וחי אחיך עמך

וחי אחיך עמך 

בויקרא (פרק כה פסוק לו), אל תיקח מאיתו נשך ותרבית ויראת מאלוקיך וחי אחיך עמך. ע"כ.

ואמרו חז"ל בבבא מציעא (דף סב ע"א), שנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם מתים ואם שותה אחד מהן מגיע לישוב, דרש בן פטורא מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו, עד שבא רבי עקיבא ולימד וחי אחיך עמך חייך קודמים לחיי חבירך. ע"ש.

ויש לעיין הן בדברי בן פטורא והן בדברי ר"ע, בדעותיהם ובנימוקיהם.

בן פטורא על פניו טוען טענה ישרה בסברא. לאחד אין שום עדיפות על חבירו, ולכן גם אין לו את הזכות להינצל על חשבון חבירו אותו יראה מת לידו. לכן, אומר בן פטורא, אם אתה בא ליתן את המים לראשון, הרי יש לטעון כנגדו שאינו יכול למנוע את המים מהשני, ובאותו אופן אם אתה בא לשני יש לטעון שאי אפשר למנוע בכך את המים מן הראשון. שילוב הדברים מביא למצב, שברור שאינו המצב המיטבי בראייה כוללת, ששני המהלכים ימותו. כך בפשטות.

על דעת בו פטורא אפשר להשיג משני פנים. בעניין אחד, בן פטורא טוען שלכל צד ישנה טענה המביאה את הנדון לשקילות שאין להימלט ממנה. אם כן, אם יהיה איזה שיקול חיצוני שיכריע בין הצדדים, לפחות מבחינת אחד מבעלי העניין, יוכל אותו בעל עניין לנצל את השיקול החיצוני ולהטות את הכף עבורו. כך באופן אחד. אכן, ניתן לחלוק על בן פטורא מצד נוסף. הפתרון של בן פטורא ישר ונכון רק אם הראייה הינה ראייה מקומית הבאה לבחון את המקרה בראייה של הצדדים, כל צד מבחינתו. כאשר הראייה היא כזו, אל מול כל צד עומדת הטענה שאין בזכותו למנוע את המים מחבירו. ברם, אם בחינת המקרה תהיה בראייה כללית המסתכלת על שני הצדדים כאחת, הרי אין הגיון בכך שהמים ימנעו משני המהלכים ותתקבל תוצאה פחות טובה של שני מתים במקום אחד. בראייה כזו ודאי אחד הצדדים צריך לקבל את המים, ורק נשאר הפרט הטכני לאיזה מן הצדדים ניתן את המים. אכן, גם אם ההחלטה תהיה שרירותית לחלוטין עדיין יהא הפתרון יותר טוב מהפתרון של בן פטורא, ואם ההחלטה תהיה בעלת הגיון ולא שרירותית, אדרבה.

בא ר' עקיבא ולימד וחי אחיך עמך, חייך קודמים לחיי חבירך. דבריו, על פניו, יכולים להתפרש בשתי דרכים. אפשר שר' עקיבא הביא את השיקול החיצוני שניתן היה להכריע בעזרתו את המצב השקול. בראייה המקומית לכל אחד מהצדדים יכול לבוא המהלך ולשתות את המים למרות שמונע בכך את המים מהשני, בגלל הנימוק של חייך קודמים לחיי חבירך. לחברי אין זכות לחיות מדבר שאני צריך עבור החיים שלי. כך, למעשה, אין לאף אחד טענה על המים שמונעת מהאחר לשתות אותם, מה שמוביל לתוצאה שמי שהמים אצלו יכול לשתות אותם, להינצל ולראות במיתת חבירו. כך באופן אחד.

באופן נוסף יכולים להתפרש דברי רבי עקיבא, כמי שבא רק להכריע את השאלה הנגזרת מהגישה של הראייה הכוללת, כיצד להחליט מי יקבל את המים. לפי גישה זו טענת בן פטורא אינה נכונה מכיוון שהוא בוחן את הדברים בראייה של הצדדים כל אחד לחוד ולא בראייה הכוללת לפיה בהכרח אחד הצדדים לקבל את המים. כאמור, לפי גישה זו נשארה שאלה פתוחה רק כיצד לקבוע מי יקבל את המים, האם תהיה ההחלטה שרירותית או שיהיה בה איזה טעם, ושאלה זו הייתה תלויה ועומדת עד שבא רבי עקיבא ולימד את טעם ההחלטה, וחי אחיך עמך, חייך קודמים לחיי חברך, ולכן מי מהם שהמים אצלו יכול לשתות אותם ואין סיבה שמחייבת אותו לתת את המים לחבירו.

לשון הגמרא, עד שבא ר' עקיבא ולימד, שונה מן הרגיל ודרושה ביאור. ר' עקיבא לכאורה רק חלק על בן פטורא, ככל מחלוקות התנאים הרבות שבמשניות ובברייתות, ועל פניו לא ברור מה ביאה ולימוד שייכים כאן יותר מבכל מחלוקת שבאים הצדדים ומלמדים בה כל אחד כדעתו ושלא כדעת חבירו.

אכן, לשתי הדרכים בדעת ר' עקיבא אפשר ליתן טעם ותבלין בדבר.

לפי הדרך הראשונה בהבנת ר' עקיבא, מתבארים הדברים כך. קודם שבא ר' עקיבא, העמיד בן פטורא את המקרה הנדון במצב מסויים של שקילות ואיזון שלא ניתן לצאת ממנו. בן פטורא לא פסק את הדין באופן חיובי כפי שפוסקים בכל מחלוקת, אלא טען שמכיוון שלא ניתן להכריע לאף אחד מן הצדדים, שאם יבוא ראובן נטען שאינו יכול לשתות בגלל שמעון ואם יבוא שמעון נטען שאינו יכול לשתות מפני ראובן, אזי אף אחד אינו יכול לקום, לעשות מעשה ולשתות. כעת, את הפסיקה הזו שעשה בן פטורא על דרך שב ואל תעשה, בא ר' עקיבא והטה באופן חיובי לאחד הצדדים על ידי שהסיר את החסמים שהיו על כל צד לפעול. חייך קודמים לחיי חברך, ולכן ראובן יכול לקום ולשתות את המים, ובאותה מידה גם שמעון. אם כן, עד שבא ר' עקיבא הייתה חוסר הכרעה ביחס לכל אחד מהצדדים, ומשבא ר' עקיבא ולימד שחייך קודמים, באה הכרעה ביחס לכל מהצדדים שיכולים הם לקום ולשתות את המים ולהעדיף את חייהם.

לדרך השנייה בדעת ר' עקיבא, בן פטורא מלכתחילה אינו צודק בכך שבוחן את העניין מעיני הצדדים במקום לראות באופן כולל מה הפתרון שמביא למצב הכי פחות גרוע. ברור ומובן מאליו כי מישהו צריך לשתות את המים ולהינצל ולא ימותו שניהם, כפי שמציע בן פטורא, וכך אחזו בבית המדרש. אלא שעדיין עמדה השאלה סו"ס כיצד לקבוע מי ישתה את המים, וכל עוד לא היה מענה על שאלה זו, לא ידעו כיצד באה הגישה החולקת על בן פטורא לידי מימוש. כך היה, עד שבא רבי עקיבא ולימד שההכרעה צריכה להתבסס על כך שחייך קודמים לחיי חברך, וכך כל אחד יכול לפעול מבחינתו לשתות את המים.

ויש לדקדק בדעת בן פטורא. ראשית, אינו מובן מה שנקט שישתו שניהם ולא כתב שאף אחד לא ישתה דבר. הרי טעמו של בן פטורא, לכאורה, שכאשר בא האחד לשתות מן המים אנו טוענים ואומרים שלחברו יש זכות בכל המים להינצל בהם, וזכות זו שיש לו בכל המים דוחה את הראשון מלשתות כלום מהם. אם כך, כיצד אנו נותנים לשניהם לשתות מן המים ולקפח בכך את הזכויות של חבריהם. בנוסף, לשון בן פטורא היא מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם מיתתו של חבירו. וצריך ביאור מה פשר התוספת והנימוק שהוסיף בסוף דבריו. מה לכך שלא יראה האחד במיתת חבירו לזה שהזכות של כל אחד במים מונעת מהאחר להינצל בהם, מה לנימוק ההומני עם הנימוק המשפטי הקר.

החזון איש כתב בדעת בן פטורא, כי כיון שיש לשניהם חיי שעה אם ישתו שניהם, אינו רשאי לקפח חיי שעה של חבירו בשביל חיי עולם שלו. אך הדברים על פניו מוקשים. אם איתא שאינו יכול לקפח חיי שעה של חבירו אם ישתה את כל המים וינסה להשיג חיי עולם בשביל עצמו, אם כן מדוע יכול לשתות חלק מהמים ובכך לקפח חיי שעה של חבירו מתוך מה שיכול היה לחיות. יתר על כן, מדוע לא נאסור עליו לשתות מכיון שמקפח בכך חיי עולם של חבירו שהיה ניצל אילו זה לא היה שותה לו חלק מהמים.

והנראה לומר בזה, שמן הדין אכן אף אחד אינו יכול לשתות מן המים, אפילו מעט, מכיון שמקפח בכך את חיי חבירו שיכול היה להינצל אם היה שותה את כל המים. כך העיקרון וההלכה. אלא שהמשיך בן פטורא ודיבר מחוץ להלכה ועל גביה, שאחר שאף אחד אינו יכול לקחת את המים עבור עצמו, שוב לא מבחינה הלכתית, ובאופן שלא באמת יועיל להצלתם, נראה נכון לא לשפוך את המים אלא לחלוק אותם ביניהם. כנראה תוך הסכמתם לזה. כך, ימשיכו לחיות יחדיו תקופה ממושכת ככל הניתן, ובתקווה לא יראה האחד במיתת חבירו. לבן פטורא הסברא הישרה שכל אחד נמנע מלפגוע בחבירו הייתה פשוטה, ומה שנצרך לומר היה רק התוספת על גבי זה שנראה ליתן לכל אחד לשתות לכה"פ חלק מהמים כדי שלא יראה האחד במיתת חבירו.

בדעת ר' עקיבא, העלו המפרשים, כי בגמרא בקידושין דף כ ע"א מבואר לכאורה לימוד באופן אחר ממילת עמך. וכך נאמר שם, תניא, כי טוב לו עמך, עמך במאכל ועמך במשתה, שלא תהא אתה אוכל פת נקיה והוא אוכל פת קיבר, אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש, אתה ישן על גבי מוכים והוא ישן על גבי התבן, מכאן אמרו, כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו. ע"ש. וביארו התוס', שאין העבד נעשה שווה לאדונו אלא שנעשה אדון לאדון, כדאיתא בירושלמי שאם אין לו אלא כר אחת אינו יכול לשכב עליה בעצמו, כי אז אינו מקיים כי טוב לו עמך, אבל גם אינו יכול שלא לשכב עליה ולא לתת לעבד, כי זו מידת סתם. לכן בהכרח צריך למסור את הכרית לעבד, והיינו נעשה אדון לעצמו.

הרי שבעוד בגמרא בקידושין מבואר שממילת עמך למדים שדין העבד העברי שווה לאדונו, ואפילו אדרבה, כשאי אפשר להשוות התנאים ביניהם מקבל העבד את התנאים העודפים, ר' עקיבא למד ממילת עמך להעדיף אותך על פני החבר שעמך, שחייך קודמים לחיי חברך, וכפי שמבואר בבכור שור עה"ת שם, וחי אחיך עמך, עשאו הכתוב טפל לך, דהיינו שאתה יותר חשוב מחברך. והדבר טעון ביאור.

האחרונים כתבו כמה דרכים בזה. המהר"ם שיף כתב כי בעניין האדון והעבד ניתן להגיע לידי שוויון בתנאים, ואפילו באופן עליו מדבר הירושלמי, שישנו רק כר אחד, אין הכוונה שיהא העבד עדיף על האדון, אלא שיום אחד יתן את הכר לעבד ויום אחר יקבלו האדון. לעומת זאת, בשניים המהלכים בדרך לא ניתן לבצע שוויון ביניהם ולכן אתה עדיף על חברך. כך לשיטתו. אך הדברים מוקשים ביותר. ראשית, בעניין האדון והעבד לא משמע כפי שפירש שחולקים העבד והאדון ביניהם בימים את התנאים העודפים. נאמר כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו, ומשמע שנעשה לו אדון בכל יום ובכל עניין ולא רק בחלק מהזמן. בנוסף, במה שטען שלא ניתן לממש שוויון בין המהלכים בדרך, הרי זו בדיוק דעת בן פטורא שיהיו שניהם שווים וכל אחד ישתה חלק מהמים. אם ר' עקיבא למד שעמך היינו בשוויון איתך, מדוע הוא וחבירו לא משתווים לשתות כ"א חלק מהמים. וביותר הדבר מוקשה ע"פ מה שהביא החזו"א שגם לחיי שעה יש משמעות, שאז שני המהלכים חולקים ביניהם חיי שעה משמעותיים ולא דבר חסר משמעות. ועוד קשה, שהלשון עמך המתפרשת באופן שונה בעבד ובמהלכים בדרך עדיין לא נתיישבה. כיצד ומדוע משמעות הלשון חלוקה בין עניין לעניין.

עוד חילוק כתבו באחרונים בין אדון ועבד לשניים המהלכים בדרך, דבניגוד לשניים המהלכים שמחוייבות כל אחד כלפי חבירו זהה ושווה, באדון ועבד אין היחס ביניהם סימטרי. האדון חייב להטיב עם העבד ורובצת עליו חובה כלפי עבדו, אך לעבד אין שום חובה כלפי אדונו. משום הכי מחוייב האדון ליתן את התנאים העודפים לעבד, והעבד מצידו אינו מחוייב להחזירם חזרה אל האדון. לעומת זאת, שניים המהלכים בדרך, כל אחד מהם מחוייב לחיי חבירו, ולכן אם יתן ראובן את המים לשמעון בגלל מחוייבותו כלפיו, הרי יצטרך לחזור שמעון וליתן את המים לראובן משום המחוייבות הנגדית שיש לו. לכן בעבד ואדון מקבל העבד תנאים עודפים על האדון מה שאין כן בשניים המהלכים בדרך.

ונראה לרדת לעומק הדברים יותר בדעת רבי עקיבא, דמילת עמך מתפרשת אחרת בכל אחד מהעניינים בגלל אופי המחוייבות, הסימטרית בשניים המהלכים והאסימטרית באדון ועבד. כאשר אומרת התורה וטוב לו עמך, ולמי שמדברת עליו מילת לו אין שום מחוייבות לגביך, כי טוב לו עמך מהווה חסם שהתנאים שלו, של העבד, צריכים להיות לפחות כמו שלך. במצב כזה, כפי שאומרת הגמרא, כביכול קנה זה אדון לעצמו, וכפי שאומר הירושלמי, לא יכול להיות לעולם שיהיו התנאים שלו פחותים משלך, כך שהכר היחיד יצטרך ללכת אל העבד. מנגד, כאשר אומרת התורה וחי אחיך עמך, הרי מכיון שהתורה מדברת גם אל החבר כפי שמדברת אליך, ודאי אין משמעות המילים כפי המשמעות שהייתה להם לגבי העבד, כי אין עניין ואין הגיון בקביעה של שקילות וחוסר הכרעה שכל אחד יהיה מחוייב כלפי חבירו כמין מעגל שאין לו סוף. לכן בהכרח מתפרשת התורה באופן אחד, כפי שכתב הבכור שור, וחי אחיך עמך, שחיי חברך טפלים לך, וכך לא נוצר מעגל בין המהלכים כיון שכל אחד יכול לשמור את המים ולהעדיף את עצמו ואינו צריך למסור אותם לחברו.

