גזירה היא מלפני
גזירה היא מלפני
בחוקת (פרק יט פסוק ב), זאת חוקת התורה אשר ציווה ה' לאמר דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה עול. ע"כ.
ופרש"י, זאת חוקת התורה, לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה מצווה הזאת ומה טעם יש בה, לפיכך כתב בה חוקה, גזירה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה. עכ"ל. כלומר, מסבירים מפרשי רש"י, קשיא ליה, למה כתיב מילת חוקת ומילת תורה שניהם, דודאי חוקת או התורה לבד אינם קשים, שכן הרבה פעמים נאמר בתורה כגון זאת חוקת הפסח או זאת התורה לעולה ולחטאת. ועוד, שהסמיך חוקת לתורה, במשמעות שהאחד הוא פירוש לשני, כאילו אמר שהתורה הזאת של פרה היא חוקה.
על כך השיב רש"י ואמר, מצווה זו גזירה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה. וצריך להבין את הכוונה המדוייקת בזה. האם באמת אין טעם למצוות פרה אדומה ולשאר החוקים, האם אין טעם למצוות כלל, או דילמא יש טעם למצווה אלא שאינו נגלה לבני אדם ובכל זאת אין להם רשות להרהר ולפקפק בכך. אפשרות נוספת היא שאכן למצוות עצמן או פרטיהן נעדר טעם, אבל לעצם קיום מושג המצוות ישנה סיבה. כל זאת ועוד צריך להתבאר.
בדיאלוג אותיפרון, המתאר שיחה בין סוקרטס לאותיפרון לפני תחילת משפטו של סוקרטס, סוקרטס מבקש מאותיפרון להציג בפניו את מושג החסידות. בדיאלוג מוצגת הדילמה הבאה, דילמת אותיפרון, האם אהובה על האלים היא החסידות מפני שחסידות היא, או מפני שהיא אהובה על כן היא חסידות. או בלשון אחר, האם אלוקים מצווה על החוקים מפני שהם מוסריים וטובים, או שהחוקים מוסריים וטובים כיוון שאלוקים מצווה אותם.
לשאלה זו השלכות תיאולוגיות שקשה להפריז בחשיבותן. אם נאחוז כצד הראשון, כי לטוב ולחסידות ערך משובח ומעולה, אינהרנטית, מעצם היותם כך ולא בגלל ההתייחסות של האלוקים אליהם ככאלה, אזי מקומו של ה' בעולם, כביכול, מצטמצם. ה' לא עושה את הטוב לטוב, אלא, בהינתן העולם כפי שהוא, הטוב הוא טוב מחמת עצמו, מה שמכריח או מכוון את האדם לעשות טוב גם אלמלא היה מצווה בכך. אכן, לא מדובר בקושיא שאין עליה תשובה, כי עדיין ברור מקומו של האלוקים כמחולל העולם ואף מקומן של המצוות כדבר שעל פיו מתומחר העונש למי שאינו מקיים את הטוב, אך מכל מקום משמעות הדבר צריכה להילקח בחשבון.
מאידך גיסא, אם הטוב איננו טוב מחמת עצמו והחסידות איננה חסידות בגלל היות עצמה חסידות, אלא רק מפאת התייחסות האלוקים אליהם כטוב וכחסידות, ההשלכה של דבר זה היא הטענה כי בסופו של דבר ציוויו של הקב"ה הם שרירותיים ואינם בעלי שום סיבה או טעם. אם החסידות היא חסידות אך ורק מפני שהיא אהובה על ידי האלוקים, כמו שה' קבע את הצדקה כדבר טוב ואת הרצח כדבר רע, באותה מידה יכול היה לקבוע את הדברים להיפך ולהחליט כי הצדקה מגונה היא והרצח הוא מנהג חסידות שאין למעלה ממנו. קשה לקבל את ההצעה הזו בסברא, אפי' אם חלק מהמצוות דומות לפרה אדומה שאין אנו מבינים את טעמן. קשה לקבל שהצדקה היא טובה והרצח הוא רע רק במקרה, ובאותו אופן ניתן היה להיות להיפך, הרי עפ"ר הדברים שאנו חשים בטובם באמת נדונים כטובים, ואלו שאנו סולדים מרעתם כרעים.
בפרשת וירא (בראשית פרק יח מפסוק כ) ישנו דיאלוג של אברהם עם הקב"ה. ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאוד. ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אליי עשו כלה ואם לא אדעה. ויפנו משם האנשים וילכו סדומה ואברהם עודנו עומד לפני ה'. ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע. אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר האף תספה ולא תישא למקום למען חמישים הצדיקים אשר בקרבה. חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט. ויאמר ה' אם אמצא בסדום חמישים צדיקים בתוך העיר ונשאתי לכל המקום בעבורם. ע"כ.
ברורה היא ההשקפה היסודית העולה מדברי אברהם עם הקב"ה. ראשית, אברהם שולל את האפשרות שה' אינו פועל לפי אמות מידה בעלות מוסר וטוב עצמי אלא באופן שרירותי. הרי אברהם טוען לקב"ה בשם המשפט והצדק, ואילו ה' היה פועל שרירותית, מה לאברהם להלין על פעולותיו של הקב"ה, הרי כל פעולותיו שרירותיות וחסרות וחסרות תוכן עצמי אלמלא עצם עשייתן בידי ה'. יתר על כן, לא רק שאברהם מניח שה' פועל לפי אמות מידה מוסריות, אלא לפי אמות מידה מוסריות שאדם יכול להבין. אברהם, בהיותו אדם, בא וטוען על סמך הבנתו, השופט כל הארץ לא יעשה משפט, הרי שהוא מסתמך על כך שה' עושה משפט, ודווקא משפט כזה שביכולתו של אברהם להבין.
וכך אחזו או הניחו בפשטות רוב חכמינו, ולא כצד האומר שהמצוות אין שרירותיות וטובן נובע רק מעצם ציוויין. כך למשל המהר"ל (תפארת ישראל פרק ז), ובודאי אין טעם לפירוש זה, כי על כל התורה אמר הכתוב כי מי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת, ואמר עוד, ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעייני העמים אשר ישמעון את כל החוקים האלה. והרי כי כל דבר שבתורה בכלל ובפרט הכל דברי חכמה, ולא כמו שחשב הוא כי לדברים הפרטיים אין טעם כלל, כי לא היה זה תורה של חכמה. כך דבריו. ובאומרו שיש מי שאמר לכלל המצוות יש טעם אבל לא לפרטיהן, כיוון לדברי הרמב"ם במורה נבוכים.
הנה, כתב הרמב"ם, מו"נ ח"ג פרק לא, יש בבני אדם אנשים שקשה בעיניהם מתן טעם למצווה מן המצוות, ויותר חביב עליהם שאין להשכיל לציווי ולאזהרה כלל. ואשר הביא אותם לידי כך הוא חולי שמצאוהו בנפשם ואינם יכולים לבטא אותו ואינם מצליחים להסבירו, והוא שהם חושבים כי אילו היו המצוות הללו מועילות במציאות הזו ומשום כך נצטווינו בהן, הרי כאילו באו ממחשבה ומרעיון בעל דעה. אבל אם היה דבר שאין להשכיל לו עניין כלל ואינו מביא לתועלת הרי הוא בלי ספק מאת ה', שהרי אין בינת אדם מביאה לידי דבר מזה. וכאילו אלה חלושי הדעת, האדם בעיניהם יותר שלם מעושהו, כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית מסויימת והאלוה אינו עושה כן אלא יצווה אותנו לעשות מה שלא תועילנו ויזהירנו מלעשות מה שלא תזיקנו עשייתו יתעלה ויתרומם. אלא הדבר הוא בהיפך זה וכו'. ממה שנאמר לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה, ואמר אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה. הרי ביאר כי אפילו החוקים, כולם מורים אצל כל העמים שהם בחוכמה ובתבונה. ואם היה ציווי שאין לדעת לו סיבה ואינו מביא תועלת ואינו דוחה נזק, מדוע ייאמר על הסוברו או העושהו שהוא חכם ונבון ורם מעלה ויהיה זה מופלא בעמים. אלא הדבר כפי שאמרנו בלי ספק, והוא שכל מצווה מאלו השש מאות ושלוש עשה מצוות היא או למתן השקפה נכונה או לסילוק השקפה רעה, או למתן חוק צדק או לסילוק עוול או להדריך במידה נעלה או להזהיר ממידה רעה. עכ"ד.
אם כן, שלל הרמב"ם את האפשרות שאין טעם עצמי למצוות. לא ייתכן, אומר הרמב"ם, כי האדם פועל ועושה דברים בעולם עבור תכליות ותועלות שמרוויח מכך, והאלוקים פועל בצורה פחות יעילה ומצווה על דברים שאין בהם תכלית. אלא בהכרח, בלי ספק, כל מצווה מתרי"ג מצוות יש לה סיבה, בין אם עבור הנחלת השקפה טובה, סילוק השקפה רעה, מתן חוק צדק, סילוק עוול וכך הלאה.
בכל זאת, במו"נ ח"ג פרק כו טען הרמב"ם כך, ואשר ראוי להמשיל באמת מענין החלקים הוא הקרבן, כי המצוה בהקרבת הקרבן יש לה תועלת גדולה מבוארת כמו שאני עתיד לבאר, אבל היות הקרבן האחד כבש והאחד איל והיות מספרם מספר מיוחד, זה א"א לתת לו עלה כלל, וכל מי שמטריד עצמו לתת סבה לדבר מאלו החלקים הוא בעיני משתגע שגעון ארוך ואינו מסיר בזה ההרחקה אך מוסיף הרחקות, ומי שידמה שאלו יש להם סבה, הוא רחוק מן האמת כמי שידמה שהמצוה כולה היא ללא תועלת נמצאת. ע"ש. כלומר, אכן יש לכל מצווה ומצווה טעם, כי לא ייתכן שה' מצווה דבר מה בלי תכלית, כפי שנתבאר, אבל לפרטי המצווה וחלקיה המדוייקים אין בהכרח סיבה. למצוות הקרבנות ככלל יש טעם, כפי שביאר הרמב"ם עצמו (ח"ג פרק לב) שעניינם לפרוש לאט לאט מהקרבת קרבנות לעבודה זרה, כי אי אפשר לצאת מניגוד לניגוד בבת אחת וכו', לכן השאיר יתעלה את מיני העבודות האלה והעבירן מהיותן לנבראים ולדברים דמיוניים שאין להם מהות אמיתית להיות לשמו יתעלה, אבל למרות שיש לקרבנות טעם כללי, בכל זאת בפרטיהן, בכך שמביאים למשל דווקא כבש אחד, איל אחד וכו' בזה אין בהכרח טעם. לאחר שקובעים כי צריך להביא קרבן בגלל איזו סיבה, ייתכן שפרטי הקרבן שרירותיים, כי סו"ס אחת האפשרויות צריכה להיבחר. ומדוע באמת מגבילה התורה את המצוות לפרטים מדוייקים אם אין להם תכלית, על כך עונה הרמב"ם ומצטט את המדרש, הוי אומר לא נתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות שנאמר אמרת ה' צרופה וגו', פירוש, כדי להגביר את תשומת הלב של ישראל במצווה, בדיוק שלהם בהכנת המצווה, בלימודה, ובהתאמצות קיומה, קבע ה' בפרוטרוט את גדריה המדוייקים, אע"פ שייתכן שהם שרירותיים.
הרי שפתח לנו הרמב"ם צהר בדרך האמצע, שייתכן כי המצוות הן דברי טעם ודברים שרירותיים המעורבים גם יחד. הרמב"ם עצמו הציע שלכל המצוות ישנו טעם, אלא שפרטיהן עשויים להיות נעדרי סיבה. אכן, אפשר לומר גם אחרת, כי באמת גם לכלל כל מצווה ומצווה אין סיבה, אלא רק סיבה אחת כללית משותפת לכל המצוות כולן ולעצם העובדה שה' מצווה דברים. אין באמת טעם מסויים למצוות הקרבנות, מצוות הצדקה או מצוות פדיון פטר חמור, אלא שלעצם העובדה שאנו מצווים בדברים ישנה סיבה כדי לחולל ולהנחיל הכנעת האדם והגברת שיעבודו לה', או העצמת תחושת הקשר שלו לה' בכל תחומי חייו. לפי דרך זו, בניגוד לרמב"ם שלדעתו המצוות אינן שרירותיות אלא רק, אולי, פרטיהן, גם המצוות עצמן שרירותיות, על המשמעויות התיאלוגיות והפסיכולוגיות שבדבר.
גזירה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה, אמר רש"י, וכוונתו, כעת, יכולה להתפרש בשתי דרכים ראשיות. באופן אחד, שאכן בכל המצוות ישנו טעם וטוב אינהרנטיים, ובהן גם פרה אדומה. אלא, שהטעם הקיים שממנו נגזרת המצווה אינו תמיד ידוע לאדם, כי ראות האדם ושכלו מוגבלים ולפעמים אינו תופס בדעתו אפילו דברים הגיוניים. לכן אומר ה' גזירה היא מלפני, כאשר גזירה היא מצווה עם טעם הגלוי בפני ה' אך נסתר לאדם, ואין לך רשות להרהר אחריה ולפקפק בטעמה רק מכיון שאתה בראייתך הצרה אינך מבין אותו. כך באופן אחד, פשוט, אך קצת מוקשה בלשון גזירה היא מלפני, שהרי רק בפני האדם זו גזירה נעדרת טעם מובן אך לא מלפני ה'.
ובאופן נוסף, אפשר לראות ברש"י חלוקה בין סוגי המצוות. ישנן מצוות בעלות טעם, שאינן גזירות, ובפשטות, בהיותן בעלות טעם, גם בני האדם מבינים אותן, אך יש גם מצוות שאינן בעלות טעם כלל, בבחינת גזירה היא מלפני, כלומר, גם מלפני הקב"ה אין בהן שום טעם עצמי. גם על מצוות אלו, אומר הקב"ה, אין לך להרהר אחריהן ולהימנע מקיומן בגלל שרירותיות ציוויין, משום שגם למצוות חסרות טעם ישנו טעם כללי ומשותף שבגינו נגזרו להיעשות, או כדי להגביר את הכנעת האדם בפני האלוקים או כדי לחזק את הקשר שלו עם בוראו וכדו'. כך שבכל מקרה יש טעמים למצוות, אלא שייתכן שבכל זאת לחלק מהמצוות, כגון פרה אדומה, אין טעם מסויים אלא רק גורם כללי, ועל כל פנים, בין באלו ובין באלו אין להרהר או לפקפק:
תגובות
הוסף רשומת תגובה