השתדלות וביטחון
השתדלות וביטחון
במקץ (פרק מא פסוק א), ויהי מקץ שנתיים ימים ופרעה חולם והנה עומד על היאור. ע״כ. ואיתא במדרש רבה (פרשה מט סי׳ ג), (תהלים מ) אשרי הגבר אשר שם ה׳ מבטחו, זה יוסף, ולא פנה אל רהבים, על ידי שאמר לשר המשקים זכרתני והזכרתני ניתוסף לו שתי שנים. ע״ש.
והדברים תמוהים. דאם איתא שיוסף הוא האדם המובהק עליו נאמר בתהילים ששם ה׳ מבטחו, כיצד הדבר נסתר מיד לאחר מכן על ידי אותו מדרש בעצמו, שאמר שיוסף לא קיים את מה שכתוב ולא פנה אל רהבים, שכן פנה אל שר המשקים ואף נענש על כך בשנתיים נוספות בבית הסוהר. ואפילו אי נימא שהן אמנם הנהגתו הכללית של יוסף הייתה בביטחון ואמונה ומה שנפל בביטחון בה׳ אירע רק פעם אחת, ולכן נכון לומר שככלל היה יוסף שם מבטחו בה׳ ובכל זאת פעם אחת פנה אל רהבים ונענש על כך, אכתי קשה, דמשמע מהמדרש שיש איזה הכרח שיוסף הוא הוא הבוטח בה׳ המובהק, ואף אם אפשר שנפילתו הייתה חד פעמית ואין הדבר נסתר לגמרי, מכל מקום לכלל הכרח וראיה לא הגענו.
וב״ב הבית הלוי, דאדרבה, מה שנענש יוסף על שפנה אל הרהבים זהו ההכרח לכך שמידת בטחונו של יוסף הייתה גבוהה במיוחד. הרי באמת התירה התורה לאדם להשתדל בצרכי גופו, וכמש״כ (דברים פרק טו) וברכך בכל אשר תעשה, וכן כתיב (שם יא) ואספת דגנך ותירושך, ואמר ר׳ ישמעאל במסכת ברכות (דף לה) הנהג בהם מנהג דרך ארץ. ועיקר העניין, אומר הבית הלוי, דזהו כלל לאיש הישראלי שיהיה לבו שוקט ובוטח בה׳, והא דהתירה התורה להשתדלות הוא משום דלא כל אדם יכול להגיע למדרגת הבטחון הגמור, ועל כן הותר לו ההשתדלות כדי שיהיה לו סיוע שיגיע למדריגת הבוטח. וצריך כל אדם לחדש לו מלאכה ועסק כדי שיהיה נקל לו לבטוח בה׳, וכמו שמצינו בכל התורה שהתירה לפעמים כדי שיהיה לו סיוע לבוא למדרגה המבוקשת, וכמו שאמר (נזיר דף כג) לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה.
ועל כל פנים, מבאר הבית הלוי, שהתכלית היא בטחון גמור והשתדלות אפסית, רק שכדי להגיע לבטחון הגמור יש לאדם לחיות את חייו בלב שלם ושליו ולכן הותר לו להשתדל, בבחינת סיוע, כמו שלימוד שלא לשמה מסייע להגעה ללימוד לשמה. וכמו בלימוד, שסו״ס המטרה בו אינה הלימוד שאינו לשמה אלא הלימוד לשמה שאליו מתיימרים להגיע, כך גם בהשתדלות שכל מטרתה היא להוביל אל הביטחון שהוא התכלית היחידה. וכיון שההשתדלות היא סיוע, רמת ההשתדלות האפשרית והמותרת לכל אדם משתנה, כמו שהסיוע בקצבת ביטוח לאומי וכדו׳ שונים מאדם לאדם. וכיוון שכך, שפיר מובן היטב שמתוך שההשתדלות והסיוע המזעריים שפעל יוסף כשדיבר מעט עם שר המשקים היו מעבר למכסה המותרת לו, נובע באופן מובהק שמדרגתו של יוסף באמונה וביטחון גבוהה עד למאוד ולכן הסיוע המותר לו אפסי.
אם כן, גישת הביה״ל היא שישנה סתירה בין בטחון להשתדלות. לדעתו, הביטחון המלא הוא הרצוי, וההשתדלות, בכל מידה, היא המצוי שהותר אך ורק כדי שיביא לידי הבטחון השלם. ואותו יחס הזהב, בין הבטחון להשתדלות, אינו מושג אובייקטיבי אלא סובייקטיבי ותלוי במדרגת האדם, שלכל אחד ישנו היחס הראוי לו להשתדל ולבטוח, כך שאם יפריז יתר על המידה בהשתדלות יענש על כך, ואם יפריז בבטחון, דבר טוב לשל עצמו, צריך להישמר שלא יפול בשגרת חייו. ברם, אפשר לחלוק על כך ולנסח גישה נוספת, לפיה היחס המושלם והראוי בין השתדלות וביטחון אינו משתנה בין אדם לאדם, אלא רק, אולי, בין מצב למצב ובהקשרים שונים. בהתאם, ההשתדלות אינה כקליפה וסיוע חסרי ערך עצמי, אלא מרכיב חיוני וראוי להנהגה של האדם השלם, שכאשר באה במינון מוקפד עם מידת הביטחון, שתיהן מרכיבות יחד את הדמות המורכבת השלימה.
אלא שלפי דברים אלו, חוזרת התמיהה על הנהגת יוסף ודברי המדרש. אם ישנה מידה ראויה להשתדלות ולביטחון שאינה משתנה מאדם לאדם, צריך להבין מה נתפס המדרש דווקא ליוסף שהוא הגבר ששם מבטחו בה׳. וגם אם ידוע שיוסף שמר על האיזון הנכון, מהו שמיד אומר המדרש דבר הסותר לזה, שהשתדל יותר מדי, כלומר ששבר לכאורה את היחס הראוי, ונענש על כך. יתר על כן, קשה לקבל על הדעת שאמירה זוטא לשר המשקים שידבר עם פרעה, דבר שאנשים כשרים עושים כבדרך קבע, מהווה חריגה חמורה מהאיזון האובייקטיבי בין השתדלות לאמונה.
והנראה בזה, שאכן ישנו יחס ראוי בין השתדלות וביטחון הנכון כלפי כל אחד, ויוסף בכלל. אלא שבמצבים מסויימים, כפי שנתבאר, היחס משתנה. היחס נותר אובייקטיבי ביחס לבני אדם, אבל עדיין ישנה תלות בהקשר שבו רוצים להפעיל את היחס. והנה, יוסף הצדיק שהיה במצב כל כך ברור וגלוי של השגחה, לאחר שחלם חלומות נבואה, ניצל ממוות בידי האחים והנחשים שבבור, נמכר, הגיע למצרים ועלה בבית פוטיפר, המשיך לבית הסוהר ופתר בעזרת ה׳ את החלומות, מסלול שברור שלא קרה כדרך הנהגת ה׳ שבטבע אלא על ידי התערבות ישירה, במצבו היחס בין ההשתדלות הראויה לביטחון הראוי היה אחר לחלוטין. כשברור שה׳ בכוונה שולח את השרים של פרעה לבית הסוהר, מזמן להם חלומות, מזמן את יוסף, מזמן לו פתרונות ומוציא את שר המשקים, פשוט שכל השתדלות, ולו הקטנה ביותר, חורגת מרמת ההשתדלות שצריכה להיות באותו מצב. לכן יוסף נענש על השתדלותו כפי שמציין המדרש.
ומה שהביא המדרש את יוסף כדי להמחיש את הביטחון האידיאלי, אינו בגלל הביטחון של יוסף עצמו, כי אין הבדל ברמת הביטחון הראויה בין אדם לאדם, ולכל אדם כשר, ובודאי לגבי האבות והשבטים, הייתה רמת הביטחון האידיאלית, אלא ציין המדרש את יוסף משום המהות של המצב שהיה שרוי בו. כפי שנתבאר, ביטחון אינו תלוי בן אדם אלא תלוי מצב, ונתבאר שבמצב של יוסף גם השתדלות קטנה וזניחה הייתה פסולה. אשר על כן, אפשר להגדיר את המצב שיוסף היה בו כמצב מובהק של ביטחון, כי שום הנהגה שראוי לנהוג בו מלבד הנהגה של ביטחון, וזהו העניין המיוחד שמצא המדרש בביטחון שאצל יוסף. אם כן, פתח המדרש ואמר שדוגמא להנהגת הביטחון השלמה היא ההנהגה שהייתה ראויה במצב של יוסף, והמשיך המדרש והמחיש שאפילו השתדלות מזערית, קטנה ככל שתהיה, הייתה פסולה באותה שעה, שכן יוסף נענש על כך.
וגופא בעניין הגמרא בברכות שהזכיר הבית הלוי יש לדון, דאיתא שם, ואספת דגנך, מה תלמוד לומר, לפי שנאמר לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, יכול דברים ככתבן, תלמוד לומר ואספת דגנך, הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל. רבי שמעון בן יוחאי אומר, אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה, אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתם נעשית על ידי אחרים וכו׳. אמר אביי, הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחאי ולא עלתה בידן. ע״ש.
הנה, רבי ישמעאל העמיד את ההשתדלות והנהגת חיי הארץ, דהיינו המשאבים החומריים וההשכלה הכללית, יחד עם דרך הביטחון והשקעת כל המאמצים בלימוד התורה, לעומת רבי שמעון בן יוחאי שהעמיד כמצב האידיאלי, כאשר ישראל עושין רצונו של מקום וכל הבטחות ה׳ הטובות מתקיימות בהן, מצב שבו רק התורה עומדת לבדה וישראל בוטחים בה׳ ביטחון מלא ללא שום השתדלות ועשייה חומרית. בא אביי ואמר שבפועל הרבה עשו כרבי ישמעאל ודרכם צלחה, בניגוד לדרך של רשב״ח שלא הצליחה לרבים שניסו אותה. וכמה דרכים בהבנת הגמרא. הא פשיטא שרשב״ח דיבר לשיטתו על המצב האידיאלי, אך לא ברור אם דרכו של רבי ישמעאל גם כן נאמרה לגבי המצב הרצוי והשלם או רק לגבי המצוי והאפשרי. בנוסף, לא ברור מה ניתן או צריך לגזור מהעובדה שהציג אביי שהרבה עשו כרבי ישמעאל והצליחו והרבה עשו כרשב״ח ולא הצליחו. לא ברור אם כוונתו לומר שהדרך של רבי ישמעאל עדיפה, משום שהסיכויים להצליח בה גבוהים יותר, אם כוונתו רק לומר שהדרך של רשב״ח יותר קשה לביצוע או שמא התכוון לדבר אחר.
לפי דרכו של הבית הלוי, מדברי רבי ישמעאל למדים על ההיתר להשתדל, אך מ״מ מדובר רק בהיתר ולא בהנהגה האידיאלית. גם לפי רבי ישמעאל, לדרכו של הביה״ל, מסתבר, שבזמן אידיאלי במובן זה שכל הסיוע ניתן לאדם גם ללא ההשתדלות שלו, יש לו לילך רק בדרך הביטחון ולא לפעול שום השתדלות והנהגה ארצית כלל. למעשה, לדעתו אין כלל מחלוקת עקרונית בין רבי ישמעאל לרשב״ח. ההיתר להשתדל במידת הצורך מצויין בדעת רבי ישמעאל, אך הדרך המובחרת למי שיכול לילך בה היא דרך הביטחון המוחלט. לאור זאת צריכים להתבאר גם דברי אביי. אכן הרבה עשו כרבי ישמעאל ששילבו השתדלות וביטחון, ועלתה בידם, כי כך צריכים לנהוג רוב האנשים, והרבה עשו כרשב״ח ולא עלתה בידם, כי דרך הביטחון המושלם ומיעוט ההשתדלות מתאימה רק לאנשים בדרגות גבוהות במיוחד ולא לרוב האנשים.
אולם, לפי הדרך השנייה, שדרך שילוב ההשתדלות והביטחון אינה רק אמצעי כי אם מטרה, מתבארת הגמרא באופן שונה. אכן האידיאל לפי רשב״ח הוא ביטחון גמור ולא שילוב, שלא כדרך הרואה את השילוב כמטרה, אך מכל מקום לדעת רבי ישמעאל, הנהג בהם מנהג דרך ארץ זו הוראה לכל זמן ועת, גם אם העת אידיאלית עם כל התנאים החומריים וגם אם לא. השאיפה היא לשילוב הראוי ולמורכבות השלמה שהוא מאפשר. ובהתאם, דברי אביי עולים ביותר פשטות. הדרך שמקדשת רק מרכיב אחד, אומר אביי, נוסתה בניסוי עתיר משתתפים ולא צלחה. ואף שחוסר הצלחה במימוש אינו סיבה לכישלון השיטה, יש בדבר סימן לפגם מהותי בה. לעומת זאת, דרך השילוב, ההשתדלות וחיי המעשה לצד הביטחון והעשייה התורנית המנותקת מהחומר, היא היא הדרך האידיאלית ובה יש לילך.
ומשל למה הדבר דומה, הביא בספר מבקשי פניך בשם הרב ליכטנשטיין, לגבי דיון דומה.
אמרתי לא פעם. אדם יושב רעב ליד השולחן. מגישים לו פרוסת לחם, שתי פרוסות, מגיעה פרוסה שלישית.. הוא רוצה ריבה, הוא מבקש חמאה. יבוא אדם ויאמר לו, שוטה שכמותך, מה חשוב יותר, לחם או ריבה, כמובן לחם. למה אתה צריך ריבה. אתן לך עוד פרוסה של לחם. אלא שלא על הלחם לבדו יחיה האדם.
המרכיבים השונים בחיי היהודי, גם אם בהסתכלות שטחית האחד נראה חשוב מחבירו ומבטל אותו לחלוטין, בסופו של דבר יוצרים את המוצר השלם והמורכב. הריבה מוסיפה משמעות מיוחדת ללחם, שאף שהוא נראה כחשוב ממנה מכל מקום אינו יכול להחליף אותה. רוצה לומר, הריבה אינה חסרת משמעות ליד הלחם, אלא אדרבה, הלחם אלמלא הריבה מאבד הרבה ממשמעותו. בעולם שכל כולו לחמים אין את האפשרות ליצור יש מאין שום שילוב מלבד לחם עם לחם, שאינו ערב לחיך, אך יותר מכך, יגיע מהר לכלל רוויה ולכלל שלימות לא יגיע. וכבר אמרו חכמינו מעניין זה בפרקי אבות (פרק ג). אם אין תורה אין קמח ואין דרך ארץ, כי לולא התורה אין משמעות לשום דבר, אך הוא הדין גם להפך, שאם אין דרך ארץ, דהיינו חיי דרך ארץ וידיעת האדם את הנהגת עולמו ומושכלותיו, או אם אין קמח, דהיינו המשאבים החומריים הנדרשים, אין גם תורה:
תגובות
הוסף רשומת תגובה