לדרך זו, רבי עקיבא הולך בשיטת בן פטורא שבוחנים את העניין בראייה של כל אחד מהצדדים לעצמו, אלא שגם בראייה זו ישנה הכרעה כיון שאין האחד מחוייב לחבירו כי אם לעצמו.

אכן, דנו האחרונים מה יהא הדין בשניים המהלכים בדרך, כאשר השניים הם אב ובנו, שלבן יש יחס של כיבוד הורים כלפי אביו מה שאין לאב כלפי בנו, או כגון גדול וקטן, פיקח ושוטה, שהקטן השוטה פטורים ממצוות ובפרט מהמצווה להציל את חיי הגדול והפיקח. ונראה לחלק שמצוות כיבוד אב אינה מעלה או מורידה בעניין זה, כמו בעבד ואדון שיהיו מהלכים בדרך לא נאמר שמפני שצריך האדון לספק תנאים טובים לעבד יהיה כלול בזה להעדיף את חייו של זה על פני חייו שלו. אמנם, בשוטה וקטן ייתכן בהחלט שמפני שאינם מחוייבים בדבר, בכלל זה מונח שגם אין להם מחוייבות כלפי הפיקח והגדול וכך יוכלו לשמור את המים לעצמם. ומיהו, גם זה אינו מוכרח, דייתכן שמתוך שהפסוק מתפרש במובן זה שחייך קודמים וחיי חברך תפלים לשלך, נמצינו למדים כלל שנכון לכל מקרה, גם לקטן וגדול, שוטה ופיקח, כך שהגדול והפיקח יוכלו להעדיף חייהם על פני חיי חבריהם, אפילו שלחברים אין מחוייבות כלפיהם.

ונראה לבאר את הפסוקים לדעת רבי עקיבא באופן נוסף, דברור ופשוט שמילת עמך תתפרש באופן אחד כאשר מדובר בתנאי מחייה ובאופן אחר כאשר מדובר בחיים. בתנאי מחייה טובים שניתן לספק לכולם, כאשר אומרת התורה וטוב לו עמך, ברור שהכוונה שלשניכם יהיו תנאי מחייה טובים, בין אם נאמר כדברי הירושלמי שאת הכר היחיד יש ליתן לעבד ואפילו אם לא נאמר כך. מנגד, אם מדובר בחיים שיכולים להינצל או לזה או לזה, כאשר אומרת התורה וחי אחיך עמך, כביכול להשוות בינך לבין אחיך, אין זו הרמת הרמה של החבר והשוואתו לרמתך, כי הרי אין שניכם יכולים להיות ברמה גבוהה של חיות, כאשר אחד מביניכם צריך למות. אם כן, בהכרח הכוונה היא לומר שאין לך כל עניין להציל את החבר אם חייך שלך לא יהיו ניצולים, אם חיי חברך לא יהיו עמך כי אתה לא תהיה. ההשוואה בעניין הצלת החיים לא נועדה להשוות את רמת החבר לרמתך, כמו לגבי עבד ואדון, אלא לומר שאין משמעות לחיי החבר כשלך עצמך אין חיים. לכן שפיר בא רבי עקיבא ולימד, וחי אחיך עמך, חייך קודמים לחיי חברך: