לא אשים עליך כי אני ה' רופאיך בבשלח (פרק טו פסוק כו), ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלוקיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצוותיו ושמרת כל חוקיו כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאיך. ע"כ. והשאלה מאליה נשאלת, וכי מאחר שלא שם מחלה, רפואה זו למה. לשם מה צריך הי"ת להיות הרופא של עמ"י, אם מלכתחילה לא שם עליהם מחלות. וכבר עמדו על כך חכמינו ז"ל בגמרא בסנהדרין (דף קא ע"א), אמר ליה רבי אבא לרבה בר מרי, כתיב כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאיך. וכי מאחר שלא שם, רפואה למה. אמר ליה, הכי אמר רבי יוחנן, מקרא זה מעצמו נדרש, שנאמר ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלוקיך. אם תשמע לא אשים, ואם לא תשמע אשים, ואף על פי כן כי אני ה' רופאיך. ע"כ. כלומר, החלק הראשון והחלק השני בפסוק אינם עוסקים באותו המצב. מה שנאמר כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך, היינו כאשר אם שמוע תשמע לקול ה', כפי שפתח הכתוב קודם לכן, ואם לאו, ח"ו, על זה נאמר כי אני ה' רופאיך, שתהיינה מחלות אך ה' יהיה באופן ישיר הרופא ששולט במחלה ומסיר אותה...

עלה שרף באילנות מבואר במשנה בתחילת מסכת ראש השנה כי חמישה עשר בשבט, לדעת בית הלל, הוא ראש השנה לאילן. יש למועד זה השלכות לגבי כמה וכמה מצוות התלויות בארץ, ערלה, ביכורים, תרומות ומעשרות ושמיטה, אך מלבד העניינים ההלכתיים נחשב ראש השנה לאילנות גם כיום שיש בו שמחה מיוחדת. כבר בתקופת הגאונים יש עדות לפיוטים ותפילות חגיגיות שנערכו בט"ו בשבט, והפוסקים הראשונים והאחרונים כתבו שאין לגזור באותו יום תענית ואין לומר בו תחנון. במאות האחרונות נוספו גם מנהגי אכילת הפירות ואמירת סדר ט"ו בשבט. בטעם הדבר שדווקא ט"ו בשבט נקבע להיות ראש השנה לאילן, כתב רש"י בהמשך מסכת ראש השנה (דף יד ע"א), שכבר עבר רוב ימות הגשמים שהוא זמן רביעה ועלה השרף באילנות ונמצאו הפירות חונטין מעתה. עכ"ל. והדבר צריך ביאור, בשני פנים. אמנם השקדיה פורחת ואולי שמש פז זורחת, אך למעשה כולם יודעים ומרגישים שלא מדובר באביב אלא בעיצומו של החורף (או מעט אחריו). רוב העצים די יבשים, ריקים מעלים, מפרחים ומכל תוכן. לא כפי שניתן היה לצפות שיראו בראש השנה לאילנות, הזמן שאמור להיות זמן השמחה באילנות ובפירות. אם כן, יש...

בכור השפחה ובכור השבי בבא (פרק יא פסוק ה), ומת כל בכור בארץ מצרים מבכור פרעה היושב על כסאו עד בכור השפחה אשר אחר הרחיים וכל בכור בהמה. ע"כ. ופרש"י, עד בכור השבי, למה לקו השבויים, כדי שלא יאמרו יראתם תבעה עלבונם והביאה פורענות על מצרים. מבכור פרעה עד בכור השפחה, כל הפחותים מבכור פרעה וחשובים מבכור השפחה היו בכלל. ולמה לקו בני השפחות, שאף הם היו משעבדים בהם ושמחים ובצרתם. עכ"ל. הרי נתבאר ברש"י הטעם שגם בכורות השבויים והשפחות היו בכלל. הראשונים בגלל סיבה צדדית, כדי שלא יאמרו שהע"ז שלהם היא זו שהביאה פורענות על מצרים, והאחרונים מפני שתי סיבות, האחת משום שהשתעבדו גם כן בעמ"י, והשניה מפני ששמחו לאידם כשהיו ישראל שרויים בצרה.  ותמיהות רבות בדבר. ראשית, הרי הכתוב בפסוק ה, בלשון ההתראה על מכת בכורות, לא הזכיר אלא ומת כל בכור עד בכור השפחה אשר אחר הרחיים, אך הכתוב שאומר ומת כל בכור עד בכור השבי אשר בבית הבור לא נאמר כאן אלא רק בשעת המעשה עצמו, בפרק יב (פסוק כט), ויש להבין מה פשר שינוי לשון הפסוקים. אם מה שבכור השפחה גם כן לקה הוא החידוש היותר גדול, לשם מה כתב במעשה ...

