סיכומים מסכת סוכה - אלול תשע"ח
פרק א' - סוכה
דף ב ע"א
במתני', סוכה וכו'. ע"כ.
הסבירו האחרונים מדוע פתח בדיני סוכה ולא בד' המינים, כיון שגם עשיית הסוכה וגם ישיבת הסוכה, המתחילה מהערב, קודמות לנטילת ד' המינים.
במתני', סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה. ע"כ.
לפי הגמרא בעירובין (דף ג ע"ב), אין הסוכה נפסלת אא"כ חללה גבוה מכ' אמה, ולכן, כתבו כמה ראשונים, נקט דווקא לשון למעלה, כדי לומר שכ' בדיוק כשר.
במתני', עשרים אמה. ע"כ.
שיעור אמה, לפי הגר"ח נאה הוא 48 ס"מ, ולפי החזו"א 57.6 ס"מ.
בהתאם, 20 אמה הם 9.6 מטרים או 11.5 מטרים.
ברד"ה ושחמתה, המועט בטל ברוב והרי הוא כמי שאינו וע"ש הסכך קרוי סוכה. עכ"ל.
ביאר הר"ן שאין הכוונה שהסכך בטל ברוב כי אם הצל בטל ברוב חמה, בהתאם לאמור בדף כב ע"ב שדין חמתה מרובה מצילתה הולך אחר קרקעית הסוכה, כך שבמחצה סכך ומחצה אוויר כשר.
אכן, התוס' שם ביארו הגמ' אחרת ע"ש, ובאמת סברו כמה ראשונים שהולכים אחר הסכך והוא המיעוט שבטל ברוב האוויר.
בלשון רש"י וע"ש הסכך קרוי סוכה, תמה קצת הפנ"י על כך שסותר למשמעות ריש דבריו שלא הולכים אחר הסכך אלא אחר הקרקעית, ומיהו לא קשה לפרש מילים כלליות אלו כך שלא יקשה.
בגמ', מבוי שהוא גבוה מכ' אמה ימעט וכו' מאי שנה גבי סוכה וכו'. ע"כ.
הוכיח המהר"ם מרוטנבורג, מהא דרצתה הגמ' שיהיה כתוב בסוכה מעל כ' אמה ימעט, דאין חסרון של תעשה ולא מן העשוי באופן דומה, שבנה הסוכה תחת הגג או התקרה ואח"כ פתח הגג או הסיר התקרה.
אכן, נחלקו בזה הראשונים, כמובא באור זרוע (ח"ב סי' רפט), האם פסול תעשה ולא מן העשוי הוא רק באופן כמו גפן, דלעת וקיסוס מחוברים שניתקם לאחר ששמם כסכך, או גם כשבנה סכך מנותק ומושלם אלא שמעליו יש גג שנסתלק רק אחר כך.
האור זרוע נקט שאין באופן זה חסרון תעשה ולא מן העשוי, וכ"פ הרמ"א.
בגמ', סוכה דאורייתא תני פסולה. ע"כ.
רש"י פירש שבניגוד למבוי דרבנן, שייך בסוכה דאורייתא לשון פסולה דהיינו לא נעשית כתורה וכהלכה.
התוס' כתבו את הכיוון ההפוך, דבסוכה דאורייתא לא שייך לשון תיקון, שמא יטעו ויאמרו שימעט רק לכתחילה אבל בדיעבד כשרה, חשש הקיים גם במצוות דרבנן אלא שבהן פחות החמירו בגלל החשש.
עו"כ תוס', אי נמי, לשון ימעט משמע חומרא בעלמא בניגוד לפסולה דמשמע דאורייתא.
נדמה כי הפירושים אינם סותרים בהכרח, וניתן לחברם לפירוש אחד המכסה את שני הצדדים.
דף ב ע"א - המשך
בגמ', מנה"מ אמר רבה דאמר קרא למען ידעו דורותיכם וכו'. ע"כ.
נפ"מ בדפנות המגיעות לסכך דכשר לרבה כיון דשלטא בה עינא.
נפ"מ בסוכה ד' על ד' דכשר לרבי זירא כיון שיש צל סוכה, וכ"ש שכשר לרב חנן.
נפ"מ בסוכה המחזקת כדי ראשו ורובו ושולחנו דכשר לרב חנן.
בגמ', התם דל עשתרות קרניים איכא צל סוכה הכא דל דפנות ליכא צל סוכה. ע"כ.
כלומר, לר' זירא, אין צריך שבפועל יהיה הצל מהסכך, אלא שיהיה ראוי לבוא מחמתו צל.
מסבירים הראשונים בדעת ר' יהודה, שמודה לסיפא של המשנה שסוכה שחמתה מרובה מצילתה פסולה, שכיון שאפשר להשפיל את הסכך מתחת לכ' אמות ואז יבוא הצל מחמתו, גם בלמעלה מכ' כשרה.
הריטב"א הקשה, דעל כרחך לא הולכים אחר שעות הבוקר ואחה"צ, בהן לא הסכך מציל מן השמש, כיון שהשמש לא מעליו אלא בצדדים, אלא בתר אמצע היום, כך שזו השעה לפיה נקבע דין הסוכה.
אם כן, לא מובן טעמו של ר' זירא שבסוכה גבוהה מכ' הצל הוא של הדפנות ולא של הסכך, והרי בלאו הכי, ממ"נ הוא, דבבוקר ואחה"צ יושב בצל דפנות ולא סכך, ובצהריים יושב בצל סכך ולא בצל דפנות, ללא קשר לגובה הסוכה.
השיב הריטב"א, דטענת ר' זירא, שבסוכה כה גבוהה, כל צל הסוכה הוא רק מחמת הדפנות.
נדמה, כי אין הכוונה שאין שום שעה שהצל מחמת הסכך, כי זה לא ייתכן, למשל כאשר השמש ממש מעליו, אלא שהחל מגובה מסויים מדובר ברגע קצר וזניח ביותר, שאינו מספיק לחיוב התורה.
בגמ', אלא מעתה עשה מחיצות של ברזל וסיכך על גבן. ע"כ.
כתב הב"ח דמיירי שהסכך עמד על קנים, דאילו עמד על המחיצות הוי מעמיד בדבר המקבל טומאה.
ברד"ה עד,דודאי יש בכלל קבע עראי וכו'. עכ"ל.
דברי רש"י יתפרשו לפי סוף דבריו, דצריך שתהא יכולה לעמוד ע"י יתדות עראי.
כלומר, צריך סוכה שתעמוד על ידי אינסטרומנטים של עראי, דהיינו פחות מכ', אבל אין חסרון בכך שנבנית על ידי אינסטרומנטים של קבע, כגון מחיצות ברזל, שהרי, כדכתב רש"י, יש בכלל קבע עראי והרי עשה כתורה.
דף ב ע"ב
ברד"ה ההוא, בידיעות הדורות הבאין היקף סוכות ענני כבוד הנעשה לאבות. עכ"ל.
היינו לדעת ר"א בדף יא (ע"ב) דסוכות ענני כבוד היו.
לדעת ר"ע דסוכות ממש היו, צ"ל כדפירש רבינו חננאל, דידיעה לדורות היינו שכיון שזונחים את ביתם שואלים מפני מה עושים כן, ואז מספרים להם אבותיהם את מעשה מצרים.
אכן, הטור והשו"ע נקטו כר"א שענני כבוד היו.
ברד"ה משום, דאי משום משלט עינא בטפי מד' אמות פורתא לא שלטא בה עינא. עכ"ל.
לכאורה במילה פורתא בא רש"י לומר שבטפי מד' אמות טובא שלטא עינא, וא"כ יהא כשר לרבה.
אכן, אפשר להבין שרש"י בא לומר שכיון שפורתא לא שלטא בה עינא, לא חילקו חכמים, ופסלו אף בטובא.
וא"ת דכמו כן היה לחכמים לפסול לר' זירא סוכה רחבה ד' על ד' וגבוהה כ' כיון שבפחות מד' על ד' ליכא צל ופסול, ולא לחלק בין פחות מד' על ד' ליותר.
י"ל,כנראה, דבשיעור של ד' על ד' יותר נוח לחלק הואיל ומדובר בשיעור סטנדרטי.
תוד"ה כרבי, הא דלא קאמר משום קושיא דאביי וכו' משום דרבי זירא שני לאביי שפיר. עכ"ל.
הערוך לנר תירץ תירוץ פשוט, דלמסקנא רבי זירא מדבר דווקא בסוכה של ד' על ד' אמות, ובעשתרות קרניים איכא הרבה יותר מד' על ד'.
אכן, לתירוץ בתוס' לפיו אין די בד' על ד' אמות אלא צריך יחס מסויים בין הרוחב לגובה, א"א לומר כן.
בתוד"ה יש, וי"ל דלעולם צריך הרוחב לפי הגובה לפי חשבון ד' אמות לעשרים. עכ"ל.
כלומר, צריך לשמור על יחס של גובה עד כ' אמות עבור שטח של ד' על ד' אמות.
נראה אם כן, ובאמת כ"כ המהרש"א, דסוכה קטנה מד' על ד' אמות, נפסלת בגובה נמוך מכ' אמות.
לפי"ז, כ"מ שנקטו כ' אמות הוא לאו דווקא, אלא רק החסם עבור הסוכה הסטנדרטית ששיטחה ד' על ד'.
בגמ', קטן שאינו צריך לאימו מדרבנן הוא דמיחייב. ע"כ.
וממצוות חינוך זו, רצינו להוכיח שסוכתה של הילני, הגבוהה מכ' אמות, הייתה סוכה כשר לחלוטין.
לכאורה מכאן ראיה, שבמצוות חינוך יש להקפיד במצווה שנותנים לקטן לעשות בכל הפרטים והדינים, מלבד, כמובן, עצם היותו קטן, ולא רק שתהא לקטן אווירה ותפאורה של קיום מצווה, כך בריטב"א.
דף ג ע"א
בתוד"ה לא, דדלמא ארוכה טובא אבל לא הייתה רחבה שבעה טפחים. ע"כ.
יש שגרסו כך, לא הייתה רחבה שבעה טפחים, ויש שגרסו אחרת, לא הייתה רחבה אלא שבעה טפחים.
אלו שאינם גורסים אלא סבורים, דלא צריך בסוכה דווקא ז' על ז' טפחים מרובעים, אלא אפשר בארוך וצר עם אותו השטח.
לפיהם, האופן שהעמידו תוס' אכן עומד במחלוקת ר' יהודה ורבנן, כיון שהא שמודים רבנן לר' יהודה במחזקת יותר מראשו וכו', היינו שהרוחב ז' טפחים והאורך יותר מז'.
התוס' העמידו ברוחב פחות מז' ולכן רבנן לא מודים בכה"ג לר' יהודה אלא נחלקים עימו.
לעומת זאת, הגורסים אלא סבורים, דצריך בסוכה דווקא ז' על ז' מרובעים.
לדידם, האופן שהעמידו תוס' עומד במחלוקת ר' יהודה ורבנן, הואיל והא דמודים רבנן לר' יהודה במחזקת יותר מראשו וכו', היינו שהן הרוחב והן האורך הינם יותר מז' טפחים.
התוס' העמידו ברוחב ז' טפחים ולא יותר, ולכן רבנן לא מודים בכה"ג לר' יהודה אלא נחלקים עימו.
בגמ', ושאינה מחזקת אלא כדי ראשו ורובו בלבד בית שמאי פוסלין. ע"כ.
הרי"ף ביאר שגם בשיעור סוכה קטנה, טעמם של בית שמאי שפוסלין כשאינה מחזקת גם את שולחנו הוא משום גזירה שמא ימשך אחר שולחנו, דהיינו דמדאורייתא סגי בסוכה ו' על ו' ורק מדרבנן בעינן ז' על ז'.
לעומת זאת, הר"ן ס"ל שטעם ב"ש בסוכה קטנה שונה.
לדעתו, בית שמאי דורשים שהסוכה תהיה דירת עראי שיש בה קצת קביעות, ולכן מדאורייתא בעינן בז' על ז' כך שיהיה מקום גם לראשו ורובו וגם לשולחנו.
הפרי מגדים (א"ח סי' תרלד סק"א) ששיעור ז' על ז' פוסל מדאורייתא ומקורו בהלכה למשה מסיני.
על כך הקשה הביאור הלכה, דידועים דברי הרמב"ם (ממרים פ"א ה"ג) שבהלכה למשה מסיני אין מחלוקת ואילו בשיעור סוכה קטנה נחלקו בית הלל ובית שמאי.
הנה, הגרי"ז (קונטרס יומא) כבר כתב באופן כללי לבאר בהלכות למשה מסיני שנחלקו, כמו למשל בחצי נזק צרורות שנחלקו בה חכמים וסומכוס למרות שהיא הל"מ, דבימי אבלו של משה נשכחו הלכות רבות שהחזירן עתניאל בן קנז, כדאיתא בתמורה (דף טז ע"א).
אם כן, הסביר הגרי"ז, הלכות אלו שהחזיר עתניאל בן קנז הן בבחינת הלכה למשה מסיני שאפשר לחלוק בה, דהיינו בפלפול של עתניאל בן קנז.
רק הלכות למשה מסיני שלא נשכחו, עליהן כתב הרמב"ם שאין בהן מחלוקות.
בגמ', מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית. ע"כ.
מסתבר, וכך נקטו רוב המפרשים והפוסקים, דהוא הדין שבכולו בסוכה ושולחנו בבית פליגי ב"ה וב"ש.
בתוד"ה דאמר, לא יצא ידי חובתו אפי' מדאורייתא. עכ"ל.
אולם הר"ן כתב שהתכוונו רק לומר שלא קיים את המצווה כראוי וכרצון חכמים, אבל מדאורייתא קיים.
האחרונים כתבו נפ"מ פרקטיות בין אם לא קיים מצוות הסוכה מדאורייתא, וחייב בסוכה מה"ת, לבין אם רק מדרבנן, לעניין עשה דוחה ל"ת, דיש עשה רק אם חייב מה"ת, וכן לעניין כפייה על המצוות.
דף ג ע"ב
בגמ', פטור מן המזוזה. ע"כ.
נחלקו הראשונים בבית צר וארוך שאין בו ד' על ד' אבל יש בו שטח כד' על ד', דלרמב"ם חייב ולרא"ש פטור.
בגמ', בורגנין חזו למילתייהו. ע"כ.
יש ראשונים שכתבו דמדובר בבורגנים שיש בהן ד' על ד' אמות, והחידוש הוא שאפי' שעשויים באופן עראי מהני, ויש ראשונים שכתבו דמהני אף בלא ד' על ד' כיון שבאמת חזו למילתייהו, משא"כ בית פחות מד' על ד' שלא ראוי לייעודו.
בגמ', דאמר רב הונא חצר לפי פתחיה מתחלקת. ע"כ.
באופן שיש שני פתחים לבית אחד, רש"י בב"ב (דף יא ע"א ד"ה חצר) כתב שנוטל שני חלקים, אך הריטב"א כתב דנוטל חלק אחד.
בתוד"ה ואין, האי בית מאי עבידתיה וכו'. עכ"ל.
בא"ד, ומיהו אין נראה שיחשב בית כעיר לגמרי וכו'. עכ"ל.
דף ד ע"א
בגמ', מחלוקת ר' יוסי ורבנן. ע"כ.
הא דאע"ג שביטל ייתכן שהביטול לא מועיל, היינו משום דבטלה דעתו אצל כל אדם.
נחלקו גם בעפר ואין עתיד לפנותו, ע"פ רש"י ותוס', הואיל וסו"ס לא ביטלו, אולם יש ראשונים שכתבו דלכו"ע הוי מיעוט.
ברד"ה תנן, בפיו לשבעה. ע"כ.
לפירוש רש"י, ביטלו היינו לשבעת ימי החג או לזמן שהטומאה נמצאת שם, ואין צריך ביטול לעולם.
לשיטתו, ההבדל בין ביטלו לבין אין עתיד לפנותו, היינו שהראשון בפה והשני בלב.
הריטב"א פירש אחרת, ולשיטתו ביטול היינו לעולם ואפי' בלב, ואין עתיד לפנותו היינו לז' ימי החג.
בגמ', אמר ליה רבא דירה סרוחה היא. ע"כ.
פליגי בה הראשונים, אם פסול דירה סרוחה רק לכתחילה או גם בדיעבד.
הריטב"א ועוד ראשונים כתבו דפסול אף בדיעבד, והרמב"ם (סוכה פ"ה ה"ב) נקט דרק לכתחילה.
הערוך לנר ביאר דהרמב"ם הכריח כן ממה שהגמ' מחפשת מקור לכך שסוכה שאינה גבוהה עשרה טפחים פסולה, ואם איתא דפסול דירה סרוחה הוא גם בדיעבד, הלא סוכה פחות מי' צ"ל פסולה מטעם זה.
הנה, הגרי"ז (הלכות סוכה) הבחין בין שתי אפשרויות לגבי דין דירה שיש בסוכה, דאפשר שהוא מדיני הסוכה עצמה, בחפצא של הסוכה, ולא באופן הישיבה, ואפשר שהוא רק דין באופן הישיבה בה.
בהתאם, אם דין דירה שנאמר בסוכה הוא מדיני הסוכה עצמה, מסתבר שדירה סרוחה כלל אינה סוכה.
מנגד, אם דין דירה אינו בחפצא של הסוכה אלא דין באופן הישיבה, יתכן שבדיעבד דירה סרוחה כשרה.
והדבר תלוי, ביאר הגרי"ז, לדעת הרמב"ם, בפלוגתת ר' יהודה ורבנן האם סוכה היא דירת קבע או עראי.
אם דירת קבע, דין דירה הוא בסוכה עצמה, ואם עראי בישיבה.
לכן, הסביר הגרי"ז, פסק הרמב"ם דדירה סרוחה כשרה בדיעבד, משום דקי"ל כרבנן שסוכה דירת עראי.
דף ד ע"א - המשך
בגמ', ואין אדם דר בדירה סרוחה. ע"כ.
הרש"ש הקשה מדוע סוכה גבוהה י' טפחים, שאי אפשר לעמוד בה זקוף ולכן גם לא לדור בה, אינה פסולה.
אכן, יש שכתבו שסוכה ז' על ז' טפחים ברום י' פסולה מטעם זה.
לדידם, השיעורים המינימליים של גובה י' או שטח ז' על ז' טפחים, באים לידי ביטוי בסוכה ז' על ז' גבוהה מי' או גבוהה י' ורחבה מז' על ז', כך שראויה לכל הפחות או לעמידה או לשכיבה ומיקרי דירה.
יש שציינו את האמור בכתובות (דף קד ע"א), קודם שקה"ח גובה כתובתה לאחר שקה"ח לא גביא, בההיא פורתא אחילחתא, א"ל אין, כל מידת חכמים כן היא במ' סאה טובל במ' סאה חסר קורטוב אינו יכול לטבול בהן. ע"ש. וכנראה טעם הדבר משום שצריך לקבוע איזה גדר קצת בשרירותיות, בבחינת לא פלוג.
בגמ', הייתה גבוהה מכ' אמה ובנה בה איצטבא כנגד דופן אמצעי על פני כולה וכו'. ע"כ.
אם האיצטבא, דהיינו הבמה, נמצאת על פני כל הדופן האמצעית, כך שיש לה שלוש דפנות, והסכך לא גבוה כ' אמה ביחס אליה, היא כשרה לסוכה וגם החלק שאמור להיות פוסל עולה עימה.
לעומת זאת, אם הבמה צמודה לדופן שאינה הדופן האמצעית, צריכה להיות רחוקה פחות מד' אמות מהדופן הנגדית כדי שתהיינה לה שלוש דפנות על מנת שיהיה כשר כבאופן הקודם.
בגמ', הייתה פחותה מי' טפחים וחקק בה כדי להשלימה לעשרה וכו'. ע"כ.
במקרה זה החסרון אינו דופן גבוהה מכ' אלא פחותה מי' טפחים, ונסיון התיקון לכך אינו על ידי במה אלא חקיקה.
אומרת הגמ' שבעינן מרחק קטן מג' טפחים כדי לשייך את הדפנות לבור.
בה אין די בד' אמות כבאופן הקודם, לפי ששם הדפנות נחשבות דפנות ורק צריך לשייך אותן לבמה, אבל כאן כלל לא חשיבי דפנות כך שצריך ממש דין לבוד לחבר החלקים זה לזה.
בגמ', דופן עקומה. ע"כ.
ב' דרכים בראשונים בזה, די"א שרואים כאילו הדופן מתקרבת לסכך, וי"א דרואים הסכך הפסול כחלק מהדופן, ולמשל לפי"ז מובן שאויר פוסל בג' ול"מ בו דופן עקומה, הואיל ואין סכך פסול לראותו כדופן.
דף ד ע"ב
בתוד"ה פחות, מכאן קשיא לפירוש הקונטרס וכו'. עכ"ל.
כלומר, באופן שרש"י אמר שלא מועיל, מוכיחים תוס' שמועיל, והיינו טעמא משום דהעומד בבור רואה סביבו מחיצות בגובה י' טפחים, שהן ה' הטפחים של עומק הבור ועוד ה' הטפחים של המחיצות שסביבו.
אופן זה, אומרים תוס', שונה מכגון חצר עליונה עם מחיצות בגובה ה' טפחים הגבוהה מחצר תחתונה ה' טפחים, או תל גבוה ה' טפחים עם מחיצות ה' טפחים, דלא מהני, כיון שבהם העומד בפנים החצר והתל אינו רואה מחיצות י' טפחים אלא ה'.
בגמ', הייתה גבוהה מכ' אמה ובנה בה עמוד שהוא גבוה עשרה טפחים וכו'. ע"כ.
בדומה לבמה שהמוטיבציה הייתה שתהיה כשרה לסוכה, והואיל וכך גם החלק הפסול יהיה כשר, כך בעמוד שביחס אליו אינה גבוהה כ' אמה דנים אם יש לו דפנות כשרות על ידי דין גוד אסיק לפאות שלו.
על פי גוד אסיק פאות העמוד אמורות להחשב לו כדפנות כשרות, אלא שלרבא לא אמרינן כן כיון שהפאות אינן דפנות ניכרות הואיל ואינן מקיפות חלל כלל.
והנה, נחלקו הראשונים האם עמוד לא גרע מבמה לעניין שאם קרוב מד' אמות למחיצות יהא בו דין דופן עקומה וכשר כבבמה, וא"כ הכא מיירי ברחוק ד' אמות, או"ד גרע טפי, דהא דגבוה י' טפחים חולק רשות לעצמו.
בגמ', נעץ ארבעה קונדסין וסיכך על גבן וכו'. ע"כ.
דף ה ע"א
בתוד"ה ואל, והא דאמר לעיל דציץ רחב שתי אצבעות אין זה אלא מדרבנן. עכ"ל.
כמובן, בגלל דברי הגמ' אל יוכיחו ציץ וזר שלא נתנה בהן תורה מדה כלל.
אולם, אם איתא דשיעור ציץ מדרבנן, לא מובנת הס"ד של הגמ' ללמוד מזה שיעור הכפורת.
באמת, ניתן היה לומר ששיעור ציץ נלמד בהלכה למשה מסיני, כך שהגיוני ללמוד ממנו ואכן הדבר בבחינת שלא נתנה בו תורה מדה כלל.
בא"ד, ומיהו ריב"א פירש שהציץ היה מונח בראש. עכ"ל.
בניגוד לתוס' עצמם שאמרו שהיה מונח על המצח, משום דכתיב על מצחו, וקשיא האי קרא לריב"א.
אכן, תוס' בהמשך דבריהם ענו ע"פ התרגום שמתרגם בין עינוהי, וכמו שבתפילין הכוונה לגובה הרא"ש כנגד בין העיניים, הוא הדין בזה.
והנה התוס' ישנים (יומא דף עא ע"ב) כתבו בזה שני יישובים.
האחד, דמה שכתוב על המצח הכוונה מעל המצח, והשני, דמצב בלשון התורה הכוונה לראש ולא למה שאנו קוראים מצח.
דף ה ע"ב
בגמ', תפסת מרובה לא תפסת תפסת מועט תפסת. ע"כ.
מרש"י ותוס' עולות שלוש דרכים בביאור זה.
ראשית, נראה כי הלימוד מהדבר המועט לאור עיקרון תפסת מרובה וכו' הוא ודאי, ואינו משום ספק האם ללמוד את המועט או המרובה שנוקטים בו ללמוד את המועט, שאז ייתכן שהדבר היה תלוי במחלוקת האם ספקא דאורייתא לקולא או לחומרא.
מסתבר שמשמעות הדין תפסת מרובה וכו' היא, שבגלל סיבה מסויימת מפרשים את המלמד להיות המועט ולא המרובה, ובביאור סיבה מסויימת זו נאמרו ג' הדרכים, המיוחסות לר"ע, ריב"ב ור' נחמיה בתו"כ.
רש"י כתב שיש ללמוד את המועט, כי אם תלמד את המרובה הרי אתה שקרן בדברך דיש להקשות תפוס את המועט, ובדומה כתבו תוס' ויחסו לר"ע בתו"כ, דאם תלמד המרובה אומרים לך הבא ראיה וטול.
כלומר, כאשר אתה לומד את המועט אין אתה שקרן, דהמועט בכלל המרובה, בבחינת מאתיים מנה, ודין הוא לפרש את הפסוקים לאור פרשנות שאין עליה טענת שקר או טענת מהיכי תיתי.
ר' יהודה בן בתירה, אומרים תוס', מסביר שמפרשים כמידת העולם, לתפוס פרשנות של מדה כלה, דאם תלמד המרובה אין לדבר סוף.
דבר דומה אמר ר' נחמיה, אלא שיחס זאת לעיקרון שדרך המקראות לפרש ולא לסתום ולא למנהג העולם.
באופן כבסוגיא דידן דיש למרובה סוף ואינו סתום, דהיינו הגדול שבכלים, כתבו תוס' דלכל הדעות יש לומר כר"ע.
אכן, ניתן היה לומר לריב"ב ור"נ אחרת, דכיון שבשאר מקומות פעמים המרובה אינו כלה והינו סתום, בניגוד למועט שמוגדר תמיד, מידה היא בתורה תמיד ללמוד דווקא כמועט, אף היכא שגם המרובה מוגדר.
בגמ', אלא לר' יהודה דאמר אמה של בניין ששה טפחים ושל כלים חמשה וכו'. ע"כ.
אמה של בניין לכל הדעות היא 6 טפחים, ולכן גובה המשכן, 10 אמות, שווה 60 טפחים.
שליש הגובה הוא 20 טפחים, ושווה לסכום גובה הארון, 1.5 אמה, הכפורת, אמה, והכרובים.
כעת, לרבנן סכום גובה הארון והכפורת 10 טפחים, ולכן הכרובים 10 טפחים עליהם מסככות הכנפיים.
מה שמשתנה לפי ר' יהודה הוא גובה הכלים, דהיינו הארון, 7.5 במקום 9, ויחד עם הכפורת 8.5.
לכן, לר' יהודה כנפי הכרובים מסככות על גבי 11.5 טפחים.
בגמ',שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני. ע"כ.
ביומא (דף פ ע"א) ישנן שתי דעות, אחת דשיעורין הלמ"מ והשניה ששכחום וחזרו ויסדום.
הגרי"ז ביאר ע"פ תמורה, דף טז ע"א, שבימי אבלו של משה נשתכחו הרבה הלכות והחזירן עתניאל בן קנז בפלפולו, וא"כ המחלוקת ביומא היא האם מדובר בהלמ"מ שלא נשתכחו או שנשתכחו והוחזרו בפלפול.
הנפ"מ, דאם הוחזרו בפלפול, ייתכן שיש בהם מחלוקת אע"פ שבהלמ"מ אין מחלוקות, כדאיתא ברמב"ם.
דף ו ע"א
בגמ', בכדי אכילת פרס חיטין ולא פת שעורין מיסב ואוכל בליפתן. ע"כ.
לפי המרחשת שיעור כדי אכילת פרס הוא ג' דקות, לכף החיים הוא בין ד' לה', לר' יצחק אלחנן ספקטור ה', לצמח צדק ו', לערוך השולחן ו' או ז', לערוך לנר ז' וחצי, לגר"ז ח' ולחת"ס ט'.
ברד"ה רוב, מת ונבילה ואיסור חלב ודם וכו'. עכ"ל.
הא דאיסור דם בכזית ולא ברביעית, אף שמדובר בשתיה, ביאר הגר"ח דאזלינן בתר לשון הכתוב שנקט אכילה, דכתיב כל חלב וכל דם לא תאכלו.
בתוד"ה אלא, ובפרק כיצד מברכין משמע קצת דרשה גמורה וכו'. עכ"ל.
היינו דבברכות שאלו כיצד ניתן ללמוד מהפסוק דיני קדימות בברכות והרי לומדים מהם שיעורי התורה.
התוס' ענו דאה"נ, דלפי מסקנת הסוגיא שם אכן הוי אסמכתא לגבי שיעורי התורה וא"ש.
הרא"ה והריטב"א ענו דגם הלימוד של קדימות בברכות הוי אסמכתא, וכוונת הגמ' בברכות לומר דפליגא אדרב חנן שהעמיד הפסוק באסמכתא אחרת.
דף ו ע"ב
ברד"ה רובו, רוב שערו מטונף בטיט או קשור אחת אחת ומקפיד עליו חוצץ. עכ"ל.
לכאורה כוונת רש"י כפי הי"מ שהביאו תוס' והקשו עליהם, דדווקא בשיער מה"ת רובו ומקפיד עליו חוצץ, אבל בבשר חוצץ אפי' מיעוטו שאינו מקפיד.
אמנם, הריטב"א (עירובין דף ד) ביאר שגם לרש"י מיעוטו שאינו מקפיד אינו חוצץ בבשר, אלא שבא להדגיש שמשערים את השיער בפני עצמו ולא כחלק מהגוף, כדעת הגאונים ודלא כדעת הרמב"ם.
בגמ', כי אתאי הלכתא לגוד ולבוד ודופן עקומה. ע"כ.
הא דלא כתב דבעי להלכתא דדופן שלישית אפי' טפח, משום דיתבאר לקמן דדין זה מבוסס על לבוד.
בגמ', מר סבר סככה בעיא קרא ומר סבר סככה לא בעיא קרא. ע"כ.
רש"י כתב הטעם דלא בעיא קרא, דסוכה בלא סכך לא מקרייא.
נראה דה"פ, דלחד מ"ד תתכן סוכה, דהיינו שיעור מחיצות, בלא סכך כשיעור, ולחד מ"ד לא תתכן.
זאת, ביאר בשבט הלוי (ח"י סי' קא), כיון שלרבנן הרי בעינן ב' כהלכתן ושלישית אפי' טפח, ובסוכה כזו שיעור הסכך הוא פחות מז' על ז', כיון שמדובר בטרפז ישר זווית שמוכל בריבוע ז' על ז'.
לכן לרבנן תתכן סוכה בלי סכך, בניגוד לר"ש דהא בהא תליא, כיון דבעינן ג' מחיצות ז' טפחים כך שהסכל שעל גביהן הינו בהכרח ז' על ז'.
וא"ת דא"כ הלימוד מעגלי, דהמקורות לדעות רבנן ור"ש נלמדים כפי שנלמדים רק בעקבות הדעות של רבנן ור"ש, י"ל דכשמתבוננים פשוט שאי"ז כך.
קודם כל החליטו רבנן ור"ש מכמה מילות סוכות הם לומדים, שתיים או שלוש מילים, ולאחר מכן הסבירו לשיטתם את הייתור או אי הייתור של מילת סוכות הנוספת עבור סכך.
דף ז ע"א
בגמ', שתיק רב. ע"כ.
יש ראשונים שפירשו ששתק משום דהודה לדבריהם, ויש שפירשו משום שלא חש לדבריהם.
ברד"ה ומעמידו, והויא ליה כמחיצה של ד' טפחים וכו'. עכ"ל.
לפי"ד דהמטרה היא שיחשב כמחיצת ד' טפחים, נראה דהמחיצה צריכה להיות מעט יותר מטפח כיון שרחוקה מעט פחות מג' מהמחיצה הכשרה.
בהתאם, אם המחיצה קרובה הרבה יותר מג' טפחים, צריכה להיות יותר גדולה מטפח באותו השיעור.
בתוד"ה עושה, קנה בפחות מג' סמוך לדופן לא יועיל ליחשב כטפח מחמת לבוד וכו'. עכ"ל.
תוס' כתבו דאין די בפחות מטפח משני טעמים, כיון שסה"כ יחד עם דין לבוד צ"ל ד' טפחים, כפי שפירש רש"י, וכן משום דבפחות מטפח נראה שהאוויר מבטל את הקנה.
הראשונים הוסיפו להקשות, דגם במחיצה קצת פחות מטפח ייתכן שיש מעל שלושה טפחים וחצי והוי רוב מחיצה, ומדוע לא די בזה.
על כך הר"ן ענה דבפחות מד' המחיצה אינה נחשבת, והריטב"א הביא דצריך שיהיה רוב הניכר לעיניים.
בגמ', רבי סימון וכו' עושה לו פס ארבעה ומשהו ומעמידו בפחות משלושה סמוך לדופן וכו'. ע"כ.
ולא מספיק טפח אחד ויועיל מדין שלישית אפי' טפח, כיון שצריך שתהייה שתי דפנות כשרות מחוברות.
אם כן, לכאורה, דופן שהיא ז' טפחים ע"י דין לבוד, נחשבת כדופן כשירה לחלוטין.
בהתאם, כתב בעל העיטור, שבסוכה קטנה של ז' טפחים העשויה כמבוי, מהני דופן טפח כיון שיש לבוד משני הצדדים כך שנחשב כדופן של ז' ממש.
הריטב"א חלק על זה, ולפיו גם בסוכה קטנה בעינן דופן ד', ולפי מה שנתבאר אי"ז מובן.
אכן, המהדיר על הריטב"א כתב שייתכן שבד' טפחים ולבוד נחשב יותר כדופן כשירה ממש מאשר בטפח אחד ולבוד, כיון שמתקיים בזה גם העומד מרובה על הפרוץ.
בגמ', מגו דהויא דופן לעניין סוכה הויא דופן לעניין שבת וכו'. ע"כ.
הקשה הר"ן, מניין שהמיגו נאמר לקולא, דמחיצות שמועילות לסוכה תועלנה לשבת שבחג ומחיצות שבת תועלנה לסוכה בשבת, אולי להפך דמתוך שלא מועיל לשבת או לסוכה לא יועיל לסוכה או לשבת.
ותירץ, דבחג הסוכות ישנה בהכרח שבת, וא"כ, כשנתנה התורה שיעור סוכה, כוונתה גם לסוכה בשבת שבחג, דלא מסתבר שנתנה דבריה לשיעורין, וכיון שכך המיגו בהכרח לקולא ולא לחומרא.
הריטב"א כתב דכיון שחזינן שהתורה הקלה בסוכה שדופן שלישית טפח, נראה שגם מיגו יהיה לקולא.
עוד סברא, אמרו בזה האחרונים, דהתורה לא באה לפסול את המחיצות שאינן ראויות אלא להכשיר את הראויות, וא"כ, כיון שידוע שהוכשרה מחיצה מסויימת לשבת, למשל, אי אפשר לבוא ולפסול אותה בגלל שיעורי מחיצות בסוכה, שכן, אמור, השיעורים לא ניתנו לפסול אלא להכשיר.
דף ז ע"ב
בגמ', סיכך על גבי מבוי שיש לו לחי כשרה. ע"כ.
בפשטות, וכ"מ בכמה ראשונים, שסוכה שעשויה כמבוי עם לחי כשרה דווקא בשבת שבחג, ולא בשאר החג.
ברם, הרי"ף לא חילק בזה, ומשמע דלדעתו סוכה העשויה כמבוי עם לחי כשרה אף בחול.
הפנ"י ב"ב, דלמסקנא הלימוד משבת לסוכה אינו ע"י מיגו אלא ק"ו מחמירתא לקילתא, אף לסוכה בחול.
העל"נ טען, דאם כשרה כך בשבת, כשרה בהכרח כל החג, דהא בעינן סוכה הראויה לשבעה ימים (דף כג).
אמנם, בבנה לאחר השבת לא שייכת סברת הערוך לנר, ולא הזכיר זאת הרי"ף משום שפשוט שבה"ג אין את הסברא הבסיסית של הגמ' של מיגו משבת לחול, הואיל ובסוכה שבנה אין כלל שבת.
בגמ', אלמא מחיצה כסכך בעינן. ע"כ.
הראבי"ה כתב שלפי רבי יאשיה המחיצות כסכך ממש עד כדי שצריכות להיות מדבר הכשר לסכך.
הקשו ע"ז כיצד מהניא דופן עקומה, והרי דין זה מבוסס ע"כ שרואים הפסול כאילו הוא חלק מהדופן.
באמת האחרונים כתבו דלר' יאשיה רק לגבי דין צילתה מרובה מחמתה המחיצה כסכך.
בגמ', סוכה דירת קבע בעינן. ע"כ.
הפנ"י ביאר הצדדים אם קבע או עראי בעינן, דנחלקו במשמעות הכתוב חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים.
לפי הסוברים דירת עראי, כוונת התורה לדרוש דירה שמקימים לשבעה ימים, דהיינו דירת עראי.
לפי הסוברים דירת קבע, כוונת התורה לדרוש דירה כזו העומדת בנקל ללא תיקון ז' ימים, דהיינו קבע.
בגמ', אמר אביי וכו' ורבי יהודה וכו' כולהו סבירא להו סוכה דירת קבע בעינן. ע"כ.
הדבר מתאים להסבר של רבה שלרבנן שסוכה למעלה מכ' אמה פסולה היינו משום דבעינן דירת עראי, ואם כן ר' יהודה החולק וסובר שסוכה למעלה מכ' כשרה בהכרח ס"ל שסוכה דירת קבע.
אולם, המתאים אינו בהכרח מוכרח, דאביי בריש המסכת שאל על רבה, וכנראה חלק עליו, כפי שמציינים תוד"ה כולהו, ובכל אופן מוכיח מהא דלר' יהודה מהני סוכה בלמעלה מכ' שסוכה דירת קבע.
ייתכן, לאביי, שגם לרבנן סוכה דירת קבע, דלא בזה נחלקו על ר' יהודה, אלא שלא מצא מקור שאכן מודים בזה ומשום הכי לא מנה אותם יחד עם התנאים הסוברים דירת קבע.
ברד"ה ככבשן, דלית ליה כאחרים. עכ"ל.
כלומר, לרש"י, הסובר שסוכה כשובך פסולה פוסל אף בכבשן, כנראה משום שלרש"י מדובר באותו הדבר.
מנגד, הערוך לנר כתב שהכוונה היא שסוכה עגולה ככבשן גדולה יותר מאשר עגולה כשובך, כך שאפשר לרבע בה ד' על ד' אמות, ולכן ייתכן להכשיר אותה ואת העשויה כשובך לא.
בגמ', כל שיש בהקיפו שלושה טפחים יש בו רוחב טפח. ע"כ.
כידוע, P=2r, כאשר P היקף המעגל, 2r פעמיים רדיוס המעגל, כלומר קוטר, ו קבוע אי רציונאלי.
לכן, היחס המדוייק בין היקף לקוטר הוא ולא 3, וצ"ע שדבר זה שהיה ידוע כבר באותה תקופה לא הוזכר.
בגמ', כל שיש בהקיפו שלושה טפחים יש בו רוחב טפח וכו'. ע"כ.
הגמ' עושה חישובים של היחס בין ההיקף לקוטר, כלומר פעמיים הרדיוס.
במעגל 2r2r=3.143, בריבוע חוסם 8r2r=4 ובריבוע חסום 8r22r=42=22.
דף ח ע"א
בגמ', כמה מרובע יותר על העיגול רביע. ע"כ.
כידוע, היחס המדוייק בין שטח מעגל לשטח ריבוע חוסם אינו 34 אלא 4, הקרוב אליו יחסית.
בגמ', מכדי כל אמתא בריבוע אמתא ותרי חומשא באלכסונא. ע"כ.
כידוע, אין זה החישוב המדוייק, כפי שציינו התוס' (ד"ה כל), אלא המספר האי רציונאלי 12+12=2 לפי משפט פיתגורס שעבור a,b ניצבים במשולש ישר זווית וc יתר, מתקיים a2+b2=c2.
בתוד"ה כמה, אלא ודאי אין ראיה מחוט של היקף כלל. ע"כ.
אכן לצורות גאומטריות בעלות אותו היקף, אין שום הכרח שיהיה אותו שטח.
למעשה, בהנתן צורות בעלות אותו היקף, לצורה הדומה ביותר למעגל יש את השטח הגדול ביותר.
אם כן, תוס' מסבירים ומוכיחים שאין לקבוע בהכרח את השטח על פי ההיקף בחלק הראשון של דבריהם, ולאחר מכן מציגים שיטה, ללא הוכחה, איך ללמוד באופן מדוייק, יחסית, שטח מעגל.
בא"ד, ואם באנו לכווין החשבון דמרובע יתר על העיגול נוכל להוכיח בעניין זה וכו'. ע"כ.
השיטה שהציגו התוס' לחשב שטח מעגל, היא למלא אותו בחוטים דקים המונחים במעגלים, להעביר סכין על הרדיוס וכך לחתוך את החוטים ולסדר את החוטים במשולש שווה שוקיים או במלבן ששטחם ידוע לנו, STRIANGLE=hb2, SRECTANGLE=hb, כאשר h הגובה וb הבסיס.
אכן, דרושה הוכחה פורמלית לכך שסידור כזה של החוטים אכן מניב משולש שווה שוקיים או מלבן.
שתי שיטות נוספות לחישוב שטח מעגל הן באמצעות גבול ובאמצעות אינטגרל.
ניתן לחשב שטח יחסית קרוב לשטח מעגל על ידי חישוב משולשים רבים המוכלים בו באופן הבא:
מותחים רדיוס, מיתר מקצה הרדיוס אל נקודה אחרת על היקף המעגל, וקו ממרכז המעגל שמאונך למיתר.
אם ניצור משולשים רבים כאלה, שלא חולקים שטח משותף, והבסיסים שלהם מספיק קטנים, נקבל בקרוב טוב את שטח המעגל.
אם מתבוננים בגבול, כלומר, מחלקים את המעגל לn משולשים בעלי בסיס שווה כאשר הבסיס שואף לאפס, נשים לב שסכום הבסיסים שואף להיקף, ונקבל את שטח המעגל במדוייק, SCIRCLE=b0nbr2=nb2rnbr2=r2.
דרך נוספת לחישוב, כאשר לשם הפשטות נניח radius=1, על ידי התבוננות בגרף הפונקציה x2-1.
אמנם משוואת המעגל r2=x2+y2 אינה מתארת פונקציה, כיון שאינה חד ערכית, כלומר, מקבלת ערכי y שונים עבור אותו ערך x, אך חצי מעגל x2-1 בהינתן r=1 הוא אכן פונקציה, כך שניתן לחשב את שטחו בעזרת אינטגרל.
2-11x2-1dx={x=sin(t), dx=cos(t)dt}=2-11cos2(t) cos(t) dt=...=arcsin(1)+11-122-arcsin(-1)-11-122=
דף ח ע"ב
בגמ', הפנימית אינה סוכה . ע"כ.
הרמב"ם לא הביא דין זה להלכה, וביאר הערוך לנר שהבין דר"מ דסבר שהפנימית אינה סוכה חולק על האמור לקמן דסוכת רקב"ש כשרה, ע"פ טעמו של רש"י, שבשתיהן לא מינכרא שדר לשם סוכה.
ברד"ה פנימית, דלא מינכרא דלשם סוכה הוא דר בו וכו'. עכ"ל.
בניגוד לרש"י שכתב שהחסרון בה הוא שלא ניכר שהיא סוכה כיון שדר בה כל השנה, הר"ן כתב שהחסרון הוא משום שנעשתה לדירה ולא לשם צל, וא"כ הו"ל תעשה ולא מן העשוי לדירה ואוצר.
המג"א (סי' תרלה סק"א) ביאר דאין כל מחלוקת מהותית ביניהם, אלא דלרש"י סוכת יוצרים עשויה לצל,
משא"כ לר"ן שעשויה לדירה, ומש"ה רש"י לא הסתפק בטעם הר"ן והוצרך לחדש הטעם דלא מינכרא.
בגמ', מאי כהלכתה אמר רב חסדא והוא שעשאה לצל סוכה. ע"כ.
ודאי אין הכוונה לפסולי סכך הרגילים, דלא תהא סוכה זו יותר טובה מסוכה רגילה.
רש"י ביאר שתהא מסוככת יפה, שיהא ניכר שעשייתה לשם סוכה ולא לצניעות בעלמא.
הרמב"ם (סוכה פ"ה ה"ט) כתב שהכוונה היא שתיעשה בידיים ולא מאליה.
בגמ', אלימא ליה גנב"ך משום דקביעי וכו'. ע"כ.
רש"י ורוב הראשונים פירשו שכל תנא פירט האופנים שלדעתו יותר קרובים להכשר, בבחינת זו ואצ"ל זו. תנא דגנב"ך משום דקביעי, דאי הקביעות של רקב"ש מגרעת, ותנא דרקב"ש, פשוט, הואיל והם בני חיוב.
ברם, יש ראשונים שפירשו להפך, דהקביעות שבגמרא היא לגריעות, דהיינו שתנא דגנב"ך העדיף לפרט את גנב"ך משום הגריעות דקביעי, ותנא דקרב"ש פירט קרב"ש משום דבני חיובא, וגם זו סוג של קביעות.
בגמ', דלאו בני חיובא נינהו. ע"כ.
דנו האחרונים האם כשר גם בתרתי לרעותא, דהיינו גנב"ך וקרב"ש גם יחד.
ייתכן שהדבר תלוי במחלוקת האם התנאים העדיפו לדבר על המקרים הפשוטים או על המחודשים.
אם כצד הראשון, תינח הא דלא הוזכר החידוש הגדול יותר שאף בתרתי לרעותא מהני.
אולם, אם כצד השני, אם תרתי לרעותא מהני, לכאורה היה לתנאים לומר זאת.
דף ט ע"א
מתני', סוכה ישנה. ע"כ.
הט"ז (סי' תרלו סק"א) כתב דרק בסכך ישנו חסרון של סוכה ישנה אבל לא בדפנות.
אולם, השפ"א תלה זאת במחלוקת הרמב"ם הרא"ש האם איסור עצי סוכה ישנו גם בדפנות ולא רק בסכך.
בתוד"ה סוכה, בירושלמי תני צריך לחדש בה דבר. עכ"ל.
נחלקו הראשונים האם חידוש הדבר הוא לעיכובא, לכתחילה למצווה מן המובחר או דאפי' זה לא.
בתוד"ה מניין, ותימה דבפרק כירה משמע שהוא דרבנן וכו'. עכ"ל.
מלבד שני תירוצי התוס', הר"ן תירץ שבימי החג האיסור הוא מה"ת ולאחר מכן מדרבנן משום מוקצה.
בא"ד, ואע"ג דמעיקרא ידע האי טעמא אורחא דהש"ס לפרש דבריו דרך קשיא ותירוץ. עכ"ל.
כך שלא תמיד הס"ד בגמרא מייצגת מאחוריה תפיסה כוללת מושלמת כפי שלפעמים מתפתים לחשוב.
בא"ד, ור"ת מפרש וכו' אבל היותר מכדי הכשר לא מיתסרי אלא מדרבנן. עכ"ל.
בתוס' מקביל בביצה (דף ל) הביאו דברי ר"ת כך שבפירוש איסור עצי סוכה הוא גם בדפנות, כרמב"ם, ולא רק בסכך, כרא"ש, דכדי הכשר סוכה הוא שתי דפנות וטפח והיותר מזה הוא יותר מכדי הכשר.
והנה, דן הערל"נ כיצד קובעים, בסוכה עם ד' דפנות, מה מתוך הדפנות הוא חלק הכשר הסוכה ומהו יותר.
וכתב, דאין לומר ששתי הדפנות והטפח הראשונים לבנייה הם כדי הכשר הסוכה, שכן אין משמעות לבנייה עד ששם סכך, ואז חל שם סוכה על כל דפנות הסוכה גם יחד.
ואין לומר שאיסור התורה הוא להשתמש באופן כזה שלא ישארו שתי דפנות וטפח שאינם בשימוש, ועד אז אינו עובר, דנחתינן לסוגיית ברירה מהו הכשר הסוכה ומהו יותר מההכשר, ובדאורייתא אין ברירה.
וגם אין לומר שמדובר שבנה סוכת ב' דפנות וטפח ואח"כ בחה"מ הוסיף דפנות וסכך, ומה שהוסיף אח"כ אינו אסור מה"ת, שכן איסור הדרבנן נאמר בסוכה שהייתה מתחילה, שאז מיגו דאתקצאי וכו', וצ"ע.
בגמ', מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה. ע"כ.
העונג יו"ט (או"ח סי' מט) כתב שההנאהאסורה גם כשקדושת העצים אינה מתבטלת ע"י ההנאה.
לפי"ז הקשה, מדוע ישיבה בסוכה כאשר יורד גשם הינה רק דבר לא ראוי ולא דבר אסור, והרי כיון שאינו מקיים מצווה ה"ה נהנה בישיבתו מעצי הסוכה.
ענה העונג יום טוב שאה"נ, ואין איסור כיון שלא נתנה תורה למלאכי השרת, ומידי דהוה כהנים בבגדי הכהונה, שיש בהם כלאיים, שלא בשעת עבודתם, שאינם עוברים על איסור משום דלא ניתנה תורה וכו'.
הקהילות יעקב (סי' ז) השיב, דבסוכה כל ההנאות נאסרו חוץ מהנאת דיור, אפי' שאינו מקיים בו מצווה, כמו שבקדשים האיסור הוא לגבי כל ההנאות מלבד ההנאה שלשמה הוקדשו, כאכילת קודשים המותרת.
הקו"ש (ביצה דף ל) ב"ב דכאשר יורדים גשמים כלל אין שם סוכה לסוכה, וממילא ליכא איסור לשבת בה.
אמנם, הט"ז (סי' תרלח סק"ג) והמ"ב (סק"ד) נקטו שאיסור ההנאה מעצי סוכה הוא רק באופן בו מתבטלת הקדושה ע"י ההשתמשות, ולשיטתם לק"מ לפי שישיבה בסוכה אינה הנאה האסורה.
בגמ', מה חג לה' אף סוכה לה'. ע"כ.
יש מקום לדון האם באמת כוונת ריב"ב שבאיסור עצי סוכה ישנה קדושה כמו בקרבן חגיגה, ואז יש לדון האם גם ר"ע שלמד בדרך אחרת מודה לזה, או שמא גדר האיסור הוא אחר.
דף ט ע"א - המשך
בגמ', ההוא מיבעי ליה למעוטי גזולה. ע"כ.
הסביר הריטב"א דמיירי בכגון שעשאה בראש ספינה או עגלה שגזל, אבל אם נכנס לסוכת חבירו והוציא ממנה את חבירו ל"ח גזולה אלא שאולה, שכן קרקע אינה נגזלת, ואם גזל עצים וסיכך בהן מדרבנן הסוכה כשרה משום תקנת השבים.
בתוד"ה ההוא, תימה תיפוק ליה משום דהוה ליה מצווה הבאה בעבירה וכו'. עכ"ל.
מלבד תוס' כאן שתירצו שמצווה הבאה בעבירה הינו פסול דרבנן, נאמרו בביאור העניין דברים הרבה.
ישנם תירוצים פשוטים בראשונים, די"א שלא אומרים מה"ב אלא בדבר הבא לרצות קרבן וכלולב, וי"א שהגמ' הולכת כשיטת אמוראים שאינם סוברים החסרון של מה"ב, וי"א דבסוכה שהתירה התורה שאולה, בניגוד ללולב, ס"ד דגם גזולה הותרה.
ישנם גם תירוצים פשוטים באחרונים, כגון שמצד מה"ב סוכה הגזולה מגוי הייתה מותרת ועבור זה הוצרך הפסוק, או דבאופן שלמעלה מהסכך הגזול היה סכך שלו דמצד מה"ב כשרה וצריך את הפסוק לפסול.
ישנם עוד תירוצים באחרונים, כגון ע"פ דברי התומים (סי' כה) דספק גזל מותר, וא"כ באופן של ספק כגון שהנגזל ברי והמוחזק שמא דאין מוציאים מהמוחזק ומותר בדיני לא תגזול, בא הפסוק להוסיף דין דאורייתא שנחמיר בספיקו ונאמר שמ"מ הסוכה פסולה.
המנחת חינוך (מצווה שכה) תירץ, דמשום מה"ב אמנם לא יקיים מצוות הסוכה, אך גם לא יחשב שאכל מחוץ לסוכה, דהנה רק בכזית ביום הראשון ישנו חיוב לאכול בסוכה אבל בשאר הימים ישנו רק איסור לאכול מחוץ לסוכה, וא"כ עבור זה בא הפסוק, לומר שהיושב בסוכה גזולה נחשב ליושב מחוץ לסוכה.
אכן, המנחת חינוך מניח שמה"ב הוא פסול בגברא ולא בחפצא, שכן אחרת הסוכה עצמה הייתה פסולה והו"ל כאוכל מחוץ לסוכה, ועל כך טענו הגרש"ש (ש"ג סי"ט) ועוד דהפסול בחפצא דהא ילפינן מה"ב לקמן (דף ל) בלימוד של גזול דומיא דפיסח, ופיסח הוא פסול בחפצא של הקרבן.
דף ט ע"ב
בגמ', הא קא מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר. ע"כ.
פירושים שונים נאמרו מדוע האילן מגרע מהסכך הכשר למרות שמדובר בחמתו מרובה מצילתו.
התוס' כתבו דודאי מדובר היכא שאין הצל מרובה אלא מחמת הפסול.
הרז"ה כתב דמיירי שהאילן קדם לסוכה, כך שע"י האילן נעשה הצל מרובה מהחמה, ולכן, הגם שאח"כ ריבה סכך כשר כך שגם ללא האילן הצל מרובה, כ"ז כמאן דליתיה לפי שכבר קודם היה הצל מרובה.
י"א שבכל אופן צל האילן שלמעלה מבטל את מה שמתחתיו, וי"א שמשום גזירה שמא יכשירו גם במקום שהצל מרובה מחמת האילן, או שמא יהיה בענפי האילן ד' טפחים במקום אחד.
ברד"ה בשחבטן, וסכך כשר רבה עליו ומבטלה דמדאורייתא כל מילי בטל ברובא. עכ"ל.
וצריך להבין כיצד מסתדר עם דיני ביטול ברוב, דבמחובר לא שייך ביטול, וכן האיסור ניכר, וכן דאין מבטלין איסור לכתחילה.
המאירי כתב שביטול זה שונה מאחרים, דבביטול בעלמא באיסורים האדם נהנה הנאת הגוף מהאיסורין, אבל כאן אין נהנה בזה אלא לקיום המצווה, ומצוות לאו להנות ניתנו.
הט"ז כתב דאכן רק באיסור נאמר שאין מבטלים לכתחילה, הלכך הכא דהוי מצווה מבטלין.
בגמ', אמר רב נחמן בר יצחק בסכת כתיב. ע"כ.
לכאורה השתא הלימוד הוא מהא דמסורת הכתיבה היא בלא וו, דהיינו לא רבים אלא יחיד.
אך ק"ק, דתינח לילף מינה סוכה אחת ולא סוכה שתחת הסוכה, אבל לא ברור מה השייכות לבית ואילן.
בגמ', אמר ר' ירמיה וכו'. ע"כ.
נחלקו הראשונים האם בתוך כ' ומעל כ' של הסוכה העליונה היינו ביחס לקרקעית שלה, או לקרקע העולם.
בתחתונה כשרה ועליונה פסולה, יש שחלקו על גירסת רש"י, דס"ל שגם אם העליונה מעל כ' התחתונה כשרה.
דף י ע"א
הגמ', כמה יהא בין סוכה לסוכה ותהא תחתונה פסולה וכו'. ע"כ.
הגמ' דנה לגבי גובה הסוכה העליונה הנדרש כדי לפסול את התחתונה.
לגבי הרוחב הנדרש, לכאורה תלוי בדעות האמוראים לגבי הגובה הנדרש.
לדעת שמואל כהכשרה כך פסולה, כך שצריך שיתקיימו תנאי סוכה, ולדעתו נראה דבעינן ז' על ז' טפחים.
לעומתו, לרב הונא די בגובה טפח כבטומאה, כך שנראה שדי ברוחב טפח על טפח, כפי שבאמת הביאה הגמ' עצמה מטומאה.
ולרב חסדא ורבה בר רב הונא שצריך גובה ד' טפחים, שהוא שיעור חשוב, יש לדון האם גם הרוחב צריך להיות ד' על ד' או דלמא ההסתכלות אינה תלת ממדית ולא נדרש שגם השטח יהיה חשוב.
בתוד"ה אמר, אע"ג דלקמן בפרק הישן אמרינן חבוט רמי הכא לא שייך. עכ"ל.
הערוך לנר ביאר הא דל"ש חבוט רמי, כלומר השלך והשפל על האוויר שתחתיו, בסוגיין, דלא שייך לומר כן אלא כשיש אוויר בתחתונה כך שנוכל לומר שרואין העליון כאילו נפל לתוך אוויר התחתון.
עוד הביא, שהמהר"ם ביאר דבסוגיין לא אומרים חבוט רמי כיון שהסכך שלם, אך דחה את דבריו.
בגמ', כהכשרה כך פסולה. ע"כ.
הנה, במחלוקת האמוראים בריש המסכת מהו הטעם של חכמים שסוכה למעלה מכ' פסולה, הרי"ף (דף א) הכריע כרבא שהטעם הוא משום דבעינן סוכת עראי ונימק זאת וז"ל, דהא סוגיין בעניין סוכה על גבי סוכה כוותיה דרבא שייכא. עכ"ל. ובביאור כוונתו נאמרו פירושים שונים.
יש שפירשו, שהראיה היא ממה שהגמ' העמידה מחלוקת רבי יהודה ורבנן באופן שהסוכה התחתונה אינה יכולה לקבל כרים וכסתות של העליונה.
מכך משתמע שיסוד המחלוקת הוא האם סוכה היא דירת קבע או עראי, כרבא, דלרבי יהודה היא קבע ולכן מכשיר אף אם התחתונה יכולה לקבל כרים וכסתות של העליונה רק בדוחק, דדיורים ע"י הדחק לא נחשבים דיורים, ולכן העליונה פסולה והתחתונה כשרה, ולרבנן נחשבים דיורים ולכן התחתונה פסולה.
י"א שהראיה היא מדברי ר' ירמיה דפעמים ששתיהן פסולות כגון ששתיהן צילתן מרובה מחמתן והעליונה למעלה מכ', והבין הרי"ף דלמעלה מכ' היינו ביחס לקרקע, אף אם ביחס לקרקעית הסוכה היא בתוך כ'.
דין זה הולם רק את רבא, דכיון שסו"ס הסוכה למעלה מכ' מהקרקע דפנותיה צריכות להיות של קבע, אך לרבה ור' זירא לא מובן מדוע פסולה, והרי היושב על גג התחתונה עיניו שולטות בסכך העליונה וכן הצל שעליו הוא מחמת סכך העליונה ולא מחמת הדפנות.
ברד"ה פסולה, משום דאינו יושב בסוכה דאהל מפסיק ביניהם. עכ"ל.
זהו הטעם שפירס תחת הסכך פסולה.
ביאר הפנ"י שאת טעם הפסול כשסיכך מעל הסכך לא פרש"י, כיון שסמך על שיטתו בסוגיא דלעיל שסכך פסול מצטרף לכשר לפוסלו אף אם ע"י הסכך הכשר לבדו צילתה מרובה מחמתה.
בתוד"ה פירס, מאי שנא מלנאותה. עכ"ל.
המרדכי חילק בזה, דכשפרס בגלל החמה או נשר ה"ז לצורך האדם, וכשפרס לנאותה ה"ז לצורך הסוכה.
לכן, תינח דבפרס לנאותה הסדין מתבטל לסוכה, שכן נעשה עבורה, משא"כ בפרס עבור עצמו.
דף י ע"ב
בגמ', ואם התנה עליהם הכל לפי תנאו. ע"כ.
הטור (סי' תרלח) כתב שאם אמר אני מתנה עליהם לאכלם כשיפלו לא מהני.
ב"ב הב"י דכיון שחלה הקדושה בבה"ש שוב לא פקעה.
אמנם, כתב הטור, דבאמר אני מתנה עליהם לאכלם אימתי שארצה, מועיל, כיון שכולל גם שעת בה"ש בה הקדושה מתחילה לחול, ובשעה זו לא הוציא כוחו וזכותו מהם.
הר"ן בביצה (דף יז) חלק וס"ל דלא מהני אלא רק באמר איני בודל מהם בתחילת יו"ט, כך שלא ביטל הנוי לסוכה מעולם, אבל בלכשארצה אטול לא מועיל, לפי שמשמעות דבריו היא שעכשיו מבטל את הנוי לסוכה אלא שיטול כשירצה, והואיל ושעה אחת נתבטל הנוי לסוכה נעשה כסוכה עצמה ושום תנאי לא יושיעו.
בגמ', דלמא מן הצד. ע"כ.
עד עתה מילות הברייתא סיככה כהלכתא הובנו היטב, שכן הו"א דהנוי היה בסכך.
כעת, מבאר הפנ"י, צ"ל שבסיככה כהלכתא קמ"ל דאם עיטר הדפנות לפני שסיכך, אין הנוי נעשה מוקצה.
ברד"ה הכל, וכגון דאמר איני בודל מהם כל בין השמשות של יום טוב הראשון. עכ"ל.
הרי שלרש"י האיסור של כל ימי החג חל בבה"ש של היום הראשון ולא בכל יום בפני עצמו.
הרמב"ן פליג וס"ל שצריך לומר איני בודל מהם כל בה"ש של שמונה ימים, אך אם לא אמר התנאי בבה"ש הראשון שוב לא יועיל שיתנה בבה"ש של השני.
הרי שהרמב"ן התייחס לימי החג במובן מסויים כימים נפרדים ובמובן מסויים כיומא אריכתא, גם יחד.
בתוד"ה עד, שאני סוכה דמכל מקום חייב למיכל בה מחמת מה שיהיה. עכ"ל.
כלומר, מאיזה טעם שהוא, יהיה אשר יהיה.
בניגוד לאתרוג שאסור בבה"ש כיון שייתכן שעדיין מדובר ביום השביעי שהיה מועד, בסוכה האיסור הוא משום שעכשיו חייב לאכול בסוכה בודאי.
אכן, הטעם שחייב עכשיו לאכול בסוכה הוא משום ספק שמא עדיין מדובר ביום השביעי שהיה מועד.
בגמ', אמר ליה רב אשי דלייה דלא לימרו קא מסככי בדבר המקבל טומאה. ע"כ.
כתב המאירי דמכאן הוכיחו כדעת ר"ת דאם הסכך הכשר היה בשיעור שצילתה מרובה מחמתה תו הוספת סכך פסול אינה פוסלת, דאל"ה הרי בסדין הרטוב היה חשש אמיתי שמא יפסול ולא רק מראית עין.
אך דחה המאירי, דכאשר אין א"א בסוכה ובשעה שא"א אינו צריך לה, החסרון היחיד הוא מראית עין.
בגמ', אנגינהו רב נחמן בסוכה שנוייה מופלגין ממנה ארבעה טפחים. ע"כ.
תמה הריטב"א כיצד עשה זאת רב נחמן, והרי ידע שלשיטתם אסור לשבת בסוכה כזו והו"ל לפני עיוור.
אכן, הוכיח מכאן הריטב"א דכאשר אדם בעל הוראה סבור שדבר מסויים מותר ע"פ דין, יכול לתת לחברו אף שיודע שהחבר סובר שדבר זה אסור, ואין בזה לפני עיוור לא תתכן מכשול.
ברם, כל זה באופן שהאיסור ניכר לחבר כך שאם ירצה לא יאכל, אך כאשר אין ניכר איסורו אסור ליתן לו בסתמא, כפי שצריך להעמיד דברי רב בחולין (דף קיא) שלא יתכן ששמואל יאכילו דבר שסובר רב שאסור.
ברד"ה והוא, מן המטה. עכ"ל.
האחרונים כתבו דמודדים י' מהקרקע ולא מהמטה, וכן פסק המשנה ברורה.
דף יא ע"א
בגמ', לגבי קינופות לא קביעי לגבי כילה קביעי. ע"כ.
נראה שזהו סיכום הדינים לפי סוגיא זו.
לכאורה, באופנים שפסול בפחות מי' טפחים, הפסול הוא משום אוהל ולא משום סוכה תחת סוכה, דלזה בעינן שיעור סוכה, וההפך, כאשר בעינן י', הפסול כנראה משום סוכה שתחת סוכה.
במתני', הדלה עליה את הגפן וכו'. ע"כ.
הריטב"א הביא דעת ר"ת שדייק שדווקא כאשר הדלה קודם פסולה, אבל אם סיכך מתחילה בסכך כשר, אף שהדלה עליה אילן אח"כ כשרה, דאל"ה היה כותב סיכך ואח"כ הדלה וכ"ש הדלה ואח"כ סיכך.
בהמשך כתב הריטב"א דדיוקא ליתא, וכוונת המשנה לשני מקרים או הדלה ופסול, דהיינו גם אם קודם סיכך, או סיכך וכשר, דהיינו בלי להדלות, ולא לאחד מתמשך שקודם הדלה ואח"כ סיכך שרק אז כשר.
במתני', ואם היה סיכוך הרבה מהן. ע"כ.
בדף טו ע"א במשנה נאמר המקרה סוכתו בשיפודין וכו' אם יש רווח ביניהן כמותן כשרה, דהיינו שלא צריך רוב כשר אלא מחצה על מחצה.
הר"ן ביאר דדבר שעומד בפני עצמו ואינו מעורב ה"ה חשוב יותר, ומשום כן הכא בערבוב מצריכים רוב.
ברד"ה ויתיב, צריך הוא לנענע קצת אותם שהוסככו במחובר לאחר קציצתן. עכ"ל.
חידוש הוא, דאפשר לומר אחרת, שגם בסכך הכשר, כיון שסו"ס לא הביא הסוכה לכשרות, איכא תומה"ע.
ברד"ה תלאן, שכח ולא פסקן עד שעשה כל הגדילים וקשריהם. עכ"ל.
הא דנקט שעשה כל הקשרים בפסול, ואין די באחד, כיון דבמנחות (דף לט ע"א), דמה"ת די בקשר אחד.
לכן, גם אפי' אם מדרבנן יהיה חסרון תומה"ע בשאר הקשרים, אין להוכיח מזה לדאורייתא.
בתוד"ה ,וקיימא לן דקריאת שמע דרבנן. עכ"ל.
כוונתם דמן התורה ישנו רק חיוב לקרוא פרשה אחת, אבל שיקרא קריאת שמע דווקא הוא מדרבנן.
דף יא ע"ב
בגמ', וגבי לולב נמי לא אמרינן לקיטתן זו עשייתן. ע"כ.
הא דמיירי בליקט ביו"ט, בפשטות, אינו דבר עקרוני למחלוקת, אלא רק משום שאז הלולב כבר אגוד, כך ששייך חסרון תעשה ולא מן העשוי באגד, וע"ע בתוס' ד"ה והכא.
בגמ', עבר וליקטן פסול דברי רבי שמעון בר יהוצדק וחכמים מכשירים. ע"כ.
נראה שלכל הפירושים במחלוקת, לדעת ר' שמעון קציצתן ולקיטתן אינה עשייתן.
בגמ', תיפוק לי דמחוברין נינהו. ע"כ.
דעת רש"י (ע"א ד"ה פסולה) דמחובר פסול ממה דילפינן בפסולת גורן ויקב וכו', דאינו פסולת גורן ויקב.
הריטב"א ס"ל שמחובר פסול משום תומה"ע, ולכאורה קשה מסוגיין שהבחינה בין מחובר ותומה"ע.
ביאר זאת הריטב"א, ויותר ברא"ה, דמחובר פסול גם אלמלא הדרשה ולא מן העשוי, דבמשמעות המילה תעשה כבר ברור שמחובר אינו טוב, וזהו שטענה הגמ' דלא צריך לדרשה, דגם בלעדיה פסול ממילת תעשה.
בתוד"ה דברי, ואין זה הוא וכו'. עכ"ל.
כוונתם דמדובר כנראה ברבו של ר' יוחנן, ולכן אי"ז ר' שמעון בן יהוצדק שבסנהדרין, דשם מתחו עליו ביקורת בפני ר' יוחנן, ואם היה רבו היה מוחה על כבודו.
בתוד"ה והכא, והא דאיפלגו בעבר וליקטן ולא איפלגו בליקטן מערב י"ט וכו'. עכ"ל.
אפשר שבאו לחדש בזה דאין חסרון מצד מצווה הבאה בעבירה כשמכשיר ההדס בלקיטה ביו"ט.
בגמ', ענני כבוד היו דברי רבי אליעזר ר"ע אומר סוכות ממש עשו להם. ע"כ.
בתו"כ השמות הפוכים, ולכן אין להקשות על הטור (סי' תרכה) ורש"י (ויקרא פכ"ג פמ"ג) שנקטו דענני כבוד היו, כר' אליעזר לפי סוגיין, אע"פ דר' אליעזר שמותי.
דף יב ע"א
בתוד"ה אי, לעיל גבי הא דיליפינן איסור הנאה לא שייך לאקשויי כן. עכ"ל.
נראה כי כוונתם לומר, דהקושיא אף סוכה בעלי חיים אינה שיסככו עם בעלי חיים, דזה לא מסתבר כלל.
אלא, קושיית הגמ' היא דבהכרח לא לומדים מחגיגה ממה הסכך עשוי, שכן חגיגה בע"ח ולא שייך לסכך בבע"ח, ומשום כן על הלימוד מחגיגה לגבי איסור הנאה, ולא לחומר ממנו עשוי הסכך, לא שייך להקשות.
בתוד"ה בפסולת, רבי יוחנן אמר עננים למעלה היו וכו'. עכ"ל.
היינו דר' יוחנן לא יליף כר"ל בדף יא דסכך גידולי קרקע מענני הכבוד, שכן סובר שאינם באים מהקרקע.
לר' יוחנן הורדת גשם דומה לנתינת חבית מלאה, שכן הן העננים והן הגשם שבהם מגיעים יחד משמים.
לר"ל הוי כאומר לחבירו הבא כלי ואמלא בו חיטים, דהיינו שהארץ מוציאה עננים ככלי והגשם ניתן בהם.
בגמ', רב חסדא אמר מהכא וכו'. ע"כ.
בתוס' רבינו פרץ איתא שרב חסדא לא בא אלא להסביר מניין ההכרח שבאספך קאי אפסולת, כמו רב אשי.
אכן, מהוספת המילה מהכא היה נראה, דכוונת רב חסדא להביא מקור חדש ולא רק לגלות על באספך.
ברד"ה כשרין, דדופן לא איקרי סוכה. עכ"ל.
הירושלמי (ה"ז) כתב שדופן נקראת סוכה מדכתיב וסכות על הארון את הפרוכת, ואפשר לעשות הדופן בדבר המקבל טומאה כמו פרוכת שהיא מקבלת טומאה.
אכן, נראה דרבנן ורבי יאשיה בדף ז (ע"ב) דנו בזה, ורש"י כרבנן דקי"ל כוותיהו, והירושלמי כר' יאשיה.
בגמ', אמר ר' יוחנן וכו'. ע"כ.
בחוטט בגדיש, ישנה בעיה חמורה יותר, מה"ת, של תעשה ולא מן העשוי, כיון שלא הוא עשה הסכך כלל.
מנגד, במשנה, שנתן חבילות לשם סוכה, איכא רק גזירה שמא יתן שלא לשם סוכה ואז יהיה פסול מה"ת.
דף יב ע"ב
בתוד"ה אין, לא גרסינן לכתחילה דדיעבד נמי לא מהני מדרבנן. עכ"ל.
תוס' טענו, דכיון שבנותן חבילות, במשנה, פסול אף בדיעבד מדרבנן, אין לגרוס הלשון לכתחילה.
הערוך לנר רצה ליישב הלשון לכתחילה, דאם אין לו שום סוכה מלבד זו הפסולה מדרבנן, ודאי יש לו לשבת בה כדי לצאת לכה"פ ידי החובה מדאורייתא, בניגוד לחוטט בגדיש שאין שום עניין לשבת בסוכתו.
בתוד"ה בחיצים, דהני אפילו מדרבנן טהורין. עכ"ל.
יש שדייקו מדברי תוס' דאף הטמאים מדרבנן פסולים לסכך, ממה שציינו לגבי כשרות החיצים הזכרים דטהורין אף מדרבנן.
מיהו, נראה דאינו מוכרח, אלא שנקטו האמת.
אכן, הב"ח (סי' תרכט) הביא ראשונים לפיהם רק הטמא מדאורייתא פסול.
בגמ', סככה באניצי פשטן פסולה וכו'. ע"כ.
פשתן הוא חוט המיוצר מסיבי צמח הפשתה הנעשים רואיים לטוויה לאחר כמה פעולות כדלהלן.
ראשית, שורים הגבעולים במים, אח"כ כותשים אותם, סורקים הסיבים במסרק ומלבנים בתנור.
סככה באניצי פשתן דפסולה, היינו לאחר כל הפעולות, ובהוצני פשתן כשרה, היינו לפני כל הפעולות.
בהושני פשתן איני יודע שאמר ר' יוחנן, היינו משום שמדובר בדרגה אמצעית בתהליך יש לדון בה.
רבה אמר שאפי' אינו יודע לאיזה שלב בתהליך התכוון ר' יוחנן, אם לאחר הכתישה או השריה.
בגמ', בשווצרי לא מסככין. ע"כ.
לכאורה היינו לכתחילה, אבל בדיעבד מודה אביי שהסוכה כשרה.
אכן, המשנה ברורה (סי' תרכט סקל"ח) הביא בשם הפרי מגדים שאם הוא ריח רע כ"כ שאין אדם סובלו, יתכן שפסול מהתורה כיון שאינו מקיים תשבו כעין תדורו.
דף יג ע"א
בגמ', אע"ג דאגידי אגד בידי שמים לא שמיה אגד. ע"כ.
הקשו הראשונים, דלגבי אזוב דהזאת מי חטאת של פרה אדומה שנינו שאף אם לא אגד את האזוב, הטעון אגד, כשר, לכאורה משום שאגוד מן השמים ואגד בידי שמים שמיה אגד, דלא כאמור הכא.
הביא הריטב"א בשם בעל המאור ליישב, דודאי אגד ביד"ש שמיה אגד, אלא דהכא שכל הפסול הוא משום גזירת אוצר דרבנן, הקילו לפסול רק אגד בידי אדם ולא אגד ביד"ש אע"פ שאליבא דאמת נחשב אגד.
הריטב"א לא קיבל זאת, דלקמן דנו באגד בשניים והביאו ממחלוקת רבנן ור' יוסי באזוב דפרה, הרי שגזרו חכמים ע"פ הגדרים הדאורייתא של אזוב דפרה.
הביא הריטב"א בשם הרא"ה, דבפרה די באגד ביד, כך שאגד בחוט לא מעכב, וזו הסיבה שכשר התם.
דף יג ע"ב
בגמ', וגבי לולב נמי לא אמרינן לקיטתן זו עשייתן. ע"כ.
הא דמיירי בליקט ביו"ט, בפשטות, אינו דבר עקרוני למחלוקת, אלא רק משום שאז הלולב כבר אגוד, כך ששייך חסרון
דף יד ע"א
בגמ', וגבי לולב נמי לא אמרינן לקיטתן זו עשייתן. ע"כ.
הא דמיירי בליקט ביו"ט, בפשטות, אינו דבר עקרוני למחלוקת, אלא רק משום שאז הלולב כבר אגוד, כך ששייך חסרון
דף יד ע"ב
בגמ', וגבי לולב נמי לא אמרינן לקיטתן זו עשייתן. ע"כ.
הא דמיירי בליקט ביו"ט, בפשטות, אינו דבר עקרוני למחלוקת, אלא רק משום שאז הלולב כבר אגוד, כך ששייך חסרון
דף טו ע"א
בגמ', וגבי לולב נמי לא אמרינן לקיטתן זו עשייתן. ע"כ.
הא דמיירי בליקט ביו"ט, בפשטות, אינו דבר עקרוני למחלוקת, אלא רק משום שאז הלולב כבר אגוד, כך ששייך חסרון
דף טו ע"ב
בגמ', וגבי לולב נמי לא אמרינן לקיטתן זו עשייתן. ע"כ.
הא דמיירי בליקט ביו"ט, בפשטות, אינו דבר עקרוני למחלוקת, אלא רק משום שאז הלולב כבר אגוד, כך ששייך חסרון
דף טז ע"א
בגמ', וגבי לולב נמי לא אמרינן לקיטתן זו עשייתן. ע"כ.
הא דמיירי בליקט ביו"ט, בפשטות, אינו דבר עקרוני למחלוקת, אלא רק משום שאז הלולב כבר אגוד, כך ששייך חסרון
דף טז ע"ב
בגמ', וגבי לולב נמי לא אמרינן לקיטתן זו עשייתן. ע"כ.
הא דמיירי בליקט ביו"ט, בפשטות, אינו דבר עקרוני למחלוקת, אלא רק משום שאז הלולב כבר אגוד, כך ששייך חסרון
דף יז ע"א
בגמ', וגבי לולב נמי לא אמרינן לקיטתן זו עשייתן. ע"כ.
הא דמיירי בליקט ביו"ט, בפשטות, אינו דבר עקרוני למחלוקת, אלא רק משום שאז הלולב כבר אגוד, כך ששייך חסרון
דף יז ע"ב
בגמ', וגבי לולב נמי לא אמרינן לקיטתן זו עשייתן. ע"כ.
הא דמיירי בליקט ביו"ט, בפשטות, אינו דבר עקרוני למחלוקת, אלא רק משום שאז הלולב כבר אגוד, כך ששייך חסרון
דף יח ע"א
בגמ', וגבי לולב נמי לא אמרינן לקיטתן זו עשייתן. ע"כ.
הא דמיירי בליקט ביו"ט, בפשטות, אינו דבר עקרוני למחלוקת, אלא רק משום שאז הלולב כבר אגוד, כך ששייך חסרון
דף יח ע"ב
בגמ', וגבי לולב נמי לא אמרינן לקיטתן זו עשייתן. ע"כ.
הא דמיירי בליקט ביו"ט, בפשטות, אינו דבר עקרוני למחלוקת, אלא רק משום שאז הלולב כבר אגוד, כך ששייך חסרון
דף יט ע"א
בגמ', וגבי לולב נמי לא אמרינן לקיטתן זו עשייתן. ע"כ.
הא דמיירי בליקט ביו"ט, בפשטות, אינו דבר עקרוני למחלוקת, אלא רק משום שאז הלולב כבר אגוד, כך ששייך חסרון
דף יט ע"ב
בגמ', וגבי לולב נמי לא אמרינן לקיטתן זו עשייתן. ע"כ.
הא דמיירי בליקט ביו"ט, בפשטות, אינו דבר עקרוני למחלוקת, אלא רק משום שאז הלולב כבר אגוד, כך ששייך חסרון
דף כ ע"א
בגמ', וגבי לולב נמי לא אמרינן לקיטתן זו עשייתן. ע"כ.
הא דמיירי בליקט ביו"ט, בפשטות, אינו דבר עקרוני למחלוקת, אלא רק משום שאז הלולב כבר אגוד, כך ששייך חסרון
דף כ ע"ב
בגמ', וגבי לולב נמי לא אמרינן לקיטתן זו עשייתן. ע"כ.
הא דמיירי בליקט ביו"ט, בפשטות, אינו דבר עקרוני למחלוקת, אלא רק משום שאז הלולב כבר אגוד, כך ששייך חסרון
פרק ב' - הישן תחת המטה
דף כ ע"ב
במתני', סו אמה פסולה. ע"כ.
ים.
דף כא ע"א
במתני', סו אמה פסולה. ע"כ.
ים.
פרק ג' - לולב הגזול
דף כט ע"ב
בגמ', א"ר יוחנן משום רשב"י משום דהוה ליה מצווה הבאה בעבירה . ע"כ.
לפסול מצווה הבאה בעבירה ישנם שני מקורות, בבבלי לקמן מהפסוק והבאתם גזול ואת הפיסח ואת החולה, ובירושלמי (חלה פ"א ה"ה ושבת פי"ג ה"ג), רבי יונה אמר אין עבירה מצווה וכו', א"ר אילא אלה המצוות, אם עשייתן כמצוותן הן מצוות ואם לאו אינן מצוות.
בגדר הדין ניתן לומר בב' דרכים, האחת שהפסול בחפצא כך שאי אפשר לקיים עימו מצווה, כלומר הלולב או המצה עצמם אינם ראויים לקיים בהם המצווה, והשניה שהפסול בגברא, דהיינו שהגברא בנסיבות אלו שעובר עבירה בהקשר של קיום המצווה, פסול מלקיים את המצווה.
אפשר שהמקור בבבלי מקרבן פיסח מלמד את הפסול לגבי החפצא, והמקור בירושלמי שמדבר על עשיית המצווה מלמד את הפסול בגברא.
ישנו דין נוסף מהפסוק בוצע ניאץ ברך ה', המלמד שאין לברך על מצווה הבאה בעבירה, וגדריו שונים.
בטעם הפסול, כתבו כמה מפרשים, דהווה כעין הא דאין קטגור נעשה סנגור.
לרוב הדעות פסול מה"ב הוא מדאורייתא, אך התוס' בדף ט כתבו דרק מדרבנן.
לרוב הדעות פסול מה"ב שייך בכל המצוות, אך י"א דדווקא במצוות הבאות לרצות כמו קרבן.
הנה, המנחת חינוך (מצווה שכה סק"ט) יישב את קושיית תוס' בדף ט מדוע צריך פסוק לפסול סוכה גזולה ולא די בפסול מה"ב לזה, דמלבד כזית ביום הראשון אין חיוב לאכול בסוכה אלא רק איסור לאכול בחוץ.
לכן, אין די במה"ב וצריך פסוק, שכן מה"ב אינו יכול להחשיבו כמי שאוכל מחוץ לסוכה, אלא רק כמי שלא אוכל בסוכה.
ומשמע שלמנח"ח מה"ב הוא פסול בגברא, דאילו היה בחפצא, הרי שהסוכה הייתה פסולה לאכילה בה והיה נחשב כמי שאוכל מחוץ לסוכה הואיל והסוכה פסולה לדבר, וכן טען השע"י על המנח"ח.
הנה, בירושלמי (שבת פי"ג ה"ג) איתא, דהקורא בגדו על מת בשבת יד"ח קריעה, והקשו שם מהא דהאוכל מצה גזולה בפסח לא יצא יד"ח, וענו דשם גופה עבירה, בניגוד להכא דהוא עבר עבירה והוי כמו מוציא מצה מרשות לרשות שכמובן יכול לצאת יד"ח במצה זו. ע"ש.
משמע בירושלמי שמה"ב הוא בחפצא ולא בגברא, ומשו"ה דווקא במצה גזולה אינו יוצא יד"ח בניגוד לאופנים בהם רק הגברא עובר אך בחפץ עצמו אין רושם של פסול, כגון בבגד הקרוע ובמצה המיטלטלת.
הנה, הרמב"ם כתב בפה"מ שלולב של אשרה פסול משום מה"ב, ומשמע דס"ל שמה"ב הוא בחפצא.
כך ניתן להבין מדוע נטילת לולב אשירה אינה טובה, שכן בלולב יש רושם חטא, אבל מה"ב היה בגברא, הרי הגברא כלל אינו עובר עבירה בנטילת לולב אשרה.
הריטב"א הביא קושיא, מדוע התוקף את חבירו והוציאו מסוכתו יד"ח משום שקרקע אינה נגזלת, והרי הוי מה"ב, ותירץ דכיון שסו"ס הסוכה אינה גזולה, דקרקע אינה נגזלת, לא חשיב מה"ב.
משמע שסבר שמה"ב הוא בחפצא, ולכן הואיל והחפץ אינו פסול, דקרקע אינה נגזלת, יד"ח.
מנגד, אם הפסול היה בגברא, היה שייך מה"ב כיון שסו"ס הגברא שתקף את החבר עשה עבירה.
דף ל ע"א
בתוד"ה משום, וא"ת לקמן דפסלינן לולב של אשרה וכו' ת"ל משום מצווה הבאה בעבירה . עכ"ל.
תוס' בהמשך ענו דלא דמי לגזל, דבגזל מחמת העבירה באה המצווה, אבל באשרה אין קשר בין העבירה למצווה.
אם מה"ב הוא פסול בגברא, אין כלל הו"א לפסול אשרה משום מה"ב, שכן הגברא לא עשה שום עברה בקיימו את המצווה, ולכן משמע שתוס' הבינו שפסול מה"ב הוא בחפצא.
בתירוץ, תוס' מסייגים שלא כל חפצא שנעשה בו עבירה פסול למצווה, אלא רק בכזה שהעבירה שנעשתה בו קשורה למצווה.
בא"ד, ומיהו תימה וכו' אין יוצא ידי מצה בטבל וכו' ת"ל משום מצווה הבאה בעבירה. עכ"ל.
ונימקו תוס' דהוי מה"ב כיון דקא אכיל איסורא ונפיק ידי מצה, ונשארו התוס' בצ"ע.
ולכאורה משמע בזה שתוס' הבינו שמה"ב הוא פסול בגברא, דהיינו שהחסרון הוא שעובר על איסור כשיוצא ידי חובת המצה, וצ"ע שנשארו בצ"ע ולא ענו שהפסול בחפצא, כדמשמע מדבריהם לעיל.
דף ל ע"ב
במתני', סוכרים אמה פסולה. ע"כ.
לפי הגרים.
דף לא ע"א
במתני', סוכרים אמה פסולה. ע"כ.
לפי הגרים.
דף לא ע"ב
במתני', סוכרים אמה פסולה. ע"כ.
לפי הגרים.
דף לג ע"א
במתני', סוכרים אמה פסולה. ע"כ.
לפי הגרים.
דף לג ע"ב
במתני', סוכרים אמה פסולה. ע"כ.
לפי הגרים.
דף לד ע"א
במתני', סוכרים אמה פסולה. ע"כ.
לפי הגרים.
דף לד ע"ב
במתני', סוכרים אמה פסולה. ע"כ.
לפי הגרים.
פרק ד' - לולב וערבה
דף מב ע"ב
במתני', כל מי שמגיע לולבי לידו הרי הוא לו במתנה. ע"כ.
לשון הקצוה"ח בסי' סא סק"ג לגבי מכניזם הקנאה זה, דהוא נתן לכל העולם אלא דמחוסר זכיה, וכל מי שיגיע לולבו בידו הרי הוא זוכה במשיכה, מה שאין כן לאיזו שתצא בפתח תחילה דהוא עניין אחר המחוסר בשעת מעשה לגוף הגירושין דלא הוברר מי תצא תחילה. עכ"ל.
במתני', והשמחה שמונה. ע"כ.
ברש"י מבואר ששמחת יום טוב היא על ידי אכילת בשר שלמים ורק על ידה.
מנגד, התוס' כתבו, וכן הר"ן והריטב"א כאן, שמצוות שמחה באמת מתקיימת בכל מיני שמחה, ובאכילת שלמים הוא רק עיקר המצווה.
ברד"ה טלטול, מה סייג לתורה מצאו בו. עכ"ל.
הערוך לנר תמה על הייתור בהוספה זו, מה סייג לתורה מצאו בו.
וכתב לבאר, דהנה לחכמים יש כוח לבטל מצווה מן התורה, שאינה מפורשת, מחמת גזירה, ובלבד שהגזירה היא בבחינת סייג לתורה, דהיינו שאסרו מעשה מסויים שמא על ידי כך יבוא לעבור על איסור התורה.
אם כן, טוען הערוך לנר שטוען רש"י, צריך להבין מדוע ברור לגמ' שטלטול אינו מבטל מצוות לולב.
התשובה לזה, אומר רש"י, מה סייג לתורה מצאו בו, דהיינו שודאי טלטול אינו סייג אלא רק נועד לחזק את קדושת השבת, שלא יהא מעשה של אדם בשבת כמעשהו בחול.
ברם, ידועים דברי המ"ב בתחילת סי' ש"ח המסכם ד' טעמים במוקצה, לרמב"ם, כדי שלא יהא כיום חול בעיניו, כמו לרש"י, ועוד, שאפשר שיבוא לידי מלאכה, ועוד שהבטלנים ישבתו שביתה הניכרת, ולראב"ד הוא משום גדר להוצאה. ע"ש.
א"כ לראב"ד הוא באמת משום גדר וסייג להוצאה, ולשיטתו צ"ע.
דף מג ע"א
במתני', סוכה אמה פע"כ.
לפי הגמרא ם או 11.5 מטרים.
דף מג ע"ב
במתני', סוכה אמה פע"כ.
לפי הגמרא ם או 11.5 מטרים.
דף מד ע"א
במתני', סוכה אמה פע"כ.
לפי הגמרא ם או 11.5 מטרים.
דף מד ע"ב
במתני', סוכה אמה פע"כ.
לפי הגמרא ם או 11.5 מטרים.
דף מה ע"א
במתני', סוכה אמה פע"כ.
לפי הגמרא ם או 11.5 מטרים.
דף מה ע"ב
במתני', סוכה אמה פע"כ.
לפי הגמרא ם או 11.5 מטרים.
דף מו ע"א
במתני', סוכה אמה פע"כ.
לפי הגמרא ם או 11.5 מטרים.
דף מו ע"ב
במתני', סוכה אמה פע"כ.
לפי הגמרא ם או 11.5 מטרים.
דף מז ע"א
במתני', סוכה אמה פע"כ.
לפי הגמרא ם או 11.5 מטרים.
דף מז ע"ב
במתני', סוכה אמה פע"כ.
לפי הגמרא ם או 11.5 מטרים.
פרק ה' - החליל
דף נ ע"א
ברד"ה בית השואבה, כל שמחה זו אינה אלא בשביל ניסוך המים וכו'. עכ"ל.
לעומת זאת, הרמב"ם מהלכות לולב (פ"ח הי"ב) כתב, דאע"פ שכל המועדות מצווה לשמוח בהן, בחג הסוכות הייתה במקדש יום שמחה יתירה, שנאמר ושמחתם לפני ה' אלוקיכם שבעת ימים וכו'.
הרי שלדעת הרמב"ם השמחה היא בגלל שמחת חג, שכן הביא הפסוק ושמחתם לפני ה' אלוקיכם, ודלא כרש"י שהשמחה משום ניסוך המים כדכתיב ושאבתם מים בששון.
אכן לכאורה קשה על הרמב"ם, שכן בדף מג (ע"א) דרשו מהפסוק ושמחתם וכו' שלולב ניטל שבעה ימים במקדש, וא"כ יש להבין כיצד ניתן ללמוד ממנו גם דין השמחה היתירה במקדש.
באמת, בירושלמי בסוכה (פ"ה הי"א) נחלקו לגבי הפסוק ושמחתם לפני ה' אלוקיכם, דלתנא אחד בשמחת לולב הכתוב מדבר, ולתנא אחר בשמחת שלמים הכתוב מדבר.
א"כ, מתיישב הרמב"ם כדעה זו שלא למדים מושמחתם וכו' לגבי לולב אלא לגבי שמחת שלמים, כלומר,
לאו דווקא שלמים אלא כל ריבוי שמחה בחג, כפי שפירש הגר"י פרלא (ח"ג מילואים).
עו"כ הגר"י פרלא, דהמחלוקת אם ושמחתם קאי אלולב או אשמחה בעלמא, כרוכה בהבנת הפסוק ושמחתם לפני ה' אלוקיכם שבעת ימים, האם כמו ששבעת ימים הולך על ולקחתם דהיינו לולב, כך גם ושמחתם בלולב, או"ד זה לחוד וזה לחוד.
והעלה מזה נפ"מ, האם יש ליטול את הלולב בלקיחה של שמחה, בנענוע, בנוסף לנטילה הבסיסית, דאם ושמחתם נאמר על לולב, יש גם לנענעו בשמחה בעת הנטילה, ואם לא, לא.
הביא הגר"י סיוע לטענתו מדאיתא בספר הפרדס שרש"י היה מנענע הלולב חוץ ממה שהיה מוליך ומביא מעלה ומוריד, שהיה מנענע בדרך הולכה והבאה.
אלא שלפי כ"ז, הגמ' שנוקטת בכמה מקומות דמדאגביה נפיק ביה, לא סוברת כמ"ד שושמחתם קאי על לולב, שכן יוצא בו בהגבהתו אף ללא נענוע של שמחה, אלא כדעה המתאימה לרמב"ם.
דף נ ע"ב
בגמ', דתניא כלי שרת שעשאן של עץ רבי פוסל ורבי יוסי בר יהודה מכשיר. עכ"ל.
לכאורה נפ"מ בהא דאסור לעשות כמעשה כלי שרת וכצורתם, האם גם כשעשוי מעץ איכא איסורא.
ודרך אגב, יש שתירצו את קושיית הב"י המפורסמת מדוע מדליקים בחנוכה שמונה ימים ולא שבעה, והרי הנס היה בשבעת הימים הנוספים שהשמן הספיק בהם שלא כדרכו, בכך שאם התקנה הייתה להדליק שבעה, היו טועים ועושים כדמות מנורת שבעת הקנים ועוברים באיסור.
בגמ', אמר רב יוסף מחלוקת בשיר של קרבן וכו'. ע"כ.
קשה לרב יוסף מדתניא שלר' יוסי שיר של שואבה דוחה את השבת, ואין לומר שנחלקו גם בשואבה, דבמתני' כתוב זהו חליל וכו', כלומר בשואבה אינו דוחה ובקרבן דוחה, ואם נחלקו גם בשואבה וגם בקרבן, המשנה שמחלקת ביניהם אינה מתאימה לאף דעה.
בגמ', והכא במילף מנורה בכללי ופרטי או ברבויי ומיעוטי קא מיפלגי. ע"כ.
הכוונה, ככבעוד מקומות בש"ס, שהלומד בכלל ופרט וכלל, לומד את הכלל בכפוף לפרשנות הפרט.
מנגד, הלומד בריבוי מיעוט וריבוי, מרבה הכל ללא שום פרשנות מגבילה, ורק ממעט משהו.
לכן, הלומד בכו"כ לא לומד מלכתחילה דברים שאינם דומים לפרט, משא"כ הלומד ברמו"ר המרבה הכל וממעט רק את מה שנתמעט באופן המצומצם ביותר.
דף נא ע"א
בתוד"ה מבלאי, תימה דלא חשיב נמי כתונת שגם היא הייתה של שש. עכ"ל.
הערוך לנר הביא, שהרמב"ם (פ"ח מהלכות כלי המקדש ה"ו) כתב שמכתונת היו עושים פתילות למנורה, כנראה ע"פ האמור במסכת שבת (דף כא ע"א) דבגדי כהונה שבלו עושין מהן פתילות למנורה.
אבנט היה פסול למנורה משום צמר דהיינו כלאיים, וגם במכנסיים לא הדליקו, כמש"כ בירושלמי (ה"ג), דמבלאי מכנסי כה"ג היו מדליקים למנורה, ומבלאי מכנסי הדיוט מדליקים בחוץ לשמחת בית השואבה. ע"כ. ייתכן משום שהיו מעוסין בזיעה.
לכן, כיון שלא הדליקו במכנסיים ואבנט את המנורה, א"ש שהדליקו בשמחת בית השואבה את אלו ולא דברים אחרים שאפשר היה להדליק איתם את המנורה.
דף נא ע"ב
בתוד"ה וכיון, והא הכא לא שמעו הברכה וכו'. עכ"ל.
התוס' הביאו הקושיא שהאמן בבית הכנסת שבאלכסנדריה נראה לכאורה כאמן יתומה.
בתחילת דבריהם ובסוף דבריהם הביאו שני תירוצים, האחד שמדובר שם באמן על קריאה בתורה שבה א"צ היחיד לצאת ידי חובה על ידי ענייתו אמן, והשני שהמתפללים עקבו אחד סדר הברכות וידעו על איזו ברכה עונים אמן כך שאין בזה חסרון של אמן יתומה.
עכ"פ, מהתירוץ הראשון עולה שבברכת התורה אין צריך להוציא את הרבים ידי חובתם, וכ"כ באמת הרדב"ז (ח"א סי' תקעב), אולם הראבי"ה בסי' קנט חלק על זה.
נדמה כי מה שהביאו מרב כהן צדק גאון שאמר שהציבור חייבים לשתוק ולשמוע ואח"כ לענות אמן, דגם בדבר שיצא בו כבר יד"ח או שכלל א"צ לצאת בו ידי חובה, כך שהאמן לא נצרכת לזה, מ"מ צריך לומר אמן באופן הטוב ולא אמן יתומה.
לדעה זו שגם בדבר שאין יוצא בו יד"ח בעינן אמן שאינה יתומה, התירוץ הראשון בתוס' לא נכון וצריך להגיע לתירוץ השני, שבא באמת בעקבות דברי רב כהן צדק.
דף נב ע"א
בגמ', צדיקים נדמה להם כהר גבוה ורשעים נדמה להם כחוט השערה. עכ"ל.
בסמוך נאמר כי יצר הרע, בתחילה דומה לחוט של בוכיא, ולבסוף דומה כעבותות העגלה.
נראה שהדברים תלויים זה בזה, ולכן, בין השאר הסמיכות שלהם.
לצדיקים נדמה היצר הרע כהר גבוה, כי מתגברים עליו פעם אחר פעם, כך שהוא מצידו צריך להגביר עוצמת הנסיונות.
מאידך, הרשעים, אינם מתגברים על היצר, ולכן די בעוצמה הראשונית כחוט השערה להפילם.
אכן, יש שמפרשים, כרש"י, המימרא להיפך, דמי שנופל בעטיו של היצר פעם אחר פעם, נעשית עליו ההתגברות על היצר קשה יותר ויותר, בבחינת עבותות העגלה, לעומת פרישה ממעידה חד פעמית או מעבירה שכלל עדיין לא נעברה, הדומה לחוט של עגלה.
דף נב ע"ב
בגמ', תנא דבי ר' ישמעאל אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש. ע"כ.
ביאר הגר"א במשלי (פרק כא פ"ה) הכוונה, שאם פגע היצר המנוול בפיתויים לא ללמוד תורה, יש למושכו ולהביאו לבית המדרש ללימוד, דהיינו ללמוד שלא לשמה, כי רק כך יאפשר היצר להתחיל ללמוד.
לאחר מכן, ממילא, מכוח הלימוד, יתבטל היצר שאחראי ללימוד שלא לשמה, ויהפך הלימוד ללשמה.
דף נג ע"א
בגמ', על דאטפת אטפוך ומטיפיך יטופון. עכ"ל.
צריך להבין מדוע אותו שהרג את בעל הגולגולת הצפה, תצוף גם גולגלתו בסוף, והרי הרג רוצח המחוייב במיתה.
יש ליישב זאת בפשטות, וכ"א ברבינו יונה (אבות פ"ב מ"ו), דכיון שסו"ס לא יצא פסק בית דין שאותו אחד רוצח ומחוייב במיתה, ההורג אותו נחשב כרוצח גמור וסופו למות.
גם הסברא נותנת כן, דלכאורה היחס בין חיובי קנסות, מלקויות, מיתות וממונות הוא, שבעוד בממונות החיוב נובע ממה שקרה בפועל כך שתפקיד בית הדין הוא לברר ולחשוף את שארע, בקנסות, מלקויות ומיתות ביה"ד מכונן, יוצר ומחדש את החיוב בפסיקתו.
אם כן, ברור שאדם שלא פסקו עליו שחייב מיתה אינו נחשב חייב מיתה לעניין שההורג אותו לא יהיה רוצח.
עוד יש לומר, דהנה בספר מלכים ב' (פ"ט פ"ז), ציווה הנביא את יהוא והכיתה את בית אחאב אדוניך, ולעומת זאת בהושע (פ"א פ"ד) נאמר, ויאמר ה' אליו קרא שמו יזרעאל כי עוד מעט ופקדתי את דמי יזרעאל על בית יהוא והשבתי ממלכות ישראל.
נראה כי הכלל בזה הוא שאחרי הלבבות הולכים המעשים, כלומר, כיון שיהוא היכה את בית אחאב על שעבדו ע"ז ולבסוף גם הוא עבד ע"ז, הדבר מגלה שלא עשה את מעשה ההריגה לשם שמים, ולכן מעשה ההריגה אינו נחשב אלא כרציחה בעלמא.
מעין זה כתב רש"י בהושע (שם).
אותו הדבר עם זה שהציף את הגולגולת, בהנחה שלא עשה זאת לשם שמים, שצפוי להענש ולמות ג"כ.
ברד"ה שצפה, והכיר בו שהוא רוצח ופגעו בו עכשיו ליסטים כיוצא בו. עכ"ל.
רש"י נזקק להוסיף שהלל הכיר בו שהיה רוצח, כיון שאם מניחים שגולגולת שצפה על פני המים היא בהכרח של רוצח, מסיבה זו או אחרת, הרי לפי דברי הלל שמי שהציף את ראשו של זה יוצף ראשו שלו, נמצא שישנה שרשרת ללא התחלה, בסתירה לכך שודאי יש אדם ראשון שנרצח וגולגתו צפה על פני המים אבל הוא לא רצח.
ברד"ה הא, נענש בחטאת דברים ונענש בשעת המאורע וכו'. עכ"ל.
כוונת רש"י, שסיבת העונש הייתה שהטיח דברים, ושעת העונש הייתה כשקד קידה.
עו"כ רש"י שזו דוגמא לפתגם נפל שור חדד את הסכין, דהיינו שיש את שעת הנפילה של השור מיד כדי לשחוט אותו.
הנמשל הוא שאדם עשוי להענש יותר על חטאיו בשעה שבה הוא חשוף לסכנה.
דף נג ע"ב
בגמ', כמאן אזלא הא דאמר רב כהנא אין בין תקיעה לתרועה בלא כלום כמאן כרבי יהודה. ע"כ.
לפי רש"י, מודה רבי יהודה שאפשר להפסיק בין הקולות לנשימה.
ראבי"ה ביאר הטעם, משום שקשה לתקוע תקיעה תרועה ותקיעה בנשימה אחת, ולא סביר שהתורה תחייב זאת, והתוס' בדף נד ע"א כתבו שחייבים להפסיק כדי נשימה, כדי שכל קול יעמוד בפני עצמו.
מאידך, הריטב"א כתב שלר' יהודה אין להפסיק כלל בין הקולות, אלא יש לתוקעם בנשימה אחת.
אם כן, למרות שההלכה כדעת חכמים שתקיעה תרועה ותקיעה הן שלוש מצוות, וברור שאין צריך לתוקען בנשימה אחת, בכ"ז ישנה נפ"מ להלכה במחלוקת בדעת ר' יהודה.
ידוע כי תוקעים בראש השנה סדרים של תשר"ת הואיל ומסופקים שמא התרועה שאמרה התורה היא צירוף של שברים ותרועה, ולגבי זה ודאי שברים ותרועה הם מצווה אחת בדומה לדעת ר' יהודה בתר"ת.
כך, לפי ראבי"ה מותר להפסיק כדי נשימה, לתוס' חייבים להפסיק ולריטב"א אסור להפסיק.
דף נד ע"א
בגמ', ליתני שבת שבתוך החג וכו'. עכ"ל.
דף נד ע"ב
בגמ', צדיק
דף נה ע"א
בגמ', צדיק
דף נה ע"ב
במתני', יום טוב הראשון של חג היו שם י"ג פרים וכו'. ע"כ.
הנהיגו שכל משמרת שהקריבה פר, לא הקריבה פר למחרת. זאת, למעט ביום הא' והב' שבהם היו כ"ה פרים כך שהמשמרת הראשונה שהקריבה מתוך כ"ד המשמרות הייתה גם מקריבה את הפר האחרון בשני.
מתני', ביום הראשון ששה מקריבין שנים שנים והשאר אחד אחד וכו'. ע"כ.
היינו, ט"ז מתוך הכ"ד משמרות מקריבים את הפרים, האילים והשעיר, ושאר הקרבנות, י"ד הכבשים, מתחלקים בין ח' המשמרות הנותרות, כך שו' מקריבים שני כבשים ושניים כבש אחד.
ביום השני, ט"ו מתוך הכ"ד מקריבים את הפרים, האילים והכבשים, כי מקריבים פר אחד פחות, ושאר הקרבנות, י"ד הכבשים, מתחלקים בין ט המשמרות הנותרות, כך שה' מקריבים שני כבשים וד' כבש אחד.
באופן דומה בימים הבאים, עד היום השמיני שבו מטילים פיס.
דף נו ע"א
בגמ', צדיקים נדמ
דף נו ע"ב
ברד"ה ובמוספין, פלגי נמי בעורות המוספין של כל שבת. ע"כ.
הקשה הערוך לנר, דעור לח בלא בשר הינו מוקצה, ולכן בהכרח חילקו את העורות רק במוצ"ש.
אם כן, תימה על תמיהת הגמ' מדוע הברייתא לא ציינה את החלוקה, והרי ייתכן שהחלוקה לא הוזכרה כיון שכלל לא בוצעה בשבת.
על כן פירש דלא כרש"י, דחלוקת המוספין אין הכוונה לעורות אלא לאכילת בשר שעירי החטאת כאשר חל ראש חודש או ראש השנה בשבת, דראוי לאכילה חי ואינו מוקצה, כך שהחלוקה מתבצעת בשבת.
בגמ', משום ברתיה קנסינן ליה לדידיה. ע"כ.
בתמיהה.
הקשו האחרונים, מדוע הגמ' תמהה על אב שנענש בעוון ביתו, והרי בתורה כבר נאמר את אביה היא מחללת, ודרשו בסנהדרין (דף נב ע"א) שאם היו נוהגין בו קודש נוהגין בו חול וכו'.
נראה לומר, דבר שמופיע בניסוחים שונים באחרונים, דגם אם מנעו את הכהן לקחת את הכבוד הנוסף שיכול היה לקחת אלמלא חטאת ביתו, סו"ס לא פגעו בו באופן חיובי כך שנעשה חריג מהסביבה.
זאת, בניגוד למשמר בלגה שהוענש והיה שונה, חריג וניכר בגלל מעשה עונשו.
בניסוח אחר, האב הכהן לא נעשה חריג בין עם ישראל בקרבם הוא הולך, בניגוד למשמר בלגה שנעשה חריג בין המשמרות בקרבן הוא מתנהל.
תגובות
הוסף רשומת תגובה