בגדרי נדרים

בגדרי נדרים 

במטות (פרק ל פסוק ג), איש כי ידור נדר לה' או השבע שבועה לאסור איסר על נפשו לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה. ע"כ.

בריש מסכת נדרים, פתח הר"ן והציג את גדרי הנדר. וכך כתב, נדר הוא באחד משני עניינים, אם נדרי הקדש שהוא מקדיש לבדק הבית או למזבח, ובעניין זה אינו יכול להקדיש אלא מה שהוא שלו, ואיסורו כולל כל אדם, או נדרי איסור שאסר על עצמו דברים המותרים, ובעניין זה יכול לאסור אפילו נכסי חבירו עליו ואין איסורו שווה לכל ומסכת זו היא בעניין נדרי איסור וכו'.

ונדרי איסור הם באחד משלושה דרכים, עיקר הנדר וכינויו וידות. עיקר הנדר הוא שיאמר דבר זה אסור עליי, ובין שהתפיסו בדבר אחר בין שלא התפיסו זהו נדר האמור בתורה, אלא דהיכא שהתפיסו בעינן שיתפיסנו בדבר הנדור ולא בדבר האסור, וכדאמרינן בריש פרק שבועות שתיים בתרא (שבועות דף כ ע"ב), מאי טעמא דאמר קרא כי ידור נדר לה' עד שידור בדבר הנדור, כלומר, שאע"פ שנדר חל בלא התפסה, אפילו הכי אם התפיסו בעינן שיתפיסנו בדבר הנדור ולא בדבר האסור, הלכך, היכא שהתפיס ואמר הרי ככר זה עליי כקרבן חייל נדריה ועיקר נדר הוא זה. וכינויו הוא, שבמקום קרבן יאמר קונם קונח קונס, וכל שאמר כן הרי הוא אסור כאילו אמר קרבן עליי ככר זה וכו'. וידות נדרים הוא שמתחיל במקצת דבורו של נדר אלא שאינו גומר אותו, ואותו מקצת הדבור הוי כאילו נודר כל השלמות הדבור כאדם האוחז כלי בבית יד שלו ומטלטלו כולו ומשום הכי חייל נדרא. כך מדברי הר"ן.

הנה כי כן, העמיד הר"ן ארבעה גדרים בנדרים. ראשית, כלל הנדרים נחלקים לנדרי הקדש ולנדרי איסור, ובנוסף, נדרי איסור נחלקים לשלוש מחלקות, עיקר הנדר, כינוי ויד של נדר. את מיני הנדרים האלו, כל הארבעה, יש לבאר ולהעמיד את ענייניהם וחילוקיהם.

בעניין נדרי הקדש, כתב הר"ן כי נבדלים מנד5רי איסור בכך שאינו יכול להקדיש אלא מה שהוא שלו ואיסורו כולל כל אדם. בפשטות, היה נדמה כי איסור הנאה מהקדש אינו שייך כלל לדין נדרים, דהיינו שהאיסור לא נעשה על ידי דיבורו של האדם, אלא שהאדם מקדיש את החפץ וכביכול קורא לחפץ בשם הקדש ואז ממילא חל לגבי החפץ איסור הנאה מחפצי הקדש, איסור משמים ולא איסור שהאדם מחיל. אלא שמדברי הר"ן נשמע אחרת. לדברי הר"ן, איסור הקדש הרי הוא ממש בכלל דין נדרים, ומונח בזה שאיסור הנאה בהקדש נעשה, ככל נדר, על ידי דיבורו של האדם המקדיש את החפץ. ובאמת כן משמע גם בדברי הר"ן בהמשך המסכת, בדף טו ע"א, שהוכיח מדברי הגמ' בנידה (דף מו) שהנהנה מן ההקדש עובר באיסור בל יחל, ומשמע בזה שהאיסור נעשה על ידי דיבורו של האדם כך שממילא כשנהנה מן ההקדש נמצא עובר ומחלל את דיבורו.

