרי"ז, דהא דטענינן ללקוחות וליתמי ל"ה זכות טענה עצמית אלא ירושת הטענה של הלווה והאב, ולפי"ז מ"מ דכשהלווה מודה ל"ש לרשת טענתו, והנה חקרו האחרונים האם הא דמה"ת עדים החתומים כמי שנחקרה עדותם ורבנן אצרוך קיום (דף ג ע"א), היינו שביטלו חזקת כשרות השטרות ועשאום חספא בעלמא עד שיקויימו, או"ד שרק נתנו זכות ערעור ועד שיערער השטר בחזקת כשר, וכתב הגרש"ר דמהתוס' והרמב"ן שדנו בעניין טענינן ולא בעניין חיישינן משמע שיש חזקת כשרות, והקשה, דבפלוגתא האם מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו, כתבו התוס' בכתובות (דף יט ע"א ד"ה מודה) דל"ל מיגו דמזוייף משום שירא לומר מזוייף פן יכחישנו, א"נ דעד שטוען מזוייף השטר בחזקת כשר, ולמדו האחרונים דהתירוצים משלימים זא"ז, דמ"ד צריך לקיימו ס"ל שאין מיגו דמה לי לשקר משום שירא לומר מזוייף, וליכא הפה שאסר משום שהשטר כשר ללא הודאתו, ומ"ד א"צ לקיימו ס"ל שרבנן ביטלו חזקת הכשרות וע"כ יש הפה שאסר, וקשה דתוס' והרמב"ן דנו בעניין טענינן, בהנחה שיש חזקת כשרות, גם לדעת מ"ד א"צ לקיימו:

ג) הרמב"ן בתשובה (סי' ב), כתב בתחילה לדון בעניין טענינן, ואח"כ כתב דל"צ להגיע לטענינן, דקיום שטרות דרבנן וכל שטר שלא מקויים לאו כלום הוא, ונפ"מ במעשה שהיה שיתומים באו לגבות והציא הלווה שובר שאינו מקויים, דמצד טענינן הרי שלא טענינן להוציא, כדאיתא ברשב"א בדף ט, אך מצד חיישינן הרי שהשובר כחספא בעלמא וגובים, ועו"כ הרמב"ן תירוצו לגבי המביא גט בא"י דהאשה אינה ממונא דבעל, ועכ"פ מ"ב שלרמב"ן היו שני הצדדים, האם צריך להגיע לטענינן או שסגי בחיישינן, ועוד משמע שתירוץ הרמב"ן אינו שייך לטענינן, ודלא כגרי"ז, וע"כ הנל"ב בתירוץ הרמב"ן והר"ן, כפשוטו, דבגט ליכא נדון שב"ד נזקקים אליו, דלאו ממונא דבעל, בניגוד למלווה שבא לרדת לנכסי הלווה, וע"כ לא חיישינן ולא מנעינן לה, והנה לשון הריטב"א (ר' קרשקש), דלא חיישינן דאשה לאו ממונא דבעל, ועוד דאנן לא עבדינן בהכי מעשה. עכ"ד. ובאמת בתירוץ השני משמע כנ"ל שאין כאן נדון שב"ד יזדקקו אליו, אבל צ"ב כיצד הא דהאשה אינה ממונא דבעל עומד כתירוץ בפנ"ע, ולכאורה אפ"ל כגרי"ז דמשום שאינה ממונו ל"ח בע"ד ולא טענינן, א"ק דהריטב"א נקט חיישינן ולא טענינן, וצ"ת:

ד) הרשב"א בדף ט כתב דבגט כשר בלא קיום, משום דלא מגביה מיניה דבעל מידי אלא אפקועי ממונא הוא. עכ"ד. כלומר, אכן אשה ממונא דבעל, אך ל"ח הוצאת ממון ישירה אלא רק הפקעה דממילא, והנה המשנה בדף ט משווה גיטי נשים ושחרורי עבדים, והקשה הפנ"י על הרמב"ן וסיעתו דבעבד ל"ש לומר שאינו ממון האדון, ותירץ דביחס לקניין איסור שבו הוי כמו אשה, ואחר שנפקע האיסור נפקע גם הממון, ועכ"פ לפי הרשב"א קושיא מעיקרא ליתא, דבעבד כמו באשה הוי הפקעת ממון, והנה לפי הרשב"א אפ"ל שהריטב"א בב' התירוצים ענה אה"ד, דב"ד לא מזדקקים וממילא לא חוששים, אלא שבתחילה נקט דאינה ממונא דבעל, ואח"כ נקט שגם אם הינה ממון מ"מ הוי הפקעה דממילא, והנה הרמב"ם מהלכות גירושין (פ"ז הכ"ד) כתב שבגט ל"ח כיון שאין דיני האיסורים כדיני הממונות, וב"ב האביעזרי כגרי"ז שהבעל אינו בע"ד וכנ"ל, ויש לדחות, דלשון הרמב"ם הוא חיישינן ולא טענינן, והגרנ"פ ביאר דהרמב"ם לשיטתו בעבדים (פ"ז ה"ב) דבממונות צריך ראיה ברורה משא"כ בגט, דבגט חוששים פחות מבממונות, וזהו שכתב שאין האיסורים כממונות, ומעתה אפ"ל דלזה התכוון הריטב"א בתירוץ הא', דאינה ממונא דבעל, ובאיסורים לא חוששים כבממונות:

ה) כתבו הראשונים שבא"י אינה גובה כתובה, אבל במביא ממד"ה ואומר בפנו"נ גובה משום מדרש כתובה, וצ"ב, וחילק הר"ן, דבא"י לא התירוה להנשא אלא שאם נישאת אין מוציאין אותה, ומדרש הכתובה הוא כשנישאת ע"פ ב"ד, ומ"ב כנ"ל דבא"י ב"ד לא מזדקקים לדין, והרשב"א בתשובה (ח"א סי' קעא) חילק, דבא"י נישאת בתורת ספק, וצ"ב, וגופא בעניין מדרש כתובה, הא"מ (סי' ק) למד שהכתובה תלויה בהיתר להנשא בפועל, ורא"ו (קוה"ע סי' כא) פליג וס"ל שתלוי בהיתר כלפי שמיא, ועכ"כ דמדרש הכתובה עוזר כיון שבאמצעותו הכתובה נעשית תולדה של ההיתר להנשא, וכיון דלא פלגינן נאמנות בתולדה, נאמנות הבפנו"נ ישנה גם לגבי הכתובה, וא"ש הרשב"א דבא"י שאין נאמנות אלא נישאת בתורת ספק, ה"ה שיש ספק על הכתובה ואינה גובה, והנה הרא"ש בדף ט כתב שבא"י האשה גובה כתובה מהבעל ולא מלקוחות, ובפשטות ממד"ה גובה גם מהם, וההבדל צ"ב, ונל"ב, ע"פ לשון המשניות תצא בכתובה, דרבנן כרכו הכתובה עם הגירושין ועשאוה כנדון של אה"ע, ומיהו כלפי הלקוחות חוזר לכתובה דין חו"מ, וזהו הדין בא"י, אבל במביא ממד"ה שי"ל נאמנות בפנו"נ כלפי ההיתר להנשא ה"ה שנאמן לגבי הכתובה וגם מלקוחות משום דל"פ בתולדה וכדרא"ו:

ב. בגדרי פלגינן דיבורא ופלגינן נאמנות

א) בגיטין (דף ח ע"ב), איבעיא להו כל נכסיי קנויין לך מהו וכו' אמר אביי מתוך שלא קנה נכסים לא קנה עצמו א"ל רבא וכו' עצמו קנה נכסים לא קנה וכו' כר"ש דאמר פלגינן דיבורא וכו'. ע"כ. ומבואר ברש"י (ד"ה עבד), כדהדגיש רע"א, דמיירי שעשה העבד שליח הולכה לגיטו ולכצ"ל בפנו"נ, ומשמע שהפל"ד הוא בעדות הבפנו"נ, ובאמת כ"כ הרמב"ן, ועו"כ שרבא לשיטתו בסנהדרין (דף ט ע"ב) לגבי פלוני רבעני לרצוני, שחלק על רב יוסף וס"ל דפלג"ד לקבל עדותו על הרובע ולא על עצמו, אך יש לתמוה, דהנה כבר השרישונו האחרונים, רע"א (יבמות דף כה) ורא"ו (קו"ה סי' כא) ועוד, דבסוגיין הנדון הוא לקבל הדיבור בשלמותו על נדון א' מתוך ב', בחינת פלגינן נאמנות, ובסנהדרין הנדון הוא לקבל חלק מהדיבור, בחינת פלגינן דיבורא, וא"כ ל"מ מ"ש סוגיין לסנהדרין, וביותר קשה, דהוכיחו האחרונים שרב יוסף דס"ל שאין פל"ד כן ס"ל שפל"נ, דהנה ביבמות (שם) פליגי רבא ור"י לגבי אחד שמעיד הרגתי בעלך, אך אם רשע פסול לעדות אשה רק מדרבנן מודה ר"י, וע"כ ס"ל שפל"נ דאל"ה כיון שאדם קרוב אצל עצמו וא"א משים עצמו רשע היה צ"ל שג"ב יסבור ר"י שלא נאמן להתיר האשה, וכיון שהנדונים פל"ד ופל"נ שונים ומשונים צ"ת בדעת הרמב"ן:

ב) איתא במכות (דף ז ע"א) שר"ה פסל אילעא וטוביה העדים שהיו קרובים לערב, והקשה הרמב"ן אמאי לא אמרינן פל"ד, כלומר פל"נ, לקבל עדותם כלפי הלוה והמלוה ולא כלפי הערב, והביא בשם הרב אב"ד דבקרוב וכה"ג שעדותו נפסלת אמרינן עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה ול"מ פל"ד, ורק בבע"ד שלא נחשב בכלל עד מועיל פל"ד, וזהו שרבא בסנהדרין (שם) אומר שלגבי עצמו אמרינן פל"ד וחידש שגם לגבי אישתו חשיב בע"ד, ויש להעיר שכ"ד הרב אב"ד הינם רק אם אמרינן דדין עשמב"כ אינו רק כשאחד העדים נפסל אלא גם כשחלק מהעדות נפסלת, ועכ"פ נמצא דהרמב"ן במכות אזיל כדבריו בגיטין שדין פלגינן דסוגיין הוא כבכל הש"ס חרף ההבדלים, אך צ"ב פשט הסוגיא מ"ש עצמך ונכסיי שמשתחרר מכל נכסיי דפליגי ביה, וכצ"ב מ"ש ר"ש ור"מ שדיברו על לשונות בשטר לדין פל"ד, והנה הרמב"ן כתב מהלך נוסף, דהפל"ד בסוגיין אינו בעדות אלא בשטר, דאיכא דין ששטר שלא עושים מקצתו לא עושים כולו וע"כ צריך לפלג השטר כדי שהעבד ישתחרר, והנפ"מ בין המהלכים, בגוונא שהביא קרוב גט שי"ב גם מתנת נכסים, דלמהלך הא' אמרינן עשמב"כ ול"א פל"ד, ולמהלך הב' מפלגים את השטר, ול"ג הא דבבפנו"נ עשמב"כ לפי שבפנו"נ אינו עדות גמורה:

ג) הר"ן ג"כ כתב כדרך הא' ברמב"ן, אך כ"ג שבקרוב שהביא גט ובו מתנת נכסים מפלגינן ומהני לגבי הגט, וקשה דהלא לדרך הא' ברמב"ן נתבאר דבה"ג ל"א פל"ד, וצ"ת, והנה הביא הרמב"ן שהרי"ף פסק כר' יוחנן בירושלמי, דבמתנת נכסים לשניים והעדים קרובים לא' מהם א"א אינו קונה, והקשה דהירושלמי אומר שלר' יוחנן בגוונא דכל נכסיי קנויין לך אינו יוצא דלא כרבא, ותירץ לפי המהלך הב' דנחלקו האמוראים בטעמא דר' יוחנן, דלחד אמורא טעמו ששטר שבטל מקצתו בטל כולו ולחד טעמו עשמב"כ, ומש"כ הירושלמי שלר"י בכל נכסיי אינו יוצא היינו לאמורא שטעמו משום שטר שבטל מקצתו, אך לאידך אמורא מודה ר"י שפלגינן בשטר והרי"ף ס"ל כוותיה, והנה לדרך הב' ברמב"ן מ"מ פשט הסוגיא, דההבדל בין עצמך ונכסיי לבין כל נכסיי הוא שבעצמך ונכסיי השטר כבר מפולג משא"כ בכל נכסיי שבעי פילוג לשני שטרות, וכן מובן הקשר לר"מ ור"ש שדיברו בפילוג שטר:

ד) בשיטת רש"י דמיירי בסוגיין שהוליך העבד גיטו ולכצ"ל בפנו"נ, ביאר הרע"א טעמא דל"פ בגוונא דכבר נשתחרר, דאם השתחרר בו קודם אזי אין כאן עדות שבטלה לגבי הנכסים אלא הוי רק ספק וחשש שמא השטר מזוייף, ובעניין זה מהני גם בלי פלגינן, אך אכתי פשט הסוגיא צ"ב, ונל"ב כמש"כ בקו"ה, דביבמות דף ק איתא דע"א שאומר מת בעלה נאמן להתירה אבל לא לנחלה, משום דפלגינן נאמנות, ולכתובה ג"כ נאמן, אע"פ דהוי ממון, משום מדרש כתובה שכשתהא פנויה תקבל כתובתה, ומ"ב יסוד דבדבר שבתולדה, כגון הכתובה שנובעת מהנאמנות להתירה, ל"א פלגינן, ולפי"ז אפ"ל בסוגיין דהנדון הוא האם פלגינן נאמנות בעדות של בפנו"נ, דבגוונא של עצמך ונכסיי ודאי פלגינן נאמנות משום דבעלמא א"ב מחלוקת, אך בלשון של כל נכסיי פליגי רבא ואביי, דלרבא חשיב ככמה הקנאות ושחרור העבד הוי דבר בפנ"ע וש"ב פל"נ שיועיל לגביו הבפנו"נ, אך לאביי חשיב הכל כהקנאה אחת והשחרור הוא תולדת ההקנאה ול"מ לגביו הבפנו"נ ע"פ הנ"ל שבתולדה ליכא פלגינן, והנה לפי"ז א"ש דבלשון של עצמך ונכסיי שודאי הוי הקנאות נפרדות לית מאן דפליג שפל"נ, וא"ש נמי הקשר לר"מ ור"ש שדנו בלשונות שטר האם ההקנאות חלוקות:

ה) גופא בעניין קרוב שהביא גט אשה שכ"ב מתנת נכסים, האפ"י (סי' יד) ביאר יפה טעם שלא יהיה בו עשמב"כ, דהנה לעיל (דף ה ע"ב) איתמר ח"א נותנו לה בפני ב' וח"א בפני ג', ופליגי האם חיישינן שכיון שאשה כשרה להביא את הגט זימנין דמייתא וסמכי עלה, ותוס' כתבו דהמ"ל זימנין דמייתי קרוב, אך הר"ן הביא י"א שבגט הכשירו קרוב להצטרף לשלשה, ולפי"ז י"ל דבקרוב שהביא גט וכ"ב מתנת נכסים ונותנו בפני ב', כלפי הגט שפיר איכא ב"ד כיון שהקרוב מצטרף וכלפי הנכסים ליכא ב"ד כיון שקרוב ל"י להיות דיין, הלכך אין כאן עדות קרוב שנפסלת לגבי נכסים כדי שנאמר עשמב"כ. עכ"ד. ומעתה נאמר דהר"ן לשיטתו, דאע"ג דפירש כמש"כ בדרך הא' ברמב"ן שהפלגינן הוא בעדות הבפנו"נ, והרמב"ן כתב לפי"ז שבקרוב שהביא גט שכ"ב מתנת נכסים הוי עשמב"כ, כיון שהפלגינן אינו בשטר אלא בעדות, שפיר כתב הר"ן שמהני בקרוב, ומטעם האפ"י, וכמש"כ בדף ה שקרוב כשר להיות דיין בקבלת גט:

	דין קרוב שהביא גט שכ"ב מתנת נכסים
רמב"ן א	ל"מ - פלגינן העדות והכא עשמב"כ
רמב"ן ב	מועיל - פלגינן השטר ועדות קרוב מועילה
ר"ן	מועיל - לגבי הנכסים אין בי"ד ואין עשמב"כ

ג. עוד בגדרי פלגינן דיבורא ופלגינן נאמנות

א) בגיטין (דף ח ע"ב), איבעיא להו כל נכסיי קנויין לך מהו וכו' אמר אביי מתוך שלא קנה נכסים לא קנה עצמו א"ל רבא וכו' עצמו קנה נכסים לא קנה וכו' כר"ש דאמר פלגינן דיבורא וכו'. ע"כ. וביאר רא"ו דבין לרבא ובין לאביי פלגינן נאמנות, רק דפליגי האם בגוונא דכל נכסיי קנויין לך הוי כמה הקנאות ופל"נ בבפנו"נ, או"ד הוי הקנאה אחת והשחרור הוא תולדה של ההקנאה, ולפי שבדבר שבתולדה ל"א פלגינן אינו יוצא לחרות, והנה ברמב"ן וברא"ש במכות (דף ו ודף ז) נתבאר ששייכו ג' הסוגיות, בגיטין במכות ובסנהדרין (דף ט), אף שהכא ובמכות מיירי בפל"נ ובסנהדרין בפל"ד, ומ"ב פליגי גם בפל"נ, ועוד דבמכות איכא י"מ דל"א התם פלגינן משום דלכו"ע ל"א פל"נ, בהיפך מרא"ו, ומיהו אפ"ל דהי"מ לא דיברו אלא בעדות של שני עדים שצריכה להועיל ונפסלת, דבזה אא"ל שמקבלים העדות לחצאין, אך בעדות של ע"א מתקבל על הדעת שלא תתקבל בדבר דבעי שני עדים ותתקבל בדבר שלא בעי שניים, והנה רש"ר טען דודאי שחרור שהינו הפקעה מקניין ממון וקניין איסור, אינו חלק מהקנאת הנכסים, וע"כ ביאר דלא נחלקו אלא האם כל נכסיי חשיב כשטר אחד או כשני שטרות, דאם לא הוי שני שטרות א"א לפלג הבפנו"נ משום דהוי קיום השטר ואין קיום לחצאין:  

ב) בביאור הגמ' שרצתה לתלות דין פל"ד בר"מ ור"ש, רש"י כתב שההוכחה שר"מ ל"ס פל"ד היא ממאי דס"ל באופן שכתב כל נכסיו לעבדו ושייר קרקע שאינה מסויימת שאינו יוצא לחרות, דכיון ששייר קרקע לא מסויימת הרי שלא הקנה שום קרקע ומתוך שבטל מקצת בטל הכל, ותוס' כתבו שההוכחה מהאופן שבתוספתא שכתב כל נכסיו חוץ מקרקע מסויימת וי"ל קרקע אחת, דאז לא הקנה שום קרקע ומתוך שבטל מקצת בטל הכל, אמנם היד רמ"ה והר"י מיגש בב"ב (דף קנ) כתבו שההוכחה שר"מ ל"ס פל"ד היא מכל גוונא שהאדון שייר מהנכסים, דכיון שהנכסים והעבד בהקנאה אחת הם כיון ששייר בחד חשיב שיור בכל, והנה העולה מזה דליד רמ"ה הקנאת הנכסים והשחרור נחשבים אחד, כדרא"ו, ועוד משמע דשיור בקניין אינו רק העדר אלא דבר חיובי, דאל"ה א"מ אמאי הא דלא מקנה דבר מהווה חסרון לדבר שכן מקנה, ובאמת ייסדו כן הרע"א (תניינא סי' פח) והגרש"ש (ב"ב סי' ל) דשיור הוי לפעמים דבר חיובי וכגון הא דרק לר"מ דאדם מקנה פירות דקל שלא באו לעולם מצי משייר הפירות דקל (ב"ב דף סג), רק שהוסיף ראל"מ (ח"א סי' מ) דשיור הוי דבר חיובי לא רק היכא שא"א אחרת, כגון בפירות דקל שנקנים ממילא כתוצאה מהקנאת הדקל וצריך כאילו לקנותם בחזרה, אלא גם בגוונא דסוגיין הוי שיור חיובי וכדאיתא ברמ"ה:

ג) לפי הנ"ל מ"מ החסרון של כרות גיטא, דכיון שהשיור בשטר הוא חיובי נמצא שלא כל תוכן השטר של העבד אלא גם של האדון, והנה לשון הרמב"ם (עבדים פ"ז ה"א) היא עצמך וכל נכסיי קנויי לך, והנה בהא דבגמ' הלשון הוא כל נכסיי ולא סגי בנכסיי, ביארו האחרונים, דנכסיי משמע רק הממונות וכל מרבה עבד, אך ברמב"ם אא"ל כן שכן כתב גם עצמך,  אבל לפי הנ"ל א"ש דהרמב"ם הצריך לכתוב כל כדי ששיור הנכסים יהיה חיובי ולא בדרך העדר, והנה המהרי"ט אלגאזי (סי' יג) הקשה אמש"כ הרמב"ם (ה"ה) דכתב שטר שחרור לשפחה ושייר הוולד דבריו קיימין, והא כיון ששייר הוולד צ"ל חסרון בכרות גיטא, ולדברינו יש להוסיף דאא"ל ששיור הוולד הוא בדרך העדר שכן דמי לפירות דקל שנקנים ממילא והשיור בהם חיובי, והנה עו"כ הרמב"ם שלהפך, שחרר הוולד ושייר השפחה ל"מ משום דחשיב כמי ששחרר חצי עבד, ושאל הראב"ד מ"ש, וייסד הגר"ח דכשמסתכלים על העובר, עובר ירך אימו, אך כשמסתכלים על האם, אינה ירך בנה, ועכ"פ, בנוגע לרי"ט אלגאזי, ביאר רב"ב (סי' לח)   דשני דיני בעלות יש לאדון בוולד שפחתו, א' בעלות ממילא מפאת הבעלות באמא ובדומה לבעלות בפירות דקל, וב' בעלות ישירה בוולד כדכתיב האשה וילדיה תהיה לאדוניה, ולפי"ז מ"מ דכאשר משחרר השפחה ומשייר העובר הרי שהשיור הוא בבעלות הישירה בעובר ולא בבעלות שדרך האם, וא"כ לא דמי לשיור חיובי בפירות דקל אלא הוי שיור בדרך העדר דל"ב חסרון של כרות גיטא:

ד) עוד בראשונים נתבאר שהקנאת נכסים ושחרור אחת היא, דהנה הקצות בס' ר הקשה אמאי גט שחרור שנכתב שלא לשמה ל"מ מצד שטר קניין, ותירץ דבגט אמרינן גיטו וידו באין כאחד אבל בדרך קניין ל"א הכי, אך האמרי משה (סי' כד) והחזו"א (סי' קמז) כתבו שאין מושג של הקנאת העבד לעצמו, א' משום שבשחרור אין רק השתנות בעלות אלא גם השתנות במהות, וב' משום שלעבד אין יד בעצם לקבל גיטו ואף כשאחרים יזכו לו, ועכ"פ נמצא לפי"ז ששחרור הוי הפקעה של קנייני ממון ואיסור בעבד ואין בזה כל הבנה של קניין, וכ"ס גם הרמב"ן, ולעומת זאת התורי"ד בב"ק (דף צ) ביאר הא דע"כ של שני שותפין שא' מהם הוציא עינו דל"י לחרות משום של"ח כספו המיוחד לו, אך אפשר למכור העבד ואפשר לשחררו בכסף או שטר, דלגבי הקניין איסור ל"ח כספו המיוחד לו אבל לגבי הקניין ממון חשיב, וביציאת העבד בראשי איברים נפקע הקניין איסור וממילא הממון אבל במכירה וביציאה בכסף או שטר נפקע הממון וממילא האיסור, ועכ"פ משמע דבכסף ואף בשטר יש לשחרור משמעות של קניין, והנה נחלקו ת"ק ורבי בדף נב האם אפוטרופוס יכול לשחרר עבדים בכסף, ונל"ב שנחלקו במהות שחרור בכסף, דאם הוי הפקעה הרי שלאפוטרופוס שאינו אדון העבד אין כוח להפקיע, אבל אם הוי קניין הרי שלאפוטרופוס יש כוח למכור, ולפי"ז הרמב"ם (פ"ז ה"ח) שכתב שאפוטרופוס משחרר גם בשטר, ופליד עליה הראב"ד, סובר שמהות שחרור כמו בכסף היא הקנאה וכרא"ו:

ה) הרמב"ם פסק כרבא שפלגינן דיבורא, ופסק נמי (עדות פי"א ה"ז) כר' יוחנן בירושלמי בכתב מתנת נכסים לשניים והעדים קרובים לא' מהם שא"א אינו קונה, וכ"פ הרי"ף, וכבר הקשה ע"ז הרמב"ן דלכאורה הוו תרתן דסתרן, דהא הירושלמי עצמו קישר וכתב שבגוונא של כל נכסיי ר' יוחנן יסבור כאביי, וע"ש שתירץ דתרי אמוראי בטעמא דר' יוחנן והירושלמי קישר רק לפי אחד מהם, והנה הגר"ח (על הרמב"ם ובגנזי הגר"ח בסי' כט) כתב ליישב הסתירה, דבמתנת נכסים עבור שני ב"א לא חשיב שתי הקנאות אלא הקנאה אחת של שותפות, וזהו שאמר ר' יוחנן שא"א לפלג, אך בגוונא דכל נכסיי לעבדי בזה גופא פליגי אביי ורבא, כמש"כ רא"ו, האם חשיבי הנכסים והשחרור הקנאה אחת וא"א לפלג או"ד חשיבי ככמה הקנאות ואפשר לפלג, ולפי"ז הא דקישר הירושלמי בין האופן של ר' יוחנן לאופן דידן היינו דווקא לפי אביי שהמקרים דומים וההקנאה בהם אחת, אך לרבא ר' יוחנן לא דיבר אלא במתנת נכסים לשני ב"א שבה חשיב הקנאה אחת, אבל בסוגיין דהנכסים והשחרור הוי שתי הקנאות מודה ר' שפלגינן:

ד. בביאור דין גיטו וידו באין כאחד

א) בגיטין (דף עז ע"א), חצרה מה שקנתה אשה קנה בעלה וכו' רבא אמר אטו ידה מי לא קניא ליה לבעל אלא גיטה וידה באין כאחד ה"נ חצרה וידה באין כאחד וכו'. ע"כ. ומבואר שבנתינה לחצר מגורשת אף שלבעל קניין פירות בה, ועמד הקצוה"ח (סי' ר סק"ה) על ההבדל בין גט לקניין, דבשטר קניין הנמצא בחצר הנקנית ודאי ליכא התחלה לתהליך הקניין ול"מ, וביאר שבעוד בגט סגי בנתינה משום דכתיב ונתן בידה בקניין בעינן זכיה, והקשה הקו"ש (קידושין דף כג) דבגמ' משמע דכיון שלבעל קניין פירות בחצר אזי החסרון אינו רק בזכיה אלא גם בנתינה ואמאי מהני, וצ"ת, והנה האחרונים כתבו חילוק אחר בין גט לקניין, דבאשה ועבד אמרינן באין כאחד לפי שקניין הפירות אינו שייך להם רק בדרך של מונע ואם הבעל והאדון יסתלקו יחזור קניין הפירות אל האשה והעבד והלכך שאני, והדברים סתומים ואכתי צ"ב כיצד הבאין כאחד מתחיל, והנה הקשה הקצות שגט שחרור שלא נכתב לשמה יועיל מדין שטר הקנאה, ותירץ דכדי שיועיל בתור שטר הקנאה בעינן זכיה כבקניין ובזה ליכא באין כאחד, ולפי שאר האחרונים י"ל אחרת ואכמ"ל:

ב) הא"מ (סי' קלט סקי"ג) הביא מחלוקת הרמב"ן (יבמות דף מח) והרמב"ם בגוי הנמכר לישראל, דלרמב"ן א"א לשחררו בשטר כיון דבעי זכיה וא"ב באין כאחד, והרמב"ם פליג, והמקור שכ"ס הרמב"ם מפ"ה דעבדים (ה"ה), דהעבד שהוא בגיותו אינו יוצא בראשי איברים. עכ"ל. ומשמע שבשטר יוצא, ולכאורה פליגי בקצות והאחרונים, דלרמב"ן ל"מ כיון שבגוי בעינן זכיה ולרמב"ם מועיל כיון שסו"ס קניין האדון הוא רק בדרך מונע, והנה לשון תוס' (ע"ב ד"ה מה) לגבי החסרון בחצר שלגביו צ"ל באין כאחד, דאינה יכולה לקנות על ידו מה שבתוכו, ולכאורה משמע שבעינן בגט קניין וזכיה, ומיהו אפ"ל לקצות דבעינן נתינה שגדרה הוא שראויה לקניין, וההבנה בזה דמשמעות חצר ושאר קניינים היא רשות בבחינת שליטה וזהו גם עניינה של יד בגט, אמנם ברש"י (ד"ה קנה) איתא חסרון אחר, דאכתי לא נפיק מידיה דבעל, ומשמע שישנה נתינה וכל החסרון הוא דאגוד גבי הבעל וליכא כריתות, ונראה לתלות ברמב"ם והראב"ד לגבי קניין חצר בחצר שכורה (שכירות פ"ו ה"ה), דלרמב"ם המשכיר קונה ולראב"ד השוכר קונה, ולדעת רש"י אין חסרון בנתינה משום דס"ל כרמב"ם שהמשכיר קונה וה"ה שהאשה קונה בחצרה, אך האמת דאא"ל כן לפי שרש"י בש"ס ס"ל כראב"ד, וצ"ת:

ג) הרמב"ם (גירושין פ"ד ה"ג) כתב שכותב הגט על קרן הפרה ומוסר הפרה, ותמהו המפרשים דהא דעת הרמב"ם דבהמה אינה נקנית במסירה, ותירץ ההפלאה דבגט דלא בעינן אלא נתינה סגי במסירה, ומ"ב דלרמב"ם ל"צ מסירה הראויה לקניין דלא כתוס', והנה בדף עח מבואר דבגט מהניא נתינה לד"א של האשה או אפי' לק"א אם משתמר לדעתה, והקשו הראשונים דבקניין כה"ג ל"מ ק"א וכן ד"א ברה"ר, ותירצו דהוי תקנה דרבנן משום עיגונא, אך רש"י (ד"ה ולא) כתב וז"ל, דבע"כ קנויה לה הלכך לאלתר הוי גיטא. עכ"ל. וב"ב הפנ"י, כמש"כ בהדיא בתורי"ד, דבגירושין ל"צ זכיה כבקניין והסימן לזה שהאשה מתגרשת בע"כ, והנה בכתובות (דף לא ע"א) רש"י מיאן ללמוד קניין יד מגט, ולכאורה אזל לשיטתו דבגט הגדרים אחרים ול"צ זכיה, והנה בקידושין (דף ט) חידש התורי"ד דבאופן שאמרה תן ע"ג סלע מגורשת כיון שבמציאות האשה שולטת, וכתב הא"מ (סי' לז סק"ג) שה"ה לגבי קניינים, אך לפי"ד לתורי"ד אי"ז כי אם בגט דבעי שליטה ולא זכיה, ועכ"פ מ"מ דרש"י של"פ כתוס' בחסרון בחצר אזל לשיטתו דל"צ בגט נתינה הראויה לקניין, ולכ"כ שהחסרון הוא שלא יצא מידי הבעל, ואפ"ל בב' דרכים, או שהחסרון בכריתות או שכיון שלא יצא מהבעל החסרון בשליטה:  

ד) איתא בדף כ דבאומר ה"ז גיטך והנייר שלי אינה מגורשת, והקשה המאירי מ"ש מכתבו על איסורי הנאה דכשר, ותירץ דהתם ל"צ להחזיר הגט משא"כ הכא, וצ"ב מ"ש, וביותר קשה, כמשה"ק האחרונים, שבכל גירושי קטנה ושוטה, שבפשטות אינן קונות הגט וצריכות להחזירו, צ"ל שלא יועיל, וצ"ת, עוד צ"ב הא דברש"י והרי"ד בכמה מקומות, כגון בריש הזורק (רד"ה הרי), נאמר לגבי גט לשון קניין, והנל"ב בכ"ז, דיסוד גדר הנתינה בגט הוא שהבעל ישליט את האשה על הגט, אך לא בעינן בזה תוצאה כי אם שלמעשה יהיה שם נתינה והשלטה, וע"פ הירושלמי, אחר שיש מעשה נתינה התורה מזכה לאשה את הגט, ולפי"ז מתבארים ומתבהרים כל הדינים, דמשמעות דין גיטו וידו באין כאחד הוא שמעשה נדון על שם סופו, וע"כ מעשה שיוביל לשליטת האשה נקרא מעשה נתינה והשלטה וממילא התורה מזכה לאשה, ומשא"כ בקניין שבו ל"צ מעשה עם שם נתינה אלא צריך תוצאה שהקניין יועיל ובזה ל"ש באין כאחד, וכ"כ מ"מ שבקטנה ושוטה וכתב אאיסורי הנאה מגורשת כיון שלמעשה שם השלטה וממילא התורה מזכה, והנה גופא בגדרי מעשה ההשלטה פליגי תוס' ורש"י כנ"ל, דלתוס' בעינן נתינה הראויה לקניין ולרש"י די אף בפחות מזה:

בנתינת הגט לחצרה	החסרון	הפתרון-באין כאחד
רש"י	לא יצא מהבעל והחסרון בשליטה (א"נ החסרון בכריתות)	למעשה שם השלטה ע"ש סופו והתורה מזכה
תוס'	אינו ראוי לקניין והחסרון בשליטה	למעשה שם השלטה ע"ש סופו והתורה מזכה

ה. בביאור החילוק בין יד אשה ליד עבד

א) בגיטין (דף עז ע"ב), רבא אמר אטו ידה מי לא קניא ליה לבעל אלא גיטה וידה באין כאחד הכא נמי גיטה וחצרה באין כאחד אמר ליה רבינא לרב אשי רבא יד דאשה קא קשיא ליה נהי דקני ליה למעשה ידיה ידה גופה מי קני ליה. ע"כ. ומ"ב דאע"פ שבנתינת גט לחצר ישנו חסרון וצריכים לדין גוב"כ ביד ל"צ משום שהיד גופה אינה קנויה לבעל, והקשו תוס' (ד"ה ידה) מ"ש דהא גם חצר אין גופה קנוי אלא לפירות, ותמה המהרמ"ש אקושייתם דודאי שונה חצרה שגופה קנוי לפירות מידה שאינה קנויה אלא חוב בעלמא על האשה ליתן לבעל, ובאמת רע"א הבין כן בתירוץ התוס' דמעשה ידיה מעלמא קאתו, אך אכתי צ"ב דהמהרמ"ש לא תירץ הקושיא אלא דחאה, וגם אם זהו שתירצו תוס' למה הוסיפו עוד תירוץ דחצר קנויה בע"כ ע"ש, וביותר קשה דברשב"א ל"ת אלא התירוץ השני, וצ"ת, והנה בקידושין (דף כג) נחלקו רבנן ור"מ האם יש קניין לעבד בלא רבו ולאשה בלא בעלה בשנתן ע"מ שאין לרב ולבעל רשות ע"ש, והביאו הראשונים בשם י"מ שכמו שהושווה עבד לאשה שם כך שווה לעניין מש"כ בב"ב (דף נא) דמתנה שנתן בעל לאישתו א"ל בה פירות, ודחו הראשונים מסוגיין דלולא גוב"כ מה שאדון נותן לעבד אינו נקנה לו ומשא"כ באשה, וצ"ב בדעת הי"מ:

ב) נראה להבחין בין המושג יד עבד כיד רבו שבסוגיין לבין המושג מה שקנה עבד קנה רבו בקידושין, דמשמעות יעכ"ר היא שמעשה שעושה העבד נדון כאילו הרב עשאו, וכגון קניין דהיינו השתלטות שעושה העבד חשיב כאילו האדון השתלט, ומשמעות משעק"ר היא שתוצאה שאמורה להיות עבור העבד מיוחסת לאדון, ולדוגמא אם מישהו יזכה לעבד האדון יזכה, והנה גופא בהא דלרבנן העבד קונה בע"מ שאין לרב רשות, הריטב"א כתב דהוי משום שיור בקניין, והרבה ראשונים כתבו דהוי משום תנאי, והדבר תמוה, דלכאורה תנאי הוא עניין של האם נקנה ולא איך נקנה, וב"ב הגרש"ש דיסוד הוא שחלות שהורסת את עצמה לא חלה, ולכן החלק של חלות הזכיה לאדון לא חל כיון שיבטל התנאי ויהרוס עצמו, והנה בדעת ר"מ שא"מ בע"מ שהעבד יקנה לבד, ישנם ראשונים המבארים שר"מ לשיטתו דהוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה ואפי' בדבר שבממון תנאו בטל, אך הרשב"א הביא בשם הראב"ד שס"ל לר"מ שהתנאי עם העבד ל"מ כיון שצריך להעשות עם האדון, לפי שבמשעק"ר האדון זוכה ישירות והוא הבע"ד, וחכמים שחולקים סוברים שבמשעק"ר אין האדון זוכה ישירות אלא מן העבד:

ג) איתא בגיטין דף כג (ע"ב) ששפחה מעוברת זוכה בגט עבור העובר לרבי דאמר המשחרר חצי עבדו קנה, ומשום דעובר ירך אימו, והקשו תוס' כיצד מהני והא את ידה לא שיחרר וליכא גוב"כ, והתורא"ש יישב דמיירי שמזכה ע"י אחר, ובדעת הרמב"ם של"פ כן, ביאר הגר"ח, דשייכות יד לאדם, בניגוד לחצר, אינה בבחינת שייכות חומרית אלא שייכות רוחנית, וע"כ גם אם האדון משחרר חצי עבד שאינו היד אכתי היד שייכת רוחנית לחצי המשתחרר, ובדעת תוס' נל"ב, דאע"פ שיש ליד כלפי האדם עצמו בחינה רוחנית בניגוד לחצר, ביחס לאדון יד עבד שהינו כשורו וחמורו (ב"ק דף מט) נדונת כחצר ממש ששייכותה חומרית גרידא ומצד זה תוס' שאלו, והנה לגבי הי"מ שטענו שגם עבד שנותן לו רבו קונה, הראשונים דפליגי משום שיעכ"ר אזלי לשיטתם בקידושין וס"ל שהא דלחכמים בע"מ שאין לרבו רשות העבד קונה היינו דווקא במזכה ע"י אחר משום שיעכ"ר, ולדעת הי"מ נל"ב דכאשר האדון מלכתחילה מופקע מלזכות בממון, כגון בע"מ שא"ל רשות או כשנותן לעבד, ממילא גם ל"ש יעכ"ר דנימא שהקנייה וההשתלטות תיוחס לאדון:

ד) בנדרים (דף פח ע"א) לגבי זכיה ע"י אשה בעירוב, דלהלכה לרמב"ם אפשר ולר"ת א"א, נאמר המושג יד אשה כיד בעלה, ותלתה הגמ' בחכמים ור"מ, דלפי ר"מ יד אשה כיד בעלה ולפי חכמים לא, ותמוה ביותר, א' מה"פ במושג יאכ"ב, והא בסוגיין הובחן בין עבד שי"ב יעכ"ר לבין אשה שא"ב דין כה"ג ול"צ להגיע בה לגוב"כ, וב' למה המושג יאכ"ב תלוי בר"מ וחכמים שנחלקו לגבי המושג משאק"ב, והנל"ב בכ"ז ע"פ מה שייסד החזו"א (אה"ע סי' עג סקי"ט) דהמושג יד אשה כיד בעלה אינו משום שבעצם כל קניינה של האשה מיוחס לבעלה, הא ליתא כמבואר בסוגיין, אלא מכיון שמה שקנתה אשה קנה בעלה, ובתוצאה מה שקונה עובר לבעל, אנן חזינן כל קניין והשתלטות שעושה כהשתלטות של הבעל, ובאמת אם הבעל יסתלק מרצונו מהפירות ההשתלטות לא תיוחס אליו, ולפי"ז מ"מ הקשר בין המושגים משאק"ב ויאכ"ב, והנה הרשב"א והתורא"ש כתבו תירוץ נוסף אקושיית תוס' מ"ש ידה מחצרה דל"צ להגיע לגביה לגוב"כ, דהסוגיא אזלא כחכמים דר"מ, ולפי"ד ה"פ, דלחכמים אין יאכ"ב ושונה יד מחצר, והשתא התירוץ הא' של תוס' שביד אין הגוף קנוי אינו ברור מאליו, דאע"פ שעקרונית אין יד האשה כיד בעלה מ"מ בפועל י"ב מושג של משאק"ב:

המושג	פירושו	דינים שתלויים במושג
מה שקנה עבד קנה רבו	כתוצאה של זכיית העבד האדון קונה
מה שקנתה אשה קנה בעלה	כתוצאה של זכיית האשה הבעל קונה	יד אשה כיד בעלה
יד עבד כיד רבו	מעשה העבד נדון כמעשה רבו	בעינן גוב"כ, זיכוי בעירוב
יד אשה כיד בעלה	משום שמשאק"ב רואים מעשה שלה כשל הבעל	זיכוי בעירוב

ו. בגדרי קניינים בגט בכלל ואגב בפרט

א) בגיטין (דף עז ע"ב), ההוא שכיב מרע וכו' אמרו ליה ליקניה ניהלה לההוא דוכתא דיתיב ביה גיטא ותיזיל וכו' ותחזיק ביה וכו'. ע"כ. ופרש"י (ד"ה הרי) שקנתה אגב, ותמהו הרמב"ן ועוד ראשונים, דא"כ למ"צ שהגט יהיה בחצר שבה עושה חזקה, והא הלכתא אגב לא בעי צבורין (קידושין דף כז), ובר"ן משמע עוד קושיא, דהגמ' שאלה ע"ז כיצד קונה הגט בחצר והא הפירות של הבעל, ולפי רש"י א"מ שכן מ"ש שהפירות לבעל והא עכ"פ הקנה לה גוף החצר ואגבו הגט, וע"כ פרשו הראשונים שקנתה הגט בקניין חצר, ונראה שנחלקו האם בגט דכ"ב ונתן בידה מועילים קניינים, וצ"ת, והנה הקצות (סי' רב סק"ד) ביאר ברש"י, שאע"פ שבקניינים אגב ל"ב צבורין, בגט בעי שיהא צבור אצל האשה ולא אצל הבעל כדי שלא יהא חסרון בכריתות, א"ק בפשט ובסברא, דלפי"ז אם יהא הגט בחצר של אדם ג' שפיר מהני ובלשון רש"י ל"מ כך, וכ"ק למה המציאות שהגט אגוד גביה הבעל הוי חסרון לכך שקניינית הגט של האשה, וצ"ע:

ב) איתא בדף כג שע"כ ל"י להיות שליח קבלה לפי שאינו בתורת גיטין וקידושין, והקשו האחרונים לרש"י דהרי ע"כ ישנו בקניינים ויקבל גט ע"י קניין כגון הגבהה, וע"כ ביאר הב"מ (סי' קלו סק"ז) בדעת רש"י, דבגט דכ"ב ונתן בידה בעינן ב' דברים, א' נתינה לאשה וב' שיהא בידה, והא דלרש"י יש קניינים בגט זהו כלפי הנתינה אבל כלפי הבידה בעינן שהגט יהא בחצרה וכה"ג, ולפי"ז החסרון בע"כ ומה שבעינן שהגט יהא צבור בחצרה הם משום הבידה, ולראשונים צ"ל, שונתן ובידה אינם ב' עניינים אלא הבידה מגדיר שהונתן לא יכול להעשות ע"י קניינים, והנה יש להקשות אמאי רש"י ל"פ כראשונים דמיירי בחצר, והא גם בחצר שפיר יש בידה, ואולי היה אפ"ל דס"ל כמש"כ בשט"מ בב"מ (דף כו) בשם התוס' חיצוניות דא"א לקנות בחצר מה שנכנס אליה לפני שנקנתה, והכא הגט היה קודם, א"ק דבדף כא ע"א איתא דנתן הגט לע"כ וכתב לה שטר מתנה על העבד קנאתו ומתגרשת בו בקניין חצר, ומוכח דל"ש שקדם הגט לחצר:

ג) תוס' (ד"ה ותיזיל) כתבו דבעובדא דשכיב מרע ל"ה כטלי גיטך, דכיון שהגט בא מרשות הבעל לרשותה הוי כאילו נתנו לה. עכ"ד. ותמה הפנ"י דהא גם כשנוטלת מרשות הבעל הוי טלי גיטך, ויישבו הא"מ (סי' קלט סקי"ב) והתו"ג דכיון שחצר משום יד אך לא גרעה משליחות, הכא שהחצר הייתה שלו כאילו שלוחו הביא לה, והקשה האמרי משה (סי' כא) דחצר לא הוי כשליחות אלא ביחס לקניין, והנה הא"מ הביא תירוץ המרדכי דל"ה טלי גיטך משום שגוב"כ וכאילו נתנו לה, וב"ב הא"מ דאיתא בדף עט דגם כשהבעל רק מסייע ל"ח טלי גיטך והכא שנותן לה את ידה לקבל הגט כ"ש שמועיל, והנה התוס' בד"ה מה הקשו למה דבב"ב איתא (דף נא ע"ב) דכשהבעל עצמו נותן לאשה א"ל פירות, ותירצו הרמב"ן והר"ן דמיירי שהגט היה בחצר השליח, וחצרו של שליח כידו וחצרו של בעל. עכ"ד. ודקדק הקה"י מההוספה כחצרו של בעל שצריך שהגט יבוא מרשות הבעל, ולפי"ז אפ"ל שהתוס' ג"כ ענו דל"ה טלי גיטך כמרדכי כיון שהבעל מסייע בנתינה, ומה שהדגישו שבא מרשותו היינו משום שסברו כרמב"ן:

ד) הראשונים בקידושין (שם) הביאו נפ"מ בין אגב לחצר, כגון בחצר שאינה משתמרת או בקדמו המטלטלין לחצר, והש"ך (סי' קצח סק"ז וסי' רב סק"ג) כתב כמש"כ בריטב"א שבאגב המטלטלין נקנים עם הקרקע ובחצר רק אח"כ, ונ"ל דמשו"ה לא העמיד רש"י בחצר, דבחצר שהגט נקנה אח"כ תו אין תירוץ המרדכי וחשיב כטלי גיטך, א"ק דבדף כא מודה רש"י שקונה בחצר ול"ח טלי גיטך, והנל"ב בכ"ז, דהנה חקרו בגדר קניינים האם מעשה הקניין פועל ההקנאה או"ד הגמ"ד פועלת והמעשה הוא כדי לגמור הדעת, ובמילים אחרות, האם הקניין מצד מעשה הקונה או גמ"ד המקנה, ולכאורה קניינים כגון הגבהה ומשיכה שמועילים מהפקר, שהלא א"ב מקנה, הינם מהסוג הא' וקניינים של"מ כגון סודר מהסוג הב', והנה הקשה הגרש"ש דאם קניינים בגט מהנהו, שבכל טלי גיטך תתגרש מצד קניין הגבהה, ולפי הנ"ל לק"מ דהא הגבהה הוי קניין מצד הקונה, והא דלרש"י מועילים קניינים בגט מסתבר שהיינו דווקא בקניינים שמצד המקנה:

ה) מעתה מ"מ דבדף כא שהקנה העבד בשטר כתב רש"י שקונה בחצר, ובדף עז שקנתה החצר בחזקה שקונה באגב, דבשטר שהוא מצד המקנה ל"ח טלי גיטך ואפשר להעמיד בחצר שהיא מצד הקונה, אבל בחזקה שהיא מצד הקונה צריך להעמיד באגב שהוא מצד המקנה, והראשונים ס"ל אחת מן השתיים, או שגם בקניין מצד הקונה אין טלי גיטך כיון שההסכמה שתקנה נחשבת סיוע, או שכשקונה מאדם גם הקניינים שקונים מהפקר הינם מצד המקנה, והנה גופא באגב חקר הקצות (סי' רעה) האם מועיל מהפקר והביא מרש"י בב"ק (דף קיח ע"א) שיש אגב בגזילה וה"ה בהפקר דבשניהם אין מקנה, והקשה דא"כ הרי שיקנה באגב כל מציאות שבעולם, ותירץ שמועיל מהפקר רק בצבורין, והטעם כדעת הרמב"ם דהא דהלכתא (קידושין דף כו) צבורין ל"ב אגב וקני בעינן הכוונה שבצבורין ל"צ לומר אגב וקני ובלא צבורין צ"ל, ולכן בהפקר שאין מקנה בעינן צבורין, והאחרונים ביארו אחרת, דבאגב בצבורין המטלטלין נטפלים לקרקע במעשה של הקונה ובלא צבורין שהמטלטלין נטפלים לקרקע בחלות ע"י שהמקנה מטפיל, ובהפקר בעינן צבורין כיון שאין מקנה שיטפיל, והא דבסוגיין מיירי באגב דצבורין ואעפ"כ הוי מצד המקנה היינו משום שאגב דצבורין ל"ג מלא צבורין ואפשר לקנות בו בשתי הדרכים או בהטפלה במעשה או בהטפלה בחלות:

	השיטה	הטעם של"ה טלי גיטך	התשובה לקושיית הגרש"ש
רש"י	קניינים מועילים לונתן	אגב הוא מצד המקנה	קניינים מצד הקונה ל"מ והגבהה היא מצד הקונה
ראשונים	קניינים ל"מ	הבעל מסייע או שכל הקניינים מצד המקנה	קניינים ל"מ

ז. בגדרי נתינה בגט

א) בגיטין (דף עח ע"א), אמר רבא כתב לה גט ונתנו ביד עבדה ישן ומשמרתו ה"ז גט אמאי חצר מהלכת היא וכו' והלכתא בכפות. ע"כ. וכתב הרמב"ם (גירושין פ"ה הי"ח) שאם אינו כפות אינה מגורשת עד שיגיע הגט לידה, והביא המ"מ שתמה הרשב"א בדף כא אמאי יועיל אם יגיע לידה והא בשעת הנתינה לא קנתה ואח"כ הוי טלי גיטך, ותירצו הגר"ח (סטנסיל דף כא) והא"מ (סי' כ) דלרמב"ם אפשר להפריד הנתינה והקניין, והמקור במשנה שנתן בידה ישנה וניעורה וא"ל הא גיטך מגורשת, אך לרשב"א דווקא בה"ג כשהגט נשאר במקום אליו נתן הבעל חשיב ונתן אבל לא כשבסוף שינה את מקומו, ושוב צ"ב המקור לרמב"ם, והנה לר"ן נתן לה לשם פקדון וכשנעורה אמר הא גיטך מהני ולתורי"ד ל"מ, ומ"ב דלר"ן מתחשבים רק בסוף הנתינה ולתורי"ד אף בהתחלה וה"ט משום שהכל נדון כנתינה אריכתא, והנה באופן שהאשה נעמדה ליד החצר אחרי שהגט ניתן לחצר לרשב"א מהני ולר"ן צריך לומר שוב הא גיטך, ומבואר שלרשב"א מתחשבים מההתחלה ולר"ן רק בסוף, ועכ"פ יוצא שלרמב"ם אפשר לחלק הנתינה מהקניין ומתחשבים רק בשעה הראשונה של הנתינה, ולרשב"א צריך נתינה בשעת הקניין אך מתחשבים בנתינה מהשעה הראשונה, ולר"ן מתחשבים בנתינה בשעה האחרונה:

ב) הרמב"ם בפ"ו ה"ד הביא מושג של שליח הבאה, שהאשה ממנתו ומתגרשת כשיגיע הגט לידה, וביאר הר"ן שהוי שליח קבלה עם תנאי שלא תתגרש אלא כשיגיע לידה, א"ק דבגירושין אין לאשה כוח לעשות תנאים, ועו"ק דלרמב"ם בשליח קבלה בעינן עדים במינוי ובשליח הולכה והבאה ל"ב, אלא ע"כ כמש"כ האחרונים שאפשר לחלק הנתינה והחלות ולכן אפשר שיתן הבעל לשליח ורק אח"כ הגירושין יחולו, ויש להקשות על היסוד שאפשר להפריד הנתינה והחלות, דכבר השרישנו הקצות בסי' ר שכל עניין גירושין הוא נתינה וא"כ צ"ל שמיד בנתינה יחולו הגירושין וצ"ת, והנה בדף כג איתא שע"כ ל"י להיות שליח בגיטין וקידושין לפי שאינו בתורת, ולשיטת רש"י ה"מ בין להולכה ובין לקבלה ולר"י מיגש יכול להיות להולכה, וביאר הרמב"ן בשיטתו ששליח הולכה הוי כמו שליחות של כל התורה שיש בע"כ, שכן הינו בן ברית, ומשא"כ שליח קבלה דידו כידה, ונל"ב החילוק, דבכל התורה, בין בשליחות של מסירת כוח ובין בשליחות של ייחוס מעשה השליחות חיובית, לפעול או לעשות, ומשא"כ בשליח קבלה שאינו אלא מקבל, והאחרונים חילקו שבגט להולכה ל"צ אמירה מה"ת, לדעת הרמב"ם, משא"כ לקבלה, ולכן יכול להוליך כיון שאינו משתתף בגירושין, א"ק דסו"ס משתתף בנתינה וצ"ע:

ג) רב"ב (סי' לד) והקה"י (דף כג) ביארו בדעת הר"י מיגש, דבעוד בקידושין המעשה פועל החלות, בגירושין המציאות שהגט ביד האשה פועלת החלות ומה שהבעל צריך לתת זהו רק תנאי, ומכיון שהוי רק תנאי ולא עיקר הגירושין יכול ע"כ להעשות לזה שליח, והנה לפי"ז היה מקום להבין הא דאפשר לחלק הנתינה והחלות, דנתינת הבעל היא תנאי והחלות נעשית בתוצאה שהגט ביד האשה, א"ק דהרמב"ם למד שבמינוי שליח הולכה בקידושין ל"צ עדים מגירושין ולפי האחרונים א"א ללמוד זמ"ז, והנה הרמב"ם בפ"א ה"א כתב עיקרים בגירושין, והשביעי והעשירי הם שיתננו לה ושיהיה הבעל או שלוחו הוא שנותנו לה. עכ"ד. וצ"ב ההבדל בין העיקרים, והנה הקשה הגרש"ש לשיטת רש"י דקניינים מועילים בגט דבכל טלי גיטך שתקנה בהגבהה, ותירץ דאף אם הבעל נותן מ"מ איכא חסרון אם היא לוקחת, ומדוקדק כן בלשון הרמב"ם בפ"ב (ה"א), ונתן שלא תיקח מעצמה. עכ"ל. שישנו חסרון בכ"א כשהיא לוקחת, וכן לשונו בפ"א (הי"ב) כשמביא דוגמא לעיקר העשירי, ומעתה נאמר דזהו בין העיקר השביעי לעשירי, דבעוד בשביעי מדובר שהבעל איננו נותן, בעשירי מדובר אף כשהבעל נותן כל שהיא לוקחת: 

ד) התוס' (ד"ה אינו) אומרים שצריך לומר לאשה הא גיטך כדי שתדע שהיא מגורשת, דהא בעינן משלחה ואינה חוזרת, והא דבישנה יכול לומר לעדים היינו משום שיגידו לה אח"כ, והרמב"ן כתב שהאמירה אינה בשבילה אלא בשבילנו שנדע שדעתו לגרש, אך הרמב"ם בעיקר התשיעי (ה"ט) כתב וז"ל, ומנין שאינו נותנו לה אלא בתורת גירושין, שנאמר ספר כריתות ונתן בידה, אבל אם נתנו לה בתורת שהוא שטר חוב או מזוזה או שנתנו בידה והיא ישנה ונעורה והרי הוא בידה אינו גט, ואם אמר לה אחר כך הרי הוא גיטיך הרי זה גט. עכ"ל. וכן בספרי הביא פסוק ושלחה מביתו, ומ"ב שהשמיענו קרא שהנתינה צריכה להיות בעלת צביון של שילוח, ובנתן לה ישנה ליכא צביון שילוח אלא כשנעורה וא"ל הא גיטך, ומעתה נראה דהן הן הדברים גם בחסרון של הגרש"ש ובעיקר העשירי שהאשה לא תיקח, דכשהאשה לוקחת, אפי' אם הבעל נותן, אין לנתינה צביון של שילוח, ולפי"ז מ"מ דעת הרמב"ם, דאה"פ שהנתינה מתקיימת בהתחלה והחלות נעשה בסוף, אלא שבהתחלה כשהבעל נותן לעבד הכפות או לשליח הבאה מתקיים העיקר העשירי ויש צביון שילוח, ובסוף כשהגט מגיע לידה מתקיים העיקר השביעי ונעשת הנתינה ומיד מתגרשת:

	לשון הרמב"ם	משמעות
העיקר השביעי	שיתננו לה	מעשה נתינה של הבעל שפועל הגירושין
העיקר העשירי	שיהיה הבעל או שלוחו הוא שנותנו לה	שלא תיקח היא כדי שלמעשה יהיה צביון של שילוח

ח. בגדרי ד' וק' אמות בגט

א) בגיטין (דף עח ע"א), היכי דמי קרוב לה והיכי דמי קרוב לו אמר רב ארבע אמות שלה זהו קרוב לה ארבע אמות שלו זהו קרוב לו וכו' רבי יוחנן אומר קרוב לה שנינו אפילו מאה אמה וקרוב לו שנינו אפילו מאה אמה. ע"כ. וכתב הרמב"ן שד' וק' אמות בגט הוי מתקנת עגונות, והר"ן כתב שד"א דרב הוי מהקניין הכללי של ד"א שתיקנו חכמים, וכמה נפ"מ בזה, א' דקניין ד"א אינו קונה ברה"ר אלא בסמטא, וב' דחומרא דשמואל בע"ב לחכות עד שיגיע הגט לידה בפשטות אינה אלא לגבי התק"ח משום עיגונא אבל לא לגבי קניין חצר או ד"א, ועכ"פ צ"ב במאי פליגי, והנה הדברי אמת כתב שנחלקו בקניין דרבנן מהני לדאורייתא, דלפי הרמב"ן ל"מ ולכן ע"כ ד"א בגט הוי משום עיגונא ולא משום קניין ד"א, ולפי הר"ן מהני, ומיהו דחה הדב"י (סי' נו) דהרמב"ן בב"ב (דף עז) כתב שמהני להקנות כסף קידושין בקניין דרבנן ומשמע דמהני לדאורייתא, ובכלל יש להבחין בזה בין שני אופנים, א' קניין שמהותו מה"ת והמעשה תק"ח כגון הגבהה לפי מאי דקי"ל ד"ת מעות קונות או כגון ד"א, וב' קניין שכל מהותו מדרבנן כגון קניין שתיקנו בקטן, דכבר השרישנו הדב"א (ח"א סי' א) שבאופן הא' לית מאן דפליג דמהני לדאורייתא ורק באופן הב' פליגי, ולפי"ז אא"ל כדא"מ:

ב) האב"מ (סי' ל סק"ה) ביאר, שלרמב"ן עניין קניין ד"א הוא שהקנו החפצים ולר"ן שהקנו החצר ועי"כ נקנים החפצים, ואזלו לשיטתם בב"מ דף ט (ע"ב), דלתוס' ולר"ן (שם) אפשר לקנות חצר לקניינה, ואה"ד בד"א, ולרמב"ן הסתפק הש"ס ונשאר בתיקו, א"ק דברמב"ן כתוב שע"כ ד"א בגט מתקנת עגונות לפי שד"א אינן קונות אלא מדרבנן, ול"כ משום שא"א לקנות חצר לקניינה, ועו"ק דכמו שלשון הר"ן בסוגיין, הרי הקנו לו ועשאום כחצרו. עכ"ל. ומשמע כשיטתו, גם לשון הרמב"ן בב"מ (דף י) דיש ד"א במתנה, לפי שד"א שווינהו רבנן כחצרו. עכ"ד. וצ"ת, והנה דעת הרא"ש בסוגיין דק"א מתקנת עגונות וד"א קניין הרגיל, ומיהו נראה דבהא פליג אר"ן, דהרא"ש כתב לגבי ק"א דאפקעינהו לקידושין והר"ן ל"כ, ואפשר שלר"ן גדר התקנת עגונות בק"א אינו הפקעת הקידושין אלא הקנאת החצר כמו בד"א, והנה התוס' (ד"ה רבי) הקשו אמש"כ בב"מ (דף י ע"ב) שר' יוחנן למד ד"א בקטנה מגט למציאה, והא לר"י מגורשת גם בק"א, והקשה רע"א דתקנת ק"א רק בגט ולא במציאה, אך לדברינו אפ"ל שהקשו כיצד לומדים ד"א מגט והרי ד"א בגט אינם הקניין הכללי אלא מתקנת עגונות, וזהו שענו שבד"א גם קרוב לו מועיל, כלומר, הגדר בד"א הוא כבקניין ד"א הכללי:

ג) משמע ברמב"ם בפ"ה מהלכות גירושין (הי"ג והט"ו) שחומרא דשמואל עד שיגיע הגט לידה נחלקת בין ד"א לק"א, דבד"א שמהני מעיקר הדין לכתחילה לא תנשא אך בק"א החמירו רבנן שאם נישאת תצא, והקשה הר"ן דגם ד"א לא הוי מעיקר הדין כיון שאינו מועיל אלא בסמטא אבל לא ברה"ר, וביאר המאירי שאע"פ שלגבי מציאה ד"א ל"מ ברה"ר לגבי גט מהני, כי האשה מתגרשת בע"כ ובקניה קלה קונאתו. עכ"ד. כלומר, הא דגט הוי בע"כ מגלה שהגדרים בגט שונים מבקניין, כשיטת רש"י, כדביאר הפנ"י, והרי"ד, שבניגוד לקניין בגט לא בעינן זכיה אלא נתינה, ולשיטתם, כדכתיב בהדיא בתורי"ד, ד"א בגט מהני ברה"ר מה"ת משום שהוי משתמר וחשיב נתינה בגדרים של גט, וכ"כ הרי"ד בב"מ דף י (ע"ב), והמאירי בב"מ כתב, שבגט קונה ברה"ר כיון שאין שם מערער. עכ"ד. כלומר, הטעם שבגט מספיקה שמירה ושליטה פחותה מקניין משום שאין מערער שיחסר בשליטה ויצריך שמירה מעולה, ואכן הביא בהגהות מרדכי דלר' ברוך גם במתנה מהני ד"א ברה"ר כיון שאין מערער, ומיהו המאירי עצמו ס"ל שבמתנה ד"א ל"מ ברה"ר, וצ"ל שבדיני ממונות שנוגעים לכל העולם תמיד חשיב שיש מערער ומשא"כ גט שהוא דבר שבינו לבינה:

ט. בגדרי עדות הקיום בגט

א) בגיטין (דף פא ע"ב), ב"ש סברי לא אמרי' הן הן עדי יחוד והן הן עדי ביאה וב"ה סברי אמרינן הן הן עדי יחוד והן הן עדי ביאה. ע"כ. והנה הביא הרי"ף בדף עג תוספתא שבהתייחדו בפני ע"א שחרית וע"א ערבית אין מצטרפין, והקשה הר"ן דהא קי"ל (סנהדרין דף ל) שבממון עדי צרוף מועילין, ותירץ דלגבי אישות די"ב דיני נפשות ע"צ ל"מ, ותמה רע"א (שו"ת סי' רכח) דבלא"ה בקידושין א"א שע"צ יועילו שכן בקידושין (דף סה) העדים נצרכים לא רק לברורי מילתא אלא גם לקיומי מילתא, ואפי' אם האיש והאשה מודים ל"מ בלי עדים, ואכן הרשב"א הביא התוספתא וביארה כרע"א, אך הב"י (חו"מ  סי' ל) ביאר שבתוספתא מיירי בקידושי ביאה ובפני ע"א כוונתו לשם ביאת זנות, ולפי"ז כתבו הב"ש והגר"א (סי' קלג) שבגט של"ש טעם הב"י מהני ע"צ, ותמוה ביותר אמאי הר"ן הב"י והנו"כ לא הבינו כרשב"א וכרע"א:

ב) ר"א טען (שם בקידושין) שבקידושין תועיל הבע"ד בגז"ש דבר דבר מממון, והשיב ר"כ של"מ לפי שחב לאחרים, ונחלקו הראשונים במה חב, רש"י פירש שאוסרה לקרובים, ור"ח שאוסרה לעולם, והרשב"א פירש שאין אלא צד חובה שאוסרה לעולם והוי גילוי שילפינן מסוג ממון של חב לאחרים שא"ב הבע"ד, והנה הקשה הקצות (סי' רמא סק"א) כיצד ילפינן מממון והא בממון העדים רק מבררים ובקידושין העדים מקיימים, וענה שגם בממון העדים מקיימים וכן הבע"ד שכק' עדים דמי, ותמה הגרש"ש (ש"ז פ"א) דבמגביה מציאה לחבירו אין עדים והבע"ד לקיים, והנה הפנ"י ענה אקושיית הקצות, שבאמת ילפינן מממון רק לברורי, והלקיומי הוי מסברא דאל"ה מהות קידושין שאסר לה אכו"ע כהקדש איננה, שכן האיש והאשה בהודאתם לא אוסרים כלפי העולם, וכ"מ ביד רמה וברמב"ן, והנה הרמב"ם בגירושין (פ"א הי"ג) כתב שא"א שתהיה היום ערוה ולמחר מותרת בלא עדים. עכ"ד. ומשמע כפנ"י בגט, והנה ביבום לריטב"א ולנמו"י צריך עדים לקיום ולרמב"ם לא, והקשה הנתיבות (שו"ת חו"מ סי' לו) דביבמות (דף קד) איתא שחלץ בבית האסורים מועיל, ושאלה הגמ' מניין לנו שחלץ וענתה שהיו עדים, ומשמע לכאורה שהעדים הם רק לברורי, אך לפי הפנ"י א"ש דכאשר יש ברור כלפי כל העולם ג"כ אין חסרון בלקיומי:

ג) האו"ש (ט טז) ג"כ ענה שמסברא בעינן עדים לקיומי, דבלעדיהם אין גמ"ד לפי שאפשר ברצון הבעל והאשה להכחיש, ומשא"כ בממון שי"ב צד שמתנגד וקשה להכחיש, והנה הן הפנ"י והן האו"ש ביארו החב לאחרים שבגמ' בקידושין, הפנ"י ביאר שכיון שחב ולא נאמן כלפי כו"ע הוי אישות למחצה, והאו"ש ביאר שכיון שהקידושין יכולים להיות חוב לבעל והאשה וירצו להכחישם אין גמ"ד, אך לפי שניהם אפ"ל בגמ' כפשטותה וכדהבינו רש"י והר"ח והרשב"א, לא ביחס ללקיומי אלא ללברורי, והלקיומי נובע מהלברורי משום אישות לחצאין או משום גמ"ד, והנה לאו"ש עדי הקיום הם בשביל המעשה, שתהא גמ"ד, ולפנ"י הם בשביל החלות, שתהא אישות שלמה, ולאו"ש ע"כ כרשב"א שע"צ ל"מ כיון שכשלא נעשה בפני שניים ל"ח מעשה, אך לפנ"י אפשר כר"ן לפי שהחלות יכולה לחול אחר צרוף העדויות, והנה הנתיבות כתב שבגירושין ל"צ עדי קיום, ע"פ הפנ"י, דבגירושין שבידו לגרשה נאמן כלפי כו"ע, אך הגרש"ש (ש"ז פ"ה) דחה דבידו לגרשה ל"מ למפרע אלא רק להבא, וכן לפי החזו"א (אה"ע סי' ק סק"מ) שכתב בדומה לפנ"י, דבקידושין שמהותם שאסורה לכו"ע צריך שיתבררו לכתחילה ללא תלות בבעל והאשה, מיגו דבעל דבידו לגרשה לא עוזר לחסרון בלקיומי:

סנהדרין

תשע"ו

"הגדיל ה' לעשות עמנו היינו שמחים"

'סיכומי סוגיות פרק בן סורר' בגמט'

א. בגדר חיוב בן סורר

א) בסנהדרין (דף סח ע"ב), קטן מנלן דפטור מנלן כדקתני טעמא שלא בא לכלל מצות ותו היכא אשכחן דענש הכתוב דהכא ליבעי קרא למיפטריה וכו'. ע"כ. פירוש, אמאי ב"ס קטן אינו פטור משום שלא הגיע למצוות, א"נ משום שלא מצינו עונש בקטן, וצ"ב מה בין השאלות, וביאר הסנהדרין קטנה ע"פ הגמ' בנידה (דף מו ע"א), דאמר ר"ה שקטן מופלא הסמוך לאיש שנדר ואכל לוקה, וראיה מברייתא ששווה קטן לגדול לאיסר ולבל יחל, וס"ד שאיסר היינו שלוקה, ודחתה הגמ' דאימא לאיסור ב"י, ושאלה ממ"נ, דאם מופלא הסמוך לאיש דאורייתא ויש ב"י צ"ל גם שלוקה, ואם לא לוקה צ"ל שאין ב"י, והשיבה שבאמת אין כוונת הברייתא אלא שאחרים שאכלו לוקים, ומשמע דיש הזהרה ללא עונש, וזהו ששאלה הגמ' שגם אם מוזהר אינו נענש, אך יש לדחות דבנידה משמע להיפך, דאם מוזהר בב"י ע"כ נענש במלקות, והנה הר"ן תירץ דאע"פ שאינו מוזהר ס"ד שיענש משום כל העם ישמעו וייראו, וע"ז טענה הגמ' דאעפ"כ קטן אינו נענש, והמקור שקטן מופקע מעונשים מובא בר"ן בדף נד (ע"א) דכתיב וכי יהיה באיש חטא משפט מוות והומת, אך לפיו צ"ב התשובה שב"ס לא על חטאו נהרג אלא ע"ש סופו, דמ"ש מההו"א שג"כ ל"ס שעל חטאו נהרג אלא למען ישמעו וייראו:

ב) שאל הגר"ח (גירושין פ"ו ה"ט) כיצד ס"ד שב"ס קטן יהרג, והא א"א לקבל עליו עדות שכן קטן כשלא בפני בע"ד דמי, ויישב דכיון שע"ש סופו נהרג א"ל חיוב מיתה אלא דין בעלמא שצריך להורגו, ולגבי זה גם קטן חשיב כבפניו. עכ"ד. ותמה האבי עזרי מהי"ת שא"ל חיוב מיתה והא אפשר שלא נהרג על חטאו אבל י"ל חיוב, ועוה"ק דהא שור הנסקל דהוי דין בעלמא להורגו בעי בפניו (דף יט ע"א), ונל"ב, דמהר"ן לכאורה מוכרח כגר"ח, דלר"ן להו"א לכאורה חטא א"ל וחיוב מיתה י"ל למען ישמעו וייראו וע"כ המסקנא מוסיפה שגם חיוב מיתה א"ל, ומשור הנסקל לק"מ, דמדוקדק בדברי ר"ח שגם דין בעלמא בעי בפניו, כבשור, אלא שלגבי דין בעלמא גם קטן חשיב כבפניו, אך גופא צ"ת אמאי בדין בעלמא קטן חשיב בפניו, והנה התורא"ש כתב דדווקא הכא תמהה הגמ' למ"צ פסוק למעט קטן, דע"ש סופו פשיטא דאין לעונשו אלא באשר הוא שם וקרא למה לי. עכ"ל. כלומר, בקטן פשיטא שאין לענוש ע"ש העתיד, א"ק בגמרא ובסברא, דהגמ' הביאה הא דנהרג ע"ש סופו בתשובה, ומשמע שלא ידעה כן בהו"א, וכ"מ שע"ש סופו הוי טעם לענוש ולא טעם לפטור, וכצ"ב הסברא שבקטן אזלינן בתר באשר הוא שם:

ג) יש להקשות לגר"ח דהוי דין בעלמא, מהא דבדף עא (ע"ב) ח"ל לבסו"מ כגברא קטילא, וכמו שהשרישנו הגרי"ז (הלכות רוצח) לגבי רודף שלא נעשה גברא קטילא מחמת דין בעלמא של הצלת הנרדף, והנל"ב בכ"ז, דמשמעות הא דקבלת עדים בפני בע"ד היא התדיינות עם הבע"ד, וקטן ל"ח בפניו כיון שא"ל דעת להתדיין, אך כ"ז כשיש נדון דהיינו שמחייבים הבע"ד בחיוב ממון או מלקות או מיתה, אך כשאין חיוב אלא רק דין להרוג כגון בשור הנסקל ובב"ס סגי שיעמוד בפנינו אע"פ שא"ל דעת, והא דב"ס חשיב גברא קטילא נ"ל משום שאע"פ שאינו מחוייב מיתה מ"מ טעון מיתה, ומשא"כ לגבי דין הצלה ברודף שאינו טעון מיתה אלא רק מותר להורגו, ועכ"פ היוצא לר"ן ולגר"ח שהגמ' בס"ד תלתה חיוב ב"ס בחיוב במצוות, דהיינו שמחוייב מחמת חטאו, וכלשון הר"ן חיוב של עצמו, ובהמשך תלתה הגמ' בשייכות בעונשים, דהיינו שמחוייב לא מחמת חטאו אלא למען ישמעו וייראו, ולמסקנא אמרה שע"ש סופו נהרג, דהיינו שא"ל בכלל חיוב אלא דין בעלמא לההרג, והדבר מוכרח, שכן לא מסתבר שיהא חיוב בלא חטא ובלא הטעם של למען ישמעו וייראו:

ד) הקשה ביד רמה (דף עא ע"ב) אמאי ב"ס שכה"ט להמיתו לפי שסופו ללסטם הבריות ולהרוג אינו בסייף כרוצח, ותירץ דמאחר שיוצא לפרשת דרכים ללסטם סופו לחלל שבת ע"ש, ומ"ב שלרמ"ה העבירה עצמה שיעשה מחייבת ודלא כגר"ח שאין חיוב, וצריך להרחיב, והנה בטעמא דמתני' שב"ס קטן פטור שלא בא לכלל מצוות, תוס' (ד"ה בן) למדו שהוי פרוש הדרשה בן סמוך לגבורתו של איש שרק משהביא ב' שערות, ורש"י (ד"ה שנאמר) למד שהוי מיעוט קטן מעונשין, וכעי"ז כתב בנידה (דף נב ע"א ד"ה וראוי) דקודם ב' שערות לאו בר עונשין, וצריך להרחיב, והנה הגמ' בדף נה דנה אם הבהמה נהרגת בביאתה כשיש קלון ואין תקלה, והוכיחה מדנהרגת בביאת קטן אע"פ שא"ב תקלה, ודחתה דכיון דמזיד הוא תקלה נמי איכא ורחמנא הוא דחס עילויה. ע"כ. וב"ב האחרונים שקטן מוזהר ואינו נענש משום דחס רחמנא, א"ק דבכמה דוכתי משמע שאינו מוזהר, והרע"א (תניינא סי' קלד) כתב שאינו מוזהר ואעפ"כ איכא תקלה, דמ"מ כיון דעושה בשאט נפשו ענין שבגדלותו יהיה עבירה מקרי תקלה. עכ"ל. וההבנה בזה, שלמצוות ערך עצמי ואינן חוקים גרידא, וע"כ כשקטן חוטא יש עבירה, רק שהקטן אינו אחראי על מעשיו:  

ה) מעתה תבוארנה כל הדעות, לר"ן לכל הס"ד נענש על חטאו, דגם כשאינו מוזהר ונהרג למען ישמעו ולא מחמת עצמו מ"מ יש מציאות חטא, וזהו שטענה הגמ' לא על חטאו נהרג, וביד רמה בסוגיין מבואר שטענת הגמ' שלא ע"ש חטאו דהשתא נהרג אלא ע"ש חטאו דסופו, דהיינו שבין לס"ד ובין למסקנא נהרג על חטאו, רק דלס"ד הוי על חטא שעשה וקטן פטור ולמסקנא הוי על שיעשה וגם קטן חייב, והר"ן פליג לשיטתו בדף נד דקטן אינו נענש בשו"א, ולתורא"ש גם לס"ד נהרג על חטא דסופו וס"ל שכמו שפטור מחטא שעשה כך מחטא שיעשה, ולמסקנא כרמ"ה שחייב על חטא שיעשה א"נ כר"ן דהוי דין בעלמא, ורש"י לפיו גם למסקנא טעם הפטור בקטן שמועט מעונשין אינו כר"ן לפיו למסקנא הוי דין ולא עונש, והתוס' א"ש מאוד לפי הגר"ח דמסתבר שתואר ב"ס כדי לההרג יש רק למי שחייב במצוות ויכול וצריך לנהוג כשורה:

חיוב ב"ס	ס"ד דת"מ במצוות	ס"ד דת"מ בעונש	מסקנא דע"ש סופו
ר"ן	מחמת עצמו	למען ישמעו וייראו	דין בעלמא
רא"ש	מחמת חטא דסופו	מחמת חטא דסופו	כר"ן או כרמ"ה
רמ"ה	מחמת חטא דהשתא	מחמת חטא דהשתא	מחמת חטא דסופו

ב. בדין זכיה בקטן ובגדרי דעת אחרת מקנה

א) בסנהדרין (דף סט ע"א), קטן אי אתה צריך לחזור עליו. ע"כ. וכתבו תוס' (דף סח ע"א ד"ה קטן) וז"ל, וא"ת ומנא ליה להאי קטן ממונא וכו', ואי בשזיכו לו ע"י אחר וכו' זכיה מתורת שליחות וכו' וקטן לאו בר שליחות הוא. עכ"ל. וכ"כ תוס' בכתובות (דף יא), אך הרע"א שם כתב דאע"פ שזמ"ש וקטן לאו בר שליחות זוכים לקטן, דהנה עניינה של זמ"ש, כלשון תוס' בכתובות (ובעוד מקומות) דאנ"ס דעביד ליה שליח, כלומר, כיון שאילו ידע היה ממנה שפיר איכא מינוי שליחות, אך כבר עמד ע"ז הקצות בסי' קה (סק"א) דאא"ל כן, דהא קי"ל בב"מ (דף כא) דיאוש שלא מדעת, שאילו ידע היה מתייאש, ל"ה יאוש, וה"ה בשליחות כדאיתא שם, ולכ"כ דיסוד זמ"ש הוא שבמילי דזכות התורה ממנה לשליח, ולפי"ז נקט רע"א שהחסרון בקטן הוא שא"י למנות שליח, וכשאחרים זוכים לו והתורה ממנה שליח שפיר מהני, ובתוס' שחלקו צ"ל כמש"כ ברש"י בב"מ (דף עא) שכיון שקטן א"י לפעול ה"ה בשליח, ודלא כמש"כ ברש"י בקידושין (דף מב) שקטן התמעט מדכתיב בפרשות שליחות איש:

ב) עו"כ תוס' וז"ל, ומיהו בפרק התקבל (גיטין דף סד ע"ב) גבי צרור וזורקו אגוז ונוטלו זוכה לעצמו ואין זוכה לאחרים, חפץ ומחזירו לאחר שעה זוכה בין לעצמו בין לאחרים, משמע דהיינו מדאורייתא מדפריך וכו' מההיא דמערימין על מעשר שני וכו'. עכ"ל. והביא הקצות (סי' רמג סק"ז) שהש"ך הבין שתוס' דיברו לגבי זכיית אחרים לקטן, ולכאורה צ"ל שתלויה בדין זכיית קטן לאחרים המוזכרת בגיטין, וטען הקצות דתוס' לא דיברו אלא לגבי זכיית קטן לעצמו, ויש לצדד כש"ך ממש"כ משמע דהוי מדאורייתא, ומשמע דקאי אמש"כ למעלה שאחרים זוכים לקטן מדרבנן, וכן ממה ששייכו בהמשך בין ירושלמי שמ"ב שקטן זוכה לאחרים מה"ת לבין גמ' בב"מ שאחרים זוכים לקטן מדרבנן, וכ"כ הרע"א והפנ"י בגיטין שדין זכיית אחרים לקטן תלויה בדין זכיית קטן לאחרים, א"ק דההלכה כשמואל (שם בגיטין) שאין זוכה לאחרים, וצ"ת, והנה בעניין מחלוקת ר"א ושמואל מבואר בתוס' ובר"ן בגיטין שנחלקו במיעוט קטן משליחות מקרא דגם אתם, דלר"א לא התמעט אלא בדבר שאינו איתיה בנפשיה, ובזכיה דאב"נ לא התמעט, ולשמואל התמעט בכ"מ, ויש להקשות דא"כ הראיה ממע"ש היא שקטן לא התמעט ממה דאב"נ, ומהי"ת לתוס' מהראיה ממע"ש שזכיית קטן מה"ת:

ג) הגר"ח (זכיה מתנה) הביא שלרש"י בגיטין הא דלר"א קטן זוכה לאחרים הוי מדרבנן, ודלא כתוס', והוצרך לזה משום דהא דקונה מה"ת בדא"מ ל"ח דבר דאב"נ, וצ"ב, והנה בעניין החסרון בזכיית קטן לאחרים, לתוס' ולר"ן בגיטין נתבאר דהוי משום דא"ב שליחות, אך הגר"ח ביאר דכל לאחרים אין מעשה קטן כלום משום דלאו בר דעה הוא. עכ"ד. וז"ל הרשב"א (קידושין דף יט), לזכות לאחרים אינו נותן דעתו כ"כ ואינו זוכה להן. עכ"ל. פירוש, דעת קטן שנוטל אגוז וזורק צרור, שי"ב הבנה בסיסית של שייכות, נחשבת דעת כלפי עצמו אבל לא כלפי אחרים, ודעת קטן שנוטל חפץ ומחזירו לאחר שעה, שי"ב הבנה מתקדמת של שייכות, נחשבת דעת גם כלפי אחרים, והשתא מ"מ דהראיה ממע"ש הינה להוכיח העיקרון שדעת ברמה של אגוז ונוטלו מספיקה לגבי אחרים, וע"כ זכיה מה"ת דמדרבנן יכול לזכות גם אלמלא דעה ברמה נמוכה מספקת לגבי אחרים:

ד) בגדרי דא"מ, הקצות (סי' רלה סק"ד) כתב לרמב"ם והרשב"א (קידושין דף מב) דהמקנה זוכה דעתו לקונה, והגרש"ש (שליחות) ביאר דהמקנה עושה הקניין והקונה ל"צ אלא רצון לקנות, אך בתוס' שהחשיבו זכיה לדבר דאב"נ ל"מ שהמקנה עושה הכל, ולכן נל"ב, דהנה כבר השרישנו הגר"ח (יבום וחליצה פ"ד הט"ז) דיש בקניין בחינת דעת הפועלת ובחינת כוונה שמגדירה המעשה, ובדא"מ המקנה עושה הדעת הפועלת והקונה כוונת המעשה, ומ"מ דאב"נ, א"ק לפרש לרשב"א ששמואל ור"א נחלקו בכוונת המעשה לאחרים, דהכוונה מתייחסת רק למעשה ומ"ש אם זוכה לעצמו או לאחרים, ולכן נ"ל בעוד דרך, דהנה רב"ב (קידושין סי' י) כתב צד דלקטן אין יד לזכות, וכ"א בר"ן בב"מ (דף יא), ואפ"ל דאין לקטן כוח לקבל משום חוסר דעתו רק כשמחדש הקניין, אך כשאחר מעביר אליו מצי מקבלו, ולפי"ז מ"מ לרשב"א ששמואל ור"א נחלקו האם באגוז ונוטלו דעתו מספיקה כדי לחדש העברה לאחרים, והנה מדההלכה כשמואל לק"מ לש"ך, דהא דלשמואל אין זכיה לקטן, לר"ן בגיטין, משום שהתמעט משליחות, אך באחרים שזוכים לקטן שי"ל שליחות מהני, ועוד אפ"ל לפי הנ"ל דאף דלשמואל קטן ל"י לחדש קבלה לעצמו או לאחרים, לקבל מאחרים שפיר יכול: 

ו) תמצית סוגיית זכיה זמ"ש ע"פ קידושין (דף מב ע"א), אחר שדין שליחות נלמד מגירושין תרומה וקודשים, הקשתה הגמ' מרב גידל שלמד שליחות מחלוקת הארץ, ותירצה בהתחלה שלמד זכיה ואח"כ תירצה שלמד אפוטרופוס, ונ"ב ג' דרכים, לרש"י זמ"ש, והגמ' הקשתה על ר"ג למה לא למד שליחות מגירושין וכו', וענתה שלא למד מחלו"ה אלא זכיה בגדולים ואפוטרופוס בקטנים, ונראה דלפיו המקור לזכין הוא חלו"ה א"נ קרא דאיש זוכה, ולר"ן ג"כ זמ"ש, אך נראה בדבריו בדף כג חילוק בין שליחות לזכיה, דבשליחות מעשה השליח כמעשה המשלח, ובזמ"ש השליח מקבל כוח מהמשלח לפעול, ולפיו הגמ' הקשתה מר"ג אמאי לא נלמד שליחות מחלו"ה, וענתה לבסוף שבחלו"ה לא היה אלא ברור חלקים, ולפיו צ"ל שהמקור לזכיה הוא סברא, ולריטב"א זכיה לאו מטעם שליחות, ולפיו הגמ' הקשתה על ר"ג וענתה דר"ג לא חידש שליחות אלא זכיה ואפוטרופוס שמועיל מדין זכיה אלימה, ולשיטתו מוכח דזלמ"ש:

	גדר דעת אחרת מקנה דמהניא בקטן
תוס'	א': הדעת לפעול של המקנה וכוונת המעשה של הקונה ב': קטן יכול לקבל כשאינו מחדש את ההעברה
רש"י	גרש"ש: המקנה עושה כל הקניין

ג. בגדרי רוב ובפרט בדיני נפשות

א) בסנהדרין (דף סט ע"א), יולדת לז' אין עוברה ניכר לשליש ימיה וכו' א"ל וכו' זיל בתר רובא וכו' אחד אומר בב' בחודש ואחד אומר בג' עדותן קיימת וכו' דאמרינן זיל בתר רובא ורובא דאינשי עבדי דטעו בעיבורא דירחא וכו' בת ג' שנים וכו' וחייבין עליה משום א"א וכו' דאמרינן זיל בתר רובא ורוב נשים לאו איילוניות נינהו. ע"כ. ויש להרחיב ברוב בנפשות בג' העניינים, בראוי להיות אב, בטעות בעיבור ובאיילונית, והנה אפ"ל הרוב ברל"א בב' דרכים, א' כבכל התורה, שמניחים שאם יקח אשה תלד בט', וב' שרל"א מוגדר בודאי ע"פ הרוב שיולדות בט', ונפ"מ בשלמעשה לקח אשה שילדה בז', דהיד רמ"ה כתב שפטור וכ"נ לדרך הא', ולדרך הב' נראה של"ח רל"א, א"ק לדרך הב' מה"פ בטענת הגמ' והצילו העדה לדונו לזכות, והא הרוב מגדיר בודאי שחייב, וכ"ק מ"ש רוב בעיבור ובאיילונית שהם כדרך הא', והנה עוררו התוס' בדף ג (ע"ב ד"ה דיני) מ"ש נפשות ודיינים מכל ממון שאין הולכים בו אחר הרוב, וענו שהרוב בממון שונה, ובב"ק (דף כז ע"ב) כתבו דבדיינים מיעוט כמי שאינו ובממון איכא מיעוט וחזקה, והקשה הש"ש (ש"ד) דגם בנפשות הוי מוחזק בנפשו, ותירץ רא"ו (דברי סופרים סי' ה) דבממון מצי מחזיק כלפי חבירו אך בנפשות א"י להחזיק כלפי שמיא:

ב) השמעתתא כתב שודאי גם בנפשות כמו בממון אין הולכין אחר הרוב, ולכן פירש סוגיין ע"פ הדין שסוקלין ושורפין על החזקות ומש"כ ברמב"ם (סנהדרין פט"ז ה"ו) דהאיסור עצמו בע"א יוחזק, דכאשר הרוב קודם לנדון שפיר מחזיקים ע"פ הרוב הן לממונות והן לנפשות, והנה לגבי רוב שאינה איילונית א"ש דברי הש"ש דקודם הוחזק שאינה איילונית ואז בא הנדון אם להרוג עליה, אך לגבי רוב של רל"א אחר ג"ח יש לדון, דאם נהרג על אכילת ב"ס שאינו רל"א, א"ש שהוחזק קודם ללא רל"א, אך אם לא נהרג על האכילה ורל"א הוי פטור צדדי קשה, ולגבי הרוב של טעות בעיבור הביא הש"ש דברי מהר"ם חביב (מפורט בקוה"ס כ"ו א"ב), דבדיינים מיעוט כמי שאינו היינו שהמיעוט ג"כ מורה כמו הרוב, ואה"ד בעיבור, דהעדים עומדים ומעידים על יום אחד והם מהרוב שטועים ואין כאן מיעוט כלל, אך יש להקשות ע"ז טובא, דאם הרוב בסוגיין אינו אלא הדין שסוקלין ושורפין על החזקות, ל"מ אמאי בסוגיין הוי נדון ובעשרה יוחסין (דף פ) פשוט, וכצ"ב אמאי הגמ' לא קישרה הסוגיות, וכ"ק אם רוב ברל"א ובאיילונית הוי מדין שורפין אחזקות ורוב בעיבור הוי כמו דיינים מ"ש האי להאי, וצ"ת:

ג) כתב הרמב"ם (אי"ב פט"ו הכ"ז) וז"ל, יראה לי שכל מדינה שי"ב שפחה וכו' הואיל והאסופי הנמצא שם וכו' ספק עבד כשישא הגיורת כמו שביארנו ה"ז ספק א"א וכו'. עכ"ל. והשיג הראב"ד דהא קי"ל דבד"נ הולכין אחר הרוב, וצ"ת בר"מ במז"ל, והנל"ב בשיטת הש"ש שנקט שע"פ עדים יקום דבר ולא ע"פ רוב ולא ע"פ חזקה, הן בד"מ והן בד"נ, דיסוד הדברים ברשב"א בכתובות (דף יא) וברמב"ם (עבדים פ"ז ה"ב) דבעינן ראיה ברורה, וכן הלשון בפ"א מאי"ב (ה"כ), ועו"כ שם דקרוב הוא מי שהוחזק כקרוב, וראיה ממכה אביו ואימו, והקשו האחרונים דבחולין (דף יא) מבואר שמכה אביו הוי ראיה לרוב ולא לחזקה, וביארו (חמ"ש אה"ע סי' יא) שה"פ, שהחזקה מבוססת על הרוב בבחינת להחזיק ע"פ הרוב, ומעתה נאמר דלזה כוון הש"ש, שבראל"מ ובאיילונית החזקה מבוססת על הרוב, ודנה הגמ' האם אומרים והצילו העדה ולא מחשיבים את הרוב כדי לבסס עליו חזקה, וכיו"ב ברוב בעיבור, האם מחשיבים את הרוב כדי לבסס עליו דין אחרי רבים להטות ומיעוטא כמאן דליתא, והנה גופא הטעם דל"צ ראיה ברורה כאשר הדבר הוחזק, משום דבעינן ראיה ברורה רק היכא שמסתפקים, וכשמוחזק ע"פ רוב שבירר לגבי איסור חלב וכה"ג ליכא ספק:

ד) לפי ההבנה ברוב דרל"א שהוי הגדרה ע"פ הרוב, דלא כש"ש שהוי החזקה ע"פ הרוב, ג"כ מ"מ שיש נדון של והצילו העדה האם להתחשב ברוב כדי להגדיר ע"פ, בבחינת להגדיר ע"פ הרוב, והנה השתא מ"מ שהנדון בסוגיין האם להתחשב ברוב בד"נ ל"ש כלל לסוגיא דסוקלין על החזקות, והנה הביאור בדברי הרמב"ם דבאסופי שנמצא בעינן ראיה ברורה ולא סגי ברוב, דרק כשהוחזק כבר ע"פ הרוב ואין ספק ל"צ ראיה ברורה, אך באסופי שישנם שני צדדים לפנינו וע"כ מסתפקים בעינן ראיה ברורה:

ה) הגרש"ש בש"ג דחה שיטת הש"ש ברוב בד"נ וכתב אחרת, דהנה התוס' בדף ג הסיקו שרוב שוורים לחרישה אינו חשוב כמו רוב דיינים וע"כ ל"מ בדיני ממונות, וב"ב ר"ש, דדיני ממונות בניגוד לדיני איסורים מבוססים על השכל ולא על חוקי התורה, וע"כ מועיל בהם רק רוב שהוא הוכחה שכלית מובהקת, וכגון רוב שמחוייב ע"פ הטבע כמו אנשים שטועים בעיבור ולא כמו רוב שוורים לשחיטה, והוסיף הש"ש שבד"נ ג"כ צריך רוב כה"ג מטעם דוהצילו העדה, והנה התוס' בב"ק כתבו שבממון לא הולכים אחר הרוב משום דאוקי ממונא בחזקת מריה, ובדיינים הולכים אחר הרוב גם בממון משום של"ה רוב ומיעוט אלא דין מוחלט של אחרי רבים להטות, אך גם לדרך זו נקט הגרש"ש שבד"מ מועיל רוב שכלי מובהק שכן קי"ל דמהניא חזקה א"א פורע תוך זמנו וכה"ג, עכ"פ היוצא מדברי הגרש"ש, דלפי התוס' בסנהדרין בין בממונות ובין בנפשות מועיל רק רוב שכלי, בד"מ משום שמבוססים על השכל ובד"נ משום והצילו העדה, ולפי התוס' בב"ק בד"מ מועיל רק רוב שכלי, חוץ מבדיינים שם הרוב מועיל מדין אחרי רבים להטות, ואילו בד"נ גם רוב רגיל מועיל:

	הנדון
רל"א	האם להחזיק שאינו רל"א ע"פ הרוב, האם להגדיר רל"א ע"פ הרוב
עדים	האם להעמיד עדות ע"פ הרוב
איילונית	האם להחזיק שאינה איילונית ע"פ הרוב

ד. הערות בעניינים שונים בין דף סט לדף עב 

א) רוב. הגמ' בחולין (דף יא) מגדירה ב' סוגי רוב, דאיתא קמן ודליתא קמן, וב"ב הגרש"ש, שדאיתא קמן ל"ה בירור והסתברות אלא דין תורה, ודדליתא קמן מבוסס על הסתברות, ולמשל הרמב"ם באי"ב (פט"ז הכ"ז) פסק לגבי אסופי שנמצא במדינה שי"ב רוב יהודיות, דהיינו דאיתא קמן, דאם נשא גיורת הבא עליה פטור לפי שאין הורגים על ספק א"א, וביאור דבריו, דכיון שדאיתא קמן הינו דין תורה אזי אע"ג שהולכים בנפשות אחר הרוב, בבא על אשתו שהוי תולדה אין את הדין תורה, ומשא"כ בדליתא קמן כגון הבא על א"א קטנה שחייב, דרוב נשים אינן איילוניות ול"ה קידושי טעות:

ב) התראה בבסו"מ. בדף עא במתני' איתא, מתרין בו בפני ג' ומלקין אותו. ע"כ. וברש"י (ד"ה מתרין) איתא דלאו משום התראה גמורה כשאר עבירות, שאין לוקין אלא בהתראה, והוא עובר בסתר ולאח"ז, אלא מוכיחין אותו ומלקין אותו מויסרו אותו. עכ"ד. והרמ"ה כתב דאזהרתו מלאו דגניבה, והתוס' (דף סג ע"א) כתבו דאזהרתו מלא תאכלו על הדם, ולשיטתם בעינן התראה כשאר חייבי מלקיות, וכ"א בפיה"מ, ולפי התוס' והרמ"ה צ"ל דהא דאיצטריך למילף בגמ' מלקות בבסו"מ מויסרו אותו, היינו משום דעל לאו דגניבה בעלמא אין לוקין, ולא תאכלו על הדם הוי לאו שבכללות, כדלעיל בדף סג:

ג) אישתני דינא. הסוגיא בדף עא ע"ב, ובתוספתא ילפינן מבננו זה פרט לשברח ובא משהגדיל, וגדר הפטור הוא אישתני דינא, והנה הגמ' הקשתה אר' חנינא דב"נ שבירך את ה' והתגייר פטור, מסיפא דמתני' דברח משנגמר דינו חייב, וצ"ב אמאי לא הקשתה מסיפא ארישא דברח קודם שנגמר דינו פטור, וי"ל דקס"ד דב"נ חשיב תמיד שנגמר דינו משום דהמעשה מחייבו מיתה ולא בעינן אלא לברר שחייב מיתה, ולא הוי כישראל שבי"ד מחילים את החיוב מיתה כמבואר בגליון הש"ס במכות (דף ה ע"א), ותשובת בגמ', דרק לאחר שנעשה גברא קטילא אין אישתני דינא ואי"ז תלוי בגמ"ד:

ד) בעניין קלה בחמורה. בדף עא ע"ב מבואר שמיתה קלה כלולה בחמורה, ופרש"י דל"ח אישתני מיתא, ולפי"ז נראה שיהא נידון במיתה דמעיקרא החמורה, אולם תוס' חולקים וס"ל דחשיב אישתני מיתה ומ"מ אפשר לדונו בקלה כיון שמעיקרא נתחייב אף בחמורה מזו, ונראה דרש"י ל"פ כן משום דס"ל דכל אישתני דינו ומיתתו פטור מגה"כ, והתוס' סוברים דאישתני דינו ומיתתו אי"ז סיבה לפטור אלא סיבה שלא לדונו כדמעיקרא, והא דלא נדון כדהשתא משום שמעיקרא לא נתחייב בזה, אבל בכה"ג דמעיקרא היה חייב מיתה חמורה ועכשיו מיתה קלה שפיר יש לחייבו:

ה) הבא במחתרת נדון ע"ש סופו. במתניתין בדף עב ע"א, הבא במחתרת נהרג ע"ש סופו שיהרוג בעה"ב, וצ"ב אמאי יצא מכלל הדין של רודף, וכצ"ב אמאי שונה דינו מרודף, דבאחרון אם לא הציל ביטל עשה ועבר בב' לאוין כמבואר ברמב"ם (רציחה פ"א ה"ו והט"ו), ואילו בבא במחתרת מבואר ברמב"ם (גניבה פ"ט ה"ז) דהוי רק רשות להורגו, ועוד הבדל, דבבא במחתרת בעינן בע"ב ילפותא להתיר להורגו בשבת ושיוכל כ"א להורגו ובכל מיתה, והנה הדב"י (סי' כג) כתב שהתחדש בבא במחתרת שנהרג על הספק משא"כ רודף דנהרג רק כשודאי בא להרוג, ולפי"ז א"ש נמי הדינים השונים, והאפ"י (ח"ב ס"ס מ) ביאר, דבא במחתרת א"ל דין רודף כיון שבא על עסקי ממון ולא ע"מ להרוג, אלא דהתורה חידשה דכיון שאם הבעה"ב יעמוד כנגדו יהרגנו י"ל מעכשיו דין רודף, וזהו חידוש שגם אם עושה עכשיו פעולה של רדיפה אלא רק אח"כ יעשה כן, ג"כ דינו כרודף, וזהו הביאור נמי במש"כ תוס' בב"ב (דף ז ע"ב ד"ה לפי), דבב"ק (דף קטז) איתא דשיירא ההולכת במדבר ועמד עליה גייס מחשבין לפי ממון ולא לפי נפשות, כיון שהגייס בא בשביל ממון, ואף שאם לא יתנו הממון יהרגו, וקי"ל הבא במחתרת נידון ע"ש סופו, מ"מ כיון שעכשיו באים בשביל ממון מחשבין לפי ממון:

ז) חזקה א"א מעמיד עצמו. כתב השו"ע (סי' שכט ס"ז), די"א שבזה"ז מחללין שבת מדין פנ"פ בע"כ שצרו על עיירות ישראל על עסקי ממון, שאם לא יניחנו לשלול יהרגנו, והקשה המג"א (סק"ה) דיניחנו ליקח הממון, ותירץ דחיישינן שמא יעמוד א' נגדם ויהרג, ועו"כ, דביחיד יניח ליקח ממונו ולא יחלל שבת, וקשה אמאי בבב"מ, שהלא נהרג מדין פנ"פ, ל"א הכי, וי"ל דבאופן של בב"מ הדין שונה משום שי"ב גם בחינה של רודף, כדאיתא בע"ב, ומה"ט נמי למאירי בע"ב יש צד שמפקחין גל בשבת על בב"מ שודאי חי, אף שימשיך ברדיפה, לפי שכשהגל עליו ל"ח בב"מ וכמג"א של"ה פנ"פ:

ח) בבא במחתרת בשבת. בדף עב ע"ב, סד"א מידי דהוה אהרוגי ב"ד דבשבת לא קטלינן קמ"ל. ע"כ. והקשה הגרש"ר דלפי הרמב"ם (גניבה פ"ט ה"ז) דאין חיוב להרוג בא במחתרת מה"ט שלמסקנא מותר לחלל ע"ז שבת, ועוה"ק על הס"ד אמאי חשיב מחלל שבת והא מקלקל, דדווקא בהרוגי ב"ד חשיב מעשה תיקון, ותירץ דמשום שמקלקל שרי למסקנא להורגו, ובס"ד ביאר, דהרמב"ם לשיטתו (שבת פכ"ד ה"ז) דיש איסור לענוש בשבת, וא"כ ה"ה שאסור להרוג בא במחתרת דהוי עונש, וקמ"ל דהאיסור לעונש הוא רק בעונשי ב"ד ולא בעונש המסור לכל אדם:

ט) רודף בקטן. בדף עב ע"ב, אמר רב הונא קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו וכו'. ע"כ. ומשמע דדין רודף אינו עונש אלא משום הצלת הנרדף, וכ"כ הגר"ח (רוצח פ"א ה"ט), אלא שהוסיף דמ"מ אי"ז מדין פיקוח נפש של כה"ת אלא דין מיוחד של הצלה, כדמוכח מדף נז דיש רודף בב"נ אע"פ של"ש בו פנ"פ, ומיהו יעויין ביומא דף פה, א"ק דמדאיכא (בע"א) ברודף קלב"מ משמע שהוא עונש, וכ"מ מדכתיב בדף עג לגבי רודף דאין עונשין מן הדין, ובאפ"י (ח"ב סי' מ) כתב דהתנאים שנחלקו אי רודף צריך התראה, ואי איכא רודף בקטן, נחלקו אי הוי עונש או דין הצלה, דבעונש יש התראה ול"ש בקטן משא"כ דין הצלה, והאמר"מ (סי' ל א"י) והאחיעזר (ח"א סי' יח א"א א"ב) נקטו דבאמת איכא ברודף ב' הדינים, הצלת הנרדף ודין עונש, והנה עוד אפ"ל ע"פ מש"כ הגרי"ז (רוצח) דבכל רודף איכא נמי דין שהוא גברא קטילא מקרא דאין לו דמים, וכלפי דין זה נאמר הקלב"מ והאעמ"ה:

ה. בדין בדמים קננהו ובגדר קניין הגנב  

א) בסנהדרין (דף עב ע"א), אמר רב הבא במחתרת ונטל כלים ויצא פטור מ"ט בדמים קננהו אמר רבא מסתברא מילתא דרב בששיבר וכו' אמר רב וכו' דהא יש לו דמים ונאנסו חייב אלמא ברשותיה קיימי ולא היא כי אוקימנא רחמנא ברשותיה לעניין אונסין אבל לעניין מקנא ברשותיה דמרייהו קיימי. ע"כ. וכתב הקו"ש (ב"ק אי"ד), שבכל גזילה סיבה להפקעת בעלות הנגזל, רק שהחיוב השבה מעכב הגזלן מלקנות, והלכך שינוי קונה לפי שפוקע החיוב השבה, ולפי"ז ביאר, שלרב בבא במחתרת הקלב"מ פוטר מהשבה וקונה, ולרבא לעולם א"א להפטר מהשבה של חפץ בעין, וצ"ע לפי"ז בלשון הגמ', והחת"ס (חו"מ סי' קלב) כתב שלרב בגזילה אין מונע מלקנות החפץ, רק שבעלמא יש דין תשלום שאם החפץ בעין משלם ממנו, בבחינת עידית כמש"כ ברש"ש, ובקלב"מ שפטור מתשלום נשאר החפץ אצלו, וברבא צ"ל שחולק וסובר שהגזלן בכלל לא קונה החפץ, ובאמת כ"נ ברש"י שכתב שלרב הוי ברשותו ואחריותו כשאר נכסיו ולרבא הוי כפקדון בעלמא, א"ק לחת"ס הא דאמר ר' יוחנן דגזלן א"י להקדיש לפי שאינו שלו, וכ"ק כיצד בב"ק (דף סה) ס"ד שלרב תברא ושתיא משלם ד' כדהשתא, וכ"ק מש"כ רש"י שבאב על הבן מודה רב דל"ק, והא לחת"ס קונה אלא שצריך להשיב, וצ"ת:

ב) הקצות בסי' שנא (סק"ג) ביאר בסוגיא, דלא כחת"ס ודלא כרא"ו, שלכו"ע יש קלב"מ ואין חיוב השבה ואעפ"כ לרבא אינו קונה משום שהחפץ בבחינת ממוני גבך, ובאמת כ"מ גם בר"ן, דלרב קנויין לו לעולם, ורבא ס"ל דכיון שהכלים בבית הגנב ואינו מתחייב בהן היאך יזכה בממונו של זה. עכ"ד. והנה הבעל המאור ביאר שבין לרב ובין לרבא מה"ת הגנב קונה, אלא שלרבא החמירו רבנן שיחזיר ולרב אי מהדר להו מיחזי כמת ומשלם, ולרבא לא הוה מת ומשלם שאי"ז נקרא תשלומים אלא חזרת ממון לבעלים. עכ"ד. והדברים קשים מה פירש ולמה פירש, והנה התוס' (ד"ה לא) טענו שבנדון דידן כמו באתנן צ"ל חיוב יד"ש להחזיר, ואמנם הר"ן הביא בשם ר' דוד שחילק, דבאתנן צריך לעמוד בדיבורו, אך הכא לרב גניבה זו קנויה לגמרי והוי כמתנה בעלמא. עכ"ד. וצ"ב, והנה רש"י (ד"ה ולא) כתב שלרבא צריך להחזיר משום דכתיב והשיב את הגזילה, וצ"ב למה הוצרך לזה והא ס"ל דלרבא אין סיבה שהגנב יקנה את החפץ:

ג) איתא בנתיבות (סי' שנא) שגנב שנתחייב מיתה בשעת הגניבה וקלב"מ ל"ק בשינוי, דבעלמא כיון שהתורה חייבתו בדמים אוקמיה ברשותיה, אך כשל"ח להשיב אין קנייני גזילה, וכ"א ברע"א בכתובות (דף לד), דבגמ' מבואר דגנב וטבח בשבת פטור דאם אין גניבה אין טו"מ, והקשה רע"א מ"ש אם טבח בשבת או בחול כיון דסו"ס גנב בשבת וליכא חיוב גניבה, ותירץ דבמעשה הטביחה הוי גניבה חדשה ובחול יהיה חייב, ואע"פ שהגונב מן הגנב פטור, במה שגנב בשבת ליכא קנייני גניבה כיון שלא נתחייב בהשבה, ועכ"פ מ"ב שהחיוב אונסין הוא הסיבה שהגנב קונה, דמכיון שהטילה עליו התורה אחריות החפץ הרי הוא שלו לכ"ד, א"ק דבסוגיין מבואר דכאשר יש קלב"מ הגנב קונה דלא כנתיבות והרע"א, וע"כ ביאר הגרש"ש (כתובות סי' מ) בב' דרכים, א' דלא פלוג אם יש חיוב אונסין או לא, וב' שקלב"מ אינו פוטר אלא בדיני אדם אבל בדיני שמים יש חיוב אונסין, וא"ת דממ"נ הוא, דאם אזלינן בתר דנ"ש הלא חייב להשיב ואמאי קונה, וי"ל דדווקא כשחייב להשיב בדנ"א ל"ק, שאז הדין הממוני של הדבר להנתן לאחר, והנה נ"ל גישה אחרת, דהחיוב אונסין אינו סיבה לקניין כי אם סימן, דהדעת נותנת שמאותו הטעם שהגנב בעלמא חייב באונסין ה"ה שנחשב בעלים:

ד) הגמ' בע"ז (דף עא ע"ב) הקשתה, דאם משיכה ל"ק בגוי אמאי גוי שגזל ישראל פחות משו"פ נהרג, והא לא קניא להך גזילה וכל היכא דאיתא של ישראל היא. עכ"ד רש"י (ד"ה אמאי). ומ"ב שעניין גזילה אינו לקיחה פיזית כי אם לקיחה משליטתו הממונית של הנגזל ע"י קניין, והנה נל"ב בשו"ט בסוגיין, דלרב מכיון שגנב חייב באונסין, היא הנותנת שקונה החפץ להיות כשאר נכסיו, או בדרך סיבה או בדרך סימן כנ"ל, ורבא השיב, שכמו בשואל, שאע"פ שאינו בעלים חייב באונסין, אין הגנב בעלים אלא לעניין אונסין, והנה רב"ב בכתובות (סי' מא) ביאר אחרת מרא"ו, כדרך החת"ס, דכאשר הגזלן קונה אך י"ל חיוב תשלומים, הדין הממוני של חיוב התשלומים, שהינו זכות של הנגזל בחפץ כעין דקל לפירות, מחשיב הנגזל לבעלים ולא הגזלן, ומשל למש"כ הגר"ח שבקניין פירות לעולם, שבה"ג אין משמעות לקניין הגוף, בעלי קניין הפירות נחשבים הבעלים, ומעתה מ"מ הא דרש"י הזכיר לגבי רבא קרא דוהשיב, דזהו עיקר טעמא דרבא, שהמונע מהגנב מלקנות הוא הוהשיב כרא"ו ולא כרב"ב, דלפי רב"ב החפץ קנוי לגנב לכ"ד, ורק לרא"ו אפ"ל של"ק אלא לאונסין, וכ"כ מ"מ לפי רב"ב הא דבעלמא גזלן א"י להקדיש לפי שאינו שלו, ודבאב על הבן מודה רב דל"ק:

ה) גדר שינוי קונה מ"מ הן לרב והן לרבא, דלפי"ד ברש"י רב יבאר כחת"ס ורבא כרא"ו, ולפי הר"ן בדעת רב אפ"ל הן כחת"ס והן כרא"ו, ובדעת רבא צ"ל ביאורים אחרים בגדר שינוי ואכמ"ל, והנה הנל"ב בחלוקת ר' דוד בין אופני קלב"מ, דיש קלב"מ שפוטר מן החיוב לגמרי בדנ"א, ויש שעניינו שרק מונע מב"ד לחייב אך לא פוטר, והלכך באתנן וכה"ג שתפקיד הב"ד אינו לפסוק דינא לחייב או לפטור אלא לסדר ולברר בהסכם בין האנשים, י"ל שהקלב"מ לא יוצר פטור בדנ"א ולכ"צ לצאת יד"ש, אך בגנב שב"ד נזקקים לפסוק דינו, הקלב"מ פוטר לגמרי בדנ"א וכ"כ ל"ש לצאת יד"ש, ולפי"ז נ"ל בבעה"מ, דלרב הקלב"מ פוטר הגנב לגמרי, וא"כ אם יתחייב מדרבנן מיחזי כמת ומשלם, אך לפי רבא כל קלב"מ אינו יוצר פטור אלא רק מונע חיוב, וא"כ בהא דבאו רבנן וחייבו להשיב ליכא מיחזי כמת ומשלם: 

	רב	רבא	גדר שינוי קונה
רש"י	קונה כחת"ס ורב"ב	קונה לעניין אונסין כרא"ו	לרב כחת"ס ולרבא כרא"ו
ר"ן	קונה כחת"ס או כרא"ו	הוי ממוני גבך	לרב כחת"ס או כרא"ו ולרבא צ"ת
בעה"מ	קונה כחת"ס או כרא"ו	חייב מדרבנן ולא מיחזי כמת ומשלם	כחת"ס או כרא"ו

ו. בגדר חיובי הבא במחתרת ורודף

א) בסנהדרין (דף עב ע"ב), ת"ר וכו' א"ל דמים בין בחול בין בשבת וכו' ת"ר והוכה בכל אדם ומת בכל מיתה שאתה יכול להמיתו. ע"כ. וביומא (דף פה) איתא, פיקוח נפש דוחה את השבת ק"ו מבב"מ שספק על נפשות בא וי"ב שפיכות דמים, ודחתה הגמ' דהוי ודאי ולא ספק, דטעמא דבב"מ משום חזקה א"א מעמיד עצמו על ממונו. ע"ש. ותמוה, דאם בב"מ משום פנ"פ כדמשמע ביומא, כיצד ס"ד בסוגיין שאין להורגו בשבת, והא פנ"פ דוחה שבת, וכיצד ס"ד שרק בעה"ב יכול להורגו ושא"א להמיתו בכל מיתה, ועו"ק מדף עד דא"א לשפוך דמים מפני פנ"פ, דמי יימר דדמא דידך סומק טפי, ועוד דאם בב"מ הוי מצד פנ"פ למ"צ פרשה מיוחדת לזה, וצ"ת טובא, והנה איתא באהלות (פ"ז מ"ו), דאשה המקשה לילד מחתכין הוולד במעיה מפני שחייה קודמין לחייו, אך אם יצא רובו אין נוגעין בו, שאין דוחין נפש מפני נפש, ובסוגיין פרכינן אמאי אין נוגעין בו והא רודף הוא, ופרקינן דשאני התם דמשמיא קא רדפי לה, ופרש"י (ד"ה יצא) דקודם שנולד לאו נפש הוא, והקשו הראשונים בנידה (דף מד ע"ב), דאם ל"ח נפש אמאי מחללין עליו שבת משום פנ"פ, ותירצו דהיינו משום חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה:

ב) כתב הרמב"ם (רוצח פ"א ה"ט) וז"ל, ה"ז מ"ע שלא לחוס על נפש הרודף, לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד לחתוך העובר במיעיה וכו'. עכ"ל. ומ"ב שהטעם שממיתין העובר מדין רודף ולא פנ"פ, א"ק דאם חשיב רודף אמאי לא מומת אף כשיצא רובו, והנה הגר"ח כתב ב' צדדים בדין הריגת רודף, א' משום חיוב מיתה, וזה מועיל אפי' לדחות נפש מפני נפש, וב' משום דין הצלה להציל הנרדף, ולפי"ז מ"מ הרמב"ם, דהא דקודם שנולד מומת מדין רודף, היינו דין הצלה, ולאחר שנולד אינו מומת כיון דמשמיא קא רדפי לה, פירוש, ולכן א"ב חיוב מיתה, ובדין הצלה לא סגי כיון שמשנולד חשיב נפש ואין דוחין נפש מפני נפש, אך אכתי צ"ב היחס בין הפנ"פ שבב"מ כדאיתא ביומא לבין החיוב וכצ"ב מהי"ת לגר"ח שני הדינים, והנה בתוס' בדף עג (ד"ה אף) ייסדו דיש ב' מינים ברודף, בב"מ שרשות להורגו וברודף שחובה להציל, והיחס צ"ב כנ"ל, והנה לשון הגר"ח בריש דבריו, דאע"פ שאין דוחין נפש מפני נפש, ברודף שאני שגה"כ להציל את הנרדף אפילו בנפשו של רודף. עכ"ל. ולכאורה משמע שסגי בדין הצלה גם לעניין אין דוחין נפש מפני נפש, ודלא כדביאר ברמב"ם, וצ"ת:

ג) בפשטות דין רודף הוי חיוב מיתה, אלא שאינו מסור לב"ד כי אם למציל, והנו"ב (חו"מ סי' ס) מסיק דהוי עונש מדאיתא בדף עג לגבי רודף דאין עונשין מן הדין, א"ק א"כ אמאי צריך להציל בא' מאבריו וכיצד איכא רודף בקטן, ובאמת נדחק בזה הנו"ב, והרמ"ה ביאר טעמא דאיכא רודף בקטן, דלאו משום חיובא דידיה הוא דקטל ליה אלא משום הצלה דהאיך. עכ"ד. ובפשטות מ"ב של"ה אלא דין הצלה גרידא, אלא שבה"ד דן לגבי התראה, אע"פ שבדין הצלה ל"ש התראה, וע"כ נל"ב שאין כוונתו אלא לחיוב הצלה שעניינו חיוב הרודף בהצלת הנרדף עד כדי חייו, וזה שייך אף בקטן, ומ"מ שצריך להציל בא' מאבריו, דכל מהות החיוב להצלה, ועוד נראה, דהגר"ח לא התכוון לחיוב מיתה ממש, שכן מבואר בגרי"ז דל"ח גברא קטילא, אלא כוונתו לחיוב הצלה, ומ"מ צריך גם לדין הצלה, הדומה לדין פנ"פ, כדי שלא יעבור על לא תרצח, שכן הרודף אינו גברא קטילא, ול"א אין דוחין נפש מפני נפש כיון שהנפש הנדחת מחוייבת בהצלת הנרדף, וזהו המקור לב' הדינים של הגר"ח: 

ד) כתב הר"מ (רוצח פ"א הי"ג), שהיכול להציל בא' מאבריו ולא הציל חייב מיתה ביד"ש, וב"ב הגרי"ז דאינו נהרג משום שיש עוד דין ברודף שאין לו דמים, והמקור בסיפרי, וצ"ע דזה קאי בבב"מ שלא נזכר בר"מ לגביו דין יכול להציל באבריו, ולנ"ל אחרת, דאיתא במכות (דף ו) דהרוג ונרבע יצילו ע"י שיצטרפו לעדות ועשמב"כ, ופירשו תוס' דהרוג הוי בע"ד ונרבע שונא, וביאר בבית אפרים (חו"מ סי' יא) ההבדל, דרציחה שונה מרביעה ושאר עבירות, דהח"מ אינו עונש אלא דין נפש תחת נפש לנרצח, וקרובי הנרצח הוו קרובי בע"ד כמבואר בגר"א, ולפי"ז מ"מ דאף שהמציל הרג שלא כדין א"ב נפש תחת נפש לפי שנפש הרודף מחוייבת להצלתו, והנה לפי"ד מ"מ גדרי חיוב הבב"מ, די"ב חיוב הצלה כברודף, שהגנב מחוייב בהצלת הבעה"ב ואפי' בנפשו, ובנוסף י"ב דין פנ"פ כדאיתא ביומא, ול"א אין דוחין וכו' כנ"ל, וכ"כ ל"ק הס"ד שנהרג רק בחול ובהכאה וע"י הבעה"ב, דמתקבל על הדעת שבחיוב הצלה יש גדרים:

ה) ק"ק על הנ"ל, דכתב הגר"ח שהמקור להא דנדחית נפש הרודף, כלומר החיוב הצלה, מלא תחוס עיניך, אולם הר"מ לגבי עובר הביא האי קרא אף דל"ב חיוב הצלה, והנה ראז"מ הביא דברי הגר"ח אחרת, דב' הדינים ברודף הם עונש ודין הצלה, דהיינו חיובא דרודף והיתרא דרודף שבא לידי ביטוי במשוי ובעובר, ותמה רא"ז מהי"ת ב' הדינים וכן מ"ש רציחה דעובר לגזילה דמשוי, והנ"ל, דהנה הנו"ב (חו"מ תנינא סי' נט) דן בפנ"פ להרוג טריפה, שכן הינו גברא קטילא וא"ב רציחה, וכתב האור גדול דיש נדון נוסף שיש לטריפה זכות בחייו ואינו מחוייב לתתם להציל חבירו, וברודף ל"א שי"ל זכות בחייו משום הדין הב' של משוי, דזכות הנרדף להנצל בנפש הרודף כיון שמסכנו, ומשו"ה משליכים משוי והורגים עובר ול"א שזכותו במשוי ובחייו, ולפי"ז אפ"ל שהר"מ מודה לרש"י דעובר נהרג משום פנ"פ, רק שהוסיף מקרא דלא תחוס את הדין הב' ברודף של"א שזכות העובר בחייו:

	חיובי רודף	נפשו נדחית	א"ל זכות בחייו
בב"מ	חיוב הצלה ופנ"פ (היתר)	משום החיוב הצלה
רודף	חיוב הצלה ודין הצלה (חובה)	משום החיוב הצלה
רודף- רא"ז	חיוב מיתה ודין משוי		משום הדין משוי

ז. בגדרי דין יהרג ואל יעבור וקרקע עולם

א) בסנהדרין (דף עד ע"א), בפרהסיא אפי' מצווה קלה יהרג ואל יעבור וכו' והא אסתר פרהסיא הואי אמר אביי אסתר קרקע עולם הייתה. ע"כ. והקשו תוס' (ד"ה והא), דה"ל לאקשויי עריות הואי, וכה"ק אמש"כ בכתובות (דף ג) דאונס שרי, ותירץ ר"ת דל"ח מיתה על בעילת עכו"ם דרחמנא אפקריה לזרעיה, וריב"ם תירץ דעריות בק"ע שרי, דהא מרוצח ילפינן, וברוצח עצמו א"צ למסור עצמו בדלא עביד מעשה, כגון שמושלך על תינוק ונתמעך, דאדרבה מאי חזית דדמא דחבראי סומקי טפי. עכ"ד. ותמה רע"א בכתובות דבעוד מר"ת משמע שק"ע בפרהסיא שרי ובעריות לא, ואפי' למסקנא כדהקשה אכתובות, לריב"ם פשוט יותר דק"ע שרי בעריות מאשר בפרהסיא, דהגמ' דנה באחרון ולא הוצרכה לדון בראשון, וא"כ הוו סברות הפוכות, אך י"ל דאין הסברות הפוכות כיון שהנדונים שונים, דהנה הר"ן כתב בטעמא דק"ע דאביי, דאינה מחללת את ה' לפי שאינה עושה שום מעשה כלל, וטעם זה שייך לגבי פרהסיא שהחומרה בו מצד חילול ה', אך לא בעריות שם החומרה בפשטות מצד חומר האיסור, ובאמת ק"ע דעריות לכאורה תלוי בדין רוצח שבשב ואל תעשה שרי משום אדרבה מאי חזית וכו', וצ"ת בר"ת:

ב) הגר"ח (יסה"ת) הביא ב' צדדים בביאור הא דיהוא"י ברציחה, א' שכשיש לכ"א וחי בהם הוו שקולין, ובשקולין ההכרעה היא שוא"ת, וב' שכשבכ"א מישהו ימות ליכא וחי בהם לא"א, ובפשטות כ"ס ר"ת דיהוא"י בכ"א, ל"ש קו"ע ול"ש שוא"ת, והריב"ם ס"ל כצד הא' דבק"ע דהיינו שוא"ת שרי, ואכתי צ"ב, והנה הקשו תוס' (ד"ה בן) דפשיטא דב"נ נהרג על חילול ה', דוחי בהם כתיב בישראל, ותירצו דגם ללא הוחי בהם היה יעוא"י, וביאר החמד"ש (או"ח סי' לח) דה"ט משום אונס, והזכרון שמואל ביאר מסברא, דכמו שמ"ע מוגבלת לחומש כך ל"ת מוגבלת לכל ממונו עד חייו, ועכ"פ לפי תוס' אא"ל בצד הא' של הגר"ח שהוחי בהם של כ"א שקולין, דגם ללא הוחי בהם יעוא"י, וצ"ב, והנה הוכיח ר"ח כצד הב' שעובר גם בשוא"ת, מדלר' פטורא בב"מ (דף סב) ב' שהיו מהלכין מוטב שישתו שניהם וימותו, ול"א דשרי בשוא"ת, וגם ר"ע מודה אי לאו קרא דוחי אחיך עמך, וקשה לריב"ם, עו"ק לריב"ם בסברא מ"ש בין קו"ע לשוא"ת, והלא החומרה בעריות לכאורה משום חומר האיסור, אך יישב רא"ו בקוה"ע דבניגוד לכה"ת, בעריות ערך החיים שווה לעבירה ולא עדיף, ולכן הוי שקולין כברציחה, והחזו"א כתב דעריות הוי כרציחה ממש, א"ק דודאי ל"ח כרציחה כלפי פנ"פ:

ג) מרש"י בע"א (ד"ה מאי) משמע כצד הב' בר"ח דביהוא"י ברציחה אין כלל וחי בהם, ובהתאם לזה, משמע כתירוץ ר"ת דבעכו"ם ל"ח עריות (ע"ב ד"ה והא), אולם ביומא (דף פב ע"א ד"ה אף) כתב שק"ע בעריות שרי, וצ"ת, והנה לשון התוס' ביבמות (דף נג ע"ב ד"ה אין) לגבי ק"ע ברציחה, דאין מצווה להציל חבירו בגופו דאדרבה חייו קודמין, וכן ברא"ש שם ובר"ן כאן וז"ל, שאין סברא שימסור עצמו למיתה כדי שיציל חבירו וכו'. עכ"ל. והביא דוגמאות, שא"ל כותי שיהרגנו אם לא יניח לו להרוג פלוני או להדחות על התינוק, ומ"ב שאין לא"א זכות לבוא ולהנצל בחיי החבר, ובעלמא ביהוא"י ברציחה הוא מוגדר כבא להנצל, ובק"ע החבר מוגדר כבא להנצל, ולפי שהטעם שיהוא"י ל"ה משום חומר האיסור או וחי בהם, ה"ה שיהוא"י בגוונא דלא תעמוד על דם רעך, כגון בדוגמא הא' בר"ן, וטען הריב"ם דילפינן הגדרים הללו מרציחה לעריות, דאין זכות לבוא ולהנצל בעריות, אבל בק"ע הוי להפך דאין זכות לעריות, כביכול, להמנע בחייה, ומשו"ה כתב הר"ן בסוגיין דאסור להתרפאות בג' עבירות בק"ע, לפי שסו"ס מוגדר כבא להנצל בג"ע, ור"ת פליג אכל ההבנה הזו, וס"ל כצד הב' של ר"ח, דבין ברציחה ובין בעריות יהוא"י מצד שאין וחי בהם ול"ש קו"ע משוא"ת:

ד) לפי"ד תוד"ה בן א"ש לריב"ם, דלא הוחי בהם הוא הסיבה שיהוא"י, והנה לרש"י בע"א דס"ל דיהוא"י משום וחי בהם, קשה מה יעשה עם טענת תוד"ה בן, והנל"ב, דרש"י ס"ל שבישראל דווקא צריך להגיע לוחי בהם ולא בגוי, דהנה בהא דצריך אדם ליתן כל ממונו כדי לא לעבור עבירה, אפ"ל דהוי מסברא, אך ר' ראובן הביא דהוי משום דכתיב בכל מאודך, א"ק דמבכל נפשך ילפינן בע"א יהוא"י בע"ז, וא"כ מהי"ת שבכל מאודך קאי אכה"ת, וצ"ל ע"פ מש"כ ר' יצחק הוטנר דבאמת ואהבת בכל נפשך ובכל מאודך קאי אכ"ד שנגד הקב"ה, אלא שבכה"ת כשיעוא"י ל"ח נגד הקב"ה כיון שצווה וחי בהם, ורק ע"ז הוי בעצם נגד הקב"ה, ולפי"ז מ"מ דדווקא בישראל שנצטווה בואהבת צריך להגיע לוחי בהם, דאל"ה היה דינו יהוא"י כע"ז, ועוד א"ש שרש"י מתיר בק"ע, דהנה רש"י ס"ל כצד הב' בגר"ח דברציחה ובעריות ליכא וחי בהם, אלא שזה לבד לא מספיק לחייב יהוא"י כיון שמודה עקרונית לתוד"ה בן דצ"ל שרי משום אונס או מסברא, ובאמת חייב משום דאחרי שאין וחי בהם רציחה ועריות הוי בכלל ואהבת בכל נפשך, ומיהו כל עניינו של ואהבת הוא למנוע חילול ה', ומשו"ה שרי בק"ע שאינו מחלל ה', כמש"כ הר"ן:    

	רציחה	עריות
ר"ת	טעם יהוא"י – ליכא וחי בהם בק"ע אסור	טעם יהוא"י – ליכא וחי בהם בק"ע אסור
ריב"ם	טעם יהוא"י – א"ל זכות להנצל בחיי חבירו בק"ע שרי – לחבר אין זכות להנצל בחייו	טעם יהוא"י – א"ל זכות להנצל בעריות בק"ע שרי – לעריות אין זכות להמנע בחייה
רש"י	טעם יהוא"י – ואהבת בכל נפשך בק"ע שרי – לא עובר על ואהבת	טעם יהוא"י – ואהבת בכל נפשך בק"ע שרי – לא עובר על ואהבת

נספח. תמצית מהלכות דיינים

א) העמדת ב"ד. מ"ע מה"ת להעמיד בא"י ב"ד לכל עיר ועיר שבט ושבט, שנאמר שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך וכו' לשבטיך וכו', והרבו חז"ל בחשיבות הדין, באבות (פ"א מי"ח), רשב"ג אומר על ג' דברים העולם עומד, על הדין, ועל האמת ועל השלום וכו', כל דיין שדן דין אמת לאמיתו משרה שכינה בישראל, ולהפך, וכל דיין הנוטל ונותן שלא כדין הקב"ה נוטל ממנו נפשו, וכל המעמיד דיין שאינו הגון כאילו נוטע אשירה בישראל, ובמקום שיש ת"ח כאילו נוטע אצל המזבח, ולסנהדרין או מלך או ראש גולה, הממונים להושיב דיינים, איכא לאו דלא תכירו פנים במשפט:

ב) סוגי ב"ד. סנהדרין הגדולה, בה"ד הגדול שבלשכת הגזית, ובה ע"א דיינים לחכמים ולר' יהודה ע', וכמו משה רבינו, ממנים סנהדרין שבכל שבט ועיר, ודנים שבט שעבד ע"ז, נביא שקר, כה"ג ועוד, סנהדרין קטנה שבכל עיר שי"ב ק"כ או ר"ל איש, ובה כ"ג דיינים, ודנים נפשות ולר' ישמעאל אף מלקות, ב"ד של ג' דן ממונות, ונחלקו התנאים במקור, לר' יאשיה מדכתיב ג"פ אלוהים בפרשת משפטים, ולר' יונתן דורשים ב' אלוהים ומוסיפין ג' שלא יהא שקול, ולרבי דנים בה' שיגמר הדין בג', ויחיד המומחה לרבים דן ממונות יחידי, לתוס' לכו"ע מה"ת או מדרבנן, ולרש"י נחלקו:

ג) הראויים לדון. אנשים חכמים ונבונים בחכמת התורה ובעלי דעה, ויודעים קצת משאר חוכמות רפואות וחשבון וכיו"ב, וצריך שיהיו כהנים לויים וישראלים מיוחסים, שנאמר למשה על הזקנים עמך והיינו דומים לך בחכמה וביראה וביחס, ואין ממנים זקן המופלג בשנים, סריס ומי שא"ל בנים, משום שאין בהם רחמנות, וצריך שיהיו מנוקים ממומי הגוף, וצריך להשתדל שיהיו בעלי שיבה, קומה ומראה, נבוני לחש ושידעו ברוב הלשונות, שלא יצטרכו לשמוע עדות ממתורגמן, ובב"ד של ג' צ"ל בדיינים ז' דברים, חכמה, ענווה, יראה, שנאת ממון, אהבת אמת, אהבת בריות אליהם ובעלי שם טוב:

ד) הפסולים לדון. קרוב לבע"ד פסול לדון וכן אם קרוב לדיין, ורשע, ובירושלמי איתא שאשה פסולה לדון כשם שפסולה להעיד, אך התוס' בתירוץ אחד כתבו שכשרה כמו דבורה ששפטה את ישראל, בקטן, גר, סומא ושתוי יין נחלקו המפרשים מתי פסולים, הנוגע והאוהב והשונא פסולים, ודנו הפוסקים בגדרים, אין עד נעשה דיין, ונחלקו בעד הרואה ואינו מעיד כגון שאחרים מעידים על המעשה, לדעת ר"ט יכול להעשות דיין ולר"ע לא, ומיהו בדיני ממונות, אם הדיינים ראו בעצמם בזמן הראוי לדון, ה"ה גומרים הדין ע"פ ראייתם, שלא תהא שמיעה גדולה מראיה:

ה) מומחים והדיוטות. דין המצריך ג' או יותר בעי סמוכים איש מפי איש עד משה, והסמיכה נעשית בא"י וע"י ב"ד של ג' שא' מהם סמוך, וסומך בפה וא"צ להניח ידיו על הנסמך, בגו"ח ובקנסות בעינן ג' סמוכים, אבל בהו"ה די בג' שאינן סמוכין, לר' אבהו משום שבחו"ל או בזה"ז ליכא סמוכין והדיוטות דנים מכוח הראשונים, ותק"ח בג' שלא תנעול דלת, ולרב אחא מה"ת הדיוט א' כשר לדון, אלא שהצריכו חכמים ג' גזירה משום יושב קרנות, בדין ב"ד של ג' הדיוטות נחלקו הראשונים, י"א שצ"ל ג' גמירי, וי"א שדי בא', בגדר גו"ח שאין דנים אותן אלא בג' סמוכים נחלקו הראשונים, י"מ דהיינו כל גו"ח, וי"מ דווקא גזילות שע"י חבלות שאינן דבר מצוי, וי"מ שדווקא גזילה בדרך אלימות אינה מצויה, אך בגזילה בעין בכ"א חייב להחזיר, וי"מ שגזילות היינו קנסות של גניבה, כפל ודו"ה, אבל קרן דנים, וי"מ שבחו"ל או בזה"ז שאין סמוכין דנים ג' הדיוטות מכוח שליחות הראשונים:

ו) הזמנת בע"ד וקביעת הדיינים. שולחים לנתבע שיבוא ביום המזומן לדין, ואם לא בא מזמינים שוב ושוב, לא בא מנדים למחרת, לא הסכימו בפני מי ידונו, כ"א בורר לו א', ונחלקו התנאים לגבי הג', לר"מ הבע"ד בוררים יחד, ולחכמים הדיינים בוררים, אם רוצה לדון בעירו והשני רוצה לדון בבית הוועד, נחלקו האמוראים, לר' יוחנן ילכו לבית הוועד ולר' אלעזר ידונו בעירם, אך למסקנא הדין עם המלוה דעבד לוה לאיש מלוה, ומיהו כתב הרא"ש דה"מ כשיש רגליים לתביעה, כגון שמו"ב, אבל כשטוען להד"מ א"א ל"י לכוף, לגבי ב"ד הגדול, י"א ששניהם יכולים לכוף, וי"א שרק הנתבע:

ז) י' דברים בין דיני ממונות לדיני נפשות. ממונות בב"ד של ג' ול"צ מיוחסים, משא"כ בנפשות דבעינן כ"ג מיוחסים, בממונות פותחים במו"מ בזכות ובחובה, משא"כ בנפשות דפותחים רק בזכות, בממונות מכריעים ע"פ רוב של אחד, לעומת נפשות שע"פ אחד לזכות ושניים לחובה, בממונות אם טעו הדיינים מחזירים לזכות ולחובה, משא"כ בנפשות שמחזירים רק לזכות, ורק בטעו בדבר מפורש שאפי' צדוקים מודים בו חוזרים אפי' לחובה, בממונות הכל מלמדים זכות וחובה ואפי' תלמידים, ובנפשות מלמדים זכות אך לא חובה, בממונות אף המלמד זכות יכול לחזור וללמד חובה, ובנפשות אינו חוזר ומלמד חובה, והיינו בשעת המו"מ, אך בגמ"ד יכול לחזור לחובה, בממונות מתחילים לדון ביום וגומרים הדין אפי' בלילה, ואילו בנפשות אף הגמ"ד רק ביום, בממונות מתחילים המו"מ בגדול הדיינים ובנפשות מן הקטן, בממונות הכל כשרים לדון ואף הסריס ומי שא"ל בנים, ובנפשות לא:

ח) טעות הדיינים. בטעות הדיין בדבר משנה, דהיינו דבר שנפסק במשנה או בגמרא או שנחלקו בו תנאים ואמוראים ונפסקה הלכה כא' מהם, לרב ששת הדין חוזר, ואם טעה בדבר שאינו מפורש אלא בשיקול הדעת, דהיינו ספק שרוב הדיינים פוסקים כצד אחד, וי"א שמתוך סתימת הסוגיות נראית ההלכה, מה שעשה עשוי וא"י לחזור בו אלא משלם מביתו, ונחלקו הראשונים אמאי בטעות בשיקול הדעת אינו חוזר, יש שפירשו שהוא משום שבכוח הבע"ד שזכה לטעון כבר נפסק דיני לזכות ואי"ז נגד הלכה מפורשת, ויש שפירשו שמעיקר הדין חוזר גם בשיקול הדעת, אלא שקנס הוא שקנסו חכמים את הדיין שטעה שישלם מביתו, לדעת רב יוסף יש חילוק בין דיין מומחה לשאינו מומחה, והוסיף ר"נ לחלק במומחה עצמו, ונחלקו הראשונים בדיוק הגדרים, אך כ"ז כשלא נשא ונתן ביד, ולרב חסדא אף בטעות בשיקול הדעת, כלומר שלא נטל בידיים אלא צווה לבע"ד לשלם, הדין חוזר: 

נספח. רשומות שונות

בתי המשפט בראי ההלכה. כתב הרב יצחק הרצוג ז"ל, כעת כאשר עם ישראל שוכן בארצו, ולדאבון ליבנו הוא דן ע"פ חוקים זרים, הדבר חמור אלף פעמים יותר מיחיד או קהילה בישראל שהולכים לדון בערכאות של גויים וכו' ותוצאות מצד מחפיר ומביש זה מי ישורן. עכ"ל. ובאמת אסור לאדם לתבוע חבירו בבית משפט חילוני, וכ"כ ר' צבי פסח פרנק ז"ל, זה ברור ופשוט ששופטים הללו ערכאות הם לכל דבר, וכל ההולך אצלם הוא מרים ידו בתורת משה, ומרה תהיה באחריתו של המחזק אותם. עכ"ל. וכן לעניין גירושין צריך שיברר את כל הדינים בב"ד תורני, אמנם, לעיתים התובע מעוניין לברר את הסכסוך בדיני תורה אבל הנתבע מתנגד, וכיוון שהחוק נתן סמכות לבית המשפט החילוני א"א להכריחו ללכת לב"ד, או אז, יש הסוברים שצריך לקבל רשות מפורשת מבית הדין לילך לערכאות כדי להציל את ממונו, ויש הסוברים שא"צ ללכת ולבקש ומיד מותר לילך לערכאות, ומיהו כ"ז בתנאי שיש בתביעתו צדק גם לפי דין תורה, בנוגע לשאלה האם ראוי לאדם דתי להתמנות לשופט, דעות שונות בדבר, אך כ"כ ר' אלעזר מלמד שליט"א, הכל תלוי בעמדתו של השופט, אם מתקומם כנגד המצב ומנסה ככל היותר לתקן, אזי יש ערך לכך שיתמנה לשופט, שכן הוא כמובן אינו יכול להפר את הבטחתו לפסוק ע"פ החוק, אבל יכול במקרים בהם החוק ניתן לפרשנות למתוח את הפרשנות כמה שאפשר לכיוון משפט התורה. עכ"ד. והרב מרדכי אליהו ז"ל כתב כך, במצב הנתון יש חשיבות ותועלת בשופט דתי כמו בעו"ד ועיתונאים דתיים שירימו את קול התורה בכל מגזרי החיים, ובפרט שבכלי התקשורת ישמע קולם שיסבירו ויבהירו דרך התורה וחוקיה. עכ"ד:

סדר המסכתות:

היישוב – נדרים, גיטין, בבא מציעא, בבא קמא, קידושין, פסחים, בבא בתרא.

חברון – בבא מציעא, סנהדרין, כתובות, נדרים, סוכה, יבמות, מכות, בבא קמא, פסחים, בבא בתרא, גיטין, שבת, קידושין.

ספר	הלכות
המדע	יסודי התורה, דעות, תלמוד תורה, עבודה זרה וחוקות הגויים, תשובה
אהבה	קריאת שמע, תפילה וברכת כהנים, תפילין, מזוזה וס"ת, ציצית, ברכות, מילה, סדר התפילה
זמנים	שבת, עירובין, שביתת עשור, שביתת יו"ט, חמץ ומצה, שופר, סוכה ולולב, שקלים, קידוש החודש, תעניות, מגילה וחנוכה
נשים	אישות, גירושין, ייבום וחליצה, נערה בתולה, שוטה
קדושה	איסורי ביאה, מאכלות אסורות, שחיטה
הפלאה	שבועות, נדרים, נזירות, ערכים וחרמים
זרעים	כלאיים, מתנות עניים, תרומות, מעשרות, מעשר שני ונטע רבעי, ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין, שמיטה ויובל
עבודה	בית הבחירה, כלי המקדש, ביאת המקדש, איסורי מזבח, מעשה הקרבנות, תמידין ומוספין, פסולי המוקדשין, עבודת יוה"כ, מעילה
קרבנות	פסח, חגיגה, בכורות, שגגות, מחוסרי כפרה, תמורה
טהרה	טומאת מת, פרה אדומה, טומאת צרעת, מטמאי משכב ומושב, שאר אבות הטומאות, טומאת אוכלין, כלים, מקוואות
נזיקין	נזקי ממון, גניבה, גזילה ואבידה, חובל ומזיק, רוצח ושמירת נפש
קניין	מכירה, זכייה ומתנה, שכנים, שלוחין ושותפין, עבדים
משפטים	שכירות, שאלה ופקדון, מלווה ולווה, טוען ונטען, נחלות
שופטים	סנהדרין, עדות, ממרים, אבל, מלכים ומלחמות

משפחות מיר וחברון:

 

מס' המרד ושמו	מנהיג המרד	הכינוי בספרות חז"ל	התאריך לספירה	אתרי הקרבות העיקריים
1	יהודה אריסטובולוס הII		-63	ירושלים
2	אלכסנדר בן יהודה		-57	ירושלים, סרטבה
3	יהודה אריסטובולוס הII		-56	סרטבה, מכוור
4	אלכסנדר בן יהודה		-55	הר תבור
5	מתתיה אנטיגונוס בן יהודה		-40 - -37	ירושלים, ארבל, בית אל
6	יהודה בן חזקיה	פולמוס של וארוס	-4	ציפורי, עמק איילון, ירושלים
7 המרד הגדול	אלעזר בן שמעון, יוחנן מגוש חלב, שמעון בר גיורא, אלעזר בן יאיר	א. פולמוס של אספסיאנוס ב. פולמוס של טיטוס	66 - 73	א. יודפת, מגדל, גמלא, יפו, בית אל ב. ירושלים ג. הרודיון, מכוור, מצדה
8 מרד התפוצות		פולמוס של קיטוס	115 - 117	קורינאיקה, מצרים, בבל, קפריסין, אסיה הקטנה
9 מרד בר כוכבא	שמעון בר כוסבה, אלעזר המודעי, רבי עקיבא, רבי שמעון בר יוחאי	פולמוס של אדריאנוס	132 - 155	ירושלים, שפלת יהודה, ביתר
10 מרד ציפורי	פטריקיוס	פולמוס של גאלוס	351	עכו, ציפורי, בית שערים

נספח. בענייני תשובה ויום הכיפורים

א) בניצבים (פ"ל פי"א), כי המצוה הזאת אשר אנוכי מצווך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא וכו'. ע"כ. וכתב הרמב"ן דקאי אמצוות התשובה הכתובה לעיל בפרשה, ומ"ב שתשובה היא מ"ע חיובית, אבל הרמב"ם בריש הלכות תשובה כתב וז"ל, כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני הקב"ה, שנאמר איש או אשה כי יעשו והתודו וגו' את חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים, וידוי זה מ"ע. עכ"ל. ודקדק המנ"ח (שסד) מהלשון כשיעשה שס"ל לרמב"ם שתשובה אינה מצווה חיובית כי אם קיומית, מידי דהוה גירושין שכשבא לגרש צ"ל ככתוב בתורה, אבל האמת שנראה דמוכרח שיש חיוב לעשות תשובה גם לרמב"ם, שכן כתב שיש חיוב להתוודות, וכ"כ לגבי יו"כ (ה"ז) שחייבים לעשות תשובה, וא"ל שאלו מצוות נפרדות ממצוות התשובה שכן הר"מ מנה רק מ"ע אחת בהלכות תשובה, ובמש"כ ברישא שלא בלשון חיוב, י"ל דה"ט לפי שבתשובה ארבעה יסודות, כמש"ב המש"ח (וילך פל"א פס"ז), עזיבת החטא, קבלה לעתיד, חרטה ווידוי דברים, ובעזיבת החטא חייב בלא"ה גם בלי מצוות התשובה, וא"כ אפ"ל שהרמב"ם ברישא שלא נקט לשון חיובית התכוון לעזיבת החטא שחייב בלא"ה:

ב) בה"ב הזכיר הרמב"ם את וידוי הכה"ג ביו"כ, וצ"ב מ"ש וידוי זה לוידוי של כ"א מישראל המהול בעזיבת החטא חרטה וקבלה לעתיד, והרי בוידוי הכהן, מלבד וידוי הדברים, מן הסתם, לא היו כלולות גם חרטה וקבלה לעתיד, וכצ"ב עניין הוידוי הארוך שאנו נוהגים בו ביו"כ שהינו בדרך תפילה יהי רצון שלא אחטא וכו', וא"ב חרטה וקבלה פרטיות, ועוד יל"ב למה מזכירים בוידוי גם חטאים שחטאנו באונס, והא אונס פטור מכפרה כמש"כ בפה"מ (סוף יומא) וכמש"פ הרמ"א (יו"ד סי' קפד ס"ד), ומיהו י"מ שהכוונה לשורש חטא, כלומר, מתוך שהרגשנו אנוסים חטאנו, ולפי"ז ל"ק, והנה בפ"ג מהלכות מע"ה (הט"ו) כתב הרמב"ם שמתוודה על הקרבן ומזכיר החטא והכפרה, ומסתבר שהיינו בנוסף על הוידוי והתשובה שעשה קודם, דאל"ה נראה שהקרבן פסול משום זבח רשעים תועבה, ומ"ב שישנם שני וידויים, האחד לתשובה והאחר לתפילה, והדבר מוסבר ע"פ מש"כ הגרא"ו (מאמר על התשובה) שלחטא שני פנים, האחד שעובר על רצון הקב"ה, והשני שיוצר רע וקלקול בעצם, ונמצא שהתשובה פועלת כנגד שני הפנים, מחילה על שעבר על רצון ה' וטיהור למציאות הרע שעשה, וכ"כ בש"ת (ש"א א"ט) דיש בחינה של מחילה ויש בחינה של טיהור:

ג) בגמ' ביומא (דף פו ע"ב) מבואר שבתשובה מיראה הזדונות נעשות כשגגות ומאהבה נעשות כזכויות, ולפי"ד הדבר מוסבר היטב, דתשובה מיראה מכפרת על המעשה, ולכן הזדונות נקראות שגגות, אבל תשובה מאהבה מסירה מטהרת הקלקול כך שהזדונות כלל לא נקראות עוונות, ונמצא ששני הפנים בוידוי, תשובה ותפילה, כנגד שני הפנים בתשובה, מיראה ומאהבה, וכנגד שני הפנים בעוון, המעשה והקלקול, ווידוי יוה"כ, של הכה"ג ושלנו, עניינו תפילה לטהרת הקלקול, וזה"ט שא"ב חרטה וקבלה לעתיד, ול"ג י"ב אונס כיון שאע"פ של"צ לכפרה מ"מ יצר קלקול, והנה נחלקו השו"ע והרמ"א (סי' תרז ס"ג) אם הציבור יוצא בוידוי של הש"ץ מדין שומע כעונה, ולכאורה מובן רק הרמ"א שס"ל של"י שכן וידוי הוא אינדיוידואלי, אבל השתא א"ש גם השו"ע דביחס לתפילה בוידוי מסתבר שיהא שומע כעונה כבכל תפילה, והנה הגמ' בתענית (דף טז ע"א) מדמה אדם שמתוודה ועבירה בידו לטובל ושרץ בידו, וצ"ב, דאם אינו עוזב חטאו ומתחרט למה בכלל חשיב טובל, אבל למש"ב שיש בוידוי צד תפילה שפיר חשיב טובל שכן אמר נוסח התפילה:

על חטא	שורשי החטא (מכ"ל ח"ב עמ' 94)
באונס וברצון	הרגשת אונס, כפשוטו
באמוץ הלב	עקשנות הבאה מגאווה
בבלי דעת	חסרון הבנה
בביטוי שפתיים	הבטחה נמהרת
בגילוי עריות	עין רואה ולב חומד
בגלוי ובסתר	כמיהה להתכבד, טענת אין רואה
בדעת ובמרמה	חוכמתו מרובה ממעשיו, הערמת עצמו
בדיבור פה	דיבור קשות
בהונאת רע	חבר מסית
בהרהור הלב	מחשבת חטא
בועידת זנות	קביעות לדבר שזונה אחריו
בוידוי פה	קבלות שלא מפנים הלב
בזלזול הורים ומורים	לא מחשיבם ללמוד מהם
בזדון ובשגגה	כוונה למרוד, הזנחת דברים רמים
בחוזק יד	טענת כוחי ועוצם ידי
בחילול ה'	שעיקר הנזק לעצמו
בטומאת שפתיים	ניבול פה
בטיפשות פה	התנהגות טיפשה עם בנ"א
ביצר הרע	שהאדם עושה לעצמו
ביודעים ובלא יודעים	תלות בחברה
בכחש ובכזב	הכחשת העבר, מבטיח ולא מקיים
בכפת שוחד	שוחד היצר
בלצון	מגן המשוח בשמן
בלשון הרע	הכוח להרע מבלי תועלת
במשא ובמתן	חסרון בביטחון
במאכל ובמשתה	חומריות שמגרה היצר
בנשך ובמרבית	אכזריות
בנטיית גרון	גאווה חיצונית
בשיח שפתותינו	שיחה בטלה
בשיקור עין	התחברות לרשעים
בעיניים רמות	גאווה פנימית
בעזות מצח	אין מעצור לחטאים
בפריקת עול	עצלות
בפלילות	עקמומיות
בצדיית רע	כשרון לצוד לבבות
בצרות עין	כילות וקנאה
בקלות ראש	אי ריכוז
בקשיות עורף	עקשנות הבאה מתאווה חזקה
בריצת רגליים להרע	זריזות שלא במקומה
ברכילות	חוסר נאמנות
בשבועת שווא	חוסר כיבוד ה'
בשנאת חינם	כוח הנטילה
בתשומת יד	השתתפות עם רשע
בתמהון לבב	טמטום הלב

נספח. סיכומי הגדה תשע"ו

א) כל דצריך ייתי ויפסח- ביאר הגר"ח קנייבסקי שאין הכוונה להזמנת אורחים להשתתף באכילת קרבן הפסח, שכן אין הפסח נאכל אלא למנויו, אלא בהכרח צריך לומר שההמנה היא להשתתף בחגיגת החג באכילה ובשתיה, ולפי"ז מתבהר ההמשך השתא הכא וכו' לשנה הבאה וכו', שהשנה שאין קרבן פסח אפשר להזמין אורחים לאכול משא"כ בשנה הבאה שיבנה ביהמ"ק ויהא מותר למנויים בלבד, אך העניים לא יפגעו מכך מפני שבשנה הבאה אף הם יהיו ב"ח ועשירים:

ב) הלילה הזה כולנו מסובין- כתוב בפסחים, ויסב אלוקים את העם דרך המדבר מכאן שסמכו חכמים ואמרו אפי' עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, ותמוה ביותר מה השייכות בין ישיבה בהסבה לבין המילה ויסב שמשמעותה סיבוב, וביאר המגיד מדובנא שעניין גלות מצרים היה תיקון והכשר לקבלת התורה ולכניסה לארץ, אך לא כל ישראל הגיעו לתיקון תכף ומיד אחר רד"ו שנים, ולכך סיבב הקב"ה את ישראל במדבר מ' שנים נוספות כדי שכולם יגיעו לתיקון, וזהו גם העניין במה שכולם חייבים בהסבה ואפי' עני, שאל לעני לומר נואש שכן גם הוא יזכה להגיע לתיקון הגשמי והרוחני:

ג) עבדים היינו לפרעה במצרים- צ"ב מ"ש התשובה לשאלת הבן מה נשתנה, וב"ב הר"ר יעקב מאיר פאדווא מבריסק, שקושיית הבן מה נשתנה איננה שאלה בעלמא למה עושים את מצוות הפסח, שכן מובן שלכל חג מצוות משלו, אלא בהכרח הקושיא היא על המנהגים הסותרים שמחד מסמלים עבדות כמו מרור, ומאידך מסמלים חרות כמו מצה והסבה, וע"ז עונה האב שעבדים היינו ויוציאנו ה', והמנהגים שמסמלים עבדות הם זכר לשעבוד והמסמלים חרות זכר לגאולה, והנה עוד אפ"ל ע"פ מש"כ בזוהר שבזמן שהיו רחמים לישראל היה דין למצר ולפיכך סימני העבדות והחרות:

ד) אשר צוה ה' אלוקינו אתכם- נשאלת השאלה למה אינו נחשב שהחכם הוציא עצמו מן הכלל כשאמר אתכם כמו הרשע שאמר לכם, ונאמרו בדבר כמה וכמה תשובות, ישנה גירסא בה באמת אומר החכם אותנו, ויש שעונים שמשום שהחכם בדבריו אשר צוה ה' אלוקינו כלל עצמו עם הכלל, י"א שההבדל הוא שהחכם שואל מה והרשע שואל למה, יש שמתרצים שהאמנם לשון החכם והרשע דומה אך הדברים נאמרים בנגינה שונה, שהחכם אומר בדרך התעניינות והרשע בדרך התרסה:

ה) ואחרי כן יצאו ברכוש גדול- אמרו חז"ל, כשבאו בני מצרים לפני אלכסנדר מוקדון לדון עם ישראל אמרו תנו לנו כסף וזהב שנטלתם, אמר להם גביהא בן פסיא שתחילה על מצרים לשלם שכר עבודה של שישים ריבוא שעבדו רד"ו שנים במצרים, והקשה ר' מאיר שמחה מדווינסק מהי התשובה שהשיב, והלא בנ"י עבדו לפרעה והוא חייב להם ומכוח מה גבו מהעם כלי כסף וכלי זהב, ותירץ, שהרי כתוב בתורה שיוסף קנה את העם ואדמתו לפרעה עבור שכלכלם בשנות הרעב, וא"כ כל רכוש העם שייך לפרעה ומובן שנטלו ישראל מרכוש עם מצרים:

ו) רבותינו הגיע זמן ק"ש של שחרית- הקשה הגרי"ז שהרי זמן סיפור יציאת מצרים הוא עד עלות השחר ולמה המשיכו אח"כ, ותירץ ע"פ התוספתא שאומרת שגם הלכות פסח נכללות בסיפור יציאת מצרים, וצ"ל שהתנאים עסקו בהלכות פסח וקודם עה"ש קיימו סיפור יציאת מצרים ואח"כ קיימו ת"ת, אך ברשב"ץ כתוב שלולא שהגיע זמן ק"ש היו ממשיכים משום שכל המרבה לספר ביציאת מצרים ה"ז משובח, ומבואר שגם אחר עה"ש קיימו סיפור יציאת מצרים, ולכך ייסד הגר"ד כהן שכל שמתחיל לספר ביציאת מצרים בלילה גם כשממשיך ביום י"ב משום ריבוי הסיפור:

ז) והיא שעמדה לאבותינו- נאמרו כמה ביאורים על מה והיא שעמדה מוסב, יש שביארו שהכוונה להבטחה שהבטיח ה' לאברהם בברית בין הבתרים, המוזכרת קודם בהגדה, על הגלות והגאולה, וי"א שהכוונה לשכינה שתמיד עמנו בגלות כמש"כ עימו אנוכי בצרה, ביאור נוסף אמר הברוך טעם, שלכאורה הימצאות עמ"י בגלות מהווה חילול ה' וא"כ כיצד איננו נותנים את הדין על עבירה זו, ועל זה אנו משיבים שוהיא שעמדה לאבותינו, כלומר זכות המשך קיומנו בגלות, משום שעומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם, ואדרבה הקיום בגלות מהווה קידוש ה' ולא חילול:

ח) אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו- תמוה מה יש במעמד הר סיני ללא נתינת התורה, וביאר הגרי"ז שי"ב משמעות כמש"א חז"ל שנתנה שם יראה וכן שנטהרו ישראל מזוהמה שהטיל הנחש ושהגויים לא נטהרו ממנה, עוד ביאר הגרי"ז שאפשר שהכוונה שדיינו שהייתה התורה ניתנת לא באופן כזה שתהיה מורשה רק לישראל ולא לעכו"ם, ר' י"מ פאדווא ביאר ע"פ מה שאמרו חז"ל שהאבות קיימו התורה משכלם, וא"כ דיינו שלא הייתה התורה ניתנת והיינו מקיימים מהשכל, אך עתה שנתנה שכרנו רב יותר כיון שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה:

ט) כל שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח לא יצא יד"ח- הצל"ח ב"ב באור מחודש, שהנה מה שהשתעבדו ישראל במצרים רד"ו שנים קשה שכן נגזרה גזרה על ד' מאות שנים, ונאמרו בזה כמה תירוצים, וא' מהם שקושי השעבוד במצרים השלים את הד' מאות שנה, והנה ר"ג הקדים המצה המסמלת את הגאולה למרור שמסמל השעבוד, ותמוה שהרי לכאורה היה צ"ל להפך קודם שעבוד ואח"כ גאולה, אך לפי הנ"ל מיושב שהמרור דהיינו השעבוד הוא הסיבה שהגאולה הוקדמה, וכ"כ מובנים מאוד דברי ר"ג שמי שלא אמר פסח מצה ומרור עדיין לא יצא, כלומר, צריך להשלים הד' מאות שנים:

י) שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ- וקשה שהרי בנ"י הרשו לצאת בלילה ויצאו בעצם היום ולמה לא הכינו צידה בינתיים, וי"ל שפרעה שרצה לגרש את ישראל כבר בלילה לא אמר זאת למשה אלא לה', וה' הוא שענה שישראל יצאו בעצם היום ולא כגנבים, עוד י"ל שהיו עסוקים, בלילה התקינו עצמם לצאת בהשכמה, ע"פ המדרש, וביום עסקו בביזת מצרים, א"נ המצרים התחילו בנסיון הגירוש כבר בלילה ונמשך כל הזמן עד עצם היום ולכך לא הכינו צידה:

יא) מעבדות לחירות.. ומשעבוד לגאולה- בפשר כפילות הלשון נאמרו כמה ביאורים, י"א שמעבדות לחירות הוא מיד פרעה, ומשעבוד לגאולה הוא מיד השר של מצרים, י"א שמשעבוד לגאולה היינו ביחס לשבט לוי שאף שלא היו עבדים מ"מ היו משועבדים, י"מ ע"פ ההגדרה של עבד, ששתי משמעויות לעבדות, אחת שהעבד שייך לאדון קניינית ושתיים שבפועל עובד לאדונו, וכנגד שני העניינים האלו שהיו בשעבוד ישראל במצרים נאמר משעבוד לגאולה, בבחינה קניינית, ומעבדות לחירות, בבחינה המציאותית:

נספח. מה בין נדר לשבועה

א) איתא בנדרים (דף ב ע"ב), דבנדרים מיתסר חפצא עליה, ובשבועות קאסר נפשיה מן חפצא, ופירש הר"ן, שבנדר אוסר הככר עליו ובשבועה אוסר על עצמו לאכול, ועפי"ז כתב שאין שבועה בלשון נדר, דהיינו שבועה שהככר יאסר עליו, ולא נדר בלשון שבועה, דהיינו נדר שלא יאכל הככר, והביא דעת הרמב"ן דס"ל שגם אם נשבע בלשון נדר או נדר בלשון שבועה דבריו חלים, אמנם אי"ז עיקר הנדר והשבועה אלא מועיל מדין ידות, אבל דעת המאירי שהנודר בלשון שבועה והנשבע בלשון נדר חייבים לקיים דבריהם מדרבנן, כעין מה שאמרו (דף טו) לעניין נדר על דבר שא"ב ממש:

ב) גדר הנדר, כאמור, שהאיסור הוא על החפץ ולא על הגוף, אך לאחר שנדר האדם מחפץ מסויים, הרי מלבד האיסור על החפץ שיש לאדם, ישנו גם איסור לגברא לאכול – 'לא יחל דברו', כלל האיסורים שבתורה שהם על הגברא, כ"כ הר"ן (דף יח), אך בריטב"א (דף טז) כתוב שאין בנדר כלל איסור גברא כמו שבשבועה אין כלל איסור חפצא, והנפ"מ האם שבועה חלה על נדר, דלדעה הסוברת שאף בנדר ישנו איסור גברא, שוב אין שבועה חלה על נדר, אך למ"ד שאין בנדר אלא איסור חפצא, יש מקום לשבועה שתחול:

ג) עוד נפ"מ בין נדר לשבועה, שהנודר שלא לקיים מצווה, חל נדרו, ובנשבע השבועה לא חלה, ומאידך השבועות חלות על דבר שא"ב ממש משא"כ נדרים, טעם הדבר, לפי שנדרים חלים על החפץ ולפיכך אינם חלים על דבר שא"ב ממש והינם חלים על חפצי המצווה, סוכה וכיו"ב, שאינם משועבדים לה, ולפי ששבועות חלות על הגברא, משום כן הינן חלות גם לגבי דבר שא"ב ממש, ואינן חלות לגבי מצוות כיון שגופו עומד ומחוייב בהן, אך כ"ז מדברי תורה, אבל חכמים גזרו שאף בנדר ע"ד שא"ב ממש איכא איסור:

ד) בגדר הגזירה בנדר ע"ד שא"ב ממש, הר"ן ורוב המפרשים כתבו שישנו איסור ב"י מדרבנן, אך דעת הרמב"ם (נדרים פ"ג הי"ב) שאין הנדר חל, רק שאין מורים לו לנהוג היתר אלא פותחין לו פתח ממקום אחר ומתירין הנדר אע"פ שלא נאסר, כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים, ולגבי נדר לקיים מצווה, כגון שלא יאכל כיכר ביוה"כ, דעת התוס' בשבועות (דף כ ע"ב) שאינו חל, וכ"כ הבעה"מ (שבועות דף יב), והטעם משום שמושבע ועומד מהר סיני ואין בזה חילוק בין נדר לשבועה, אך דעת הריטב"א (דף טז) שמועיל גם בזה כיון שהמצווה חיוב הגברא והנדר חל על החפץ, כנ"ל:

ה) חילוק נוסף בין נדר לשבועה, שהשבועה חלה גם בקום ועשה, שבועה שאוכל, ומשא"כ נדר שלפי שאינו חל אלא על חפץ י"ב כוח רק לאסור החפץ ולא לחייב בקום ועשה, והא דאיתא בסוגיא בדף ח שהאומר אשכים ואשנה פרק זה נדר גדול נדר לאלוקי ישראל, כבר ביאר הר"ן שהכוונה לשבועה ולא לנדר שהרי לא חל בקום ועשה, ולכן הקשו שמושבע ועומד מהר סיני ואין שבועה חלה על שבועה, עוד חילוק, שאין הנדר חל לשעבר, כגון נדר שאתמול עשה כך וכך, ושבועה חלה:

ו) אף בדברי אגדה מצינו חילוק, דבספרי (מטות) אמרו, מה הפרש בין נדרים לשבועות, בנדרים כנודר בחיי המלך, ובשבועות כנשבע במלך עצמו, וכתב הרמב"ן שמטעם זה בשבועה נאמר בתורה ובשמו תשבע ואשביעך ה', שהשבועה בשם ה', ובנדר לא נאמר אלא איש כי ידור נדר לה', והכוונה שנשבע אליו לצורכו, ובביאור העניין כתב הרבינו בחיי, שהנדר למעלה מהשבועה, ששבועה בחיי המלך עדיפה על שבועה במלך עצמו, כי חיי המלך עיקרו של מלך: 

נספח. תרשימי הקריאות במועדים

פסח ושבת חוה"מ

היום	הקריאה	ההפטרה	טעם ההפטרה
יו"ט א' דפסח	'משכו וקחו'	בפסח גלגל	מעניין קרבן פסח
יו"ט ב' דפסח	'שור או כשב'	בפסח יאשיהו	מעניין קרבן פסח
יו"ט ג' דפסח	'קדש לי כי בכור'
יו"ט ד' דפסח	'אם כסף תלוה'
יו"ט ה' דפסח	'פסל לך'
יו"ט ו' דפסח	'וידבר' (בהעלתך)
שביעי של פסח	'והיה בשלח'	'וידבר דוד'	שירת דוד מעין שירת הים
יו"ט אחרון של פסח	'כל הבכור'	'עוד היום'	מאחר ומפלת סנחריב בליל פסח הייתה
שבת חול המועד פסח וסוכות	'ראה אתה אומר אלי'	פסח: 'העצמות היבשות' סוכות: 'ביום בוא גוג'	פסח: שיצאו בני אפרים ממצרים לפני הקץ סוכות: שמלחמת גוג ומגוג תהיה בסוכות

שבועות

היום	הקריאה	ההפטרה	טעם ההפטרה
יו"ט א' דשבועות	'בחדש השלישי'	במרכבה	שנגלה הקב"ה בסיני ברכב רבותיים אלפי שנאן
יו"ט ב' דשבועות	'שבעה שבועות'	בחבקוק	שמדבר במתן תורה

ראש השנה ויום הכיפורים

היום	הקריאה	ההפטרה	טעם ההפטרה
יום א' דראש השנה	'וה' פקד את שרה'	בחנה	שנפקדה בראש השנה
יום ב' דראש השנה	עקידת יצחק	'הבן יקיר'	משום שכתוב שם 'זכר אזכרנו וגו' רחם ארחמנו'
יום הכיפורים שחרית	'אחרי מות'	'כי כה אמר רם'	שמוזכר שם עניין צום
יום הכיפורים מנחה	בעריות	ביונה	ללמוד כוח התשובה

סוכות ושמחת תורה

היום	הקריאה	ההפטרה	טעם ההפטרה
יו"ט א' דסוכות	'שור או כשב'	'הנה יום בא לה''	שכתוב בו 'לחוג את חג הסוכות'
יו"ט ב' דסוכות	'שור או כשב'	'ויקהלו על המלך שלמה'	שזה היה בחג הסוכות
ימי חוה"מ סוכות	בקרבנות החג
יו"ט אחרון של חג	'כל הבכור'	'ויהי ככלות שלמה'	כתוב שם 'ביום השמיני שלח את העם'
שמחת תורה	'וזאת הברכה'	'ויעמוד שלמה'	שהיה זה בימי החג

חנוכה פורים ר"ח ותשעה באב

היום	הקריאה	ההפטרה	טעם ההפטרה
חנוכה	בנשיאים	שבת א': נרות דזכריה שבת ב': נרות דשלמה	מעניין נרות
פורים	'ויבא עמלק'
ראש חודש	'ובראשי חדשיכם'	בשבת: 'והיה מדי חודש בחדשו'	מעניין ראש חודש
תשעה באב	'כי תוליד בנים'	'אסף אסיפם'	תוכחה

כתובות

תשע"ו – תשע"ז

"עזבי תורה יהללו רשע, ושמרי תורה יתגרו בם"

'סיכומי סוגיות בתולה נשאת מסכת כתובות' בגמט'

א. בביאור שמעתתא דהגעת זמן

א) בכתובות (דף ב ע"א), הגיע זמן ולא נישאו אוכלות משלו וכו' חלה הוא מהו וכו' חלתה היא מהו וכו' פירסה נידה מהו וכו'. ע"כ. ויש לדון בהא דבהגעת זמן אוכלות משלו, אי הוי משום קנס או משום דאיכא ממש דין נשואה, והנה בלשון רש"י (ד"ה אוכלות) משמע שאוכלות מעיקר תקנת מזונות, כלומר, יש להן דין נשואה, ומיהו בד"ה הגיע ציין שלקמן מפרש שעיכב הבעל, ומשמע דהוי קנס, וצ"ת, והנה בצד בגמ' שתקנת שקדו שונה משאר אונס, הסביר השט"מ, דחשיב כאילו לא הגיע זמן הנישואין כלל, ולכאורה הב"ב, דכשקבעו חכמים יום הראוי לנישואין ל"ח הגעת זמן עד אותו היום, ומיהו ק"ק בלשון השט"מ, והנה הרשב"א ביאר בשוני תקנתא דשקדו, דתיקנו לתקנתה ומשום לתא דידה נתעכב. עכ"ד. וצ"ב מ"ש מחלתה דהוי ג"כ עיכוב מצדה, ושמא י"ל שבתקנת שקדו שבה חכמים מעכבים הנישואין ה"ה מייצגים האשה, בניגוד לבחלתה שהויא רק מעוכבת ולא מעכבת, אך ק"ק מדתירצו הראשונים אקושיא שתמחול על התקנה, שרבנן לא העניקו לה זכויות אלא תיקנו קביעות נישואין ובזה ל"ש מחילה, וקשה לומר שחכמים מייצגים האשה ואפ"ה ל"ש מחילה, ומיהו י"ל אחרת, דבחלתה האשה אינה הסיבה לעיכוב אלא המחלה, בניגוד לתקנה שבה האשה היא הסיבה:

ב) גופא בספק בעיכוב באונס, ביאר רא"ו (אות קפב), האם מקבלת דין נשואה וה"ה באונס או שבעלמא קנסו ובאונס לא, א"ק, דלפי"ז רש"י שכתב לקמן מפרש עיכב הבעל בא להכריע בספק, וצ"ת, והנה כתב המהרש"א דרק בעיכוב דשקדו שהוי לטובתה ל"ח במזונות, אבל בעיכוב לטובתו משום טענת בתולים חייב, והקשה הפנ"י מדאמרינן אחר הפטור בתקנת שקדו לפיכך חלה או חלתה פטור, ומהי"ת ללמוד מאופן שבו התקנה לטובתה לאופן שאי"ז כך, וצ"ת, והנה בביאור הצד בחלתה שמציא א"ל נסתחפה שדהו, התוס' (ד"ה מציא) ביארו שטוענת שמזלו גרם, וצב"ב מה"פ, וברש"י (ד"ה נסתחפה) ביאר ר"ש היימן, וכ"מ ברא"ה, דנסתחפה שדהו אינו אלא מליצה, דכיון שנתחייב בהגעת הזמן ה"ה נפסד כמו בנסתחפה שדהו, וכתב להקשות, דהרשב"א ג"כ מפרש כרא"ה, ומשמע דס"ל שהגעת זמן מחייבת בכ"א, אע"פ שהעיכוב אינו מצידו, אך בעיכוב דשקדו ס"ל דהגעת הזמן לא מחייבת כיון שהתקנה לטובתה, ונשאר בצ"ע, ולכאורה י"ל, דאה"נ שחייב בהגעת זמן גם בעיכוב שאינו מצידו, אך בעיכוב מצידה, כבתקנת שקדו שהאשה היא סיבת העיכוב, פטור, ועכ"פ באריכות ולשונות הרשב"א ל"מ כביאור ר"ש היימן, וצ"ת:

ג) יש להקשות לשיטת רש"י, שכשאין העיכוב מצידה הגעת זמן מחייבת, אמאי בשעת וסתה פטור, וי"ל, כמש"כ בשט"מ, דבה"ג חשיב כאילו לא הגיע הזמן, פירוש, בשעת וסתה מלכתחילה ל"ח זמן הראוי לנישואין ולכן ל"ח הגעת זמן, בניגוד לחלתה שהוי עיכוב שהתחדש, ומעתה זהו הספק בשלא בשעת וסתה, האם חשיב עיכוב שהתחדש או מלכתחילה כדרך נשים שמשנות ווסתן, והנה בהא דפשיט רב אחאי, הרשב"א כתב שבא לפשוט רק דחלתה חייב, אבל פירסה נידה תפסת מרובה לא תפסת, אולם לריטב"א בא לפשוט גם גוונא דפירסה נידה, וכ"מ ברש"י (ד"ה פשיט), ויש להקשות, דכיון שהנדון בפירסה נידה, האם חשיב כהגיע זמן, אינו כבחלתה, מ"ש לומר שנפשטו יחדיו, וצ"ת, והנה הנל"ב בהא דבהגעת זמן חייב, דל"ה חיוב קנס כי אם חיוב כנס, כלומר, הנה הר"ן כתב שאפי' אי תימא שבפירסה נידה ראויה לחופה, הטעם שפטור ממזונות הוא משום שהוי חופה שאינה מסורה לביאה, ובזה לא חייבוהו לכנוס, ועכ"פ מ"ב חיוב כניסה, ומשמעות הדבר, כדאיתא בריטב"א בדף נז ובתורא"ש כאן, דיש לאשה תביעה או פרנסני או תכניסני לחופה, דכיון שמחובתו לכנוס ועי"ז תהיינה לה זכויות, אם הבעל מעכב ואינו כונס, בהגעת זמן מקבלת בלא"ה הזכויות:

ד) מכיון שגדר החיוב הוא, קבלת זכויות הנישואין בהגעת הזמן במידה שהבעל מעכב מלבצע חיובו לכנוס, מ"מ הספק בעיכוב באונס, האם ג"ב חשיב מעכב שנמנע מלבצע חיובו, וכ"מ בלשון רש"י (ד"ה לכך) אין עכבה זו שלו, וכיו"ב הנדון בע"ב לגבי אונס בגיטין האם חשיב מעכב ע"ש, והנה בספק בחלתה, פירוש הטענה הא קאימנא, שבה"ג שהבעל מבחינתו מעמיד עצמו לנישואין עדיף על חלה ול"ח מעכב, ופירוש הצד שמציא א"ל נסתחפה שדהו, לתוס', מכיון שמזלו גרם, חשיב שהעיכוב מסיבתו ולכן חשיב מעכב, ולרש"י, כלשון הרשב"א, נמצא מקרה זה לחובתך ומשום לתא דידך, כיון שאינך יכול לכנוס מעלה את מזונות. עכ"ל. כלומר, אפי' אם העיכוב נמצא באשה, כיון שסו"ס הבעל לא כונס ה"ה חייב במקום זאת להעלות מזונות, ומיהו כ"ז היכא שהעיכוב באשה אך לא מסיבתה, אבל כאשר העיכוב מסיבתה, כבתקנת שקדו, אין הבעל חייב מזונות, ובזה מתורצת קושיית ר"ש היימן: 

ה) אמשה"ק הפנ"י למהרש"א מהי"ת ללמוד אונס מתקנה לטובתה, י"ל, דכפי יסוד הרשב"א, הבעל מוגדר כמעכב יותר בקלות מהאשה, ולכן כשיש תקנה מסיבתו ודאי הוי מעכב, ובנוגע לאשה הגמ' הסתפקה האם כשיש תקנה מסיבתה ל"ח מעכבת, דרק כשמתנגדת ממש נחשבת מעכבת, ואז אונס דומה לתקנה שלה דבשניהם לא מוגדר מעכב ופטור, או שכשיש תקנה מסיבתה נחשבת מעכבת ואז א"א ללמוד מזה לאונס שבו העיכוב בה ולא מסיבתה ואינה נחשבת מעכבת, והנה לגבי הא דפשיט רב אחאי, לריטב"א, גם גוונא דפירסה נידה, נל"ב ע"פ מש"כ בשט"מ דפשיט גוונא דשלא בשעת ווסתה, וה"ט משום שהספק בפירסה נידה הוא האם במעכב קבוע ג"כ יש עליו חיוב כניסה, ומדכתיב ולא נישאו מוכח שבכל מקרה שאינה מעכבת ברצון יש על הבעל חיוב כניסה ואפי' במעכב קבוע כבפירסה נידה, ודוחק, והנה הרע"א חידש שחלה פוטר רק כשחלה לפני הגעת זמן אך חלתה גם אח"כ, ותמוה מדוע, אך לפי"ד י"ל, דבהגעת זמן התחייב בחיוב כניסה ומזונות ולכן חייב גם בחלה, אך בחלתה שטוען אנא קאימנא ומעמיד עצמו לבצע חיוב הכניסה, חשיב כאילו ביצע חיוב הכניסה וממילא פטור ממזונות:

הנדון	הדין	הטעם
חלה	לל"ק פטור, ולל"ב ספק	לפטור: באונס ל"ח מעכב לחיוב: כשא"א לא מעכב הוא נחשב המעכב
חלתה	לל"ק פטור, ולל"ב ספק	לפטור: כשמעמיד עצמו לממש חיובו ל"ח מעכב לחיוב: ג"ב חשיב מעכב
פירסה נידה	לל"ק פטור, ולל"ב ספק	לפטור: במעכב קבוע ל"ח מעכב לחיוב: ג"ב חשיב מעכב

ב. בביאור שמעתתא דאונס בגיטין

א) בכתובות (דף ב ע"ב), אמר רבא ולעניין אונס בגיטין אינו כן וכו' רבא סברא דנפשיה קאמר וכו'. ע"כ. וצ"ב מ"ש אונס בגיטין לאונס בע"א בהגעת זמן, וביותר א"מ אם הנדון בהגעת זמן הוא קנס, והנה כתב רש"י (דף ג ע"א ד"ה דמדאורייתא), שמצינו טענת אונס מה"ת שנאמר ולנערה לא תעשה דבר. עכ"ל. וב"ב הקו"ש (א"ב) דמהך קרא ילפינן שמעשה הנעשה באונס ל"ח מעשה, ורב"ב (סי' ג) ביאר בשם הגר"ח, דחשיב כאילו המעשה נעשה מאליו ול"ח קיום דידיה, והוי כאילו לא נתקיים התנאי. עכ"ד. והיותר מסתבר כהגדרה הב', ומ"ב, דהא דבאונס ל"ח שהתקיים התנאי אינו רק לגבי פעולה, אלא אף לגבי מצב, כגון בסוגיין כשנמנע מהבעל לבוא, בעינן שהמצב של לא באתי יעשה מצידו וליכא, א"ק, דאם חשיב כנעשה מאליו, אמאי לגבי ג"ע דיהו"א כתב הרמב"ם (יסו"ה פ"ה ה"ד) שבאנוס, הגם שפטור, חשיב מחלל את ה', ועו"ק מה"פ בחיוב אדם המזיק באונס, וביותר לרמב"ן שאפי' באונס גמור חייב, והא המעשה כלל אינו מיוחס אליו:

ב) הר"ן בקידושין (דף כה ע"א מדפי הרי"ף) כתב וז"ל, אינו גומר לגרש אלא אם יעבור על תנאי ברצון אבל באונס לא. עכ"ל. ומשמע דהנדון באונס בגיטין הוא באומדן דעת, ויש להקשות, דתינח לגר"ח ניתן להבין הקשר בין אונס בגיטין לאונס בהגעת זמן, דבשניהם המעשה, קיום הגט או עיכוב הכניסה, לא מיוחס לבעל, אך לר"ן א"מ מ"ש עניין אומדן דעת בגט להגעת זמן, וצ"ת, עוצ"ב לשונו יעבור על תנאו ברצון, והא צ"ל יקיים תנאו ברצון, וכ"כ צ"ב לשון טענת אונס שרש"י נקט כמה פעמים, והנה מש"כ הגמ' דבמת אין אונס בגיטין משום דלא ניחא ליה שתיפול ליבם, לר"ן א"ש דבזה אומדן דעתו שונה, אך לרב"ב קשה מ"ש והא בכ"א מעשה באונס ל"ח מעשה שלו, ואולי אפ"ל דבזה אומדן דעתו להתנות שהתנאי יתקיים מ"מ, במצב, ולאו דווקא ע"י, בפעולה, ובאמת גם לגבי מש"כ הגמ' דבאונס דשכיח אין אונס בגיטין א"ש לר"ן וקשה לרב"ב, אלא שכבר הבין בזה הרע"א (יו"ד סי' רלב) שהיכא שיש אונס דשכיח, אפי' אם בסוף קרה אונס דלא שכיח, אין אונס בגיטין, ולפי"ד ברב"ב א"ש דאומדן דעתו להתנות שיתקיים התנאי במצב, ומשום כך גם אם קרה אונס דלא שכיח סו"ס נתקיים התנאי במצב:

ג) בההוא דפסקיה מברא דלאו שמיה מתיא, השט"מ בדרך א' ביאר, וכ"כ ברי"ד בגיטין ובר"ן בקידושין, דלו היה אונס בגיטין שמיה מתיא, ובדרך ב' ביאר, דס"ד שכיון שכמעט הגיע שמיה מתיא, קמ"ל דלא, ועכ"פ לל"ק משמע שלא רק קיום תנאי באונס ל"ח קיום, כפשטות סוגיין, אלא גם ביטול ל"ח ביטול, וצ"ב מהי"ת כן, והנה יש להקשות, דהתנאי הוא שלא יבוא, והיה צ"ל שמיה לא מתיא ולא לא שמיה מתיא, וצ"ת, והנה יש לדון האם התנאי מקיים המעשה, בבחינת תנאי קיום, או"ד המעשה קיים מעצמו וד"ב שהתנאי לא מתבטל, בבחינת תנאי ביטול, והנה הרא"ש בתשובה כתב דאפשר לבטל תנאי דאתי דיבור ומבטל דיבור, והמעשה קיים בפ"ע וראוי להתקיים בלא קיום התנאי. עכ"ד. ומ"ב דהתנאי הוא לביטול, וכ"מ ברשב"א בתשובה (ח"ב ס'  שכח) ובפשט הגמ' בגיטין, ולפי"ז מ"מ הלשון לא שמיה מתיא, דהתנאי אינו אם לא באתי ולקיום, אלא אם באתי ולביטול:

ד) הרא"ה כתב דל"א אין אונס בגיטין אלא כשתולה בדעת עצמו או בדעת האשה, אבל בדעת אחרים, כגון אם לא יבוא פלוני יהא גט, כיון דנתקיים התנאי הרי נתקיים, וה"ט משום דתולה בדעת עצמו היה סבור לקיים התנאי, וכשהוא אנוס ה"ה כנאנס על עיקר המעשה למפרע, משא"כ בתולה בדעת אחרים. עכ"ד. ומ"ב תרתי, א' דאין האונס בקיום התנאי אלא בעיקר מעשה הגירושין, וב' מלשונו סבור לקיים התנאי, שאין התנאי לקיום המעשה אלא לביטול אם בא, א"ק, דהרא"ה שם הביא גם אופן באומר ה"ז גט אם באתי, ואם התנאי לביטול צ"ל מועיל אף שנאנס ולא בא כיון שסו"ס לא ביטל, ועו"ק בהבנה, דרק אם תנאי הינו חלק מהמעשה ומקיימו, מובן הא דהאונס בעיקר המעשה, אבל א"מ אם התנאי לביטול, וצ"ת, והנה בביאור הצד שתנאי לקיום, אפ"ל שהוא גמ"ד על צד אחד, ומיהו כבר השרישנו הגרש"ש שבזה ל"ח כלל גמ"ד, וכ"ק דאם מצד גמ"ד, אמאי בשלא מתקיימים משפטי התנאים התנאי בטל (תוס' דף נו), ועכ"נ כדנקט הגרי"ז (ריש נזירות) שהתנאי מגביל את כוח המעשה לפעול:

ה) מצינו אונס שפוטר מחיובים, מיתה ממון ומלקות, כגון בנערה ובנתקל (בב"ק דף כח), וזהו שדנה הגמ' האם גם מונע מחלות לחול, ובפרט בגירושין, שבהם אין האיש מגרש אלא לרצונו (רמב"ם), והנה גישה אחת, העולה מהגרש"ש, בביאור הדברים, שהתנאי הוא הנותן כוח לגירושין לפעול, והנדון הוא האם קיום התנאי בע"כ נותן כוח, ומיהו הדברים הולמים דווקא כשמדובר בפעולה, אבל במצב קשה לומר שהתנאי נותן כוח לגירושין, והנה בחילוק הרא"ה בין תולה בדעת עצמו ואישתו לבין תולה בדעת אחרים, ביאר רב"ב, דרק בדבר שתלוי בו סבור לקיים את התנאי, אך הקשה הגרש"ש דא"כ גם תולה בדעת אישתו צ"ל כתולה בדעת אחרים, וע"כ ביאר החילוק, דבתולה בדעת אחרים ל"ח כתולה בפעולה אלא במצב, דאין לפעולה של אחרים משמעות, ועכ"פ דברים אלו הולמים את הגישה הנ"ל, ומיהו ברא"ה משמע גישה אחרת, דההתייחסות אינה לתנאי אלא לגירושין עצמם, דכיון שסו"ס רצונו שיהיו גירושין והאונס גרם שיהיו הוי גירושין באונס, ולפי"ז הנדון הוא האם שייך שיהיו גירושין באונס:

ו) לפי שמשמעות אונס בגיטין הינה מחודשת, לא לפטור מחיובים אלא למנוע חלות, א"ש מטבע הלשון החדש טענת אונס שטבע רש"י, דהעושה מעשה באונס לא צריך לשאת בתוצאות המעשה, בין לחיובים ובין לחלות, וזוהי הטענה שטוען הבעל באונס בגיטין ובאונס בהגעת זמן, והנה לפי הרא"ה מ"מ דאין אונס בשתיפול ליבם, דבזה רצונו שיהיה גירושין ואינם בע"כ, ובאונס דשכיח, דכיון שהיה לו להתנות, לא האונס הכריחו לגרש אלא הוא זה שהכריח עצמו, וביסוד דברי הרא"ה נ"ל, דאונס בתנאי שייך רק בפעולות, ואמנם הדבר נחלק, דבאם באתי הביאה קיום התנאי הוא שנותן כוח למעשה, ובאם לא באתי המעבר על התנאי, דהיינו פעולת הביאה, הוא שנותן כוח למעשה, והדבר מדוקדק בלשון הר"ן דאינו גומר לגרש אא"כ יעבור על תנאו, דהמעבר על התנאי נותן כוח למעשה, ולפי"ז מובן הלשון לא שמיא מתיא, דל"ח שהגיע ועבר על תנאו ונתן כוח למעשה, והנה השתא שהתנאי הוא לקיום א"ש נמי דחשיב כנאנס על עיקר המעשה:

ג. סוגיות שונות בין דף ג לדף ח

א) בכתובות (דף ג ע"ב), הא סכנה אונס הוא. ע"כ. יש להקשות אמאי שרי להנשא ועי"ז תהא אנוסה להבעל להגמון, והא אסור לאדם להכניס עצמו לאונס, ותירץ האב"נ (סי' רמה סקט"ז) דכיון שהיו משמרות עצמן בחשאי רוב הנשים לא נבעלו להגמון, והגרש"ש (סי' נ א"ה) כתב, דרק היכא דההיתר הוא מדין אונס אסור להכניס עצמו לאונס, אבל במקום פיקוח נפש איכא היתר גמור, והוי כמו הקונה טלית לעשות כלאיים בציצית, א"ק, דבהא דאסור להפליג ג' ימים קודם שבת (ס' קמח), ביאר הבעה"מ דהטעם הוא שמא יבואו לידי סכנה ויהא צריך לחלל שבת, ומ"ב דגם כשההיתר משום פיקוח נפש אסור להכניס עצמו לזה, וצ"ע, והנה הקוה"ע (סי' כג) כתב דהאיסור להכניס עצמו לאונס אינו אלא מדרבנן, והגר"ש איגר (חידושי רע"א בע"א) תירץ דהכא שרי כדי שלא תתעגן, וע"כ ס"ל דאין האיסור אלא מדרבנן, דטעם זה ל"מ כלפי דאורייתא, והנה הקשו האחרונים, דאפי' אי שרי לה להכניס עצמה לאונס, מ"מ צריכה להאסר בזה על בעלה, כמו שמצינו באסתר שנבעלה לאחשוורוש להצלת ישראל ונאסרה עי"ז למרדכי, ותירץ הגרש"ר בשם הגרש"ש, דכאשר הבעילה עצמה באונס, אפי' אם הכניסה עצמה לאונס, אינה נאסרת, ומשא"כ אסתר שבה הבעילה עצמה לא הייתה באונס:

ב) בכתובות (דף ג ע"ב), ולדרוש להו דאונס שרי. ע"כ. והקשו תוס' (ד"ה ולדרוש), דהא על כל עבירות יעבור ואל יהרג חוץ מעבודת כוכבים, ג"ע וש"ד, ותירץ ר"ת דבביאת עכו"ם ליכא יהוא"י, ותירצו עוד, דשרי משום שהאשה קרקע עולם היא ולא עושה מעשה. עכד"ח. וכן שיטתם בכל הש"ס דבקרקע עולם שאינה עושה מעשה ליכא דין יהוא"י, וכ"כ רש"י ביומא (דף פב ע"א) וז"ל, אינה מצווה למסור את נפשה דהיא אינה עושה כלום דקרקע עולם בעלמא היא, וראיה לדבר אסתר. עכ"ל. והנה במה שהגמ' בסנהדרין (דף עד) לא הצדיקה מעשה אסתר בטעם זה, ביארו תוס', משום דס"ד דלעניין לעבור בפרהסיא ל"ש הסברא של ק"ע, והנה הרמב"ם (יסוה"ת פ"ה ה"ב) כתב וז"ל, אבל ג' עבירות אלו אם יאמר לו עבור על א' מהן או תהרג, יהוא"י. עכ"ל. ולא נזכר בזה חילוק בין האיש לאשה שאינה אלא ק"ע, ומשמע דס"ל דגם באשה הדין שתהרג ואל תעבור, ולגבי אסתר, צ"ל שיישב כמש"כ ר"ת דבביאת עכו"ם אין כלל דין יהוא"י:

ג) בביאור היתר דק"ע בגילוי עריות, כתבו תוס' בכמה דוכתי (יומא דף פב, יבמות דף נד, סנהדרין דף עד והרא"ש בסוגיין, דכל המקור שיהוא"י הוא מרוצח, וברוצח עצמו הטעם שיהוא"י הוא משום דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי, ולכאורה בגוונא דלא עביד מעשה, כגון שרוצים להשליכו על התינוק, אמרינן להפך דמאי חזית דדמא דחבראי סומק טפי, ויעבור ואל יהרג, ובעריות כמו ברוצח ג"כ אמרינן יעבור ואל יהרג בדלא עביד מעשה, ובקוה"ע (סי' מח א"ב) הוסיף בזה ביאור, דהא דבג' עבירות יהוא"י, א"ז משום שפיקוח נפש נדחה מפני העבירות הללו, אלא שעבירות הללו, בניגוד לשאר המצוות, אינן נדחות מפני פיקוח נפש, וכיון שיש כאן ב' דברים שאינם דוחים זא"ז אמרינן שוא"ת עדיף, ומה"ט כאשר יכול להנצל ע"י שיקום ויהרוג אמרינן שיהרג ואל יקום ויעבור, וכאשר ניצל בשוא"ת אמרינן יעבור ואל יקום ויהרג, והנה לדעת הרמב"ם גם בגוונא דק"ע בעריות הדין הוא יהוא"י, ולכאורה קשה במה חולק על הטעם הנ"ל, וכתב הגר"ח דס"ל לרמב"ם דרק ברציחה שייכת הסברא שכיון שהנפשות שקולות אמרינן שוא"ת, אבל בג"ע הגדר הוא שפיקוח נפש נדחה מפני ג"ע, וע"כ ה"ה בק"ע שיוא"י:

ג) בכתובות (דף ה ע"ב). דם מיפקד פקיד או חבוריה מיחבר. ע"כ. ביסוד החיוב של חבורה, שיטת רש"י בפשטות, כפי שנקטו תוס' (ד"ה דם) עפ"י שבת דף קז, דטעמא דחבורה משום צובע, והקשו ע"ז דא"כ מדוע אמרינן בחולין (דף מו) דשאר שרצים אם יצא מהן דם חייב, והרי מ"מ ליכא בהם צביעה, ותירצו הפנ"י (שם בשבת) והמגיני שלמה, דגם רש"י מודה דבחובל איכא משום נטילת נשמה, ולכן בדם שיצא חייב גם בשאר שרצים, אלא ששם בשבת מיירי בדם שנצרר, וס"ל לרש"י שא"ב משום נטילת נשמה, וע"כ הוצרך להגיע לצביעה, ובאמת רש"י עצמו כבר הדגיש דרק בנצרר הדם צריך להגיע לחיוב צובע, דבב"ק (דף לד ע"ב) כתב אדברי ר' יוחנן דחובל חייב רק כשצריך ליתן הדם לכלבו, דאל"ה הוי מקלקל ופטור, דבנצרר הדם כיון שאינו נותן לכלבו פטור אילולי היה חייב משום צובע, והנה עוד הקשו תוס' מ"ש צביעה בחבורה באשה, ובתורא"ש הקשה דאם חייב משום צובע מ"ש אי דם מיפקד פקיד או חבורי מיחבר, ועוה"ק תוס' איזו צביעה יש במילה, אולם לפי הנ"ל מתבאר היטב, דכשהדם יוצא לגמרי מודה רש"י שאין החיוב משום צביעה אלא משום נטילת נשמה:

ד) בירושלמי (פ"ז ה"ב) איתא להדיא שחובל חייב משום צובע, ובשבת דף עה איתא דשוחט לרב חייב משום צובע ולשמואל משום נטילת נשמה, ולכאורה מ"ב כרש"י, אך דחו הראשונים שאין חייב משום צובע אלא בשצריך הצביעה, וכמבואר שם בשבת, והנה שיטת תוס' שחיוב חבורה משום נ"נ שהוא תולדה דשוחט, ואי דם מיפקד פקיד אי"ז נ"נ כיון שאין הדם מחובר לגוף, ובביאור החילוק בין ח' שרצים לשאר שרצים כתבו (שבת דף עה ע"א ד"ה כי היכי), דבח' שרצים כיון שנצרר סופו לצאת אלא שעתה העור מעכבו, אבל בשאר שרצים שא"ל עור אינו חייב עד שיצא דם, והנה שיטת הרמב"ם (שבת פ"ח ה"ז) שהחובל חייב משום מפרק שהינו תולדה דדש, והלח"מ (ה"ט) ב"ב דאין לחייב משום נ"נ אלא כשנוטל הנשמה לגמרי כמו בשוחט, א"ק, דאם טעמא דחובל משום מפרק מ"ש אי דם מיפקד פקיד, והא סו"ס מפרקו ממקומו וצ"ל חייב, וא"ל שאין מפרק אלא בדבר המחובר לגוף, דהא גם חולב חשיב מפרק, וברש"י בשבת (דף צה ע"א) מבואר דהחלב מיפקד פקיד, וכה"ק המנח"ח (דש א"ג) והניח בצ"ע, אך החת"ס תירץ, דמיפקד פקיד דדם בתולים שונה, דאינו אלא פותח פתח והדם יוצא מאליו, וכמו הקולף חרצן ועי"ז המשקה יוצא מאליו דאינו חייב משום מפרק:

ה) בכתובות (דף ז ע"ב). ברכת האירוסין וכו' וצוונו על העריות ואסר לנו את הארוסות וכו'. ע"כ. הקשו הראשונים אמאי מברכים על האסור ולא על המותר, לקדש את האשה, ועכ"כ הרא"ש, דאין זו ברכה על עשיית מצווה, דהמצווה הינה פו"ר וניתן לקיימה גם בפילגש, אלא זו ברכה לתת שבח לקב"ה, והזכירו בה איסור ארוסות והיתר נשואות בחופה וקידושין כדי שלא יטעו לומר שהברכה של קידושין נתקנה להתירה לו, והרמב"ן תירץ, דא"א לברך אקבמו"צ על הקידושין כיון שלא נגמרה המצווה עד לשעת נישואין:

ד. בגדר דין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא

א) בכתובות (דף ח ע"ב), אמר רבי אלעזר האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו. ע"כ. כתב הריטב"א שמהא דנקט ר"א לאוסרה עליו ולא על עצמו, משמע שב"ד כופין ע"ז, אולם ברמב"ם (אישות פכ"ד הי"ז והי"ח) משמע דאין כופין, ויש לתמוה על מסקנא דהרמב"ם ועל הו"א דהרשב"א, דאם אין כופין אדינא דשויא אנפשיה מה משמעות הנאמנות בזה, והלא אדם ל"צ נאמנות כדי שיהיה יכול וצריך לבצע בהתאם לידיעתו, והנה הקשה הרא"מ (מובא בפ"ת סי' קטו ס"ק לז) אמאי אין כופין, והא לקמן איתא דפתח פתוח כב' עדים דמי, וכן במתני' דהאומר לאשה קידשתיך דאסור בקרובותיה פשיטא שכופין. עכ"ד. וצ"ב מדוע פשיטא, והנה כתב הב"מ (סי' קטו ס"ז) לבאר בדעת הרמב"ם, דבדינא דשו"א אין ב"ד מענישין, ובכ"מ שאין עונשין אין יכולין גם לכוף, וצ"ב מדוע הדברים תלויים זב"ז, ועו"ק, דאכן הרמב"ם באי"ב פ"א כתב שאשה שאמרה שהיא א"א ונבעלה לא נענשת, אך בפ"כ (הי"ג) כתב דמי שאמר כהן אני ונשא אשה או נטמא לוקה, ודלא כב"מ, וגופא בסתירה ברמב"ם, אכן יש שביארו שבפ"כ שאני משום דאיתחזק, ולפי"ז א"ש, אך בש"ש (ש"ו פ"י) ובגר"א (סי' ג) מבואר דלוקה גם בלי איתחזק:

ב) גופא בדין שו"א, התרוה"כ (סי' א) כתב דאינו מתורת נאמנות, אלא משום שאסור לאדם לעבור עבירה הידועה לו, וע"פ דבריו אנו מחזיקים שידוע לו, והנה עפי"ז א"ש הב"מ שקישר עונש וכפיה, דעד כמה שלא מבורר לב"ד שהאדם עבר איסור בהתאם לידיעתו, ולכן לא נענש, ה"ה שלא נכפנו ע"ז, אך צ"ב המשמעות המיוחדת של דין שו"א, והא פשיטא שאדם צריך לנהוג איסור לפי ידיעתו, והנה הביא הרשב"א י"א שהאומר פת"פ דנאמן איירי בנשוי דקים ליה, וי"א של"ש נשוי ול"ש פנוי, דהא איהו קאמר דקים ליה במילתא ואין מאכילין לאדם דבר שהוא אסור עליו. עכ"ד. ולכאורה מ"ב כתרוה"כ, דכיון שהאדם מחזיק שהוא יודע, כלפיו איכא איסורא, א"ק, דהרשב"א בתשובה (ח"ב סי' רפו) כתב דבשו"א נאמן ע"ע יותר מק' עדים, ומשמע דהוי נאמנות, וצ"ת, והנה החת"ס (יו"ד סי' קפה) הביא שהריטב"א דן שיהא לאשה מיגו, ומשמע דשו"א אינו מועיל נגד עדים כ"ש מדל"מ נגד מיגו, ופליג ארשב"א בתשובה, וכן דנו הראשונים בטוען פת"פ בנמצא דם, דברש"י (ד"ה האומר) משמע שאינו נאמן, וב"ב הריטב"א שהדמים מכחישין ולכן אמרינן שמשקר או טועה, ולפי"ז גם בעדים צ"ל דאמרינן שמשקר או טועה:

ג) משמע ברש"י (ד"ה נאמן), שר"א חידש שנאמן אע"פ שטענת פת"פ א"י להתברר אלא על פיו, ובמאירי מבואר, דכיון שא"י להתברר אלא ע"פ יש יותר חשש שמשקר, וקשה, דהגמ' שאלה מאי קמ"ל והא תנינא האומר קדשתיך ושם הרי יכול להתברר בעדי הקידושין, ונל"ב, דמקור לשון הרשב"א שאין מאכילין לאדם דבר האסור לו, בנדרים (דף טו ע"ב) ובריש המדיר (דף עא ע"ב), דא"י לאסור תשמישו עליה המשועבד לה לעונה, אך יכול לאסור תשמישה עליו ובזה אין מאכילין לאדם דבר האסור לו, וכ"ג בסוגיין הנדון הוא האם יכול לאסור חיוב עונה ואין מאכילין וכו', וזו המשמעות המיוחדת לרמב"ם בשו"א, ולפי"ז נמי מתבהר, דרש"י ביאר שלדברי הבעל אין תוקף של טענה, דטענה בדבר שא"י להתברר אלא ע"פ אינה מאומתת כלל, אבל מ"מ איכא דין שויא, ומהני לגבי לאסור חיוב עונה, אבל לא לגבי הכתובה דבעיא תוקף טענה, א"ק דבאומר קידשתיך אא"ל שהנדון הוא עונה, ונ"ל דאכן זהו שטען הרא"מ דבאומר קידשתיך פשיטא שכופין, דאל"ה אין משמעות לשו"א לפי שא"ג נדון של עונה: 

ד) ביאור דין אדם נאמן ע"ע יותר מק' עדים הוא, שברוב המקרים נמסרה לב"ד הסמכות לפסוק, אך בדברים הנוגעים לאדם עצמו, כגון קרבן וכה"ג, נמסרה הסמכות לאדם עצמו לפסוק דינו ע"פ ידיעתו, ומיהו כ"ז כשיודע אבל כשאינו יודע חוזרת הסמכות לב"ד, אלא שכשאומר שיודע אנו מאמינים לו שאכן זו ידיעתו, ואפי' עדים נגדו אין אנו מניחים שמשקר, שכן יתכן שהעדים טועים או משקרים, ורק בדין של ב"ד ע"פ שניים עדים יקום דבר, ומעתה נאמר דזו גם ההבנה בדין שויא, לפי התרוה"כ, שהסמכות לאסור עצמו ניתנה לאדם לפסוק ע"פ ידיעתו ונאמן שזו ידיעתו, ומעתה נל"ב בב"מ שקישר בין הא דלא עונשים להא דלא כופים, שהן עונש והן כפיה צ"ל דווקא על העבירה עצמה, אבל כאשר לב"ד אין ידיעה על העבירה עצמה ורק האדם מספר ויש לו חיוב לנהוג לפי דבריו, בזה אין עונש וכפיה, ויסוד הדברים נמצא בקו"ש (אות נח) בשם הגרא"ל מווילקומיר, בתירוץ הסתירה ברמב"ם, שחילק בין מלקות למיתה, דבמלקות העונש הוא על שעבר איסור מ"מ, אבל חיוב מיתה תלוי במציאות העבירה עצמה, ומה"ט בשויא כתב הרמב"ם שלוקה, כיון שסו"ס לא נהג ע"פ ידיעתו, אבל לא נהרג, כיון שלא ידוע לב"ד שעבר העבירה:

ה) צ"ב, דלכאורה היותר מסתבר היה אילו קישר הב"מ כפיה לעונש מלקות, שישנו בכ"מ שעובר איסור, ולא לעונש מיתה התלוי במציאות העבירה עצמה, ונלב"ב, דהפרשת הבעל מאישתו אינה סתם אפרושי מאיסורא, שכן המעשה מתייחס גם לאשה כלפיה אין שום נאמנות, א"נ כדהגדיר הר"י מיגש, שהוצאת אשה מבעלה הוי כהוצאת ממון, ומשו"ה כפיה ע"ז תלויה במציאות העבירה עצמה כמו עונש מיתה, ומעתה י"ל קושיית הרא"מ, שאכן נדון הסוגיא לגבי חיוב עונה, ובאומר קידשתיך שאין עונה, משום של"ש הטעמים הנ"ל, הוי אפרושי מאיסורא גרידא ואיכא כפיה, והנה אפ"ל נמי דמש"כ הריטב"א דמהני מיגו של האשה ל"ש לדין שו"א נגד עדים, דהריטב"א אחז שבסוגיא מיירי באפרושי מאיסורא רגיל, וקשיא ליה דאם יש לאשה מיגו הרי שאין נאמנות כלפיה, ואז א"א לאפרושי מאיסורא, והנה לשון התוס' ביבמות (דף מז ע"א ד"ה נאמן) דנאמן ע"ע שהוא גר, דמשוי נפשיה חתיכה דאיסורא, ודקדק החמד"ש דשונה מדין שויא אנפשיא, דבמשוי נפשיה הפסק נמסר לב"ד והוי כע"א באיסורין, ולפי"ז י"ל עוד בסתירה ברמב"ם, דאכן בשו"א אין נענשין, אלא שבאומר כהן אני הוי משוי נפשיה ודינו נמסר לב"ד וע"כ נענש:

ו) הקשה הרע"א (דף כב ע"א) אמאי באמרה א"א אני וכו' צריך להגיע לדין הפה שאסר, והא ת"ל דכל נאמנותה מדין שו"א ואין בדבריה חתיכת איסור, ולכאורה הקושיא קשה לפי ההבנה ששו"א מדין נדר, וכן להבנה שהוי פסק ע"פ ידיעתו, שכן סו"ס החליט ע"פ ידיעתו שמותר, אלא שי"ל שהגדר בזה הוא שאחר שגילה ידיעתו פ"א מיד ב"ד פוסקים ע"פ הפסק שלו, ולבטל פסק הב"ד ולחזור אליו בעינן דין הפה שאסר:  

ה. בגדר חזקת הגוף ותרתי לרעותא

א) בכתובות (דף ט ע"א), לא צריכא באשת כהן. ע"כ. והקשו תוס' (ד"ה לא), דנוקמה אחזקת כשרה לכהונה דלאו תחתיו זינתה, ותירצו, דאדרבה אית לן למימר דהשתא נבעלה דאוקמה אחזקת הגוף שהייתה בתולה. עכ"ד. ודייק הפמ"ג (יו"ד סי' קי ס"ק טו) מהלשון אדרבה, שחה"ג אלימה יותר, א"ק א"כ אמאי באשת ישראל איכא ס"ס ושריא, והא לעניין תחתיו איכא חה"ג שמכריעה הספק ונשאר רק ספק ברצון, וצ"ת, והנה הקשו המפרשים, דלמרות חה"ג מ"מ איכא תרתי לרעותא להתירה, חזקת כשרות וחזקה מהשתא שנמצאת בעולה, וכמו מקוה שנמצא חסר דטהרות שנעשו ע"ג טמאות למפרע (מקוואות פ"ב מ"ב) משום דאיכא תרתי לרעותא, חזקת טומאה וחזקה מהשתא שחסר, ותירץ התורא"ש דדווקא במקוה אמרינן הרי חסר לפניך משום דאיכא למימר חסר ואתאי (קידושין דף עט ונידה דף ב), אבל הכא שנעשית בעולה בב"א ל"א הרי בעולה לפניך, ואכן כ"כ התוס' בחולין (דף י ע"א ד"ה סכין) לחד תירוצא, ואכתי צ"ב לאידך תירוצי, והפנ"י תירץ עפ"ד התוס' לקמן (דף עה ע"ב ד"ה אבל) שענו בשם רשב"א, לגבי מקרה אחר, אמאי ליכא תרתי לרעותא, דחזקת פנויה ל"ח כלל חזקה לגבי חה"ג, כלומר, ולכן ליכא נמי תרתי לרעותא נגד חה"ג, ואה"ד י"ל בסוגיין:

ב) התורא"ש (שם בדף עה) ג"כ הביא תירוץ רשב"א, אך עם תוספת, דחזקת פנויה ל"ח לגבי חה"ג משום דעומדת להנשא. עכ"ד. ומ"ב דבסוגיין של"ש הסברא של עומדת להנשא ל"א הכי, והנה הש"ש (ש"ב פ"ב) הקשה להבנת הפמ"ג אמאי חזקת השלמות במקוה ל"ח חה"ג, ותירץ דאי"ז חה"ג כיון שלא נשתנה גוף המקוה אלא רק נחסר ממנה מעט מים (הערה: פירוש, מים אינם נחשבים כיחידה אחת ולכן עודף וחסרון שלהם ל"ח השתנות בגוף, ומיהו החזו"א טען ע"ז דשיעור הוא גוף וע"כ חסרון בשיעור הוא השתנות בגוף), והנה בהבנת עדיפות חה"ג, ביאר בקו"ש, ששינוי בגוף הוא יותר שינוי מאשר שינוי בדין, ועכ"פ צ"ב לכל הנ"ל מה"פ שיש רמות של חזקות, והא בפשטות כולהו ילפינן מחזקה אחת בבית המנוגע, והנה יש לדון גופא בדברי התוס' בדף עה, דבתחילת דבריהם כבר נקטו שחה"ג אלימה ואעפ"כ הקשו ממקווה ולבסוף תירצו דבמקווה לא אמרינן שהחזקה הנגדית לא חשיבא, ומשתמע מדבריהם שהחזקה במקווה אלימה אולם אינה כחה"ג כדי שהחזקה שמנגד ל"ח, וא"מ, והנה השע"י למד בעדיפות חה"ג, דחה"ג מכריעה את מקור הספק, בניגוד לשאר חזקות, ומשכך הרי שמוכרעות גם התוצאות ולכן ל"ש לילך בהן אחר חזקות אחרות, ולפי"ז ביאר הא דשאני מקוה, דבו הנדון אינו המקוה אלא הטובל, ולכן חה"ג של שלמות המקוה אינה במקור הספק, אך צ"ב, דכבר השרישנו הגרש"ש שחזקה אינה ברור הספק אלא הנהגה, ומשכך קשה להגדיר שחה"ג מכריעה את מקור הספק והתוצאות, שכן אינה אלא הנהגה בעלמא, וצ"ת:

ג) הנראה ביסוד דין חזקה, דלשון תוס' שנעמידה בחזקת כשרה דלאו תחתיו זינתה, ומ"ב שחזקה, גם כשהיא בדין ובתוצאה, מורה להחזיק ולהכריע במקור הספק, וזהו שהוסיפו  דלאו תחתיו זינתה, וכ"מ בלשון הגמ' בקידושין העמד טמא על חזקתו ואימא לא טבל, דהחזקה מכריעה בעיקר הספק שלא טבל, והנה בביאור עניין חזקות סותרות, נראה דאה"פ שעומדות בפ"ע ואחת עדיפה, כדוגמת רובא וחזקה רובא עדיף, אלא שישנה חזקה אחת, שהמקור לילך אחריה הוא מבית המנוגע, ואת החזקה מחזיקים בצורה העדיפה שהיא שהגוף לא נשתנה, ולא שהדין לא השתנה, כמש"ב רא"ו, לפי ששינוי גוף הינו גדול יותר, וכ"כ ההגיון בסברת התורא"ש שמעדיפים לא להחזיק כחזקת פנויה משום דעומדת להנשא, והנה בדברי הגרש"ש נל"ב, דאכן כל החזקות מכריעות את מקור הספק, ולא רק חה"ג, אלא שרק חה"ג נמצאת במקור הספק, וא"א להחזיק את מקור הספק הפוך ממה שמקום הספק עצמו אומר, משא"כ במקוה שם חה"ג אינה במקור הספק ולכן מקור הספק אינו אומר הפוך, ומעתה מובנים השלבים בתוס' בדף עה, דבתחילה נקטו שחה"ג אלימא, דהיינו כרא"ו ששינוי בגוף הינו יותר גדול, ואז הקשו שפיר ממקוה דגם בו השינוי בגוף, ולבסוף תירצו דאה"פ שחה"ג אלימא אלא שחזקה נגדה לא חשיבא, כלומר, א"א להחזיק במקור הספק נגד מה שהוא עצמו אומר, וזה ליתא במקווה ואיתא בסוגיין ובדף עה לגבי פתח פתוח ומומים:

ד) בעניין תרתי לרעותא, לשון התורא"ש היא שחזקה שכנגדו שמגרעת חה"ג, פירוש, חזקה דהשתא שהרי חסר לפניך, כמו חזקה דמעיקרא, הינה ג"כ במקור הספק, וא"ש למ"ד דאזלינן בעלמא בתר חזקה דהשתא, שבתרתי מתנגדת החזקה דהשתא למעיקרא ואזלינן בתר החזקה השניה, אולם גם למ"ד של"א אחר חזקה דהשתא, בתרתי החזקה דהשתא מעמידה את החזקת טומאה כלפי מקור הספק להתנגד לחה"ג דמעיקרא, ונשאר דין הספק, ומשו"ה הוסיף התורא"ש דכדי לילך אחר התרתי צ"ל נמי חסר ואתאי, דהנה הביא הש"ש שבחולין (דף י) כתבו הרשב"א והר"ן שא"א לילך אחר חזקה מעיקרא שאינה טריפה אם ידעינן שהטריפה לא נפלה עכשיו אלא קודם, והטעם משום שחזינן בזה יציאה מהחזקה, ואה"ד נמי בחסר ואתאי, כדאיתא ברש"י בנידה (דף ב ע"ב), דאיתרע לה לחזקה מקמי הכי טובא, כלומר, ולכן חזינן יציאה מהחזקה, ובה"ג החזקה עצמה נגרעת, והנה נראה עוד, דאזיל התורא"ש לשיטתו, שבתרתי לרעותא חזקה, שאינה עשויה להשתנות, נגד חה"ג חשיבא חזקה, דבסוגיין הקשה כתוס' דנוקמה לאשת כהן אחזקת כשרה, ותירץ דאיכא חזקה אחריתי וחוזר הספק, ול"ת שחה"ג עדיפא, שכן חזקת הכשרות המועמדת ע"י חזקה דהשתא שקולה לחה"ג:

ה) במש"כ תוס' לאוקמה אחזקת הגוף שהייתה בתולה, העירו האחרונים, דכל עניין חזקה שמצינו בש"ס הוא להכריע שלא נשתנה הדבר קודם לכן, כגון במקוה שחזקתו מכרעת שלא נשתנה ונשאר מלא, אך לא מצינו חזקה כבנדון דידן להכריע שנשתנה הדבר לאחר מכן, שחזקת בתולה אומרת שהבעילה הייתה לאחר הקידושין, אמנם האבני נזר הביא שמדברי הט"ז (יו"ד סי' שצב סק"ב) מבואר דחולק אסברא זו, שכתב בשם מהר"ם שאם מת אחד מקרוביו ואין יודע אם בתוך ל' יום או קודם, אוקמיה אחזקתיה דמת עכשיו ונוהג אבילות, וזאת אע"פ שהחזקה אינה באה להכריע שהמצב שלא מת קודם לכן אלא להכריע שמת לאחר מכן, דמיתה גורמת לאבילות ולא אי מיתה:

ו. בגדר ספק ספיקא

א) בכתובות (דף ט ע"א), ואמאי ס"ס הוא וכו'. ע"כ. והנה הקשו תוס' (ד"ה לא) אמאי באשת כהן נאסרת, והא נוקמא אחזקת כשרה לכהונה, ותירצו דאדרבה חה"ג דהשתא נבעלה עדיפה, וב"ב הפנ"י דאזלו לשיטתם בדף עה (ע"ב ד"ה אבל) בשם רשב"א דל"ח כלל חזקה לגבי חה"ג, אך הקשה דא"כ אמאי באשת ישראל איכא ס"ס ושריא, והא לגבי ספק תחתיו חזקת ההיתר ל"ח לגבי חה"ג, ועכ"כ דצ"ל דלתוס' חזקה ל"מ נגד ס"ס, והקשה דא"כ אמאי הקשו באשת כהן דנוקמה אחזקת כשרות, והא איכא ס"ס לאיסורא, ספק תחתיו וספק נבעלה לפסול כהונה, ומיהו כה"ק הריטב"א ותירץ דלההיא ליכא למיחש, והנה הש"ש (ש"א פי"ח) והרע"א (סי' לז) כתבו דהא דחזקה ל"מ נגד ס"ס היינו דווקא בשמתייחסת לב' הספיקות, דהרשב"א ביאר שס"ס מטעם רוב ורובא וחזקה רובא עדיף, והמקור בתוס' בסוגיין (ד"ה ואי) דאם רוב ברצון בס"ס נמי תיאסר, דבזה הרוב לאיסור, ויש להקשות דלפי"ז בס"ס דסוגיין שהחזקה מתייחסת לספק אחד, צ"ל לתוס' שמהניא, והיינו דלא כדכתב הפנ"י בשיטת תוס', וצ"ת, והנה ברשב"א (ס' תא) איתא בפשטות שהס"ס בסוגיין מועיל נגד חה"ג, ודלא כש"ש, וא"ש התוס' אך קשה לש"ש, ובאמת הא גופא צ"ב אמאי טענת הש"ש אינה נכונה, וצ"ת:

ב) הרע"א (סי' כה) כתב צד הפוך, שחזקה מועילה נגד ס"ס רק בשמתייחסת לב' הספיקות, אך לא כשמתייחסת לספק אחד, ולכאורה הב"ב, שחזקה אינה מבררת אלא מנהיגה, וליכא מושג של הנהגה והעמדת ספק, ולכן אא"ל שהחזקה מסירה ספק אחד ומעמידה את הספק השני, והנה תוס' (ד"ה ואי) הקשו אמאי בנתקדשה בת פחות מג' הוי חד ספק, והא איכא ספק כשהיא קטנה ופתוי קטנה אונס, ותירצו דשם אונס חד הוא. עכ"ד. והביאור הפשוט בזה, דכיון שגם קטנה הוי משום אונס חשיב צד אחד ולא ס"ס, והביא הרע"א עוד ביאור, וכ"פ הפלתי (סי' קי בבית הספק), דהוי ס"ס שאינו מתהפך, כלומר, אי לא אמרינן שם אונס חד הוא הוי שפיר ס"ס מתהפך, דאת"ל ברצון שמא הייתה קטנה, אבל מכיון שקטנה הוי אונס וסותר לצד של ברצון אא"ל כן, והנה הקשה הרע"א לפירוש הפלתי, דאי צריך ס"ס המתהפך, הרי גם בנתקדשה כשהיא קטנה יותר מג' שנים אי"ז ס"ס, דאא"ל את"ל ברצון שמא אינו תחתיו, דאם היה ברצון בודאי היא תחתיו דמקודם לזה הייתה קטנה ואי"ז רצון, ועוד ראיה שלתוס' ל"צ ס"ס המתהפך, דהקשו דאיכא ספק נוסף ספק מוכת עץ ספק דרוסת איש, והא אינו מתהפך כיון שאא"ל את"ל ברצון שמא מוכת עץ, וצ"ת לשיטת הפלתי:

ג) הרשב"א ג"כ טען טענת הרע"א, דגם בבת ו' או ז' הוי חד ספק, דאם לאו באונס ע"כ נבעלה תחתיו כיון שפיתוי קטנה אונס, ותירץ דאם נבעלה לאו תחתיו א"צ להתיר משום אונס אלא מפני שאינו תחתיו, וצ"ב, ועכ"פ הרשב"א מתרץ בזה על הפלתי, והנה ביסוד דינא דס"ס, לשון הרשב"א (ח"א סי' תא) דס"ס עדיף כרוב, ואפשר דאלים התירו יותר מרוב. עכ"ד. וב"ב האחרונים דאין הכוונה לרוב ממש, דמהי"ת לומר שיש רוב במציאות להתיר, אלא זהו דין מחודש, שכמו שהולכים אחר רוב במציאות, כך הולכים אחר רוב הצדדים, דהיינו שניים להיתר נגד אחד לאיסור, אמנם אכתי צ"ב אמאי אפשר דאלים מרוב, והנה הגרש"ש (ש"א פי"ט) ביאר בס"ס, דספק אינו אסור מצד האיסור הודאי, אלא ישנו איסור על הגברא להחמיר בספק, דומיא דאיסור לא תסור על ודאי דרבנן, ומשו"ה בס"ס דהיינו ספק המסופק, לא מחמירים שימנע מספק, כמו שספיקא דרבנן לקולא, ומדוקדק בגמ' שנוקטת לשון ספק ספיקא, והנה לפי הגרש"ש שס"ס הוא מושג בפ"ע א"ש דעדיף מרוב, ומיהו אינו מסתדר עם ההבנה של רוב צדדים, לפיה ס"ס הוי תרי ספיקות ולא ס"ס:  

ד) בהא דבלא מתהפך ל"ה ס"ס, הש"ך (דיני ס"ס טו) הביא בשם הרמ"ע מפאנו, דמאי חזית למיפתח בהדין ספיקא, זיל לאידך גיסא והו"ל חד ספק. עכ"ד. ונראה דאה"פ שאיכא נמי ספק מאיזה צד להתחיל להסתפק, אלא שכאשר אינו ס"ס משני הצדדים ל"ה חפצא של ס"ס, כדטבע הגרש"ש, ויש להקשות, דהרשב"א ס"ל דבעינן מתהפך, דהא תירץ על הפלתי, ומאידך גיסא מתהפך א"מ להבנה של רוב צדדים, דמ"ש מהיכן מתחילים להסתפק אם סו"ס איכא רוב להתיר, וצ"ת, והנה הרשב"א בתורת הבית (ב"ד ש"ב), הביא בשם ר"י הזקן, דס"ס היינו דווקא בב' ספיקות הבאות מכוח תערובת, דהיינו תערובת בתערובת, אבל בכגון ביצה שספק נולדה ביו"ט שנתערבה בק' כולן אסורות, והקשה הרשב"א דבסוגיין דל"ה מכוח תערובת, ותירץ דהתם קודם הוכרע הספק הא' לחומרא ואח"כ כשנתערב הוי כאילו נתערב איסור ודאי, אבל הכא ב' הספיקות באין לפנינו כאחד, ועכ"פ הדברים הולמים רק את המושגים של איסור ספק וס"ס, שתבע הגרש"ש, וצ"ת:  

ה) תוס' כתבו דאם רוב לאו באונס ל"ה ס"ס, והקשה הריב"ש (סי' שעב) דמ"מ נימא סמוך מיעוטא למחצה דאין תחתיו והו"ל תחתיו ברצון מיעוטא, כבבכורות (דף כ ע"ב) לגבי מעוברת שהלכה למדינת הים וספק אם ילדה זכר לעניין ייבום, דכל היולדות מחצה זכרים מחצה נקבות ומיעוט מפילות, וסמוך מיעוטא למחצה והו"ל זכרים מיעוטא, ותירץ דרוב מצד הטבע שאני. ע"ש. והרע"א (ח"א סי' פה) תירץ, וכ"א בשט"מ, דרוב מכריע בעיקר הספק, וע"כ מצרפים צדדים לרוב רק כאשר מתייחסים לעיקר הספק, כגון שאומרים שלא ילדה זכר, אך לא מצרפים צדדים רק ע"ס שהדין הנובע מהם הוא אה"ד, ולכאורה לרשב"א שלאו תחתיו ואונס מצטרפים לרוב צדדים צ"ל דפליג ארע"א, א"ק א"כ מה יענה על הריב"ש, הקשה ביותר לרשב"א שס"ס מטעם רוב (יעויין בש"ש ש"א פי"ח), וצ"ת, והנל"ב בכ"ז, דהאמת עם הרע"א שא"א לצרף הצדדים בסוגיין והאמת עם הגרש"ש שיש מושג של ס"ס, וה"פ, דבב' ספיקות הבאים יחד הוי חפצא אחד של ס"ס שבו הצדדים כבר מצורפים לרוב, ולפי"ז א"ש כל הנ"ל, והנה לרשב"א שגם חזקה נגד א' מהספיקות ל"מ נ"ל, דכיון שס"ס הינו דבר אחד וכל צד מורכב משני מאפיינים, האם תחתיו והאם ברצון, ל"ש להחזיק ע"פ חזקה רק אחד מהמאפיינים, אולם הש"ש והרע"א שחולקים ס"ל דאפשר:

ו) בתירוץ טענות הרע"א על הפלתי, ובפרט ברשב"א, נ"ל, דחשיב ספק אחד רק כשטעמי צדדי ההיתר שווים, כגון אונס וקטנה, אבל לא כשמכריחים זא"ז רק באופן טכני, כגון לא תחתיו וקטנה, או מוכת עץ ואונס:

ז. בענייני קינוי וסתירה

א) בכתובות (דף ט ע"א), והאמר ר"א אין האשה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה ממעשה שהיה וכו' קינוי וסתירה אין פתח פתוח לא וכו' אלא הכי קאמר וכו' ופתח פתוח כשני עדים דמי וכו'. ע"כ. בביאור ההו"א והמסקנא האם האשה נאסרת בשו"א, מבואר בתוס' (ד"ה ומי), דס"ד דמשום דינא דאין דב"ש פחות מב' בעינן עדים לקיומי מילתא, כמו בגט אשה ובקידושין, ולא רק לברורי מילתא כבממונות, ולכן אע"פ שרואה הבעל זנות אישתו בעיניו אינה נאסרת כל שאין שם ב' עדים, ולמסקנת הגמ' אכן ל"צ עדי קיום, ובטעמא דמילתא, איתא בגר"ח (ייבום וחליצה) ובגרש"ש (יבמות סי' כט), דעניין עדי קיום בדב"ש הוא שפעולה בלא עדים כך שלא עומדת להיות מבוררת ומועתקת לעולם, ל"ל כוח ליצור חלויות, ועפי"ז א"ש דלאסור האשה ל"צ עדי קיום, כיון שהאיסור נובע מהמציאות ואין כאן שום חלות, ועכ"פ צ"ב כיצד מהלכם של תוס' נכנס בדברי הגמ':

ב) רש"י (ד"ה ומי) כתב, ומי אמר ר"א דאשה מזנה נאסרת ע"פ בעלה. עכ"ד. ונקטו הראשונים דס"ל כתוס' דלס"ד גם אם ראה הבעל אינה נאסרת כיון שלא היו עדי קיום, והנה הרשב"א הרא"ה והריטב"א ביארו השו"ט אחרת, דס"ד שבספקות אינה נאסרת כי אם בקינו"ס, ומשו"ה אע"פ שנאמן לומר פתוח פתוח מ"מ אינה אסורה משום דאיכא ספק שמא היה באונס או לאו תחתיו, והנה בעניין הראיה ממעשה שהיה, לרש"י ותוס' מ"מ, שבמעשה שהיה שלא היו בו קינו"ס לא נאסרה כיון שלא היו עדי קיום, ולרשב"א הפשט בזה, שכיון שאוריה לא ידע שנבעלה, אינה אסורה עליו מספק, וכ"כ לדוד, כיון שאיסור, הבועל תלוי באיסור הבעל, ומיהו ק"ק, דתינח לאוריה אין דין לחוש ולאסור מספק, אבל אמאי דוד שידע שכלפי שמיא אוריה אסור לא נאסר, וצ"ת, והנה ביאר הרשב"א במסקנא דקינו"ס אפי' בע"א ופתח פתוח כשניים, דבע"א בקינו"ס נאסרת אע"פ שאין דב"ש פחות מב', משום דאיכא רג"ל, וכמו"כ בפתח פתוח נאסרת משום דאיכא רג"ל כיון שהיא מכחשת או שותקת. עכ"ד. ותמוה ביותר אמאי אינה נאסרת בספק אלא בשיש רג"ל, והא ס"ל לרשב"א דסד"א לחומרא, וא"ת משום דאיכא חזקת היתר, הלא כתבו הראשונים שאין, וגם א"כ אמאי אסורה משום הרג"ל, וצ"ת:

ג) בגמ', וכ"ת מפני מה לא אסרוה, פרש"י שהרי הרבה עדים ידעו, והקשו תוס' דעל הביאה עצמה ליכא עדים, ועכ"כ דהיה צריך להאסר משום שדוד עצמו היה יודע, וכ"כ עוד ראשונים, והקשה הרש"ש אמאי אסורה לדוד, והא גבי אוריה הוי ספק, ואיסור הבועל תלוי באיסור הבעל, ותירץ דס"ד שאין איסור הבועל תלוי בשל בעל עד לתירוץ התם אונס הוי, וא"ת א"כ למ"צ לתרץ דאונס הוי, הא די במה שאיסור הבועל תלוי בשל בעל, וי"ל דחדא מתרי טעמי נקט, והנה טען האבי עזרי שלא כרש"ש, דדוד ידע שכלפי שמיא אסורה על אוריה, ולכן נאסר, דלא איכפת לן מחסרון הידיעה של אוריה, אמנם לדברי הרש"ש נמצאו חברים, והם הרשב"א לעיל, והתורא"ש כאן שהקשה כרש"ש, והנה הרא"ש בתשובה (כל"ב אט"ו) כתב, דאם יצא קול שנבעלה, יש להזהיר הבועל הוי יודע שאם באת עליה אסורה, ואע"פ שלא נאסרה על הבעל, וראיה מכתובות. עכת"ד. ומ"ב דדוד נאסר אף שלגבי אוריה הוי ספק, ושאל המהרי"ט צהלון דמהגמ' התם אונס הוי משמע שאיסור הבועל תלוי בשל בעל, והשיב רע"א דטעמא דהרא"ש אינו שאיסור הבועל אינו תלוי בשל בעל, אלא כאבי עזרי, לפי שדוד ידע שכלפי שמיא נאסרה לאוריה, א"ק התורא"ש עם הרא"ש, ובכלל הדברים צ"ת:

ד) איתא בקידושין (דף כז ע"ב), שאם קינה לה ונסתרה כשהיא ארוסה ושותה כשהיא נשואה, אין המים בודקים אותה, כיון שהבעל בא עליה באיסור ואינו מנוקה מעוון, והקשו תוס' שתעמיד הגמ' שלא ידע שנסתרה כשבא עליה, ותירצו דסו"ס בשעת השקאה יודע. ע"ש. ודקדק הגרש"ש (ספיקות פ"ד), דמוכח שכשאדם אינו יודע שעושה עבירה חשיב מנוקה מעוון, והנה בביאור הא דחשיב אינו מנוקה מעוון מלמפרע לפי שבסוף ידע, נ"ל, דעיקר החפצא של העבירה ישנו בכ"מ, בין יודע ובין לאו, והעונש הוא על העבירה עצמה, אלא שכשאינו יודע ליכא אזהרה, ואין עונשין אא"כ מזהירין, וע"כ כשבסוף ידע ונתוסף הפרט של האזהרה, חשיב אינו מנוקה מעוון מלמפרע על חפצא החטא עצמו, ועכ"פ מבוארת בגרש"ש סברת הרש"ש וחבריו שכשאינו יודע חשיב מנוקה מעוון:

ה) נל"ב בדרך נוספת, דהנה כתב ר"ש איגר, דמשמע בתוס' (ד"ה ומי) דאילו יביא עדים שהפתח פתוח נאמן לאוסרה, והקשה דבעינן עדי קיום, וכשמעידים פתח פתוח אין עדות על מעשה הזנות עצמו, ועכ"כ דמוכח כב"ש (אה"ע סי' מב סקי"ב), דאם עדים ראו הטבעת בידו ואח"כ מיד ראוה ביד האשה, כיון שיודעים בבירור שמסר הטבעת, כאילו ראו מעשה מסירת הטבעת, וכ"כ הכא עדים שהפתח פתוח מהנהו כיון שיודעים בבירור שזינתה, ובשע"י (ש"ז פ"ד) תירץ אחרת, דבגיטין וקידושין בעינן עדות על המעשה עצמו, כיון שהעדים מקיימים המעשה, אבל בזנות המעשה עומד וקיים גם לולא העדות, ואין העדות אלא לקיים האיסור, ומשו"ה די בזה שיוצא מהעדות איסור ול"צ שתהיה ממש על המעשה, והנה הקצות (סי' קצח) הקשה אמאי ל"צ בממון עדי קיום, והא המקור לעדי קיום בגיטין וקידושין הוא דבר דבר מממון, ותירץ דבממון הבע"ד מקיימת, ובאמת זהו הדו"ד בהאומר שהבע"ד של האשה תקיים בקידושין, ומעתה נאמר דזו גם הכוונה שפתח פתוח כתרי, דשו"א, לקצות, הוי מטעם הבע"ד שמקיימת כמו עדים, אולם כ"ז שריר ונכון דווקא ע"פ חידוש הגרש"ש שהעדות מקיימת האיסור ולא את המעשה, שכן אינו יכול מדין שויא להעיד על האשה כי אם על איסורו שלו:

ו) השתא הדברים מחוורים, דטענת האבי עזרי שסו"ס דוד יודע שכלפי שמיא אסורה לאוריה ל"ק כלל, שכן כיון שהבעל לא יודע אין שויא, וא"כ האיסור אינו מקויים, ומ"מ סברת הרשב"א והרא"ש, והנה התורא"ש, שהקשה כרש"ש, ענה על קושייתו, שבאמת אין איסור הבעל תלוי באיסור הבועל, וכמו שבאמת הבין המהרי"ט צהלון בתשובת הרא"ש והקשה דבגמ' התם אונס הוי משמע לא כך, ונראה ליישב בפשיטות, דאיכא חילוק בין היתר אונס לבין שאר היתרים, דכשהבעילה באונס, הבעילה עצמה אינה בעילה שיוצרת איסור, ואפשר דדווקא בעילה שלא יוצרת איסור על הבעל אינה יוצרת איסור על הבועל, והנה בביאור דברי הרשב"א שספק סוטה אינו אסור אלא בקינו"ס, אף שסד"א לחומרא, נ"ל בפשיטות, שהוי כמו ספק ערלה בחו"ל שמותר בעצם, ולא משום הליכה לקולא, וכ"ג ספק סוטה מותר בעצם לולא קינוי וסתירה, ודו"ק: 

ח. בדין ספק ספקא להוציא ממון

א) בכתובות (דף ט ע"ב), בתולה נשאת וכו' אי למיתב לה כתובה ניתיב לה. ע"כ. וכתבו תוס' (ד"ה אי) שמ"ב שנאמן להפסיד כתובתה דאוקי ממונא בחזקת מריה, והקשו דהוי ס"ס, ספק בקי וספק אונס. ע"ש. ועכ"פ הוכיח מזה מהריב"ל שמוציאין ממון ע"י ס"ס, אך הקשה הש"ש דלרשב"א ס"ס מטעם רוב, והלכתא כשמואל שאין הולכין בממון אחר הרוב, ומיהו יש לדחות דלשון הרשב"א שס"ס אלים מרוב, ואפשר דמהני להוציא ממון, ואכתי צ"ב מ"ט, והנה הש"ך (ת"כ סי' קכ) הביא שלרא"ש בב"ק (פ"ב סי' ו) ס"ס ל"מ להוציא ממון, דכתב שס"ס ל"מ אפי' להעמיד הממון ביד התופס שלא ברשות, א"ק דבתורא"ש בסוגיין איתא כבתוס' ונסתר מהרא"ש בב"ק, וצ"ת, והנה גופא בשיטת הרא"ש, ביאר קוה"ס, דס"ס מטעם רוב ואהבא"ה, א"ק, דהנה איתא בדף טו דמצא תינוק בעיר, אם רוב ישראל מחזיר אבידתו, ובמחצה על מחצה לא, והקשו הראשונים אמאי אזלינן באבידה דהיינו ממון אחר הרוב, ותירצו דמוצא אבידה אינו מרא דממונא, ורק נגד ח"מ לא הולכים אחר הרוב אבל לא נגד תפיסה, ומ"מ במחצה על מחצה גם תפיסה מועילה, וכעי"ז איתא נמי בתורא"ש, ולפי"ז קשה, דבב"ק הלא מיירי בתפיסה ולא בח"מ ואעפ"כ לרא"ש ס"ס, דהיינו רוב, ל"מ:

ב) ברמב"ם (ביכורים) איתא שס"ס מהני להוציא ממון בפדיון הבן, ולכאורה נמצא חבר לתוס' לפי המהריב"ל, אך דחה הקוה"ס דדווקא בפדיון הבן דהיינו מתנות כהונה דהיינו מתנות עניים אזלינן לחומרא, וכמבואר בחולין דאלזינן לחומרא כאשר יש חזקת חיוב וא"כ כ"ש הכא דאיכא ס"ס דהיינו רוב, ורוב עדיף מחזקה, ומיהו הגרש"ש כתב דחזקת חיוב שאני, ועכ"פ גם בלשון הרמב"ם לא נזכר רוב אלא לשונו היא הואיל והדבר רחוק, והנה בביאור הא דלתוס' דווקא הכא, אם לא כמהריב"ל, ס"ס מהני להוציא ממון, הפנ"י והרע"א כתבו דמצטרף לס"ס נמי ברי ושמא, והראיה מדף יב דלר"ג מיגו וחזקה מצטרפים לברי ושמא להוציא ממון, וא"כ כ"ש שס"ס דהיינו רוב מצטרף לבו"ש, ומיהו יש לחלק דהתם המיגו והחזקה מסייעים לטענת הברי משא"כ הכא שהספק שמא באונס אינו מסייע לברי דידה שהיה הפתח סתום, והש"ך כתב דדווקא בכתובה מהני ס"ס, מפני שהכתובה הולכת אחר האיסור לבעלה, ולכן ל"ח נדון של ממון אלא של איסור, א"ק דלהתירה על בעלה כבר כתבו תוס' בריש דבריהם דסגי בחזקת היתר, ול"צ להגיע לס"ס, ועוה"ק הגרש"ש, דאם הנדון הינו איסורי ולא ממוני מה"פ במילות תוס' משום דמוקמינן ממונא בחזקתיה, וצ"ת:

ג) בפלוגתא בש"ס בבו"ש, ביאר הגרנ"פ, דהצד שברי עדיף הוא שאין להסתפק אחרת מטענתו כיון שאין מי ומה שיתנגד לה, וטעם הצד שלאו ברי עדיף, כלשון הגמ', דאוקי ממונא בחזקת מריה, כלומר, הח"מ של השמא מתנגדת לברי, וכ"א ברע"א בב"מ (דף כב) דבאבידה דל"ב אוקי ממונא בו"ש ברי עדיף, וגופא טעמא דצריך ראיה כשיש ח"מ, כתב מהרי"ק (שורש עב), דאין לנו לבדות השתנות הממון בלתי עד שיוכרח, בבחינת לחדש נגד מה שהוחזק, והנה בדינא דאהבא"ה, כלומר, נגד ח"מ, שאלו רע"א והש"ש (ש"ד) מהא דרובא וחזקה רובא עדיף, ונראה בתשובת הש"ש, שח"מ עדיפה מכל החזקות, וה"ט משום שסתם חזקות מבוססות על המצב הקודם, שהמקווה לא נחסר וכיו"ב, ורוב לעומתן מבוסס על המצב בפנינו, ומכאן עדיפותו, אמנם ח"מ גם היא מבוססת על המצב הנוכחי ולכן עדיפה משאר חזקות, והנה הקצוה"ח (סי' רפ) הביא בשם התרוה"ד, דשאני ח"מ דאית בה טעמא דהמע"ה, וכ"א בראשונים בדף טו דכשאין ח"מ הולכים בממון אחר הרוב, ומשמעות הדברים, שכשמסתפקים על ממון צריך ראיה ורוב לא איקרי ראיה, והשתא א"ש שס"ס מצטרף עם בו"ש להוציא ממון, דע"י הבו"ש לא מסתפקים וממילא מועיל ס"ס, מטעם רוב, נגד הח"מ ככל רוב נגד חזקה:

ד) בביאור המהריב"ל בתוס' שס"ס מועיל להוציא, נל"ב, דעניין ס"ס העדיף מרוב, כלשון ברשב"א, דלא מוטל לחשוש לב' חומרי ולדבר רחוק, כלשון רש"י והרמב"ם, ולפי"ז אפ"ל שגדר ס"ס הוא להנהיג בודאי כך שמועיל גם לגבי ממון, ועוד נל"ב אחרת, דעניין חזקה הוא להחזיק צד, וברובא וחזקה, לרבנן, רובא עדיף, משום שלא אומרים סמוך מיעוטא לחזקה, כיון שמיעוטא כמאן דליתא, כלומר, צד המיעוט אינו צד כדי שהחזקה תוכל להחזיקו, אולם, כ"ז כשיש הליכה אחר הרוב, אבל בממון שא"ב הליכה אחר הרוב צד המיעוט לא נעשה כמאן דליתא, ובזה שונה ס"ס מרוב, דבס"ס שאינו רוב רגיל דאיתא ודליתא קמן אלא רוב צדדים, ב' להתיר נגד א' לאסור, צד המיעוט הוא בעצם כמאן דליתא, גם בלי הליכה אחר הרוב, ולכן גם בממון אין לחזקה צד להחזיק, והנה ביישוב הסתירה ברא"ש, י"ל כמש"כ המפרשים בתוס' דדווקא בנדון דידן ס"ס מוציא כיון שיש חיוב כתובה לפנינו, וה"ט משום שאכן ס"ס בעלמא ל"מ להוציא ממון כרא"ש בב"ק, משום דממון בעי ראיה ברורה, כלשון הרשב"א בדף יב, וס"ס אינו דין ודאי כדי להוות ראיה, אבל כשישנו חיוב לפנינו ויש נסיון לערער את החיוב, כל שמדובר בס"ס דהיינו דבר רחוק, אין סיבה לחשוש ולהסתפק, והחיוב שהיה הוא שיהיה:

ה) אמנם ס"ס עדיף מרוב בהא שבעצם צד המיעוט אינו, אך רוב עדיף בכך שהינו הכרעה, והנפ"מ שבתפוס, כלומר, כשאין ח"מ, הכרעה של רוב תועיל וס"ס לא יצא מדין המע"ה, וזהו שלרא"ש בב"ק גם בתפוס המע"ה, ואינו סותר למש"כ בדף טו דמיירי ברוב, והנה החולקים על תוס' וס"ל שבכתובה ס"ס ל"מ להוציא, הם הרא"ה והרמב"ן, ולשון האחרון היא דהמע"ה, והוסיף, שהרי היא בעולה לפניך. עכ"ד. ולכאורה משמעות התוספת היא כדלעיל, שלתוס' כשיש חיוב כתובה הדין שונה משאר ס"ס להוציא, ולרמב"ן אינו שונה כיון שחיוב הכתובה נהיה מסופק, כדהדגיש, והנה בביאור הש"ך בתוס' נ"ל, דאין כתובת האשה תלויה במציאות האיסור של האשה בפועל אלא באיסורה בעצם כלפי שמיא שמפריד האשה מבעלה, ולפי"ז מ"מ שחזקת היתר לא תושיענו, דאין החזקה אלא הנהגה כלפי האיסור אבל לא כלפי הממון שביחס אליו נשארת השאלה האם האשה אסורה בעצם לבעלה, ומשא"כ בס"ס, אי נימא שהוא מטעם רוב, שמכריע שהאשה אסורה כלפי כל העניינים, והנה הא דהזכיר תוס' חזקת ממון אינו סותר להא שהנדון איסורי, דנראה דתוס' סוברים שאפשר להעמיד ח"מ בנושא איסורי, וההיפך, כל שההחזקה הממונית של החזקה מכריחה איסור או היתר, וההיפך:

ט. בעניין תרי לישני דרב"ח ובגדר הפה שאסר

א) בכתובות (דף יח ע"ב), אמר רב"ח וכו' אנוסים היינו מחמת נפשות הרי אלו נאמנין א"ל רבא וכו' כיון שהגיד אינו חוזר ומגיד וכו' ארישא איתמר וכו' אמרו אנוסים היינו מחמת ממון אין נאמנין מ"ט א"א משים עצמו רשע. ע"כ. בלישנא קמא דרב"ח, כתב הרמב"ן, שהגמ' החזיקה שבשטר אין חסרון חוזר ומגיד, והטעם מבואר ברש"י ד"ה בשטר, דהגדה כתיב, וב"ב החת"ס דשטר ל"ה הגדת עדות בהיותו כתוב וחתום אלא לכשמגיע לב"ד הקוראים אותו, ומיהו בלשון רש"י משמע אחרת, כדכתב הגר"ח (עדות פ"א ה"ו), דשטר ל"ה בכלל חסרון חוזו"מ, כיון שהגדה היא לאחר, בבחינת והגדת לבינך, ולכן שטר אינו הגדת עדות אלא העמדת עדות שמתקיימת מעצמה, והנה עולה מל"ק דרב"ח עוד חידוש, דברישא נאמנים גם באנוסים מחמת ממון ול"א א"א משים עצמו רשע, וביאר רש"י (ד"ה אלא) הטעם, משום שאאמע"ר היינו חסרון בעדות שאינו נאמן ע"ע משום שקרוב לעצמו, וטעמא דרישא משום הפה שאסר. עכ"ד. והנה בל"ב חזר רב"ח מב' החידושים, שאין חוזו"מ בשטר ואאמע"ר בהפש"א, והקשה ההפלאה מה הכריחו לחזור מן השני, והא קושיית רבא שבסיפא איכא חוזו"מ שייכת לכאורה רק לחידוש הא', ועוצ"ב גופא מדוע החידוש הב' אינו נכון ובהפש"א יהא חסרון חוזו"מ:

ב) הקשה רע"א כאן וביבמות (דף כד), אמאי לא ניפלוג נאמנות העדים, לא להאמין לפוסלם לעדות משום אאמע"ר ולהאמין לפסול השטר, ועכ"כ דגדר אאמע"ר הוא שאין נאמנות לספר מעשה רשע, ומיהו ברש"י הן בל"ק והן בל"ב משמע שהוי חסרון קורבא ותו לא, וצ"ב, ועכ"פ לשון רש"י בד"ה אלא היא לפסול לעדות ובד"ה אין לפסול את עצמו מחזקתו, וצ"ב חילוק הלשונות, והנה בביאור הל"ב, ע"פ רש"י, שכיון שאאמע"ר אינו עד ולכן הפש"א לא מהני, נ"ל, דבהפש"א בעינן שההיתר יהא בתורת עדות כבאיסור, וא"ת דבכל הפש"א ההיתר אינו כאיסור, כגון של אביך ולקחתיה שיש הבע"ה באיסור ולא בהיתר, יש לדחות דהתם זהו גופא דין הפש"א, להרחיב את נאמנות אדם ע"ע, לא רק לחובתו אלא גם לזכותו במילי שהוא אסר, ועכ"פ אכתי צ"ב במה חולקת הל"ק, והנה כתב רש"י (ד"ה כיון), דברישא אין חסרון חוזו"מ, שאין כ"י יוצא ממקום אחר ועלייהו סמכינן כולה חדא הגדה היא, דהא בכדי שאילת שלום קאמר. עכ"ד. וקשה, א' אמאי ל"ת דחוזו"מ הוי דווקא בעדות והפש"א אינו עדות, ב' כיון שהחוזו"מ הוי חזרה מהעדות שבשטר ולא מהעדות שאמרו כתב ידינו, אמאי הוי כולא חדא הגדה, וג' אחר שחשיב חדא הגדה ואיכא תכ"ד, למ"צ לדין הפש"א, וצ"ת:

ג) כתב השיטה ישנה שאנוסים היינו נאמנים דווקא תכ"ד, אבל אחר תכ"ד איכא חסרון משום חוזו"מ, והמשיך דבריו, דא"ת למ"צ להפש"א ת"ל משום דהדרי בהו, וי"ל דהשתא הרי מודים שהוי כתב ידם ולא הדרי בהו. עכת"ד. ומ"ב יישוב לקושיא הג' ברש"י, אך צ"ב כיצד מחזיק החבל משני קצותיו, דלא הדרי להחשב כחוזו"מ וכן הדרי להצטרך להפש"א, והנה לגבי הקושיא הא', תירץ ר"ש איגר, דלרש"י גם בהפש"א איכא חסרון דחוזו"מ, אך ק"ק דבשלמא אילו פירש"י טעמא דחוזו"מ משום דכתיב יקום דבר, כדאיתא בריטב"א, המ"ל שהחסרון ישנו גם בהפש"א, אך בד"ה כיון כתב שטעמא משום דגבי עדות חדא הגדה כתיבא, וזה ל"ש בהפש"א כי אם בעדות, והנה לגבי הקושיא הב' ברש"י, ביארו הקה"י ועוד, דכיון שהצריכו חכמים קיום, ל"ח כאילו נחקרה וכו' ושנגמרה העדות עד שנתקיים השטר, כדאיתא בשיטה ישנה, והלכך בשעה שאומרים כתב ידינו זה ומקיימים השטר הוי גמר עדות השטר, ויכולין לחזור ולומר אבל אנוסים היינו והוי חדא הגדה, ומיהו ק"ק, דלפי"ז יצא חידוש דקיום השטר יכול להעשות ע"י אחרים ולאו דווקא ע"י העדים, כיון שעכ"פ יהיו עדות השטר והדיבור אנוסים היינו חדא הגדה:

ד) גופא ביסוד דינא דהפש"א, משמע בתוס' בכמה דוכתי דהוי משום מיגו, אבל לרש"י אאל"כ, שכ"כ בדף קט שמהני גם לאח"ז, ומיגו בה"ג הוי מיגו למפרע דל"מ, עכ"נ לשיטתו שהפש"א הוא דין מחודש שעניינו שיש לאדם כוח להתיר את מה שאסר, והנה בגדר דינא דחוזו"מ, נ"ל, שאדם לא יכול להעמיד עדות נגד העדות שלו, וכלשון הרמב"ם (עדות פ"ה ה"ג) כל עדות שיצא מכללה ביטול הגדה הקודמת, והנה שיטת רש"י שהפש"א מהני בעלמא אף בלא תכ"ד, ובסוגיין רק בתכ"ד משום חוזו"מ, וכשיטתו כ"ד המאירי ובעל ההשלמה, וא"ש היטב לפי"ד, דיש לאדם כוח להתיר את האסור אף בלא תכ"ד, אולם כ"ז דווקא כשמוסיף על דיבורו ואינו סותרו, כגון של אביך ומכרה, אבל בסוגיין שדיבורו הראשון קיים שטר והאחרון בא לבטל תוקף השטר, הוי בחינה של סתירה שי"ב חסרון חוזו"מ, והנה עפי"ז ניתן לבאר הא דאחר דברי רבא שיש חוזו"מ בשטר נחת רש"י להקשות ולתרץ הא דאין חוזו"מ ברישא, דישנו חיסרון בדיבורים שסותרים בקיום השטר רק אם שטר ישנו בדין חוזו"מ:

ה) בביאור הא דישנו חסרון חוזו"מ גם בהפש"א, נ"ל, דגדר חוזו"מ הוא שא"א לסתור את העדות הקודמת, אבל לא איכפת לן אם הדיבור שמהווה סתירה לעדות לא יהיה עדות בעצמו, כמו בהפש"א, והנה הא דצריך להגיע להפש"א ולא סגי במה שכולא חדא הגדה, משום שכולא חדא הגדה לא אומר אלא שדיבור האיסור וההיתר נאמרו יחד, ומהני שלא יחשב חוזר ומגיד, אבל אי לאו הפש"א איכא נאמנות רק על האיסור ולא על ההיתר, והנה השתא ייושב ההפלאה יישוב מופלא, דלל"ב דס"ל שיש חסרון חוזו"מ בשטר, בניגוד לל"ק, איכא נמי חסרון חוזו"מ באומרים כתב ידינו ואנוסים היינו מצד הסתירה כלפי תוקף השטר, והא דהוי כולא חדא הגדה מהני לחסרון זה, אולם מתקבל על הדעת של"ח כולא חדא הגדה אלא כשדיבור ההיתר חשיב הגדה, אבל  כיון שלל"ב ישנו חסרון אאמע"ר בהפש"א אזי דיבור ההיתר ל"ח הגדה, וממילא ל"ה חדא הגדה וממילא איכא חסרון חוזו"מ, והנה גופא בסברת הל"ב שישנו חסרון אאמע"ר בהפש"א, היותר טוב היה לתלות בחסרון באאמע"ר, דלל"ק מצד קורבא כך של"ש בהפה שאסר ולל"ב מצד שלא שומעים סיפור רשע, אך ברש"י איתא רק הצד הראשון, וילע"ב:

נספח. מושגים ע"פ השערי יושר ומפתחות

א) ספק ספיקא. אינו מדין רוב אלא מדין ספק של ספק, כלומר, כל הצווי הוא להזהר מלפגוע בגופו של איסור, אבל א"צ להזהר מלפגוע בספק איסור, בדומה לסברא בדין ספקא דרבנן, שכיון שכל הצווי הוא לשמוע לדברי חכמים ולא להמנע מגוף האיסור, בספק של איסור א"צ להמנע:

ב) רובא וחזקה רובא עדיף. לעומת חזקה שאינה בירור אלא הנהגה במקום שיש מבוי סתום, רוב מברר ומכריע הספק, ומשו"ה בדאיכא רוב ה"ה מברר ול"ה מבוי סתום וממילא ל"א בתר החזקה, ודוגמא לדבר, ס"ס שאינו רוב אלא דין ספק של הספק במבוי סתום, אינו עדיף מחזקה:

ג) ספק דרבנן לקולא. איסורי דאורייתא אסורים בעצמותם, כמו שתיית רעל, ולעומת זאת איסורי דרבנן הם אזהרה לשמוע בקול חז"ל משום גדר וסייג, לכן בספק איסור דאורייתא יש להמנע מלעבור על האיסור, אך בספק דרבנן מלכתחילה מותר משום שבספק חז"ל לא גזרו:

ד) חזקות. חזקה אינה בירור וסברא כי אם הנהגה שגילתה תורה להתנהג כפי המצב הקודם כל עוד לא חל שינוי, ולכן למשל עדיפות חזקת הגוף על שאר חזקות אינה בסברא אלא בגלל הקדימות, כלומר, משום שחזקת הגוף מכריעה את מקור הספק, על כן עדיפה משאר החזקות הנגררות אחריה בתולדה:

ה) רובא דאיתא ודליתא קמן. רדא"ק הוא רוב לפנינו, כגון בט' חנויות כשרות וא' לא, ואינו מדין בירור והסתברות אלא רוב צדדים, ורדל"ק הוא רוב שאינו לפנינו המבוסס על נתונים סטטיסטיים, כגון רוב בהמות כשרות, ולפי שענייני מיני הרוב שונים, פעמים שזה עדיף ופעמים שזה:

ו) משפטי הממון. איסור לא תגזול אינו הסיבה לכך שחפץ של אדם שייך לו, אלא התוצאה מכך שלפי משפטי הממון החפץ שלו, ומשו"ה למשל בספק ממון לא אמרינן ספק איסור לחומרא משום לא תגזול, אלא אזלינן בתר משפטי הממון דהיינו משפט השכל, דהמוציא מחבירו עליו הראיה:

ז) קניין. משמעותו של קניין היא כוח שליטה של האדם על החפץ, וכוח השליטה קיים רק כאשר אינו נזקק לרצון הבעלים הקודמים, ולפי"ז למשל שעבוד הגוף הינו עניין ממוני, דהא דיש לב"ד זכות לרדת לנכסי הלווה בלי רצונו ודעתו, ומוכח שיש למלווה קניין בנכסי הלווה:

ח) עדות בקידושין ובממונות. בקידושין וכן בממונות, מהם ילפינן לקידושין בדבר דבר, העדים אינם רק כדי לברר האמת, אלא גם לקיים דהיינו לחדש כוח לחתוך ולפעול, ומשו"ה למשל דיין שדן יחידי לא יכול לדון ע"פ ראייתו, דסו"ס ליכא שניים הנותנים לב"ד כוח לפעול:

ט) עדים המכחישים זא"ז. בתרי ותרי, כמאן דאיתא דמי משום שעדותם מוחלטת, והדין הוא ספק, וכ"כ בע"א בכחשה באיסורין, כיון שנאמן נאמנות גמורה עד כדי כך שמחזיקים ע"פ איסור ולוקים עליו, הדין כמו בתרי ותרי שכמאן דאיתא דמי כיון שעדותו מוחלטת:

י) שליחות. ישנן ב' בחינות, א' שליחות מעשה, ליחס מעשה השליח כאילו עשאו המשלח, דהיינו שנקשר למשלח כך שמעשיו נחשבים לשל המשלח, וב' שליחות כוח, שנחשב השליח כבעלים עצמם, דהיינו שבמינוי המשלח העביר כוחו לשליח שעתה פועל בפ"ע ורק תוצאת מעשיו מיוחסת למשלח:

חלוקת שערי הש"י לנושאים עיקריים:

שער הספקות – ספק דאורייתא לחומרא, ספק דרבנן לקולא, ספק ספיקא, התראת ספק.

שער החזקות - גדרי חזקה.

שער ג' - רובא דאיתא קמן ורובא דליתא קמן, רוב בדיני ממונות ובדיני ממונות, ביטול ברוב.

שער ד' - דיני רוב וקבוע.

שער ה' – היחס בין דיני ממונות לדיני איסורים.

שער ו' - דיני עד אחד נאמן באיסורין.

שער ז' - גדרי עדות בממונות בקידושין ובנפשות, עדים המכחישים זה את זה, דיני עדות בשטרי ממונות לשיטת הרמב"ם, גדרי שליחות.

נספח. סיכומי הגדה תשע"א - תשע"ב

הא לחמא עניא. 

נשאלת השאלה מה טיבה של הכרזה זו בפתחו של ליל הסדר, אם כדי לומר שטעם מצות אכילת מצה הוא לזכר לחם עוני, הרי שאינו כן, שהרי הוא מטעם מה שאמר רבן גמליאל זכר לייציאה בחפזון, ואם כדי להודיע את גודל חסד ה' בהוציאו אותנו ממצב של אוכלי לחם עבדים, הרי זהו הטעם לאכילת מרור על שום שמררו וכו', ונראה שיסוד הטעם לחיוב לומר את ההגדה על לחם עוני, הוא בדברי בעל ההגדה בכל דור ודור חיים אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, וכדי שנצייר בנפשנו כאילו אנו בעצמנו היינו נכנעים ומשועבדים תחת עול המצרים בעבודת פרך וכאילו עתה נתבשרנו בבשורת הגאולה, לכן צוותה התורה שנאכל המצה ונאמר שהוא מאכל עניים ועבדים:

שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה, הלילה הזה כולו מצה. 

לכאורה השאלה אינה מובנת כלל, שכן כבר הסברנו הסיבה לאכילת מצה בפסח במה ששנינו הא לחמא עניא, א"כ מה פשר שאלה זו מה טיבה של אכילת מצה בפסח, והנה יישב בהגדת השיר והשבח, שמה ששנינו הא לחמא עניא מתייחס לכך שחצינו את המצה כדרך עניים, ולא לעצם זה שאנחנו אוכלים מצה, ולכן עדיין שייך להקשות על עצם אכילת המצה מדוע ולמה:

חכם מה הוא אומר וכו' אתכם. 

הקשה הכתב סופר, דבמה שאמר החכם אשר צווה אתכם מוציא עצמו מן הכלל, ואינו שונה בזה מהרשע שאמר מה העבודה הזאת לכם. וענה, דהדבר דומה למצות ציצית, בה נאמר וראיתם אותו וזכרתם, ומשמעות הדברים, שישנם בני אדם שלגביהם קיים חשש שישכחו מה' וממצוותיו, וכדי למנוע שכחה זו מצוה אותם התורה לקשור ציצית על כנפי בגדיהם, אך אצל צדיקים שלא קיים בהם חשש זה, עבורם קשר הציצית אינו אלא משום שהוא דומה לרקיע ורקיע דומה לשמים ולכסא הכבוד, ומתוך החיבוב והאהבה לה' ומצוותיו רצונו שיהיה ה' תמיד לנגד עיניו, והנה החכם אצלנו דומה לאותם צדיקים, ועניינה של שאלת החכם הוא, שהרי אוהב את ה' ודבק בו ולכך סבור כי אינו צריך המצוות הללו, ושונה מהבן הרשע שמוציא עצמו מן הכלל מתוך תפיסה הפוכה לגמרי, והשתא מ"מ תשובתנו לחכם, כי מאחר הרצון להנות ממצוות ה' אחנו לא מפטירים אחר הפסח אפיקומן, כדי שיישאר בפה טעם הפסח הוא הוא טעם המצוה:  

ולבן ביקש לעקור את הכל. 

הצדקת יוסף מבאר שמצינו שרצה לבן לעקור את כל זרעו של יצחק בכך שרצה להרוג את אליעזר, וכיון שקי"ל בגמ' בגיטין, אמר ר' יצחק, האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם, ומת שלוחו, אסור בכל נשים שבעולם, ממילא נמצא שאם לבן היה הורג את אליעזר, ששלחו אברהם לקדש אשה ליצחק בנו, היה עוקר את הכל, וכ"כ מתאימה לזה לשון בעל ההגדה, צא ולמד, שהרי זהו דין בלימוד ולא עובדה במציאות:

מגיד. 

נשאלת השאלה למה לא מברכים קודם להגדה. התשובה היא שאנחנו צריכים לראות עצמנו כגרים הטובלים, ודיננו כדינם:

כל דצריך.. לשנה הבאה בארעא דישראל. 

נשאלת השאלה מה שייך זה לזה. התשובה היא שצדקה מקרבת את הגאולה, ונאמר דווקא בפסח משום שהן פסח והן צדקה מבטלים ע"ז:

מה נשתנה. 

נשאלת השאלה למה לשאול שאלות. התשובה היא משום שע"י שאלות מתלבנים הדברים:

ואילו לא הוציא.. משועבדים היינו לפרעה. 

נשאלת השאלה מהי"ת. התשובה היא שאם היינו יוצאים בדרך אחרת, היינו מכירים טובה לאדם, עתה שהוציאנו ממצרים, אין אנו משועבדים אלא לקב"ה:

ואף אתה אמור לו.. אפיקומן. 

נשאלת השאלה מה אנו מחדשים לחכם, הלא יודע הוא הלכות פסח. התשובה היא שאמנם החכם יודע הלכות פסח, אך לא ידע שאותו יום פסח הוא:

מתחילה עובדי ע"ז. 

נשאלת השאלה למה לו לבעל ההגדה להתחיל בגנות. התשובה היא שמטרתו להראות שה' בנו מאהבה, ולאו דווקא משום שאנו ראויים לכך:

ארמי עובד אבי. 

נשאלת השאלה למה נסמך לוהיא שעמדה. התשובה היא שלכאורה קשה, דין הוא שיצילנו ה' מהגויים מכיון שהוא הוא שהרחיק אותנו מהם, ולבן זו התשובה לקושיא זו, שאפ' חותנו של יעקב מנסה לפגוע בו וה' מצילו מידו:

ר' יוסי הגלילי אומר מניין אתה אומר שלקו וכו'. 

נשאלת השאלה מה להם לחכמים לנסות ולהרבות במכות כמה שאפשר. התשובה היא כמש"כ כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך:

רבן גמליאל.. לא יצא ידי חובתו. 

נשאלת השאלה למה נאמר בלשון זו. התשובה היא שצ"ל פסח מצה ומרור כדי שיקשה למה מרור לאחר מצה, והתשובה לזה היא שמה שהפך גזירה של ת' שנות גלות לר"י זהו קושי השעבוד דהיינו המרור, וזהו עיקר הגאולה:

שונים

מענייני יוה"כ וסוכות

א) סדר הוידוי וסדר עבודת הכה"ג ביוה"כ

אשמנו	היננו חייבים, ראוי שתהא הנפש שוממה
בגדנו	בגדנו בטובות הקב"ה ובטובות חברינו
גזלנו	כפשוטו
דיברנו דופי	דברי גנאי, אחד בפה ואחד בלב
העוינו	עיוותנו את הישר כגון המחטיא את חבירו
והרשענו	נעשו אחרים רשעים על ידינו
זדנו	היינו אנשי רוע לב
חמסנו	לקיחה בחוזקה אע"פ שמשלם
טפלנו שקר	נתחברנו לעוברי עבירה, העללנו על חברינו
יעצנו רע	לחברינו להחטיאו, או להבאיש ריחו בפני ב"א
כיזבנו	דברנו דברי כזב
לצנו	וכת לצים אינה מקבלת פני השכינה
מרדנו	עשינו עבירה להכעיס אע"פ שלא תקפנו יצרנו
ניאצנו	הכעסנו את ה'
סררנו	סר ליבנו מעבודת הבורא
עוינו	עברנו עבירה במזיד למלא תאוותינו
פשענו	מרידה אע"פ שמאמין, מרידה מתוך כפירה
צררנו	היינו צוררים לחברינו
קישינו עורף	מחזירים קשי עורפנו כלפי המוכיחים
רשענו	עשינו מעשים שעי"ז נקראים רשע
שיחתנו	דבר ערוה וכל תולדותיה
תעבנו	עשינו מעשים שעי"ז נקרא תועבה
תעינו	וידוי כללי שלא הלכנו בדרך הישרה
תעתענו	הנחת אותנו על בחירתנו להיות תועים

כל הלילה דורש או קורא או מקרין לפניו ולא הניחוהו לישן

כחצות הלילה תרומת הדשן, סידור המערכה ודישון המזבח

פושט בגדי חול, טובל, לובש בגדי זהב ומקדש ידיו ורגליו

שחיטת התמיד, קטורת של שחר, הטבת הנרות, הקטרת אמורי התמיד, חביתין נסכין, פר ושבעת כבשים מוספין

מקדש ידיו ורגליו, פושט בגדי זהב, טובל, לובש בגדי לבן ומקדש ידיו ורגליו

וידויים, הגרלה, זריקת דמים בפנים, הקטרת קטורת בקה"ק, תפילה קצרה בהיכל, מסירת השעיר לשילוח והוצאת פר ושעיר לשריפה בבית הדשן

בעת הגעת השעיר למדבר, יצא הכה"ג לעזרת נשים לקרוא בתורה, ובאותו זמן נשרפים הפר והשעיר בבית הדשן

מקדש ידיו ורגליו, פושט בגדי לבן, טובל, לובש בגדי זהב ומקדש ידיו ורגליו

שעיר חטאת מוסף, אילו ואיל העם, הקטרת אימורי פר ושעיר הנשרפים, תמיד של בין הערביים

מקדש ידיו ורגליו, פושט בגדי זהב, טובל, לובש בגדי לבן ומקדש ידיו ורגליו

הוצאת כף ומחתה מקודש הקודשים

מקדש ידיו ורגליו, פושט בגדי לבן, טובל, לובש בגדי זהב ומקדש ידיו ורגליו

קטורת של בין הערביים, הטבת הנרות

מקדש ידיו ורגליו, פושט בגדי זהב ולובש בגדי חול

וכל העם מלוין אותו לביתו, ויום טוב היה עושה להם לאוהביו

ב) לחש עין הרע

משביע אני עליכם כל מין עינא בישא, עינא אוכמא, עינא צרובא, עינא תכלתא, עינא ירוקא, עינא ארוכה, עינא קצרה, עינא רחבה, עינא צרה, עינא ישרה, עינא עוקמה, עינא עגולה, עינא שוקעת, עינא בולטת, עינא רואה, עינא מבטת, עינא בוקעת, עינא שואבת, עינא דדכורא, עינא דנקובא, עינא דאיש ואישתו, עינא דאשה ובתה, עינא דאשה וקרובתה, עינא דבחור, עינא דזקן, עינא דזקנה, עינא דבתולה, עינא דבעולה, עינא דאלמנה, עינא דנשואה, עינא דגרושה, כל מין עינא בישא שיש בעולם, שראתה והביטה ודיברה בעין הרע על פב"פ, גזרנא ואשבענא לכון בההוא עינא עילאה, עינא קדישא, עינא חדא, עינא חוורא, עינא דאיהי חיוור גו חיוור, עינא דכליל חוור, עינא דכלא ימינא, עינא פקיחא, עינא דאשגחותא, עינא תדירא, עינא דכלא רחמי, עינא דאיהי רחמי גו רחמי, עינא דכליל כל רחמי, עינא דלית עלה גבניני, עינא דלא אדמיך ולא נאים, עינא דכל עיינין בישין, אתכפיין ואתמטרן גו כיפין מן קדמוהי עינא דנטיר לישראל כדכתיב הנה לא ינום ולא ישן שומר ישראל, וכתיב עין ה' אל יראיו למיחלים לחסדו בההיא, ענה עילאה גזרית ושבעית עליכון כל מין, עינא בישא שתסורו ותברחו ותרחיקו מעל פב"פ ומעל כל בני ביתו, ולא יהיה לכם לשלוט בפב"פ ובכל ב"ב, לא ביום ולא בלילה, לא בהקיץ ולא בחלום ולא בשום אבר מרמ"ח אבריו ולא בשום גיד משס"ה גידיו, מהיום ולעולם אמן סלע ועד:

אתה סתר לי מצר תצרני רני פלט תסובבני סלע: ג"פ.

ג) קיצור דיני הידור בארבעת המינים וסדר ההושענות

אתרוג – שושנתא שלמה, פיטם באמצע כנגד העוקץ, נקי ביותר, אינו חלק, רחב למטה וצר למעלה כמגדל, עוקץ שקוע. לולב – לח וירוק, ישר, שלם, חודו תיומת אחת, תיומת סגורה, עלים שוכבים זה על גבי זה, לא פחות מ-60 עלים. הדס – עלים לחים וירוקים, משולשים, מכסים את הקנה, בינוניים, שלמים, קנה שלם, ה"ענבים" אינם מרובים יותר מהעלים, אין בדים בין העלים ברוב שיעורו, גדול מכשיעור. ערבה – לבלוב, קנה אדום, על צר ארוך וחלק, קנה ועלים שלמים, עלים לחים וירוקים, ערבי נחל.

שני	למען אמיתך
שלישי	אבן שתיה	למען אמיתך
רביעי	אערוך שועי	אבן שתיה
חמישי	אום אני חומה	אערוך שועי	למען אמיתך
שישי	א-ל למושעות	א-ל למושעות	אבן שתיה
שבת	אום נצורה	אום נצורה	אום נצורה	אום נצורה
ראשון		אדון המושיע	אערוך שועי	למען אמיתך
שני			א-ל למושעות	אערוך שועי
שלישי			אדון המושיע	אבן שתיה
רביעי				א-ל למושעות
חמישי				אדון המושיע

עוד מענייני סוכות

א) בסוכה (דף יא ע"ב), כי בסוכות הושבתי את בני ישראל ענני הכבוד היו דברי ר' אליעזר ר"ע אומר סוכות ממש עשו להם. ע"כ. והנה מפורסמת הקושיא למה לא נצטווינו על הסוכות בניסן אלא בתשרי, והרי הסוכות שייכות לענייני יציאת מצרים שבניסן הייתה, ומפורסם תירוץ הטור (או"ח סי' תרכה), שציוונו בתשרי שהוא זמן גשמים כדי שיהא ניכר שהעשיה לשם מצווה, והגר"א תירץ לשיטת ר"א שהסוכות זכר לענני הכבוד, דהעננים נסתלקו בחטא העגל וחזרו בט"ו בתשרי, ע"פ החשבון שביו"כ ה' מחל על החטא ובי"א הקהיל משה את בנ"י וציווה לנדוב, ויומיים הביאו נדבותיהם שנאמר (פל"ו פ"ג) בבוקר בבוקר, ובי"ד סיכם משה הנדבות, ובט"ו התחילו לבנות המשכן ומיד חזרו ענני הכבוד, וחידד רב"ד פוברסקי שאע"פ שהיו עננים גם לפני החטא מ"מ עיקר השמחה על שלאחריו שבהם נתגלה שה' קיבל התשובה ברה"ש ויו"כ, והטעם צבי ענה דמידת הסוכה כמידת העץ של אברהם, כמש"א חז"ל כל מה שעשה אברהם למלאכים פרע ה' לבניו, והעץ לא היה עושה צל לטמאים, וע"כ סוכות בא דווקא לאחר רה"ש ויו"כ בהיותנו טהורים, והחידושי הרי"ם כתב שרק לאחר יו"כ שנתכפרו העוונות האדם בר דעת ויכול לקיים למען ידעו דורותיכם (ויקרא פכ"ג פמ"ג):

ב) לשיטת ר"א שהסוכה זכר לענני הכבוד הקשו למה לא עושים זכר כיו"ב גם לשאר ניסי המדבר כגון הבאר והמן, וענה הבני יששכר דה"ט משום שענני הכבוד היו לישראל לבדם ולא לערב רב משא"כ הבאר והמן, והא גופא מה שרק הבאר והמן היו גם לערב רב, באר השבט מיהודה, משום שנפסק בשו"ע (יו"ד סי' רנא ס"י) שלא בודקים אחר עני המבקש מזונות אך בודקים במבקש לצורך בגדים, וע"כ לבאר והמן שהינם בגדר מזונות לא בדקו אם ראויים ולכן היו גם לערב רב, אך לענני הכבוד שהינם בגדר כסות בדקו ולכן לא היו לערב שאינם ראויים, ועוד ביאר ע"פ מש"כ התוי"ט בברכות (פ"ז מ"ג) שבברכת המזון מזכירים שם אלוקים לפי שה' כביכול מחוייב בדין להעניק מזונות ובברכת התורה מזכירים שם ה' לפי שנתינת התורה הינה בחסד ורחמים, ולפי"ז י"ל שהבאר והמן שהינם מזונות ונתינתם ע"פ דין היו גם לערב רב, עוד תירץ הבני יששכר שבאמת גם לבאר ולמן, שטעמם היה כטעם כל המשקין והאוכלין שבעולם, יש זכר בשמחת החג שמקיימים בבשר וביין, והחיד"א ענה שאין זכר לבאר והמן לפי שבניגוד לענני הכבוד ניתנו מחמת שהלינו ישראל על ה':

ג) לשיטת ר"ע שסוכות ע"ש סוכות העצים שבנו במדבר, יל"ב על מה ולמה צוותה התורה לחוג, שכן סוכות העץ שבנו במדבר לכאורה אינן דבר ניסי ופלאי, ובספר דולה ומשקה ביאר שהיה בסוכות העץ נס גדול לפי שכמו שהבגדים גדלו עם האנשים, כמש"כ רש"י בדברים (פ"ח פ"ד), כך הסוכות הלכו וגדלו בהתאם לצורכי המשפחה, אבל האמת שנ"ל בלא"ה שהקושיא כלל ל"ק מעיקרה, דאה"פ שהתורה מצווה לעשות דבר ע"ש הארוע, אלא שהצווי שריר וקיים מאיזו סיבה שהיא אם בכלל, ורק שיד ה' סובבה שבמציאות יקרה ארוע בהתאם לצווי, וכ"כ מאז ומעולם היו צווי על חג הסוכות וה' סובב שבהתאם לזה בנ"י יבנו סוכות במדבר, ואכן כעי"ז ביאר הבית הלוי בדו"ד עם הרשע בהגדה (פרשת בא),  שהרשע מזלזל וטוען מה יש לחוג ע"ש המצות שאכלו ביציאת מצרים, והתשובה לזה שהמצה אינה סיבה אלא סימן לצווי שבין כך עומד מאז ומעולם לחוג הפסח ולאכול מצה, וראיה לזה שמצינו שאברהם ולוט חגו פסח, ע"פ חז"ל, גם קודם יציאת מצרים:

ד) בשבת חוה"מ קוראים מגילת קוהלת, טעם הדבר, להזכיר לאדם אחרי שסיים לאסוף ולקצור היבול עליו עמל בקיץ, שלא יתגאה בכוחו ובפועלו, שכן מה יתרון לאדם וכו' והכל הבל, טעם נוסף, להזכיר בסוכות זמן שמחתנו, שאין לאדם שמחה בממון וחומריות, ורק אם יהביל ענייני העולם וידבק ברוחניות יוכל להיות שמח בחלקו, ובהקפות בשמחת תורה אומרים אין סגולה כתורה, והביא הרב לוינשטיין כמה דוגמאות, למחלה בכבד ילמד הלכות טרפות שם מוזכר עניין ניטל הכבד, ולמחלה בעיניים ילמד הוריות ש"מ עיני העדה, וכן בכורות ש"מ עניין מומין שבעין, וגם לקריסת מערכות ולמחלת הנפילה סגולה שילמד הלכות טרפות, עבור חולי בראש ילמד הלכות תש"ר, לכאב ביד נט"י או מסכת ידיים, לנוון שרירים ילמד מסכת אהלות ש"מ מניין אברי האדם, לסובל ממחלת עור חולין פרק העור והרוטב, לכאב שיניים הלכות אה"מ שן בב"ק או מסכת בכורות ש"מ מומי השיניים, לעצירות פרק החובל בב"ק, לבעיה בשמיעה ילמד הלכות ק"ש ששמע יועיל לשמיעה, וברגל ילמד פרק כיצד הרגל בב"ק או הלכות הרגל דהיינו יו"ט וחוה"מ, לקשיים בשנה ילמד מסכת ברכות, ולחולי בצוואר הלכות שחיטה, לחולי מעיים ענייני קודשים, ולבעיית כינים ילמד מסכת קינים:

ד"ת שונים

א) בבראשית (פ"ל פי"א), ויאמר ה' אלוקים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע וכו'. ע"כ. וכתב הרמב"ן (פ"ב פ"ט), שלפני החטא היה האדם עושה כאשר יעשו השמים וכל צבאם. עכ"ד. אבל צ"ב, דאם לא היה בעל בחירה כיצד חטא, וביאר ר' חיים (נה"ח ש"א פ"ו) שקודם לחטא היה ג"כ בעל בחירה גמור, רק שהוא עצמו היה ישר וכוחות הרע היו חיצוניים ולבחור להכנס בהם דומה היה ללבחור להכנס באש, אבל אחרי החטא נתערבו כוחות הרע בתוכו ממש. עכ"ד. וכן יל"ב במש"כ במורה נבוכים (ח"א פ"ב) שקודם החטא הטוב והרע בעיני האדם היו בבחינת אמת ושקר, ולאחריו היו בבחינת נאה ומגונה, דקודם החטא היה האדם ישר וראה בכל סטיה של רוע חיצוני כדבר שקר שמבטל את רצון הי"ת ובכך את קיום העולם, אבל לאחריו שבעצמותו התערבבו טוב ורוע מכיר בדרך הרע כדרך אפשרית אך מגונה, והנה גופא במהות הבחירה, ביאר הרב דסלר, דלכאו"א יש שטח מוגבל בו יש לו בחירה אבל בדברים מחוץ לשטח כגון להרוג ח"ו וכיו"ב אין לו נסיון וה"ה בבחינת מוכרח, וכ"ג י"ל ההשתנות בחטא האה"ר שקודם החטא היה בבחינת מוכרח ולאחריו נהיה בוחר:

ב) בוישב (פל"ז פכ"ח), ויעברו אנשים מדיינים סוחרים וימשכו ויעלו את יוסף מן הבור וימכרו את יוסף לישמעאלים וכו' ויביאו את יוסף מצרימה. ע"כ. וצ"ב דבפסוק כז כבר הציעו וקבלו האחים למכור לישמעאלים, ופרש"י שוימשכו וימכרו לישמעאלים קאי אאחים והישמעאלים מכרו למדיינים, וכ"ס הרמב"ן שהאחים משכו ומכרו, אך באר שהמדיינים והישמעאלים היינו אותה שיירה שמרחוק חשבוה לישמעאלים ע"פ הגמלים ומקרוב הבחינו שהם מדיינים סוחרים ששכרו הגמלים מישמעאלים והאב"ע כתב שמדיינים וישמעאלים היינו הך, ומיהו בב"ר (פד כ) איתא שנמכר פעמים רבות וכפרש"י:

ג) בוישב (פל"ז פ"ב), אלה תולדות יעקב יוסף בן שבע עשרה שנה וכו'. ע"כ. ולשון תולדות א"מ, ופרש"י ואלה של תולדות יעקב, כלומר תולדות כפשוטו צאצאים ומתאר הכתוב גלגולי הצאצאים עד שהגיעו לכלל יישוב, ועו"כ בשם המדרש שתלה כל תולדות יעקב ביוסף לפי שלא עבד אצל לבן אלא ברחל, ושהיה זיו איקונין שלהם דומה, וכל מה שארע ליעקב ארע ליוסף, והאב"ע פרש תולדות מאורעות מגזרת מה ילד יום, והרמב"ן באר תולדות כבכל התורה רק שכתב בקצרה יוסף ואחיו שנזכרו למעלה ולא פרט, והרשב"ם כתב כעין רש"י שבא לספר על הצאצאים הכין ואיך נולדו:

א) בניצבים (פ"ל פי"א), כי המצוה הזאת אשר אנוכי מצווך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא וכו'. ע"כ. וכתב הרמב"ן דקאי אמצוות התשובה הכתובה לעיל בפרשה, ומ"ב שתשובה היא מ"ע חיובית, אבל הרמב"ם בריש הלכות תשובה כתב וז"ל, כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני הקב"ה, שנאמר איש או אשה כי יעשו והתודו וגו' את חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים, וידוי זה מ"ע. עכ"ל. ודקדק המנ"ח (שסד) מהלשון כשיעשה שס"ל לרמב"ם שתשובה אינה מצווה חיובית כי אם קיומית, מידי דהוה גירושין שכשבא לגרש צ"ל ככתוב בתורה, אבל האמת שנראה דמוכרח שיש חיוב לעשות תשובה גם לרמב"ם, שכן כתב שיש חיוב להתוודות, וכ"כ לגבי יו"כ (ה"ז) שחייבים לעשות תשובה, וא"ל שאלו מצוות נפרדות ממצוות התשובה שכן הר"מ מנה רק מ"ע אחת בהלכות תשובה, ובמש"כ ברישא שלא בלשון חיוב, י"ל דה"ט לפי שבתשובה ארבעה יסודות, כמש"ב המש"ח (וילך פל"א פס"ז), עזיבת החטא, קבלה לעתיד, חרטה ווידוי דברים, ובעזיבת החטא חייב בלא"ה גם בלי מצוות התשובה, וא"כ אפ"ל שהרמב"ם ברישא שלא נקט לשון חיובית התכוון לעזיבת החטא שחייב בלא"ה:

ב) בה"ב הזכיר הרמב"ם את וידוי הכה"ג ביו"כ, וצ"ב מ"ש וידוי זה לוידוי של כ"א מישראל המהול בעזיבת החטא חרטה וקבלה לעתיד, והרי בוידוי הכהן, מלבד וידוי הדברים, מן הסתם, לא היו כלולות גם חרטה וקבלה לעתיד, וכצ"ב עניין הוידוי הארוך שאנו נוהגים בו ביו"כ שהינו בדרך תפילה יהי רצון שלא אחטא וכו', וא"ב חרטה וקבלה פרטיות, ועוד יל"ב למה מזכירים בוידוי גם חטאים שחטאנו באונס, והא אונס פטור מכפרה כמש"כ בפה"מ (סוף יומא) וכמש"פ הרמ"א (יו"ד סי' קפד ס"ד), ומיהו י"מ שהכוונה לשורש חטא, כלומר, מתוך שהרגשנו אנוסים חטאנו, ולפי"ז ל"ק, והנה בפ"ג מהלכות מע"ה (הט"ו) כתב הרמב"ם שמתוודה על הקרבן ומזכיר החטא והכפרה, ומסתבר שהיינו בנוסף על הוידוי והתשובה שעשה קודם, דאל"ה נראה שהקרבן פסול משום זבח רשעים תועבה, ומ"ב שישנם שני וידויים, האחד לתשובה והאחר לתפילה, והדבר מוסבר ע"פ מש"כ הגרא"ו (מאמר על התשובה) שלחטא שני פנים, האחד שעובר על רצון הקב"ה, והשני שיוצר רע וקלקול בעצם, ונמצא שהתשובה פועלת כנגד שני הפנים, מחילה על שעבר על רצון ה' וטיהור למציאות הרע שעשה, וכ"כ בש"ת (ש"א א"ט) דיש בחינה של מחילה ויש בחינה של טיהור:

ג) בגמ' ביומא (דף פו ע"ב) מבואר שבתשובה מיראה הזדונות נעשות כשגגות ומאהבה נעשות כזכויות, ולפי"ד הדבר מוסבר היטב, דתשובה מיראה מכפרת על המעשה, ולכן הזדונות נקראות שגגות, אבל תשובה מאהבה מסירה מטהרת הקלקול כך שהזדונות כלל לא נקראות עוונות, ונמצא ששני הפנים בוידוי, תשובה ותפילה, כנגד שני הפנים בתשובה, מיראה ומאהבה, וכנגד שני הפנים בעוון, המעשה והקלקול, ווידוי יוה"כ, של הכה"ג ושלנו, עניינו תפילה לטהרת הקלקול, וזה"ט שא"ב חרטה וקבלה לעתיד, ול"ג י"ב אונס כיון שאע"פ של"צ לכפרה מ"מ יצר קלקול, והנה נחלקו השו"ע והרמ"א (סי' תרז ס"ג) אם הציבור יוצא בוידוי של הש"ץ מדין שומע כעונה, ולכאורה מובן רק הרמ"א שס"ל של"י שכן וידוי הוא אינדיוידואלי, אבל השתא א"ש גם השו"ע דביחס לתפילה בוידוי מסתבר שיהא שומע כעונה כבכל תפילה, והנה הגמ' בתענית (דף טז ע"א) מדמה אדם שמתוודה ועבירה בידו לטובל ושרץ בידו, וצ"ב, דאם אינו עוזב חטאו ומתחרט למה בכלל חשיב טובל, אבל למש"ב שיש בוידוי צד תפילה שפיר חשיב טובל שכן אמר נוסח התפילה:

עוד ד"ת שונים

א) בהאזינו (פל"ב פ"ג), כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו. ע"כ. ואיתא בגמ' בברכות (דף כא ע"א) שמכאן שברכת התורה לפניה מה"ת, ופרש"י דמשה אמר לישראל שיברך, כי שם ה' אקרא, ועליהם לענות אמן, הבו גודל לאלוקינו, וכתב השאגת אריה (סי' כד) שדרשת הגמ' דרשה גמורה ואינה אסמכתא, והנה הרמב"ם במניין המצוות לא מנה בה"ת, ואכן הרמב"ן (סוף מ"ע) השיג עליו ע"פ הגמ' בברכות ומנאה, וביאר המגילת אסתר שהרמב"ם שחלק ס"ל דהדרשה אינה אלא אסמכתא, ולשיטתו הביאו הש"א והצל"ח (שם בברכות) ראיה מהא (דף כ ע"ב) דבעל קרי מהרהר בליבו ק"ש אבל לא מברך הברכות שלפניה ולאחריה משום שהיא דאורייתא והן דרבנן, ואם איתא דה"ת דאורייתא א"כ היה צריך לברך משום ההרהור ק"ש, למ"ד שהרהור נחשב ת"ת, אך האבי עזרי דחה דמיירי שהבעל קרי מכוון שלא לקיים ת"ת בק"ש, שכן לב"ק אסור ללמוד תורה, וכה"ג שמכוון לא לקיים ת"ת אינו מקיים אפי' למ"ד מצוות א"צ כוונה, וזה"ט של"צ לברך, והאמת דהקרית ספר (תפילה פי"ב) כתב שגם לרמב"ם בה"ת מדאורייתא, רק שלא מנאה בפ"ע אלא כללה עם מצוות ת"ת, ומיהו הרמב"ן פליג וס"ל שאין לכוללן, וצ"ת בפלוגתתם:

ב) הנה חקרו בגדר בה"ת אם הינה ברכת הודאה על נתינת התורה או ברכת המצוות על הלימוד, ונראה לתלות בפלוגתת הרמב"ם, לפי הק"ס, והרמב"ן, דלרמב"ם הינה בה"מ ולכן שייך לכוללה עם המצוות ת"ת, ולרמב"ן הינה בהו"ד של"ש למצוות הלימוד, אך לפי"ז יש להקשות סתירה בדעת הרמב"ן, דבריש ברכות כתב דאהבת עולם ברכת המצוות לק"ש והשווה לבה"ת, וצ"ת, והנראה ביסוד הדברים, דלרמב"ן בבה"ת, חוץ מהצד הדאורייתא של בהו"ד, איכא נמי צד דרבנן של בה"מ, וכוונת הרמב"ן בברכות לצד הדרבנן, והנה איתא בשו"ע (סי' מז ס"ב וס"ג) שעל כתיבת ד"ת צריך לברך אבל על הרהור ל"צ, וטען הגר"א מ"ש כתיבה מהרהור ונקט שצריך לברך בשניהם, ולכאורה הדין עימו והשו"ע א"מ, אך לפי"ד אפ"ל דהשו"ע ס"ל כרמב"ן ולכן כל שאינו בגדר כי שם ה' אקרא, אלא מהרהר או כותב, א"ב בה"ת של הודאה מה"ת, אבל מ"מ מסתבר שכשעושה מעשה, כגון כתיבה, הינו בגדר של בה"ת הדרבנן על המצווה, והגר"א ס"ל בפשטות כרמב"ם לק"ס שבה"ת מה"ת והיא בה"מ ולכן ל"ש כותב ממהרהר:

ג) הנה נחלקו השו"ע והגר"א (ס"ט וסוף סי' מו) לעניין הפסק בין הברכה ללימוד ולעניין האומר פסוקים בדרך תחנונים, ונראה דאזלו לשיטתם, דלשו"ע ל"ח הפסק וכן מברך גם בקורא בדרך תחנונים, משום שיש בחינה של בהו"ד בבה"ת שאינה שייכת ללימוד, ולגר"א חשיב הפסק ואין מברך בדרך תחנונים משום שבה"ת היא על הלימוד, אבל מעתה נ"ל שגם הרמב"ם מודה שיש בבה"ת בחינה של בהו"ד, שכן כתב בתשובה (פא"ה קפז) כעין השו"ע שגם בדרך תחנונים טעון ברכה, והנה לפי"ד בגר"א נ"ל בפשיטות הראיה שהביאו לרמב"ם מבעל קרי, שכן קורא ק"ש ל"ע על קורא בדרך תחנונים דל"צ ברכה משום שבה"ת היא בה"מ, והנה פסק השו"ע (סי' מז סי"ד) שנשים מברכות בה"ת, וצ"ב דהלא פטורות הן מת"ת כדאיתא בקידושין (דף כט ע"ב), וביותר קשה לרמב"ם דס"ל שעל מצוה שנשים פטורות ממנה ל"י לברך, אך לדידן אפ"ל דמה שמברכות אינו מצד בה"מ על הת"ת אלא מצד בהו"ד, ולכאורה כעי"ז כוונת הגרי"ז (הלכות ברכות) שהביא ליישב בשם הגר"ח, שבה"ת אינה על קיום המצווה של ת"ת אלא הינה על התורה עצמה, דאיכא דין בפנ"ע שתורה צריכה ברכה, ומש"ה נשים שמופקעות מהמצווה שפיר תברכנה על עצם הת"ת שממנו אינן מופקעות: 

ד) המדרש רבה (פ"ח) אומר וז"ל, ואם תאמרו שמא לרעתכם נתתי את התורה, לא נתתי אותה לכם אלא לטובתכם, שמלאכי השרת נתאוו לה וכו'. עכ"ל. וקשה דוכי יתכן שה' נתן התורה לרעתנו, וכצ"ב הראיה מהמלאכים, וביאר הלב אריה ע"פ התוס' בחולין (דפ קה ע"א ד"ה מים) של"מ על מים אחרונים משום שאינם אלא מפני הסכנה, ולפי"ז היה ס"ד שלא יברכו על התורה שמגנא ומצלא, וע"כ אומר הקב"ה לא נתתי לרעתכם, כלומר מפני רעתכם, אלא מפני טובתכם, והביא ראיה מהמלאכים שנתאוו לה אע"פ שאינם בכלל סכנה, והנה הגר"א וייס דן באופן שאדם שאינו שומר תו"מ ומסתמא לא בירך בה"ת מבקש לומר לו ד"ת, בהנחה שעל שמיעת ד"ת צריך לברך, האם מותר לומר לו ד"ת או שחשיב לפני עוור ואסור, והביא שהרב אלישיב ז"ל פסק שמותר משום שהשומע לא מתכוון לשמוע לשם ת"ת, והעיר ר"א דהיינו דווקא אם בה"ת היא בה"מ על הלימוד אבל אם היא בהו"ד לכאורה אסור, ולכן כתב יסוד דל"ש אם בה"ת בה"מ או בהו"ד ברור ומבורר שהינה טפלה למצוות ת"ת או לתורה עצמה ואין לבטל העיקר מפני הטפל, וכשם שלא מסתבר שאם ל"י לברך על הלולב לא יטלהו כג"כ יאמר ד"ת אפי' אם השומע לא יברך:

	גדר ברכת התורה
רמב"ם (לפי הק"ס)	ברכת המצוות וברכת הודאה מה"ת
רמב"ן	ברכת הודאה מה"ת וברכת המצוות מדרבנן
גר"א	ברכת המצוות מה"ת

ה) וישלח (פל"ב פ"ח), ויירא יעקב מאוד וייצר לו. ע"כ. ופרש"י וירא שמא יהרג, ויצר לו אם יהרוג אחרים, וצ"ת למה ויצר לו מלהרוג את עשיו, והא הבא להורגך השכם להורגו (סנהדרין דף עב), והשפתי חכמים יישב בשתי דרכים, א' שמא יצחק יצטער לפי שהיה אוהב את עשו ויקלל את יעקב, ב' שהיה ירא שמא יהרוג מאנשי עשיו והם לא התכוונו אלא להרוג מאנשיו אבל לא אותו, ואע"פ שכ"א ניתן להציל הנרדף בנפשו של רודף (שם דף עג), ואנשי יעקב נרדפים הם, כשיכול להציל באחד מאבריהם אסור ומזה ירא יעקב, ונראה לעורר בדרך נוספת, שאולי אע"פ שמן הדין היה מותר להרוג הקמים עליו, מ"מ לא רצה יעקב להתלכלך בדמים אם מצד שקונה בזה אכזריות ואם מצד סרך עברה שבדבר, ויל"ע:

עניינים שונים

א) חז"ל הגדירו זמן ביניים בין היום הודאי והלילה הודאי, בין השמשות, ודעות רבות נאמרו באורכו של זמן זה, ולהלכה אורכו כזמן הממוצע הנדרש להליכה של ג' רבעי מיל, שהוא 13.5 דקות, וכידוע נחלקו הפוסקים בנוגע לתחילת זמן בה"ש וזמן צה"כ הבא אחריו, שהוא סימן הלילה ההילכתי, ושטי השיטות העיקריות בזה הן שיטת הגאונים ושיטת ר"ת, דלפי הגאונים זמן בה"ש מתחיל עם שקיעת גוף השמש, דהיינו שקיעת החמה, ובסיומו הוא זמן צה"כ, ולפי ר"ת היום נמשך עד 58.5 דקות לאחר שקיעת גוף השמש, ואז מתחיל בה"ש, כך שצה"כ הוא 72 דקות לאחר השקיעה:

ב) עוד נחלקו הפוסקים בנוגע למשמעות זמנים אלו בכל ימות השנה, דהיינו, י"א שהזמנים מתייחסים לימים הבינוניים, שבהם אורך היום והלילה שווים, דהיינו 12 שעות ליום ו12 שעות ללילה, ואשר חלים בד"כ בניסן ובתשרי, ובשאר ימות השנה יש לחשב את הזמנים בהתאם לפי אורך היום, ולחומרא, שבימי הקיץ הארוכים זמן מוצ"ש מאוחר בהרבה, שהרי אורך היום מגיע ליותר מ14 שעות, וי"א שהזמנים נכונים לכל ימות השנה, ומספר הדקות קבוע ללא התחשבות באורך היום:

ג) עוד כתבו הפוסקים, בעיקר ביחס לשיטת הגאונים שהלילה מתחיל 13.5 דקות לאחר שקיעת גוף השמש, שזמן זה אמור רק לפי אופק של מקומות מסויימים, ובכל מקום יש לחשב את הזמנים ע"פ אופקו, והנה להלכה, השו"ע בהלכות שבת פסק כר"ת, אך י"א שבהלכות מילה, שנכתבו מאוחר יותר, פסק כשיטת הגאונים, ובמ"ב כתב בנוגע לשיטת הגאונים כי חס ושלום להקל כנגדם ולעשות מלאכה בכניסת השבת לאחר תחילת השקיעה, וכן בשאר דיני התורה התלויים ביום ולילה יש להחמיר כשיטתם, אמנם בנוגע לשיטת ר"ת כתב רק שנכון לכתחילה להחמיר כמותה:

ד) בנוגע למחלוקת האם הזמן מחושב לפי אורך היום ואפק המקום, או לפי מספר דקות קבוע, הכריע המ"ב, בהתייחסו לשיטת הגאונים, שהזמנים לא נאמרו לכל ימות השנה וכל האופקים, ולכן אסור לעשות מלאכה במוצ"ש עד להראות ג' כוכבים קטנים, שהם הסימן המובהק ללילה, אך הוסיף כי גם הנוהגים כשיטת ר"ת, אינם צריכים להמתין בימי הקיץ הארוכים עד לזמן המחושב לפי אורך היום, במידה ונראים שלושה כוכבים קטנים, והסתלקה אדמימות הרקיע:

ה) בנוגע למנהג, יש שכתב שבזמננו המנהג בא"י כשיטת הגאונים, ושיטת ר"ת נהוגה רק לחומרא, ובנוגע לזמן תפילת ערבית בלילה, ישנם בא"י מנהגים שונים, הנעים בין 20, 30 ו40 דקות, חוץ מהנוהגים כר"ת, ובמוצ"ש, ממתינים ברוב המקומות בא"י למעלה מחצי שעה ועד קרוב ל40 דקות, ובזמן הזה כבר נראים שלושה כוכבים קטנים, ובמכתב משנת תרע"ד כתב הח"ח, שמנהג כל ישראל, למעט בביה"כ של מינסק ואצל הגר"ח מבריסק, להמתין במוצ"ש עד 72 דקות לאחר השקיעה, ואף בימי הקיץ הארוכים, ולא להמתין עד זמן מאוחר יותר המחושב לפי אורך היום:

ו) דקויות בלשון הקודש:

לא תקין	תקין
אצלהם	אצלם
שלם	שלהם
	בם/בהם, עמם/עמהם
לאמר	לומר
הואיל ש..	הואיל ו..
במידה ו../ מאחר ו../ במקרה ו.. וכו'	במידה ש.. /מאחר ש.. /במקרה ש.. וכו'
למה (בהקשר של סיבה)	מדוע
מדוע (בהקשר של תכלית)	למה
בגלל ש../ למרות ש..	מפני ש../ אף עך פי ש.. וכיו"ב
כמובן ש../ כנראה ש..	מובן ש../ נראה ש..
בכדי (בהקשר של תכלית)	כדי

עוד דברי תורה שונים

א) ויצא (פ"ל פ"א), ותאמר אל יעקב הבה לי בנים ואם אין מתה אנוכי ויחר אף יעקב ברחל ויאמר התחת אלוקים אנוכי אשר מנע מימך פרי בטן. ע"כ. והדו"ד צ"ב מה ולמה טענה ומה השיב ולמה כעס, ופרש"י שבקשה ממנו שיתפלל כאביו וענה לה שאינו כמותו, שתפילתו התקבלה בזכות רבקה ובזכות עצמו, שלשניהם לא היה זרע, משא"כ פה שלו יש כבר זרע, א"ק למה סירב וכעס ולא הסכים להתפלל עבורה, וי"ל כמש"כ ברמב"ן שודאי יעקב התפלל עבורה, רק שטענה לו שיתחזק ויתמיד בתפילה וודאי יענה כאביו, וע"ז כעס וענה שאינו כאביו, ועוד איתא ברמב"ן שיעקב לא כעס על עצם בקשתה שיתפלל אלא על לשון בקשתה שאם יתפלל ודאי יענה ואם לאו תמות מצער, וע"ז יעקב כעס וענה שלא ודאי יענה והוסיף ליסרה שלו יש זרע ולה אין:

ב) ויצא (פל"ב פ"ב), ויעקב הלך לדרכו ויפגעו בו מלאכי אלוקים. ע"כ. ופרש"י עניין המלאכים, שהם מלאכי ארץ ישראל שבאו ללוותו, ומשמע שלא באו לשומרו מסכנה אלא רק ללוותו דרך כבוד, שאל"כ אמאי ביאת המלאכים תלויה בהתקרבות לא"י ולא בזמן הסכנה, והאמת שאולי אכן באו לשומרו וזה"ט שבאו אע"פ שלא היה קרוב כ"כ לא"י, אך הרמב"ן הקשה שאכתי היה יעקב רחוק מא"י שעדיין לא עבר את נחל יבוק, וע"כ ביאר שבא מראה המלאכים עתה כשנכנס לגבול אויבין להראות לו ששמור הוא מסכנה, ועכ"פ לקמן ששלח יעקב מלאכים לעשיו, והכוונה למלאכים ממש (רש"י פ"ד), המלאכים היו מאשר פגש בהם עתה:

ש"ש. א. בעניין ספקא דאורייתא

א) נחלקו הראשונים בהא דקי"ל ספיקא דאורייתא לחומרא, דלרמב"ם ולראב"ד איסורו מדרבנן ולרשב"א ולר"ן איסורו מה"ת, והנה דן בזה הפ"ח, וכתב דס"ט ברה"ר טהור לכו"ע משום חזקת טהרה, וברה"י טמא מגה"כ אפי' כשיש חזקת טהרה וליכא למילף לשאר ספיקות משום שאיסור מטומאה ל"י, ומסוטה שאסורה לבעלה מספק ליכא למילף כיון שאיכא רגליים לדבר, ויש לדחות, דס"ט ברה"ר טהור אף כשאין חזקת טהרה וע"כ משום גה"כ, וילפינן מסוטה לרה"י שעשתה התורה ס"ט כטומאה ודאית אפי' שא"ב רגליים לדבר, וליכא למילף מסוטה לאיסורין דאיסור מטומאה ל"י, והנה הקשו המפרשים לרמב"ם אמאי איצטריך קרא להתיר ספק ממזר, ותירץ מוהרי"ט דאצטריך ללמד שמותר בתורת ודאי ואפי' בישראלית ובממזרת בב"א, א"ק אמאי איצטריך לזה ב' קראי וצ"ע, והפ"ח תירץ דאיצטריך להיכא דאיכא חזקת איסור כגון בוולד הנולד מספק גירושין, והוסיף הפנ"י דה"נ איצטריך להיכא דאיכא רובא לאיסורא, אך הנראה דהיכא דאיכא רוב או חזקה לא מיקרי ספק אלא ודאי ממזר, וגם הפ"ח לא התכוון לחזקה גמורה אלא לאיקבע איסורא גרידא שבזה הרמב"ם מודה שסד"א אסור, א"ק דבוולד הנולד מספק גירושין לא איקבא איסורא בבן עצמו אלא באמו בלבד וצ"ע:

ב) י"ל דאיצטריך לרמב"ם קרא להתיר ספק ממזר באופן דאיקבע איסורא בבן עצמו, וכגון שנתערבו במחבואה וולד כשר בוולד פסול, ואמנם במל"מ כתוב דבה"ג אסור לבוא בקהל ואינו מוכרח, עוה"ק הראשונים על הרמב"ם מהא דבעי בקידושין מפני מה אסרו חכמים ספק ממזר, ולפי הרמב"ם הרי כל סד"א חכמים אסרו ואמאי בעי דווקא בספק ממזר, ולפי הנ"ל א"ש דבאופן שאיקבע איסורא בכל סד"א אסור מה"ת ובספק ממזר מה"ת מותר וחכמים אסרו, והנה הקשו על הרמב"ם עוד מדאיצטריך הל"מ להתיר ספק ערלה בחו"ל, והר"ן תירץ דקמ"ל שהוי היתר גמור למי שיש לו ספק, ושרי נמי לתת ערלה ודאית למי שלא יודע זאת וליכא לפני עוור, א"ק דהא ערלה הוי איסורי הנאה ואסור לאדם לתת לחבירו איסורי הנאה אפי' אם מותרים לחבר כיון שמחזיק טובה לנותן וצ"ע, ולפי הנ"ל י"ל לרמב"ם דקמ"ל ההל"מ להתיר אפי' היכא דאיקבע איסורא כגון שידוע בודאי שיש באותה גינה נטיעות של ערלה ולא ידוע אילו הן, והנה בספק ערלה בנטיעה אחת ומספ"ל אי עברו עליה שלוש שנים נראה דלא חשיב איקבע, אך יש להעמיד הנטיעה על חזקה קמייתא שהיא פחותה מג' שנים והפירות אסורים בודאי:

ג) יש להקשות על שיטת הרמב"ם שסד"א מה"ת מותר מדקרי בב"מ לספק בכור קדוש, וי"ל דהרמב"ם אזיל לשיטתו דתקפו כהן אמ"מ ומכיון שיש לכהן כוח ממוני הספק בכור אסור בגיזה ועבודה וקרי ליה הגמ' קדוש, ובאמת לפי הר"ן והרשב"א שתקפו כהן מ"מ אכן מוכח מהגמ' דסד"א לחומרא מה"ת, ואיכא לאקשויי לרמב"ם מסוגיא דיבמות דמי שהיה ספק קטן בשעה שאכל חלב ואח"כ נתברר שכבר היה גדול בשעה שאכל מתחייב על אכילתו למפרע, ואם סד"א מה"ת מותר הלא באותה שעה היה לו מותר מצד הדין לאכול וחשיב אנוס ואין ראוי ללקות ע"ז, וי"ל דל"ח אנוס אלא שוגג הואיל ועכ"פ מדרבנן היה אסור לאכול, וא"ש שהרמב"ם באמת לא מסביר הפלוגתא שם בין רב ושמואל לעניין מלקות אלא לעניין חטאת הבאה על שוגג, אבל מתוס' שם שפירשו שהמחלוקת לעניין מלקות מוכח כר"ן והרשב"א, והנה דעת הרמב"ם דהחיוב לקיים צווי חכמים הוא מה"ת כדכתיב לא תסור, ולפי"ז מוכרח הרמב"ם לסבור שסד"א מה"ת מותר דאל"ה האיך קי"ל בדברי סופרים הילך אחר המיקל והא הוי סד"א, אלא ע"כ דס"א מה"ת מותר וחכמים גזרו להחמיר בכל המצוות חוץ מבלא תסור:

ד) בחולין נחלקו אביי ורב שימי ורבא בעניין בהמה שנשחטה ובא זאב ונטל את בני המעיים שלה ואח"כ נמצאו נקובים, דאביי ורב שימי מתירין ורבא אוסר, ונראה שנחלקו אם סד"א אסור מה"ת, דלפי אביי ורב שימי סד"א מותר ולפי רבא אסור, וכיון דקי"ל כאביי ורב שימי פסק הרמב"ם שסד"א מה"ת מותר, והנה הקשו המפרשים על הרמב"ם מהגמ' בקידושין דבעי רבא מפני מה אסרו חכמים ספק ממזר, אך לפי הנ"ל לק"מ דרבא לשיטתו דסד"א מה"ת אסור, והנה גם הרשב"א ביאר שנחלקו האמוראים האם סד"א אסור אך כתב שלא נחלקו אלא בספיקות התלויים במקרה, ונמצא דהרשב"א מודה לרמב"ם שסד"א מה"ת מותר בספק התלוי במקרה ופליג רק בספק שבתולדה, ולפי"ז יש ליישב משה"ק מוהרי"ט על הרשב"א מדבתורת כהנים ילפינן מקראי דאסור לכהן ליטמא לספק קרובים ומשמע שסד"א מותר, דהרשב"א מודה לרמב"ם בספק הבא מחמת מקרה:

ה) הפ"ח הביא ג' ראיות מלשונות רש"י בש"ס דס"ל שסד"א לחומרא מה"ת, א' מדכתב ביבמות דבספק איסור כייפינן ליה, ב' מדכתב בחולין דכיון דלא פשיטא לן אין לאכשורינהו, ג' מדכתב בקידושין דלולא קרא הו"א לאסור ספק ממזר, ויש לדחות הראיות מיבמות ומחולין דשם הסוגיא אזלא לרבא שלפי הנ"ל אכן ס"ל שסד"א לחומרא מה"ת, וגם מקידושין ליכא ראיה כיון שלולא קרא מודה הרמב"ם שספק ממזר אסור באיקבע איסורא כנ"ל, והנה הקשה הפ"ח מפרק בהמה המקשה, דהגמ' הקשתה אמאי איצטריך קרא לאסור שליא שיצאה מקצתה לחוץ קודם שחיטה, הא ממילא יש לאוסרה מספק דשמא יצא רוב הוולד באותו מקצת שליא והו"ל ילוד דשוב אינו ניתר בשחיטת אימו, ולרמב"ם הלא אין לאסור מספק, ויש ליישב דהתם עיקר הספק לגבי שחיטת העובר אם הועילה לו שחיטת אימו והו"ל איקבע איסורא כיון דקודם שנולד הספק היה הוולד אסור משום שאינו זבוח:

ו) הרמב"ם כתב דפצוע דכא מותר לישא אחת מכל הספיקות, דהואיל ופצוע דכא אסור לבוא בקהל לא גזרו בו על הספיקות, והקשה הב"ש דהלא גם ודאי ממזר אסור לבוא בקהל ואעפ"כ קי"ל דאסור לישא ספק ממזרת, והנו"ב הקשה האיך פצוע דכא מותר בממזרת, והא ממ"נ אסורה לו בין אם ישראלית ובין אם ממזרת, ועוה"ק דבירושלמי בקידושין מוכח דלר' ירמיה גזרו בפצוע דכא על הספיקות ולא מצינו מ"ד שחולק, ונראה ליישב קושיית הנו"ב הראשונה דבספק ממזר ליכא צד איסור כלל וה"ה ודאי מותר כמש"כ מוהרי"ט וע"כ ליכא ממ"נ, ועל שאר הקושיות נ"ל דהנה הטעם שאסרו הספיקות לפסולין הוא משום שחכמים עשו מעלה ביוחסין שלא יתערבו ישראל בפסולי קהל, ולכן אסרו ממזר ודאי בספק ממזרת משום מעלת היוחסין שלה לצד שישראלית, אבל לא אסרו ספק ממזרת לגבי פצוע דכא דחשיב מיוחס, דמש"ה אוסר פצוע דכא בממזרת ודאית, וכ"כ לא גזרו מצד מעלת היוחסין של הפצוע דכא עצמו כיון שחזינן שהתורה לא החשיבה ייחוסו והרחיקתו מקהל ה', וזהו שכתב הרמב"ם הואיל ואסור לבוא בקהל, ומהירושלמי ל"ק דהא אנן קי"ל כר' בון דפליג על ר' ירמיה התם וס"ל דפצוע דכא אסור בממזרת משום שהוא מיוחס וע"כ מותר בספק ממזרת: 

ב. בעניין ספק טומאה ברה"י וברה"ר

ז) התוס' הוכיחו דהא דילפינן מסוטה לטהר ס"ט ברה"ר ולטמא ברה"י היינו אפי' כשאין חזקת טהרה ברה"ר וברה"י יש, והקשו דא"כ כיצד הלימוד מסוטה, דממ"נ אם י"ב חזקה מהי"ת לטהר ברה"ר בלי חזקה ואם א"ב חזקה מהי"ת לטמא ברה"י עם חזקה, והנה כתב הרמ"א בדרכי משה דל"ש חזקת היתר אלא במקום שהחזקה מועלת להתיר אבל לא אם בלא"ה הדבר אסור מחמת איסור אחר, וכתב הש"ך דנחלקו בזה ביבמות, דרבה ס"ל דגם בשעה שהדבר אסור שייך לומר בו חזקת היתר לגבי איסור אחר, ורבא ואביי ס"ל כרמ"א שא"א, ולפי"ז נל"ב הילפותא מסוטה, דסוטה נאסרת משום ספק זונה הן לבעל והן לבועל, ומשכך מהבעל שברה"י ושיש לגביו חזקת היתר ילפינן שס"ט ברה"י טמא ומהבועל שברה"ר ושאין לגביו חזקת היתר ילפינן שס"ט ברה"ר טהור, וזה ג"כ הביאור ברש"י בחולין שהביא לגבי הילפותא מסוטה את הדרשה שנאסרת גם לגבי הבועל, והנה לכאורה לרמב"ם בלא"ה א"ש דלפיו אפ"ל שיש בסוטה חזקת טהרה ואעפ"כ ברה"ר אפי' כשאין חזקה משום שהספיקות מותרים מה"ת, וכצ"ל לרבה שלא סובר כרמ"א, אך גם לפי הרמב"ם נחלקו בדבר אמוראים, ולפי רבא דס"ל כרשב"א צ"ל ככל הנ"ל:

ח) במשנה בטהרות איתא דס"ט ברה"ר טהור אפי' בתו"ת, והקשה הר"ש דעירובין איתא דבתו"ת לא מטהרינן ברה"ר וביבמות דבתו"ת פליגי אי תו"ת סד"א או סד"ר ועכ"פ לא אזלינן בתר חזקה, וי"ל ע"פ מש"כ תוס' בריש נידה דילפינן מסוטה רק לגבי ספק דלהבא והא דטהרות ספק להבא ובעירובין ספק דלמפרע, וממש"כ בכתובות דל"א בתר חזקה לק"מ שכן מטהרינן ברה"ר אף כשאין חזקה כלל, והנה כתב הכ"מ דבתו"ת חשיב איקבע איסורא אפי' בחתיכה א', א"ק דלפי"ז כיון שהרמב"ם מודה באיקבע דסד"א אסור וס"ל שכה"ט שטהור ברה"ר משום דסד"א מותר כיצד טהור ברה"ר בתו"ת וצ"ע, והנה התוס' בכתובות כתבו דלמ"ד דבעינן ב' חתיכות משום דאפשר לברר איסורו מודה בתו"ת דסגי בחתיכה א' כיון דאפשר לברר ע"י הזמה, וע"כ הרמב"ם פליג וס"ל דחשיב א"א לברר איסורו כיון שאינו ודאי שיש עדי הזמה, דאל"ה הא בתו"ת יהיה סד"א אסור כבב' חתיכות וכיצד מטהרינן ברה"ר, והנה בכתובות איתא שבתו"ת הבא על האשה באשם תלוי כמו בב' חתיכות, ואע"פ דתו"ת ל"ח כב' חתיכות לרמב"ם כנ"ל, וע"כ היינו כמ"ד דב' חתיכות באשם תלוי משום דאיקבע ובא"א חשיב איקבע משום חזקת א"א, ותו ל"ק משה"ק הכ"מ מהי"ת לרמב"ם שההלכה כמד" משום דאיקבע:

ט) במשנה בטהרות מבואר דס"ט ברה"ר טהור אפי' בדאיקבע כגון אם היו שרץ וצפרדע ברה"ר ונגע בא' מהם, ולכאורה קשה לפי הרמב"ם שמודה בדאיקבע שסד"א אסור וכה"ט שטהור ברה"ר משום דסד"א מותר, והנה הש"ך ביו"ד כתב דהיכא שהחתיכות אינן מעורבות וכ"א ניכרת ל"ח איקבע ולפי"ז גם בשרץ וצפרדע ברה"ר ל"ח איקבע, א"ק דכבר דחה הפ"ח את הש"ך מדתנן בכריתות דאשתו ואחותו עימו בבית ה"ז באשם תלוי אע"פ שאינם מעורבים, ובלא"ה קשה דהרמב"ם עצמו מעמיד באופן שהשרץ והצפרדע איבדו צורתן ואינם ניכרים וצ"ע, ולכן נראה ליישב דהתם לרמב"ם טהור לא משום ההלכה של ס"ט ברה"ר אלא משום החזקת טהרה של הנוגע דומיא, וכעין מה שתירצו התוס' בנידה לגבי ספק טומאה דשני נזירים שטהורים ברה"ר משום חזקת טהרתם ולא משום ההלכה של ס"ט ברה"ר טהור:

י) שיטת התוס' דמסוטה ל"י אלא רק לס"ט דלהבא, ונחלקו בדעתם מוהרש"א ומוהר"ם, דלפי מוהרש"א הא דל"י לטמא למפרע היינו דווקא נגד חזקת טהרה אבל בלא"ה ילפינן, ולפי מוהר"ם בכ"א ל"י, ונראה דהכרח המוהרש"א הוא מסוגיא דפ"ק דנידה לגבי מקוה שנמדד ונמצא חסר דרבנן מטמאין כל הטומאות שנעשו על גביו מלפרע בין ברה"י ובין ברה"ר, ואמרינן דטעמם לטמא ברה"י משום דילפינן מסוטה וברה"ר משום דאיכא תרתי לרעותא, חזקת הטומאה של הטובל וחזקה מהשתא שהמקוה חסר, ועכ"פ מבואר דילפינן מסוטה לטמא למפרע ברה"י, ולפי מוהר"ם צ"ל דלאו דווקא ועיקר הטעם הוא משום דאיכא תרתי לרעותא, והנה התוס' בריש נידה הקשו בתחילה אמאי ספק נידה בחולין טהור ברה"י ול"י מסוטה ותירצו דל"י לטמא למפרע, ועוה"ק אמאי מטמאים ברה"ר תרומה וקודשים ול"י מסוטה, ותירצו דלא דמי לסוטה שגם השתא עומדת בספק משא"כ בנידה שהשתא ודאי טמאה, והשתא למוהרש"א מ"מ שלא תירצו דל"י לטמא למפרע כיון דלא הוי נגד חזקה:

יא) לשיטת מוהר"ם י"ל אמאי הא דל"י מסוטה לגבי ס"ט דלמפרע לא מתרץ אקושיית תוס' למה בספק נידה ברה"ר בתרומה וקודשים אינו טהור, דהא דל"י מסוטה לגבי ס"ט דלמפרע היינו רק לטמא משום סברא דס"ט דלהבא חמור מס"ט דלמפרע, דבספק דלהבא הרעותא בפנינו וח"ל רגליים לדבר משא"כ בספק דלמפרע דבשעת הספק עדיין לא הייתה רעותא, ומש"ה א"א ללמוד האחרון מהראשון, אך לטהר דכ"ש הוא שפיר ילפינן, והנה הקשה המל"מ על מוהר"ם אמאי הגמ' בנידה מפרשת טעמא דר"ש דל"י מסוטה לגבי מקוה משום דבסוטה איכא רגליים לדבר, והא תיפוק ליה דל"י טומאה דלמפרע, ולפי הנ"ל א"ש דכה"ט דל"י לטמא למפרע משום דבטומאה דלהבא איכא רגליים לדבר וזהו גופא מש"כ בגמ':

יב) פליגי תנאי בנידה לעניין אשה שבדקה ומצאה דם דלתנא דברייתא חייבים ע"ז אשם תלוי ולתנא דמתני' פטורים משום דבעינן חתיכה אחת מב' חתיכות, ויש להקשות למוהרש"א דמדתנא דברייתא מחייב אשם תלוי מוכח דאיתרע חזקת טהרתה, וא"כ כיון שילפינן מסוטה לטמא למפרע כשאינו נגד חזקה אמאי אינו טמא טומאה ודאית לחייב עליה חטאת, ויש ליישב ע"פ מש"כ התוס' בסוטה דאע"ג דחזקת טהרתה איתרע מ"מ ישנה חזקה שאינה טמאה ודאית, ומש"ה ל"י מסוטה לטמא למפרע, ועוי"ל לפי מש"כ התוס' בב"ק דהא דעשתה תורה בסוטה ספק כודאי זהו דווקא לעניין איסור טומאה וכדכתיב וטמאה, ולכן דווקא לעניין דיני טומאה ילפינן מסוטה לחלק רשויות ולא לעניין שאר איסורין כגון איסור נידה לבעלה שהוא מדין עריות, ודלא כמהר"ם שי"ף שכתב דל"ש איסור סוטה לבעלה מאיסור נידה לבעלה, והנה בתשובת זכרון יוסף כתב דנידה אסורה לבעלה ברה"י גם בספק ספיקא, אך לפי הנ"ל דל"ש למילף מסוטה לגבי איסורה לבעל הרי שצ"ל מותרת כבכל ס"ס באיסורין:

ג. עוד בעניין ספק טומאה ברה"י וברה"ר

יג) בגמרא בסוטה מייתי ברייתא דיליף ר"ע ד' איסורים בסוטה מדכתיב לשון טומאה ד"פ, אחד לבעל ואחד לבועל ואחד לתרומה ואלחד לכהונה, והקשו בתוס' אמאי צריך קרא לתרומה ולכהונה, דכיון שאסרה הכתוב לבעל ולבועל כמי שזינתה בודאי א"כ ממילא אסורה לתרומה ולכהונה כדין זונה, ונראה ליישב דרק לעניין איסור טומאה עשה הכתוב סוטה ספק כודאי אך לא לעניין איסור זונה ולכן צריך קרא לאוסרה בתרומה ובכהונה, והנה הרמב"ם פסק דאשת כהן שקינא לה בעלה ונסתרה וע"א מעיד שנטמאה, אם בא עליה בעלה ה"ז לוקה משום זונה, ולכאורה קשה דהא נאמנות ע"א בסוטה נלמדת מדכתיב ונטמאה ועד אין בה, וכיון דהך קרא מיירי לעניין איסור טומאה מהי"ת לרמב"ם דע"א נאמן נמי לגבי איסור זונה, ונראה דהן הן הדברים בהשגת הראב"ד שם:

יד) לדעת הרמב"ם בהלכות סנהדרין איסור זונה לכהן לא מקרי דבר שבערוה אלא הו"ל כדין שאר איסורין, ולפי"ז י"ל דהא דלרמב"ם ע"א נאמן לגבי האיסור זונה שבסוטה משום דהוי כשאר איסורין וע"א נאמן באיסורין, והנה יש שדקדקו מדברי הרמב"ם בהלכות אבות הטומאות דהא דספקא דאורייתא לקולא מה"ת ילפינן מדטיהר הכתוב טומאה ברה"ר, א"ק דאדרבה נילף מדטמא ברה"י דסד"א לחומרא, ונראה דילפינן ממה שסוטה מותרת ברה"ר לתרומה ולכהונה, דלכאורה קשה דהכתוב לא מדבר אלא לעניין איסור טומאה וכיצד ניתרת לתרומה ולכהונה והא י"ב ספק איסור זונה, אלא ע"כ משום דכל הספיקות מותרים:

טו) התוס' בריש נידה הקשו אמאי מוקמינן לא מטמאינן ספק נידה כבכל ס"ט ברה"י, ונראה ליישב דהא דטמא ברה"י אפי' בדאיכא חזקה היינו בחזקת הדין אבל לא בחזקת הגוף דחזקה אלימתא היא, כדאיתא בסוגיא בכתובות ובתוס' שם, וכמש"כ הפנ"י שעדיפה אפי' מרוב, דא"א להוציא ממון ע"י רוב אבל ע"י חזקת הגוף כן, וכמו שהולכין ברה"י אחר הרוב לטהר כ"ג מועילה חזקת הגוף, והנה הקשה מוהרש"א אמתני' דכתובות דלר"ג נאמנת לומר שאחר האירוסין נבעלה באונס וטהורה משום דמוקמינן אחזקת בתולה, וקשה דאפי' אם נבעלה לאחר האירוסין מ"מ תיאסר שמא ברצון נבעלה והוי ס"ט ברה"י, ולפי הנ"ל א"ש דל"י מסוטה לטמא ברה"י היכא שיש לה חזקת הגוף שהייתה כשרה וצדקת, ובאמת עיקר קושיית מוהרש"א א"מ דמכיון שלא ידוע היכן אירע הזנות הו"ל ספק רשויות ובה"ג כלל ל"י מסוטה וצ"ע, והנה הקשה הפנ"י אהא דאמר אבוה דשמואל אשת ישראל שנאנסה אסורה לבעלה משום דחיישינן שמא סופה ברצון אמאי לא מוקמינן אחזקת היתר, ונראה לומר דלפי שספק באונס ספק ברצון הוי במקום סתר חשיב ס"ט ברה"י דטמא, ומיהו ה"מ בשותקת אבל בספק אם שתקה או צווחה הוי ספק רשויות: 

ד. בעניין ספק ספיקא

יח) דעת הפוסקים והמבואר בתוס' בכתובות דבספק ספקא בעינן שיהיו שני הספיקות שקולים, והקשה הפנ"י דלפי מש"כ הרשב"א דהטעם דס"ס לקולא משום רוב הלא צ"ל סגי גם בחד ספק שאינו שקול כיון שעכ"פ יש רוב להקל, והעלה הפנ"י שהדבר תלוי במחלוקת ראשונים, דלפי התוס' בכתובות כל היכא דאיכא רובא ומיעוטא המיעוט בטל וא"כ כשצד ההיתר אינו שקול ה"ה מתבטל, אבל לדעת ר"ת בבכורות שהמיעוט לא בטל סגי בספק שאינו שקול כנ"ל, ויש לדחות דמוכח בסוגיא דנידה דבעינן ב' ספקות שקולים, והנה הרשב"א בתשובה כתב דס"ס מהני נגד חזקת איסור, ולכאורה קשה דבספק שבו יש חזקת איסור אין הספק שקול והאיך חשיב ס"ס, וי"ל דנגד חזקה הוי ס"ס רק כששני הספקות יחדיו סותרים את החזקה ומכיון ששני ספקות חשיבי רובא מהני דרובא וחזקה רוב עדיף, והנה איתא בחולין לגבי בהמה מבכרת שהפילה שליא דאין בה קדושה ומותר ליתנה לכלבים משום ס"ס, דספק נקיבה הפילה וספק אם היה נדמה, ולכאורה קשה דהא רוב ולדות אינן נדמה ול"ה ספק שקול, וי"ל דאה"נ והתם לא טהור משום ס"ס אלא משום רוב ממש, דכיון ששני הספקות הם מעניין אחד של ולדות הפטורים מבכורה נכללים יחד, והנה הריב"ש כתב דאפי' בספק שאינו שקיל מתירים, וה"מ דהמחצה על מחצה הוא מחמת טבע העולם אבל בשאינו דומה מחמת טבע העולם הרי שאפשר שיהיה כך כמו שכך:

שע"י. א. בגדרי כל דפריש וקבוע

א) בכתובות (דף טו ע"א) איתא, תשע חנויות כולן מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה ולקח מהן ואינו יודע מאיזו מהן לקח ספיקו אסור ונמצא הילך אחר הרוב. ע"כ. ופרש"י דספיקו אסור משום דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, ובנמצא בשוק ולא ידעינן מאיזו פירש הלך אחר הרוב הואיל והבא לפנינו לא במקום קביעות לקחה וכבר פירשה על ידי אחר וכל דפריש מרובא פריש, ותמוה ביותר החילוק בין המקרים, וב"ב הגרש"ש דבאמת אין בזה חילוק בסברא אלא בהגדרה, דכשנמצא הבשר בשוק השאלה הנשאלת היא על הפרישה מאיזו חנות הייתה והתשובה על השאלה דכל דפריש מרובא פריש, אך כשלקח ול"י מניין לקח אין השאלה על הפרישה אלא על החנות ממנה נלקחה החתיכה האם הייתה מקום בשר כשר או בשר טריפה, ובזה כיון שחנות היא דבר קבוע אמרינן דכל קבוע כמחצה על מחצה, ומשא"כ בחתיכה שנמצאה בשוק שבה לא איכפת לן האם פירשה מדבר קבוע או נייד:

ב) אך אכתי צ"ב אמאי באמת אא"ל בלקח ול"י מניין שהשאלה היא מניין פירשה החתיכה ואז תהא התשובה דכל דפריש מרובא פריש, ויש לבאר בהקדם, דהנה ההבדל בין שני סוגי הרוב, רובא דאיתא קמן ורובא דליתא קמן, דרוב דליתא קמן הוא רוב שיש בו ברור והגיון ונשען על הסתברות, ומשא"כ רוב דאיתא קמן שאינו ברור כשאר הבירורים אלא דין תורה להכריע את הדין המסופק לנו, והאי דין תורה לא מכריע אלא בדיוק את העניין המסויים את הנדון ולא מעבר לזה, ולכן בט' חנויות דהוי רובא דאיתא קמן יש להגדיר בדקדוק רב מהו הספק, והספק המדוייק בלקח ול"י מניין איננו מהיכן פרשה החתיכה, שהרי בשעה שלקח ראה מאין לקח את הבשר, אלא הספק הוא האם החנות שלקח ממנה הייתה חנות שמוכרת בשר כשר או בשר טרף, והיות שהחנויות קבועות ה"ז ספק בקבוע וכמחצה על מחצה דמי:

עכ"פ, ברובא דאיתא קמן דין התורה מכריע את הספק המדוייק שבמקרה, ובלקח ול"י מניין הספק הוא האם החנות שלקח הימנה של בשר כשר והוי ספק בקבוע וכמחצה על מחצה, ובמצא חתיכה בשוק הספק הוא מניין פירשה וכל דפריש מרובא פריש.

ב. בגדרי דיני ממונות והאיסורים שבהם

א) הקשו האחרונים מ"ט אזלינן בס"מ לקולא ולא מוציאים מיד המוחזק, והא איכא ס"א גזל וצריך לילך לחומרא, והנה המהר"י באסאן תירץ דגם אם יוציאו מהמוחזק איכא ס"א גזל, אך אכתי קשה למה ברי שמא ורוב ל"מ בממונות והא באיסורים מועילים ואין בס"מ אלא ס"א, וכ"ק דאם אצל כ"א יש ס"א גזל לא יתנו ב"ד לא"א עד שיתרצו שניהם, והתומים תירץ דלא אסרה התורה אלא גזל ודאי ולא ספק דומיא דממזר ספק דשרי, א"ק דלא מצאנו מקור שספק גזל מותר כמו שמצאנו בשאר הדברים שמותרים בספק, וכן בב"ק (דף מו) אמרינן דהמע"ה סברא הוא דכאיב ליה כאיבה אזיל לבי אסיא ול"מ שמותר מגה"כ, והקוה"ס ענה דהתורה לא אסרה לגזול מה ששלו בדין, וב"ב הגרש"ש יסוד בדיני ממונות, שאין חל צווי ה' לשלם או להשיב אלא אחר שנקבע הדין במשפטי הממון ועל פיו חל הצווי, ומה"ט מוטל על ב"ד לכוף קטן הגוזל משום משפטי הממון אע"פ של"ל איסור, ולפיכך אחר שנקבע בס"מ במשפטי הממון מסברא שהמע"ה ליכא איסור גזל למוחזק, ואה"נ שבספק גזל כגון הגוזל מאדם ספק יהודי וספק גוי, למ"ד גזל עכו"ם מותר, הדין להחמיר:

ב) שעבוד גוף הוא עצם החוב של הלוה למלוה בבחינת מיניה אפילו מגלימא דעל כתפי, ושעבוד נכסים הוא הזכות שיש למלוה בנכסי הלוה שהינם ערבים ללוה כדאמרינן בבכורות (דף מח ע"א) נכסי דבר איניש אינון ערבין בי, ונחלקו בב"ב (דף קעה) ביחס לשעבוד נכסים אם שעבודא דאורייתא אך לכו"ע איכא שעבוד גוף, והנה הקשה הגרש"ש דמכתובות (דף פו ע"א) משמע שלמ"ד שעבודא לאו דאורייתא שאין אלא שעבוד גוף אין פריעת חוב אלא נדון איסורי של מצוות פריעת ב"ח, וגם למ"ד שעבודא דאורייתא דאיכא נדון ממוני מצד השעבוד נכסים איכא נמי נדון איסורי מצד השעבוד גוף, וא"כ למה בספק פרעון פטור והא הוי ס"א וצריך להחמיר, ותירץ הגרש"ש דגם בחוב ושעבוד הגוף כמו בחפץ בעין האיסור הולך אחר הדין המשפטי וכיון שהדין המשפטי שהמע"ה ופטור ליכא איסור גזל, והראיה ששעבוד מתחיל במשפטי הממון ולא במצווה שכן קי"ל שאפשר להשתעבד בשטר הקנאה (ב"מ דף יג) ובשקנו מידו בסודר וכיו"ב (שם דף נח ודף צד), והלא אם שעבוד מתחיל במצווה האיך תתהוה מצווה ע"י סודר והא הוי קניין דברים דל"מ (ב"ב דף ג):

ג) למ"ד שעבודא דאורייתא ויש שעבוד נכסים הן הב"ד והן המלוה יכולים להוציא נכסים מהלוה ע"י הכאה, ולמ"ד שעבודא דרבנן, ביאר הרא"ה בכתובות (שם בש"מ), דאע"פ שפריעת בע"ח היא רק מצווה עד שאתה כופהו בגופו מדין כופין על המצוות תכפהו בממונו, ומשמע ששעבוד גוף הוא דין ממוני גם למ"ד שעבודא לאו דאורייתא ולכן אפשר גם לרדת לנכסיו, והנה הקשה הקצוה"ח (סי' לט) מה בין חיוב הלוואה שבו ב"ד יורדין לנכסיו לבין חיוב החזרת ריבית שבו אין ב"ד יורדין לנכסיו אלא רק מכים מדין כופין על המצוות, ותירץ הגרש"ש ששעבוד גוף הוא חיוב מדיני המשפט גם ללא צווי התורה ולכן יורדין לנכסיו, ומשא"כ בהחזרת ריבית שכמו באדם שנשבע שיתן לחבירו ממון אין חיוב משפטי אלא מצווה גרידא של וחי אחיך עמך ואין לתובע שום זכות בגופו של הנתבע, ומצד המצווה ירידה לנכסיו לא תועיל דמשום שהייתה בע"כ לא קיים המצווה, ונפ"מ נוספות בחיוב שהוא איסור ולא ממון דא"ב ירושה ול"מ מחילה:

ד) הריטב"א בקידושין (דף ו ע"ב) כתב שהמלוה יכול לקדש אשה בדמי הריבית, לפי שממון גמור הוא לו אלא שיש חובה להחזירו. עכ"ד. ומ"ב דאע"פ שמצד דיני האיסור חייב להחזיר את הריבית מ"מ כיון שבמשפטי הממון הכסף שלו יכול לקדש בזה, והנה כתב התומים שבשעבודא דר"נ בנוכרי כגון שראובן הלווה לנוכרי והנוכרי הלווה לשמעון אין ראובן יכול להוציא משמעון משום שהפקעת הלוואתו של נוכרי מותרת (ב"ק דף קיג), דרק כשהוציא מהגוי בדרך רמאות וגזילה חייב לו כדאיתא בשו"ת מהר"מ בן ברוך, והא דאיתא בשו"ע בסי' קכו (סכ"ב) שיש בנוכרי מעמד שלושתן כגון שהנוכרי אמר לישראל מנה לי בידך תנהו לפלוני, תירצו התומים והשעה"מ שאכן צריך שהישראל יאמר במפורש שמפקיע חוב הנוכרי כדי שיפקע החוב, ויש להקשות דאם הישראל יכול לזכות בע"כ של הנוכרי ע"כ כבר נפקעה זכות הנוכרי, דבלא"ה א"א לזכות, ואם נפקעה כבר הזכות הרי של"צ אמירה שכן ללא זכות התובע החוב אינו מתקיים, וע"כ ביאר הגרש"ש לדרכו, דביחס למשפטי הממון אין הבדל בין נוכרי לישראל, למעט מקומות שבהם מועט נוכרי כגון אונאה דיני שומרים וכפל, ולכן יש בנוכרי שעבודא דר"נ ומעמד שלושתן, ומה שמותר להפקיע חובו היינו ביחס לאיסור כשלא פורע שלא כגזל שבו יש גם איסור:

ה) הראיה להבחנה בין הדין הממוני לדין האיסורי בגוי, א' מהגמ' בב"ק (דף קיד) דישראל שהעיד לטובת נוכרי בערכאות משמתין אותו אם פסקו ע"פ ע"א לפי שהפסיד לחבירו שלא כדין, ובשניים אין משמתין, והקשו תוס' (ד"ה ולא) דגם בשניים מפסיד חבירו שכן מותר להפקיע ממון נוכרי, ותירצו דמ"מ אין משמתין כיון שאינו משלם אלא מה שחייב לו. עכ"ד. ומשמעות הדברים, דהיתר הפקעת ממון נוכרי היינו ביחס לאיסור אבל מ"מ במשפטי הממון החוב שריר וקיים, ועוד דבדף קיג איתא שמשום דינא דמלכותא דינא אסור להבריח המכס במוכס ישראל ובמוכס נוכרי שרי משום שמותרת הפקעת חובו, וה"ט לפי שדד"ד עושה שבמשפטי הממון יש חיוב, אך בדין האיסור רק אם המוכס ישראל יש איסור ובמוכס גוי אין כיון שהפקעת חובו מותרת, וג' דהשו"ע בסי' תמ (ס"א) הביא שחמץ נוכרי שבאחריות ישראל חייב בביעור, והקשה המגן אלף למה חייב בביעור משום האחריות והא הפקעת חובו מותרת, ותירץ כתומים שצריך שיפקיע בפירוש, אך לגרש"ש י"ל דאה"נ שמשום היתר הפקעת חובו אין איסור לישראל אבל מ"מ איכא חיוב במשפטי הממון:

בסה"כ, בענייני ממונות ראשית יש להכריע במשפטי הממון שמגה"כ ומסברא, ואח"כ האיסורים כגון גזל ופריעת בע"ח נקבעים לפי ההכרעה המשפטית.

ג. גדרי שליחות

 א) ביסוד דין שליחות איכא ב' עניינים, האחד הוא מה שהחשיבה התורה שמעשה הנעשה ע"י השליח נחשב שנעשה ע"י המשלח, בבחינת שליחות על המעשה, והשני הוא שהשליח מקבל כוח מן הבעלים כך שתוצאת מעשי השליח מיוחסת למשלח, בבחינת שליחות בכוח, והנפ"מ ביניהם שבשליחות מעשה המעשה נדון כאילו עשאו המשלח, וזהו עניינה של שליחות בתרומה דילפינן מקרא דתרימו גם אתם ושליחות בשחיטת פסח דכ"ב ושחטו, ובשליחות כוח המעשה הוא של השליח ורק התוצאה מיוחסת למשלח, ובחינה זו קיימת בעיקר בקניינים, והבחנה נוספת בין סוגי השליחות, שבשליחות מעשה השליח מזוהה עם המשלח ופועל בצמוד אליו משא"כ בשליחות כוח שאחר שהשליח קיבל כוח מהמשלח נעשה הוא עצמו כבעלים, ולמשל מה ששליח יכול לקבל גט או לקנות בחצר אינו עולה עם שליחות מעשה שכן סו"ס החצר היא חצר השליח ולא חצר המשלח, אבל בשליחות כוח השליח נעשה בעצמו כבעלים ולכן אפשר שיקנה בחצר שלו והתוצאה תיוחס למשלח:

ב) התוס' בקידושין (דף כג ע"ב ד"ה דאמר) ביארו בסתירה לכאורה בין הסוגיא בנדרים (דף לה) שנשארת בספק האם הכהנים הם שלוחי דרחמנא או שלוחי דידן לבין הסוגיא בקידושין (שם) שפושטת ששלוחי דרחמנא הם, דבקידושין נפסק לגבי הקרבה שלא לדעת בעלים שהכהנים הם גם שלוחי דרחמנא לפי שמי איכא מידי דאינהו מצי עבדי ואנן לא מצינן עבדינן, ובנדרים הסתפקה הגמ' לגבי מודר הנאה האם הכוהנים הם גם שלוחי דידן ואסור במודר הנאה, והנה הביאור היותר עמוק בזה, דבקידושין דאיירי בכהן שלא הקריב לדעת הבעלים השליח נשלח ע"י הבעלים והוי שליחות על המעשה ונכונה הטענה דמי איכא מידי דאיהו וכו', ובנדרים שמדובר במודר הנאה אם הכוהנים הם גם שלוחי דידן יש חסרון בבחינת השליחות בכוח דא"א שהכוהנים יקבלו מכוח הישראל ויכנסו תחתיו כשהם מודרים ממנו הנאה: 

ג) בב"מ בדף י (ע"ב) כתבו תוס' (ד"ה דאמר) בדרך אחת דמה שאין שליח לדבר עבירה היינו רק בנוגע לעבירה שאינה מיוחסת למשלח, אך גם בשל"ע השליחות והחלות חלים, ומסתמא התירוץ השני פליג ע"ש, וצ"ב בצדדים, והנה בב"ק (דף נא) אמרינן דלא משכחת בור שותפין אם שלחו שליח לחפור ברה"ר משום שאשל"ע, ולפי תוס' יש להקשות דאע"פ שאשל"ע הרי שהיינו בנוגע לעבירה אבל השליחות חלה והשותפים צריכים להתחייב על הבור שכאילו הם חפרו, וי"ל דהצד שבשל"ע השליחות תחול הוא שבשל"ע התורה רק מיעטה את בחינת השליחות על המעשה שמעשה העבירה לא מיוחס למשלח ולכן אינו עובר, אבל מ"מ שליחות בכוח איכא והחלות חל, ומשמעות הדברים דכאילו קנה וקידש ממילא שלא ע"י מעשיו, ובשל"ע כבב"ק מכיון שאין שליחות על המעשה תו לא אכפת לן משליחות בכוח, דכל החיוב בנזקי בור נובע מפעולת הכרייה, דעל עסקי פתיחה וכריה באה לו, ואת הכריה עשה השליח: 

ד. ביוגרפיית הגרש"ש והקדמה לשערי יושר

א) הגאון ר' שמעון שקופ (1860-1939) נולד בעיירה טורץ שבליטא. בגיל 12 החל ללמוד בישיבת מיר, ולאחר מכן בגיל 14 עבר ללמוד בישיבת וולוז'ין, שם היה בקבוצה קטנה ומובחרת של תלמידים שלמדו עם ר' חיים הלוי סולובייצ'יק. בהגיעו לגיל 20 נישא ללאה בת ר' משה מרדכי יודולביץ', אחיינתו של ר' אליעזר גורדון. האחרון, כעבור ארבע שנים, בחר בר' שמעון לכהן כר"מ בישיבת טלז. ר' שמעון לימד בישיבת טלז במשך 18 שנה ובתקופה זו פיתח את תורתו החדשה והייחודית שעשתה לה שם בכל עולם הישיבות. בשנת תרס"ב עזב הגרש"ש את ישיבת טלז ועבר לשמש כרב וראש ישיבה בעיירה מאלטש. כעבוד ארבע שנים במלטש עבר לבריינסק והקים בה ישיבה, שבה לימד שלוש עשרה שנה עד לאחר מלחה"ע הראשונה. בהיותו בן 60, אחר המלחמה, נקרא ע"י ר' חיים עוזר גרודז'נסקי לעמוד בראש ישיבת שער התורה בגרודנה, ובתפקיד זה כיהן כעשרים שנה עד כניסת הצבא הרוסי לעיר בראשית מלחה"ע השניה (1939). ביום ט' בחשוון ת"ש הספיק ר' שמעון להשמיע דבריו בפני אסיפת רבני הסביבה שהתכנסו בביתו לבקש מפיו עצה בענייני חינוך, אך נפטר לאחר  מכן, באמצע תפילת מנחה, והוא בן שמונים.

ב) הגרש"ש התאפיין בדרך לימוד מקורית. בעוד דרך הלימוד של ר"ח סולובייצ'יק התמקדה ב'מה', דרכו של ר' שמעון התמקדה ב'למה'. כמו כן, היה ר' שמעון מהראשונים ששילבו ניתוח עקרונות משפטיים כלליים במשפט העברי. לאחר עזיבתו את ישיבת גרודנה השקיע שמונה שנים של עבודה להוצאת ספרו הידוע "שערי יושר" בשנת תרפ"ח. וכך נאמר בספר היובל: "דרך זה שנעשה דרכה של הישיבה (טלז) כולה קנה לו את השם 'הדרך הטלזאי'. אבל לא רק בטלז, כי אם גם בשאר הישיבות כבר הייתה הולכת וחודרת ברב או במעט רוח חדשה זו. שעוריו נתפרסמו בכל הישיבות וקטעים מהם נתפזרו בכל רחבי העולם התורני" וכן "בני הישיבה, שהרבה מהם היו עילויים מפורסמים לומדים גדולים ומובהקים.. לא שיערו ולא יכלו לשער איזו מהפכה גדולה יכניס רבם זה החדש בדרך לימודם, על איזה אופקים גדולים ורחבים יוציאם, וכמה ישפיע על פיתוח שכלם והבנתם, על עלייתם התורנית.. תחת פלפולים וחילוקים חריפים כנהוג אז, תחת להוסיף קושיות על קושיות, להרבות סברות על סברות – בא הוא וסילק הכל הצידה והחל לבאר כל דבר ממקורו הראשון מתחילת דין התורה, תחת לקשור קשרים חדשים התיר גם את הישנים, והיה בודקם בדיקה גמורה".

ג) הספר "שערי יושר" ערוך לפי נושאים יסודיים ומרכזיים הפזורים ברחבי הש"ס, ומחולק לשבעה חלקים. הנושאים המרכזיים בהם עוסק הספר, כפי שהגדירם הגרש"ש: דיני ספיקות, רובא וחזקה ודיני עדות. תבנית השערים, באופן כללי, הינה כך: הגרש"ש פותח בשאלה שאותה הולך ומברר במהלך השער. בראשית דבריו מביא את התשובות שנתנו גדולי האחרונים שקדמו לו, מקשה עליהם מגמרא ומסברא, ולאחר מכן ניגש לענות בעצמו על השאלות תוך ירידה לעומק מחודש המיישב את הבעיה בצורה יסודית ומקיפה. את הניתוח המעמיק מבסס הגרש"ש על מקורות מראשונים ואחרונים, הכוללים ספרי חידושי פוסקים ושו"תים. השערים שב"שערי יושר": שער הספקות, שער החזקות, שער ג' (דיני רוב), שער ד' (דיני רוב וקבוע), שער ה' (היחס בין דיני ממונות לדיני איסורין), שער ו' (דיני ע"א נאמן באיסורין), שער ז' (דיני עדות).

ד) על פי הקדמת הגרש"ש ל"שערי יושר": לכאורה תמוה למה משה שבר את הלוחות, וכי בגלל שעשו ישראל את העגל ישארו בלי תורה ח"ו. ונל"ב, דהנה אמרו חז"ל שאלמלא לא נשתברו הלוחות הראשונית לא נשתכחה תורה מישראל, כלומר, אם למד אדם פעם אחת היה שמור בזכרונו לעולם. והרגיש משה שעלול ע"י להיות חילול הקודש שאפשר שיזדמן שיהיה איש מושחת ומגואל במעשים רעים בקי בכל חדרי התורה, ועל כן שבר את הלוחות הראשונים שהם מעשה אלוקים העומד לעד כדי לקבל לוחות שניים מעשה ידי אדם. כך לא יהיה מצוי כ"כ עניין פחד משה ע"ה, שלפי ערך מעלת האדם ביראת ה' ובמידות יתנו לא מן השמים קניין תורה. ויומתק הדבר עם דרשת חז"ל שהעשיר משה מפסולתן של הלוחות, שהראה הקב"ה לאות לכל מקבלי התורה שיזמין להם ה' פרנסתם בתוך עשיית הלוחות, דהיינו עמל התורה, שעל ידי זה יתפרנסו. עוד בהקדמה כותב הגרש"ש עצות למעיינים בספר, וזה עיקרן: מחד גיסא לא לקבל את הדברים בלי ביקורת אלא לדרוש ולחקור עד שהדברים יתיישבו על הלב, ומאידך גיסא אל למעיין שלא הבין בהסתכלות הראשונה לדחות את דברי הכותב מתוך מניעים של גאווה וכבוד.