לא שמעו אליי ואיך ישמעני בוארא (פרק ו פסוק יב), וידבר משה לפני ה' לאמר הן בני ישראל לא שמעו אליי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתיים. ע"כ. ופרש"י וא"ד, ואיך ישמעני פרעה, זה אחד מעשרה קל וחומר שבתורה. ערל שפתיים, אטום שפתיים. וכן כל לשון ערלה אני אומר שהוא אטום וכו'. עכ"ד. ובחלק מהנוסחאות סדר הדברים ברש"י מופיע בהיפוך, קודם הפירוש למילים ערל שפתיים ורק לאחר מכן ציון עניין הקל וחומר. ועמדו על כך המפרשים ופירשו, שמה שהפך רש"י לכאורה הסדר, הוא משום שמה שמשה אמר ואני ערל שפתיים הוא ממש מעניין הקל וחומר בעצמו, שאין הקל וחומר עומד אלמלא כן, ואם כן רש"י לא הקדים את המאוחר אלא הסביר את מה שהק"ו מבוסס עליו ומיד לאחר מכן ציין שמדובר בקל וחומר. והיא גופא, מדוע הקל וחומר הן בני ישראל לא שמעו אליי ואיך ישמעני פרעה נסמך על מה שמשה ערל שפתיים, ביארו המפרשים בכמה אופנים וכדלקמן. אכן, לכאורה הקל וחומר מוקשה ויש עליו פירכא. הרי שלושה פסוקים קודם לכן, בפסוק ט, אמר הכתוב במפורש שבני ישראל לא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה. אם כן, אף שבפרעה ישנה חומר...

 בשמות (פרק ג מפסוק טז), לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם ה׳ אלוקי אבותיכם נראה אליי וכו׳ לאמר פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים וכו׳ ושמעו לקוליך. ע״כ. ופרש״י, ושמעו לקוליך, מאליהם, מכיוון שתאמר להם לשון זה ישמעו לקוליך, שכבר סימן זה מסור בידם מיעקב ומיוסף שבלשון זה הם נגאלים. יעקב אמר (בראשית פ״נ פכ״ד) ואלוקים פקוד יפקוד אתכם, יוסף אמר להם (בראשית פ״נ פכ״ה) פקוד יפקוד אלוקים אתכם. עכ״ל. ויש לתמוה, דאם הסימן הקדום והחשוב מיעקב ומיוסף נמסר לזקני ישראל, כיצד ייתכן שמשה רבינו ע״ה לא הכיר אותו. ואם אכן הכיר אותו, לשם מה ה׳ צריך היה לומר לו אותו כעת, ויותר מכך, מה הוכחה יש בזה כלפי זקני ישראל שמאת ה׳ הדבר. אולי משה משקר ח״ו ומשתמש בסימן החשוב משום שיודע אותו כמותם, ולא משום שה׳ מסר לו אותו. ואם תאמר דלא חששו זקני ישראל שמשה רבינו ע״ה, אפי׳ באותה תקופה קודם שהתגלתה גדולתו בעניין המכות ויציאת מצרים, יוציא דבר שקר כ״כ משמעותי מפיו ח״ו, הרי גם אם יאמינו לו יהיה זה מכוח נאמנות זו גופא ולא מכוח הסימן, וחוזרת השאלה לשם מה נצרך משה לומר אותו בפניהם. השפתי חכמים כתב בפשיטות דלא נמסר הסימן ...

קנאות שמעון וקנאות לוי בויחי (פרק מט מפסוק ה), שמעון ולוי אחים כלי חמס מכרותיהם וכו׳, אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל. ע״כ. ופרש״י, אחלקם ביעקב, אפרידם זה מזה שלא יהא לוי במניין השבטים והרי הם חלוקים. דבר אחר, אין לך עניים וסופרים ומלמדי תינוקות אלא משמעון, כדי שיהיו נפוצים, ושבטו של לוי עשאו מחזר על הגרנות לתרומות ולמעשרות, נתן לו תפוצתו דרך כבוד. וביאר בשפתי חכמים ע״פ המהרש״ל, דלפירוש הראשון קשה דמילא מובן מהו אחלקם ביעקב, שלא יהיה לוי במניין השבטים, אבל לא ברור מהו ואפיצם בישראל. לכן הביא הפירוש השני שמסביר גם מהו ואפיצם בישראל. ואולי היה ניתן לומר שהפירוש הראשון מסביר רק את המילים אחלקם ביעקב והפירוש השני משלים לו ומסביר את המילים ואפיצם בישראל, אלא שרש״י לא הציג את הדברים כך, שכן כתב שהפירוש השני הוא דבר אחר מהראשון, דהיינו בא במקומו ולא משלים לו. והיינו משום שהפירוש השני מסביר גם מהו ואחלקם ביעקב, דהחלוקה נעשית על ידי שמפיץ את שמעון ולוי בישראל, וכיוון ששני הדברים מוסברים היטב ע״י הפירוש השני, שוב אין טעם לומר שהוא בא להסביר רק דבר אחד ולהשלים את הראשון. ועל כל פנים, מבואר בזה שעבור כל...

אני יוסף העוד אבי חי בויגש (פרק מה פסוק ג), ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף העוד אבי חי ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו. ע״כ. וצ״ב מה השייכות בין לזה לזה, בין מה שהתגלה בפניהם ואמר אני יוסף לבין מה שמיד שאל העוד אבי חי. בנוסף, הרי כבר שאל קודם לכן (פרק מג פסוק כז), השלום לאביכם הזקן אשר אמרתם העודנו חי, והשיבו לו על כך (פסוק כח) שלום לעבדך לאבינו עודנו חי ולא סביר שיתרחש שינוי מן הקצה אל הקצה במצבו בזמן כ״כ מועט. אך יתרה מכך, הלא בינתיים לא הספיקו השבטים לעלות חזרה לארץ ישראל, כי יוסף מיד החזיר אותם בגלל עניין הגביע, וגם אם היה מתרחש שינוי במצבו של יעקב הרי לא היו השבטים מודעים לכך. ר׳ חיים פלטיאל, אחד מן הראשונים, עמד על החזרה בשאלה של יוסף ועל הקשר לגילויו כיוסף שקרה מיד לפני כן וכתב בעניין שני דברים. נביא את הדברים בשינוי מה. בדרך אחת אפשר לומר, דוודאי ידע יוסף שיעקב חי, כי כך מסרו לו השבטים בתשובה לשאלה הראשונה, אלא שלא ידע, כי לא נאמר לו, מה מצב החיות, כלומר הבריאות, של יעקב, לפי שידע שנצטער עליו יעקב והצער מזיק לבריאות. לכן בער ביוסף לשאול כעת, תכף ומיד, מה מצבו של אביו והאם ...

בעצם היום הזה בזכריה (פרק ח פסוק יט), כה אמר ה׳ צבאות, צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים, והאמת והשלום אהבו. ע״כ. וביארו בגמרא בראש השנה (דף יח ע״ב), צום הרביעי זה תשעה או י״ז בתמוז שבו הובקעה העיר, צום החמישי זה תשעה באב שבו נשרף בית אלוקינו, צום השביעי זה ג׳ בתשרי שבו נהרג גדליה בן אחיקם וצום העשירי זה עשרה בטבת שבו סמך מלך בבל על ירושלים. והנה, כתב השו״ע, או״ח סי׳ תקנ ס״ג, כל ד׳ צומות הללו, אם חלו להיות בשבת נדחין לאחר השבת. עכ״ל. ובבית יוסף כתב שכ״כ רש״י והרמב״ם שכל הצומות נדחים, והביא שה״ר דוד אבודרהם כתב בהלכות תענית שעשרה בטבת הוא משונה משאר תעניות, שאם היה חל בשבת לא היו יכולים לדחותו ליום אחר מפני שנאמר בו (יחזקאל פרק כד פ״ב) בעצם היום הזה כמו ביום הכיפורים, וכתב שלא ידע מניין לו זה. ע״ש. ואף שאין ההלכה כאבודרהם ואף שפרט את נימוקו עימו, אכתי צריך להבין את הטעם והמהות של צום עשרה בטבת שעומדים מאחורי דיוק הפסוק. הגר״ח עמד על כך, ונבאר את העניין על בסיס דבריו. הנה, תענית חלום מתענים אפילו בשבת, ומזה רואים שעניין תענית, בעלמ...

השתדלות וביטחון במקץ (פרק מא פסוק א), ויהי מקץ שנתיים ימים ופרעה חולם והנה עומד על היאור. ע״כ. ואיתא במדרש רבה (פרשה מט סי׳ ג), (תהלים מ) אשרי הגבר אשר שם ה׳ מבטחו, זה יוסף, ולא פנה אל רהבים, על ידי שאמר לשר המשקים זכרתני והזכרתני ניתוסף לו שתי שנים. ע״ש. והדברים תמוהים. דאם איתא שיוסף הוא האדם המובהק עליו נאמר בתהילים ששם ה׳ מבטחו, כיצד הדבר נסתר מיד לאחר מכן על ידי אותו מדרש בעצמו, שאמר שיוסף לא קיים את מה שכתוב ולא פנה אל רהבים, שכן פנה אל שר המשקים ואף נענש על כך בשנתיים נוספות בבית הסוהר. ואפילו אי נימא שהן אמנם הנהגתו הכללית של יוסף הייתה בביטחון ואמונה ומה שנפל בביטחון בה׳ אירע רק פעם אחת, ולכן נכון לומר שככלל היה יוסף שם מבטחו בה׳ ובכל זאת פעם אחת פנה אל רהבים ונענש על כך, אכתי קשה, דמשמע מהמדרש שיש איזה הכרח שיוסף הוא הוא הבוטח בה׳ המובהק, ואף אם אפשר שנפילתו הייתה חד פעמית ואין הדבר נסתר לגמרי, מכל מקום לכלל הכרח וראיה לא הגענו. וב״ב הבית הלוי, דאדרבה, מה שנענש יוסף על שפנה אל הרהבים זהו ההכרח לכך שמידת בטחונו של יוסף הייתה גבוהה במיוחד. הרי באמת התירה התורה לאדם להשתדל בצרכי...

  מים ונחשים בוישב (פרק לז פסוק כב), ויאמר אליהם ראובן אל תשפכו דם השליכו אותו אל הבור הזה אשר במדבר ויד אל תשלחו בו למען הציל אותו מידם להשיבו אל אביו. ע“כ. ובהמשך כתיב, והבור ריק אין בו מים, והביא רש״י את דברי חז״ל הידועים, ממשמע שנאמר והבור ריק איני יודע שאין בו מים, מה תלמוד לומר אין בו מים, מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו. עכ״ד. אם כן, ראובן ניסה להציל את יוסף, כפי שמעיד עליו הכתוב באופן נדיר, למען הציל אותו מידם, על ידי שהציע לזורקו לבור שיש בו נחשים ועקרבים. והדבר תמוה ביותר. ראשית, מה הצלה היא זו להשליך את יוסף אל הנחשים והעקרבים שיהרגוהו. וגם אם נאמר שלפחות הציל אותו ממיתה וודאית בידיים והביא אותו למצב שיש בו הסתברות מסויימת למיתה והסתברות מסויימת להצלה, צריך להבין מדוע אכן הביא את יוסף למצב הזה ולא הציע לאחים לזורקו בבור ללא נחשים ועקרבים כך שלא יסתכן באופן ישיר כלל. ואפשר לבאר בפשטות שיותר היה בטוח ראובן שיצליח לשכנע את האחים, כפי שאכן קרה, להשליך את יוסף לבור מסוכן מאשר אם היה מציע לשים אותו במקום בטוח. ומיהו, גם אם כך הדבר, הרי אין בשיקול הפשוט הזה די הצדקה לשים את ...

המהדרין מן המהדרין בשבת (דף כא ע"ב), תנו רבנן מצוות חנוכה נר איש וביתו והמהדרין נר לכל אחד ואחד והמהדרין מן המהדרין בית שמאי אומרים יום ראשון מדליק שמונה מכאן ואילך פוחת והולך ובית הלל אומרים יום ראשון מדליק אחת מכאן ואילך מוסיף והולך. ע"כ. וכתבו התוס' (ד"ה והמהדרין), נראה לר"י דב"ש וב"ה לא קיימי אלא אנר איש וביתו, שכן יש יותר הידור דאיכא היכרא כשמוסיף והולך או מחסר שהוא כנגד הימים הנכנסים או היוצאים. כלומר, שדין המהדרין מן המהדרין שמדליקים מספר נרות שונה בכל יום הולך על הדין המקורי שמדליק נר אחד לכל הבית, ולא על דין המהדרין שמדליקים נר לכל אחד מבני הבית. והטעם, דאם עושה נר לכל אחד, אפילו יוסיף מכאן ואילך ליכא היכרא שיסברו שכך יש בני אדם בבית. וכן דעת הריטב"א והמאירי. אך דעת הרמב"ם אינה כן, שכתב בהלכות מגילה וחנוכה (פ"ד ה"א), כמה נרות הוא מדליק בחנוכה, מצוות שיהיה כל בית ובית מדליק נר אחד וכו', והמהדר את המצווה מדליק נרות כמניין אנשי הבית נר לכל אחד ואחד וכו', והמהדר יתר על זה ועושה מצווה מן המובחר מדליק נר לכל אחד ואחד בליל...