וראיה לדבר, שהאיסור בהקדש נובע מדיבורו של האדם ולא שחל מעצמו או ממילא, שכן דינא הוא שאין מתפיסים נדר בדבר האסור אלא רק בדבר הנדור, והמתפיס בהקדש ודאי נחשב למתפיס בדבר הנדור, ואם איתא שהקדש הוא איסור שחל ממילא ולא על ידי נדרו של האדם, נמצא שהקדש הוא גם כן דבר האסור ולא הייתה צריכה להועיל בו התפסה. בהכרח, הקדש בכלל דבר הנדור, שעל ידי שהאדם נודר ומפריש את הדיוטות העולם מן החפץ, בכלל זה מונח וטבוע שהחפץ מתייחס לשמים ותקפים לגביו דיני הקדשות.

הרמב"ם בריש הלכות נדרים כתב וז"ל, הנדר נחלק לשתי מחלקות, החלק הראשון הוא שיאסור על עצמו דבריו המותרים לו, כגון שיאמר פירות מדינה פלונית אסורין עליי כל שלושים יום או לעולם וכו', ועל זה נאמר בתורה לאסור איסר על נפשו, שיאסור על עצמו דברים המותרים. וכן אם אמר הרי הן עליי איסור הרי אלו אסורין. וחלק זה הוא שאני קורא אותו נדרי איסר.

והחלק השני הוא, ממשיך הרמב"ם בהלכה ב, שיחייב עצמו בקרבן שאינו חייב בו, כגון שיאמר הרי עליי להביא עולה או הרי עליי להביא שלמים או מנחה, הרי בהמה זו עולה או שלמים. והאומר הרי עליי הוא הנקרא נדר והאומר הרי זו הוא הנקרא נדבה והנדבה והנדר ממין אחד וכו', ועל זה נאמר בתורה ונדריך אשר תדור ונדבותיך וגו', וחלק זה הוא שאני קורא אותו נדרי הקדש. עכ"ל.

והנה, אמנם הרמב"ם אף הוא חילק חילוק ברור בין נדרי איסור, שאוסר על עצמו דברים המותרים, לבין נדרי הקדש, שהוא חלק אחר ונפרד מן הראשון, אלא שבניגוד לר"ן שלמד גם את עניין נדרי הקדש כאל החלת איסור, בדומה לנדרי איסור, שמקדיש אדם חפץ או בהמה לקרבן ונעשים אלו אסורים בהנאה, הרמב"ם אחז וכתב שנדרי הקדש הם דווקא במי שמתחייב להביא קרבן שאינו חייב בו. ואם זהו הגדר, דווקא המתחייב בהבאת קרבן למעט אדם המקדיש חפץ או בהמה בעלמא, ודאי אין העניין בדבר משום החלת האיסור שבו כי אם עצם האפשרות להתחייב בדיבור לקיים מצווה, בבחינת נדרי צדקה, וכמש"כ הרמב"ם מהלכות מתנות עניים (פ"ח ה"א), שהצדקה היא בכלל הנדרים, דהיינו שיכול אדם לחייב עצמו במצווה על פי דיבורו.

ובאמת הריטב"א הזכיר להדיא נדרי צדקה בכלל נדרי הקדש וא"ד, שני ענייני נדרים הם, האחד נדרי הקדשות, והוא כל שמקבל עליו לתת דבר לגבוה, הן קדשי מזבח הן קדשי בדק הבית, וכן הנודר לצדקה או הנודר המקבל עליו לעשות שום דבר מצווה, וזה הוא שאמר הכתוב מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה' אלוקיך נדבה אשר נדרת בפיך, וכתיב קמיה כי תדור נדר להשם לא תאחר לשלמו ודרשינן להו בפ"ק דראש השנה לקדשי גבוה וצדקה וכו'. עכ"ד. ואף שהזכיר גם קדשי בדק הבית וצדקה, יותר ממה שהזכיר הרמב"ם רק קדשי מזבח, בכל זאת מהות הדברים שווה, שעניין נדרי הקדש הוא ההתחייבות להביא דבר מה בשונה מנדרי איסור בהם העניין הוא החלת האיסור.

אכן, אפשר דאזיל הר"ן לשיטתו בזה. שמה שלא הזכיר בכלל גדרי הנדר את הדין שיכול אדם לחייב עצמו בקרבן שאינו חייב בו, לכאורה הוא כשיטתו בדף ח, שאף על פי שיכול אדם לחייב עצמו בעשיית מצווה, מכל מקום אין זה מדין נדר אלא מדין קבלה לדבר מצווה בלבד. לכן לא כלל הר"ן את העניינים האלו בכלל הנדרים, שלא כמו הרמב"ם והריטב"א. לכאורה, באופן דומה, הלכו הר"ן והרמב"ם לפי שיטותיהם גם בסוגיא בדף ג, בעניין הנודר להביא קרבן ולא הביאו, שלדעת הר"ן עובר בבל תאחר אבל לא בבל יחל, שלא כדעת הרמב"ם בספר המצוות (ל"ת קנז) שהביא בשם הספרי שהנודר להביא קרבן ועברו עליו ג' רגלים ולא הביא שעובר בבל יחל. ואפשר שהאי פלוגתא תליא בהאי פלוגתא, שכיוון שלרמב"ם התחייבות של אדם בהבאת קרבן היא בכלל הנדרים, שוב שפיר מתחייב לגביה בלאו דבל יחל דברו, ולר"ן שאין זה בכלל הנדרים מסתבר שגם בבל יחל אינו עובר כי אם בבל תאחר.

בעניין הענף הראשון בנדרי האיסור, עיקר הנדר, שיטת הר"ן שהוא שיאמר דבר זה אסור עליי, ואף אם אינו מתפיס זהו נדר האמור בתורה, אלא שאם מתפיס ישנן הלכות לגבי ההתפסה, שצריך שתהא ההתפסה בדבר הנדור ולא בדבר האסור. כדרך הזו משתמע גם מדברי הרמב"ם, שכתב שהחלק הראשון הוא שיאסור על עצמו דברים המותרים לו כגון שיאמר פירות מדינה פלונית אסורין עליי, ולא הזכיר כלל עניין התפסה.

ברם, שיטת הרא"ש והתוס' וראשונים נוספים, שעיקר הנדר הוא דווקא על ידי התפסה, או כלשון הרא"ש, עיקר הנדר האמור בתורה הוא שמתפיס החפץ בדבר הנאסר על ידי איסור פה כגון קרבן או הקדש וכו', ובפ"ג דשבועות דריש ליה מקרא כי ידור נדר עד שידור בדבר הנדור. הרי שלמדו את הפסוק כמי שמצריך דווקא שיתפיס בדבר הנדור, ולא רק כתנאי בעלמא שאם מתפיס צריך לעשות זאת בדבר הנדור אך גם בלא התפסה הנדר חל, כפי שלמד הר"ן. ואכן, דבר זה פשוט שהאומר הרי זה אסור עליי, בלא התפסה, מועיל נדרו וחל, אלא שאין זה מדין עיקר הנדר אלא מדין ידות, שכשאומר הרי זה אסור עליי אנו גומרים את דבריו כאילו אמר כקרבן.

ומקשים האחרונים, דלכאורה הר"ן בשבועות, ריש פ"ג (דף ח ע"א מדפי הרי"ף), נקט כדעת הראשונים האחרונים ולא כפי שכתב בעצמו במסכת נדרים, שכתב שעיקר הנדר האמור בתורה היינו שתלאו בדבר הנדור וכו' אבל בלא התפסה אי אפשר לו לאסור את המותר, אלא מפני שקודש עושה חליפין אף הוא יכול להתפיס איסורו בדבר המותר לו או לאחרים, וזהו עיקר נדר, והיינו דאמרינן עד שידור בדבר הנדור, שעיקר נדר בהתפסה הוא, ואע"פ שאם לא התפיסו חייל, ההוא מדין יד הוא דמהני כשכהוא אומר הרי זה אסור עליי, אנו גומרין דבריו כקרבן. עכ"ד. ונשמע ממש להיפך מדבריו הקודמים. באמת יש מן האחרונים שכתבו שדווקא בדעת הרי"ף העמיד הר"ן את דבריו אלו, אבל הוא עצמו ס"ל כדבריו בנדרים, ויש שכתבו להגיה את מש"כ בשבועות.

על כל פנים, בטעם הדבר שעיקר הנדר יהא באמצעות התפסה ובהכרח על ידה, בדברי הרא"ש נתבאר שכך יש להבין את הפסוק, כי ידור נדר, עד שידור בדבר הנדור, במשמעות שצריך דווקא לידור בעזרת התפסה בדבר הנדור. אולם, בר"ן בשבועות נתבארה גם סברא בכך, מפני שאדם לא יכול ליצור יש מאין איסורים, אלא רק לכל היותר לעשות מעין חליפין בקודש ולהעביר קודש או איסור הקיים כבר בדבר אחד ולהמשיכו אף על דבר אחר. ואולם בשבועה אין הדבר כן, משום שבשבועה הרי האדם אוסר את עצמו, איסור גברא, ואת עצמו אדם יכול להגביל, אך להגביל דבר חדש וחיצוני אליו כמו שעושה בנדר, שאוסר את החפץ באיסור חפצא, דבר זה אינו ביכולתו כי אם על ידי העברת האיסור הקיים אל החפץ.

לשיטת הר"ן והרמב"ם שגם ללא התפסה הרי זה עיקר הנדר, יש לדון מה מונח במה שנתחדש בתורה שישנו מושג של נדר בהתפסה. האם נדר שעל ידי התפסה חלוק במהותו מנדר שלא על ידי התפסה, שבנדר בלא התפסה האדם מחיל איסור על החפץ לבדו ובעצמו ובנדר שעל ידי התפסה אינו עושה בעצמו אלא מחליף ומעביר איסור קיים, או שמא אין שום חילוק מהותי בין שני האופנים, שבכל מקרה האדם הוא זה שמחיל את האיסור, וכל דין התפסה אינו אלא דין מדיני לשון הנדר שבמקום לומר דבר זה אסור עליי אפשר להתפיס ובלבד שתהא ההתפסה בדבר הנדור.

נדמה כי מלשונות הראשונים משמע כי יש שתפסו כדרך אחת ויש שאחזו כדרך השנייה.

בעניין ידות נדרים, חקרו המפרשים האם החידוש בדין זה הוא שלא צריך דיבור שלם של נדר וסגי אף במקצת דיבור, כל עוד מקצת הדיבור עומד בהלכות ידות, או דילמא שבאמת צריך עבור נדר לדבר דיבור שלם אלא שכל עוד מתחיל אדם במקצת דיבור וידועה בברור כוונתו לסיים את הדיבור הרי זה כאילו סיים את כל דיבורו במה שאמר אותה לשון חלקית מבחינת תחביר אך מלאה מבחינת משמעות, ונחשב הדבר לדיבור שלם.

לשון הרא"ש בביאור דין יד, שהוי כמו בית יד הכלי שאינו עיקר הכלי והאוחז בו הכלי עולה עמו, וכך הנך ידות אינו גומר דבריו לפרש הנדר אלא התחלה בעלמא, ומתוכן ניכר שדעתו לידור ומחשבינן ליה כאילו גמר דבריו. עכ"ד. ומשמע כצד השני, שעל ידי מקצת דיבור שמבינים מתוכו את כוונת כל הדיבור, כמו ידית שמגביהה את כל הכלי, כך נחשב כאילו אמר דיבור שלם הדרוש לנדר ומהני. ואף בלשון הר"ן משמע כן שרואים את מקצת הדיבור כדיבור שלם, שכן כתב, ואותו מקצת הדבור הוי כאילו נודר כל השלמות הדבור כאדם האוחז כלי בבית יד שלו מטלטל כולו. עכ"ד. הרי מקצת הדיבור נדון כדיבור שלם, ודומה הדבר לכלי והיד שלו, שעל ידי האחיזה במקצת הכלי עולה כל הכלי עימו.

דיון נוסף דנו הראשונים, האם מועיל דין ידות לא רק במקום שצריך להשלים הדיבור בסופו אלא גם במקום שצריך להשלים הדיבור בתחילתו. המאירי כתב שדין יד אינו שייך אלא בסוף הדיבור, שהידות התחלת הדיבור הן ולא סוף דבר, אך הרשב"א ועוד ראשונים כתבו שהאומר שאני אוכל לך מהני מדין ידות כאילו אמר קונם שאני אוכל לך, אף שכאן החסרון הוא בתחילת הדיבור, וכתבו האחרונים שאפשר ושייכים נדונים אלו האחד לשני. אם אכן מונח בדין ידות שנדר כלל לא דרוש לדיבור שלם ודי גם במקצת דיבור, אזי יותר מסתבר שאין שום חילוק בין אם מקצת הדיבור הוא תחילת הדיבור, סופו או אפילו אמצעיתו, הרי סו"ס יש בפנינו מקצת דיבור של נדר וחידשה התורה שדי במקצת דיבור להחיל נדר. ואולי כך סברו הרשב"א וסיעתו. מנגד, אם נאמר שדין ידות פועל ממש כמו יד הכלי הנאחז בראשיתו ועולה כולו עימו, כלומר, שמקצת דיבור נחשב כדיבור שלם כיוון שברור לכולם שמקצת הדיבור ימשך להיות דיבור שלם כהלכתו, יותר מסתבר לחלק בין מיקום יד הכלי, שדווקא יד שבתחילת הכלי, דהיינו מקצת דיבור שבתחילת הדיבור ומעלה את הדיבור עימו, דווקא בעניין זה מועיל הדבר מצד דין ידות, אך אלמלא כן, שמקצת הדיבור שמגלה על הדיבור אינו נמצא בהתחלה אלא בסוף, לא שמענו שיכול כל הדיבור לעלות ולהועיל אף באופן יד כי האי.

בעניין כינויי נדרים, הקשו האחרונים מהו החידוש בדבר, הרי אף אם נאמר שלשון כינוי אינו לשון מלאה ושלמה, הרי בכל זאת יש לנו את דין ידות שיועילו הכינויים בעזרתו, שכן האומר אהא נזיק אינו גרוע מהאומר אהא והיה נזיר עובר לפניו שהנזירות חלה עליו מדין ידות.

ייתכן שישנה נפ"מ בין הדינים, ידות וכינויים, באופן שהכינוי נמצא בתחילת הדיבור, שאז מדין כינוי צריך הדיבור לעלות כנגד בעוד מדין ידות אין הדבר מוכרח, וייתכן שישנן גם נפ"מ נוספות, אך בכל זאת נראה שהחילוק בין השניים הוא, קודם כל, חילוק מהותי. באופן שאומר, למשל, כיכר זה אסור עליי כחזיר, כאשר, כידוע, התפסה בחזיר אינה מועלת, אין לנו להכשיר את הדיבור מדין יד. ידות נדרים מועילות כאשר האדם אינו משלים את דבריו ואנו נעזרים במקצת דיבורו להעלות לו נדר כמו שיד הכלי הרי היא עזר להעלאת כלל הכלי, אך כאשר דיבר האדם והשלים את דיבורו, לא שייך לתקן בזה דבר. תיקון בא להשלים את הדיבור על סמך הכוונה, אבל אם אדם אומר מפורשות דיבור מלא, אין שום פרט חסר להשלים בדבריו. לכן לא שייך לדון במי שאמר כיכר זה אסור עליי כחזיר שיהא זה נדר המועיל מדין יד, ובאותו אופן אין לדון במי שדיבר בלשון מלאה עם כינוי ולתקן את דבריו על ידי ידות. לכך נצרך דין כינוי.

אכן, גופא בעניין האומר דבר זה אסור עליי כנבלה או כבשר חזיר, המהרלב"ח כתב שדיבורו מועיל. ברם, אף שנראה שלא שייך להפעיל בדיבור זה את דין ידות, בכל זאת ישנו צד שיועיל הנדר הנסוב על דיון אחר, האם כיון שאמר דבר זה אסור עליי, שהוא עיקר הנדר לדעת הר"ן והרמב"ם, שוב אנו מתעלמים ממה שהמשיך והוציא הבל שפתיים ואמר כחזיר, או דילמא לא מתעלמים ממה שאמר בהמשך דבריו והוי בכלל כל המוסיף גורע: