אתם גם אתם

 אתם גם אתם

בקרח (פרק יח פסוק כח), כן תרימו גם אתם תרומת ה' מכל מעשרותיכם אשר תקחו מאת בני ישראל ונתתם ממנו את תרומת ה' לאהרן הכהן. ע"כ. היינו, שכמו שישראל מרימים מגרנם ומיקביהם, תרימו גם אתם, הלויים, ממעשר שלכם, דהיינו תרומת מעשר, כי הוא נחלתכם. כך פרש"י במשמעות הפסוק, אך חז"ל דרשו אותו והעלו ממנו פרטים וגדרים בדיני שליחות.

שנינו בגמרא בקידושין, ר"פ האיש מקדש (דף מא), שליחות מנלן, וענתה הגמרא שבגירושין הדבר נלמד משינויי הלשון והייתורים בפסוק ושלחה מביתו, ובקידושין הדבר נלמד מגירושין בהיקש הויה ליציאה, ויצאה והייתה. ממשיכה הגמרא ושואלת מניין למדנו דין שליחות בתרומה, שהרי מגירושין לא ניתן ללמוד כיון שגירושין הם עשייה של חולין בניגוד לתרומה שהיא קודש, ומביאה הגמרא את הפסוק שנאמר בפרשה לגבי תרומת מעשר, כן תרימו גם אתם תרומת ה', והרי דיו לכתוב כן תרימו אתם, ולמה אמר גם אתם, אלא המילה גם באה לרבות את השליח. ואף שהפסוק מדבר בתרומת מעשר, למדנו בגיטין מפסוק זה דינים גם לתרומה גדולה, בהיקש. ומתרומה לגירושין ג"כ אין ללמוד לפי שתרומה אפשר להפריש אף במחשבה בלבד, מה שאין כן גירושין וקידושין שאינם חלים על ידי מחשבה.

שליחות בקודשים למדנו ממה שנאמר לגבי קרבן הפסח ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בן הערביים, וכי כל הקהל כולן שוחטין והלא אינו שוחט אלא אחד, אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו, וכך כששוחט אחד נחשבים כל שולחיו כמי ששחטו בעצמם. בסך הכל שלושה מקורות לדין שליחות, בגירושין, בתרומה ובקודשים, ואין העניינים יכולים להילמד האחד מהשני, גירושין ותרומה כפי שנתבאר, וקודשים לא ניתנים ללמוד מפני שהם קודשים, ואינם ניתנים ללמד מפני שרוב מעשיהם על ידי שליח, דהיינו הכהנים שהם שלוחים. ברם, למרות שאחד מהשני אינם ניתנים להילמד, הציעה הגמרא ללמוד עניין אחד משני האחרים ודחתה זאת, מלבד לעניין תרומה שאכן יכולה להילמד בצד השווה מגירושין וקודשים.

אם כן, שאלה הגמרא, הדרא קושיא לדוכתא, לשם מה נדרשת מילת גם בפסוק גם אתם, והציעה שני לימודים בזה. אפשרות אחת, מה ששנה רבי ינאי, שבא הכתוב ללמד מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית, ואע"פ שכבר למדנו שעבד אינו בתורת שליחות לגט מפני שאינו בתורת גיטין וקידושין, ולכאורה ה"ה בתרומה שאינו בתורת וגם אלמלא הפסוק ידוע שאינו בתורת שליחות לתרומה, אין זה נכון, שכן שנינו שהעובד כוכבים והכותי שתרמו תרומתן תרומה. אכן, רבי שמעון פטר זר שאכל תרומת עובד כוכבים מתשלומי חומש, לפי שלדעתו עכו"ם שהפריש תרומה דבר תורה אינה תרומה, ולפיו צריך לייתור המילה גם לימוד או חידוש אחר. המשיכה הגמרא והביאה את אותו חידוש אחר, דהנה למדנו ממילת אתם למעט אריסים, שותפים, אפוטרופוס והתורם את שאינו שלו, שכל אלו אינם יכולים לתרום את תרומת בעל הבית שלא מדעתו, ואם כן סלקא דעתך אמינא למעט גם אתם ולא שלוחכם, קמ"ל גם אתם ששליח מועיל.

והנה, במה שהעלתה הגמרא לגבי דברי רבי ינאי שמגם אתם למדים מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית, דדין זה לכאורה נובע כבר מעניין מה שאין העבד נעשה שליח לקבל גט מצד שאינו בתורת גיטין וקידושין, ביאר רש"י וכך כתב, לפי שאינו וכו', אלמא לא בעי קרא, דמסברא אית לן למימר דמידי דלא שייך ביה לא מתעביד עליה שליח. עכ"ד. כלומר, פשוט וברור שאדם לא יכול להיעשות לשליח עבור דבר שכלל אינו שייך בו, כי איך הלה יכול לפעול עבור אדם אחר, כאשר אין ביכולתו של זה לעשות כן. אם כך, כוונת הגמרא שאותה סברא שבגינה אין עבד יכול להיעשות שליח לקבל גט, לפי שאינו בתורת, שייכת לכאורה גם בתרומה כך שלא יוכל להיעשות שליח לתרומה, אבל אין הכוונה שישנו איזה לימוד הנלמד בשליחות בגט שיש ללמוד ממנו גם לשליחות בתרומה. מה שהביאה הגמרא משליחות בגט אינו בא ללמד אלא רק להזכיר ולהדגים את הסברא, העומדת בפני עצמה, שאדם אינו יכול להיעשות שליח כאשר אינו בתורת אותו דבר.

בבבא מציעא, דף צו ע"א, האומר לשלוחו צא והישאל לי עם פרתי מהו, בעליו ממש בעינא וליכא, או דילמא שלוחו של אדם כמותו ואיכא וכו'. א"ל רב עיליש לרבא, האומר לעבדו צא והישאל עם פרתי מהו, תיבעי למ"ד שלוחו של אדם כמותו, תיבעי למען דאמר שלוחו של אדם אינו כמותו. תיבעי למ"ד שלוחו של אדם כמותו, הני מילי שליח דבר מצווה הוא אבל עבד דלאו בר מצווה לא, או דלמא אפי' למ"ד אין שלוחו של אדם כמותו ה"צ שליח, אבל עבד יד עבד כיד רבו דמיא. אמר ליה, מסתברא יד עבד כיד רבו דמיא. ע"ש. כלומר, דנה הגמרא האם פטור שאלה בבעלים ישנו גם כשלא הבעלים ממש ישנם במלאכת השואל אלא שליח שלהם, דהיינו, האם דין שלוחו של אדם כמותו ממש גם לעניין שאלה בבעלים שהשליח יהיה כמותו של המשאיל. לאחר מכן דנה מה יהיה הדין בזה בעבד, האם הוא גרוע משליח משום שאינו בר מצווה, או שמא עדיף על שליח ושאלה עמו נחשבת כשאלה בבעלים לפי שיד עבד כיד רבו.

פרש"י הצד שעבד גרוע משליח, כך שגם אם שאלה בשליח נחשבת כשאלה בבעלים עדיין שאלה בעבד לא תיחשב כן, וא"ד, עבד דלאו בר מצווה לא, ושליחות נפקא לן מאתם גם אתם, לרבות שלוחכם, דבעינן דומיא דמשלח, שיהיו דיניו נוהגים בו, וזה אין דין שואל נוהג בו, וגם משאיל, שאין לו כלום בלא רבו. עכ"ד. הרי שרש"י למד דהא דעבד לא יכול להיעשות לשליח בעניין שאלה בבעלים משום שאין דין שואל ומשאיל נוהגים בו, אינו נובע מהסברא שמי שאינו בתורת אינו יכול לפעול כשליח, אלא הדבר נובע מגזירת הכתוב דאתם גם אתם, דמי שאינו בתורת כמו המשלח אינו יכול לפעול כשליחו. והדבר צריך ביאור, דסברת אינו בתורת לאן הלכה לה. הרי כיוון שהדבר נכון בסברא דכל שאינו בתורת דבר מה אינו יכול לפעול כשליח עבור אותו דבר, ולפי שרש"י ביאר דעבד אינו בתורת שואל ומשאיל, היה צריך להיות מוכרע בסברא דאינו יכול להיעשות לשליח על זה, ולא צריך להגיע לשום גזירת הכתוב בעניין.

ונראה להעיר ב' הערות בסברא דאינו בתורת, שמתוכן יתבהר הצורך בגזירת הכתוב ומקומה.

הנה, רבות דנו באחרונים באופן פעולת השליחות ובעניינה, וכמותם דנו גם מומחי המשפט ועמדו על ניסוח אותו עניין דק ועדין, כיצד פעולת אדם אחד מחילה תוצאות משפטיות עבור אדם אחר. ושבו והעמידו החכמים והמומחים שני מינים ראשיים בשליח, שליחות במעשה ושליחות בכוח, בלשון האחרונים, או תיאוריית הזיהוי ותיאוריית ייחוס הפעולה אל מול תיאוריית הייצוג ותיאוריית ייחוס התוצאה. לפי האופן הראשון המוצע, שליחות מעשה, זיהוי וייחוס הפעולה, גוף השליח מזוהה ממש עם השולח, כך שגם פעולת השליח נחשבת כאילו השולח עשאה. כשהשליח עושה את הפעולה, אנו רואים את הדבר ודנים אותו כאילו הפעולה נעשתה על ידי המשלח. מנגד, לפי האופן השני, שליחות כוח, ייצוג וייחוס התוצאה, השליח נדון כאדם עצמאי הפועל את פעולותיו שלו, ורק התוצאה של מעשיו מתייחסת אל השולח. אמנם השולח מושפע ממעשי השליח על ידי שתוצאות המעשים מתייחסות אליו ישירות, אמנם עדיין פעולת השליח הינה פעולה עצמאית שלו ואין לשולח דבר בה.

וניחזי אנן. אם השליח בא לעשות פעולה באופן עצמאי ולייחס את תוצאתה למשלח, לא יעלה על דעת איש לומר שיוכל הדבר להיעשות מבלתי יכולת השליח לעשות את הדבר בעצמו ומבלתי אינו בתורת אותו עניין. לכן פשוט שסברת אינו בתורת נכונה בכל הנוגע לשליחות כוח, ייצוג וייחוס תוצאה. לעומת זאת, בשליחות מעשה, בה כשהשליח עושה דבר מה הרי זה כאילו המשלח עושה את הדבר בעצמו ממש, יש מקום לירד ולדון האם ועד כמה חוסר היכולת של השליח לעשות את הדבר בעצמו מגרעת. מחד גיסא אפשר שהדבר אכן מגרע, כי אף שפעולת השליח מתייחסת למשלח, סוף סוף, ברובד התחתון של אותה פעולה נמצאת פעולה של השליח שאינה יכולה להתבצע אלמלא השליח בתורת אותו עניין. מאידך גיסא, אפשר שכל הפעולה כולה, על כל רבדיה, נחשבת כפעולה של המשלח, כי ידי ורגלי השליח נעשות ממש כידי ורגלי המשלח, ולכן חוסר היכולת של השליח אינה מגרעת לפי שמכל מקום עושה הפעולה, המשלח, בר יכולת.

ואם נפקפק בסברת חסרון אינו בתורת עבור שליחות מעשה, שליחות של זיהוי השליח בתור המשלח וייחוס פעולתו שלו למשלחו, נוכל לומר כן גם בשליחות בעניין פטור בעליו עימו, שהיא לכאורה שליחות של זיהוי גוף השליח עם המשלח. אפשר שסברת אינו בתורת אינה שייכת במקרה זה, ולכן הוצרך רש"י לבאר את צד הגמרא שאין השליחות מועילה על ידי גזירת הכתוב ולא באמצעות סברת אינו בתורת. אכן, צד הגמרא השני באותו דיון, שבו הגמרא צידדה לבסוף, שישנו פטור בעליו עמו בעבד משום שיד עבד כיד רבו, נראה כמי שלוקח את שליחות המעשה שלב אחד הלאה. נראה שצד הגמרא השני בא לומר, שהן נכון הדבר שמעשה העבד מתייחס למעשה אדונו, אך אין הדבר נעשה בדרך של שליחות, בתורת זיהוי כפי שנתבאר, אלא על ידי מנגנון ייחודי ואחר שישנו דווקא בעבד, שיד עבד כיד רבו, כך שגזירות הכתוב האמורות לגבי שליחות, כגון מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית, לא נאמרו באותו מנגנון, ושוב מועילה השאלה בעבד כאילו הייתה כאן שאלה בבעלים.

חילוק נוסף בין פטור שאלה בבעלים לבין גט וכדו', דהנה מה שהעבד אינו בתורת גיטין וקידושין הכוונה שאין העבד בתורת עצם הדבר וככלל. גיטין וקידושין אינם שייכים בעבד באותו אופן שאינם שייכים בשור וחמור, שה ושמלה. אם כך, עבד אינו יכול בשום אופן לעשות כל פעולה בעלת משמעות כלפי גיטין וקידושין, שכן, כאמור, מושגים אלה אינם בעלי משמעות עבורו כלל. בניגוד לכך, השאלה ושאלה, אף שהעבד מנוע מהן בהיותו מוגבל בענייניו הממוניים בגלל שייכותו לאדונו, בכל זאת רחוק הדבר לומר שמופקע מהם לחלוטין. המניעה היא מניעה חיצונית שאיננה מהותית עד כדי שבסברא נאמר שאין ביכולתו בשום צורה לפעול את העניין גם על ידי מעקף אותה סיבה חיצונית. ואם כך הדבר, מובן שהוצרך רש"י לנמק את צד הגמרא שהעבד אינו בפטור בעליו עימו מצד גזירת הכתוב ולא מסברא, כי מה שאינו בתורת שאלה אינו מחייב כ"כ בסברא שלא יוכל שליח בדבר.

עכ"פ, מצינו בהגבלה בשליחות שצריך שהשליח יהיה בתורת הדבר, כמו משלחו, שני דינים, האחד מסברא והשני בגזירת הכתוב מקרא דאתם גם אתם בתרומה. הראשון שייך בגיטין וקידושין, והשני נצרך למקרים בהם הסברא אינה תופסת כגון שאלה. אלא שאם כן, הדו"ד בגמרא בקידושין טעון ביאור, כי מה יש לגמ' לטעון לשם מה נצרך פסוק גם אתם ללמד מה אתם בני ברית וכו' ושילמד הדבר בסברא לפי שאינו בתורת, הרי, כפי שנתבאר, הפסוק נצרך לאופנים בהם הסברא אינה שייכת. וצריך לומר שהגמ' בקידושין חלקה על הצד שהעלתה הגמ' בב"מ לפי מה שביאר רש"י, או דנימא שמשמע לגמ' בקידושין שמתוך שהפסוק גם אתם נאמר בתרומה, אע"פ שאינו מיותר ויש בו נפ"מ לגבי אופנים בהם סברת שאינו בתורת אינה שייכת, משמעות הדבר היא שהוא נצרך גם עבור דיני שליחות בתרומה עצמה, ועל כך שאלה דבתרומה תיפוק ליה מצד הסברא לפי שאינו בתורת תרומה.

ויש לדון עוד בחידוש השני שהציעה הגמרא, שמתוך שישנו מיעוט אתם ולא אריסין וכו' ולא התורם את שאינו שלו כך גם סד"א למעט אתם ולא שלוחכם, קמ"ל גם אתם ששליח מועיל. הנה, אם באה התורה ומיעטה את התורם את שאינו שלו, משמעות הדבר היא שההבנה שלנו בגדרי תרומה הייתה כזו שאפשרה לאחד לתרום את התרומה של האחר. הבנה זו, מן הסתם, השתנתה בעקבות המיעוט, כי לא מסתבר שמדובר בכלל שרירותי שמנוגד לגדרי תרומה. וצריך לידע מהו אותו שינוי תפיסתי.

בפשטות, קודם המיעוט סד"א שהפרשת תרומה כלל אינה צריכה בעלים, כפי שבהרבה מצוות אחרות הבעלות אינה מעלה ואינה מורידה מאומה, וודאי לא מעכבת. ואם הפרשת תרומה אינה צריכה בעלים, פשיטא דיכול האחד לתרום את תרומתו של האחר. אם כן, בא הפסוק והשמיענו שהפרשת תרומה כמוה כמו שאר קניינים הדרושים דעת בעלים, ולכן דווקא הבעלים יכולים לתרום ולא התורם את שאינו שלו. כך בפשטות. אך קשה, דאם ההבנה החדשה שגילתה התורה באומרה גם אתם היא שתרומה דומה בגדריה לקניינים דעלמא, שוב הדבר ברור ששליחות מועלת בתרומה כפי שהיא מועילה בקניינים דעלמא, ותמוה, אם כן, מאי ס"ד שכמו שאתם ממעט התורם את שאינו שלו כך ממעט אתם ולא שלוחכם. אדרבה, ממילת אתם נתברר שמועיל בתרומה מה שמועיל בכל הקניינים, ובין השאר, שליחות.

נראה, אם כן, שטעם הדבר הוא אחר. מה שאלמלא באה התורה ואמרה אתם הייתה מועילה הפרשת תרומה אף ללא דעת בעלים, אפשר שההבנה בגדרי תרומה הייתה שהחיוב מונח בתבואה עצמה, שבתבואה, מעצם היותה תבואה, שרוי ממון כהן שצריך להינתן לבעליו. וכיון שהדין טמון בתרומה עצמה, אלמלא שום הוראה בדבר, הסברא נותנת שדעת בעלים אינה מעלה ואינה מורידה כאן. החיוב תלוי בחפץ ולא בבעלים או ביחס של החפץ עם בעליו, ולכן יכול כל אדם לבוא ולקיים את החיוב שבחפץ, באותה מידה שהבעלים באים ומקיימים את החיוב שאינו מתייחס אליהם בשום צורה. כך ניתן היה להבין אלמלא הפסוק. ברם, באה התורה ואמרה אתם, וכיוונה לומר בזה, שאף שהחיוב הוא בחפץ ואין גדר הדבר כבקניינים בעלמא, בכל זאת גזירה היא שהחיוב כולל התייחסות מסויימת לבעלים, שדווקא הבעלים יקיימו את הדין שמונח בחפץ שבבעלותם. ואם זהו שמלמדתנו התורה באומרה אתם, שדווקא אתם תקיימו את החיוב שנמצא בחפץ שלכם, שוב עולה טענת הגמרא היטב שהיה מקום לומר אתם ולא שלוחכם ונהיר ובהיר מדוע נדרש לשם כך הייתור גם אתם: