סברא וברכות הנהנין
בעקב (פרק ח פסוק י), ואכלת ושבעת וברכת את ה אלוקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך. ע"כ.
אמרו חז"ל בגמרא בברכות (דף לה) בעניין ברכת הנהנין, אלא סברא הוא, אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה. ת"ר אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל. מאי תקנתיה, ילך אצל חכם. ילך אצל חכם מאי עביד ליה, הא עביד ליה איסורא, אלא אמר רבא ילך אצל חכם מעיקרא וילמדנו ברכות כדי שלא יבוא לידי מעילה. אמר רב יהודה אמר שמואל, כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו נהנה מקודשי שמים שנאמר לה' הארץ ומלואה. ר' לוי רמי, כתיב לה' הארץ ומלואה וכתיב השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה. א"ר חנינא בר פפא, כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל וכו'. ע"ש.
הנה כי כן, אומרת הגמרא כי המקור לחיוב ברכות הנהנין הוא מסברא שאסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, שאם נהנה הרי הוא מועל, כאילו נהנה מקודשי שמים וכאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל. ומשמע בגמרא, מכך שחיפשה מקור לדין ברכות הנהנין בלשון מנא הני מילי ומן המקורות שהביאה לאורך הסוגיא כמקורות לברכות הנהנין, שדין ברכות הנהנין הוא מן התורה.
יתר על כן, בפירוש תלמידי רבנו יונה על הרי"ף (שם בדף כה ע"א מדפי הרי"ף) אף כתב אהא דאמרינן בגמרא ילך אצל חכם בקי מעיקרא וכו', שמי שאינו יודע הברכות באיזה עניין יוכל לאכול, שאם יאכל יתחייב קרבן מעילה בכל פעם ופעם. ומהדרינן שילך אצל הבקי וילמדנו הברכות של כל דבר ודבר, והוא הדין שאפילו אם לא ידע אלא ברכת שהכל יצא בה מידי מעילה, דתנן (דף מ ע"א) ועל כולם אם אמר שהכל יצא, אלא שצריך ללמוד כדי שיברך הברכה הראויה לכל דבר ודבר. עכ"ד. וחידוש גדול נתחדש בדבריו, שאם יאכל ללא ברכה יתחייב קרבן מעילה בכל פעם ופעם, ובודאי אין חיוב קרבן אלא על דבר שחיובו ממש ולחלוטין מדאורייתא, שאם לא כן הרי נמצא מביא חולין בעזרה. ועם זאת, למרות החיוב הגמור מן התורה לברך, אם ברך שהכל יצא, מן הסתם מפני שענה בזה על הצורך שהעמידה הסברא לבקש מאת ה' כדי שלא יהיה גוזל מאיתו יתברך.
היחס הדו סיתרי בין הסברא לבין החיוב הגמור מן התורה, עד כדי קרבן אם לא מברכים כלל ועד כדי ביטול הבאת הקרבן אם מברכים ברכה, אפי' שאינה הברכה המיועדת לאותו דבר, כיון שעכ"פ יוצאים ידי הסברא, טעון בירור רב מה גדרה ומה כוחה.
הנה, מקורות נוספים ורבים לכך שהסברא הינה כלי מרכזי לבירור הלכות ולפעמים אף ביצירתן. הגמרא בכתובות (דף כב ע"א) אומרת, מניין לפה שאסר הוא הפה שהתיר מן התורה, שנאמר את בתי נתתי וכו', למה לי קרא סברא היא, הוא אסרה והוא שרי לה. בגמרא בבבא קמא (דף מו ע"ב) נאמר, מניין להמוציא מחבירו עליו הראיה, שנאמר מי בעל דברים יגש אליהם וכו', ומיד שואלת, למה לי קרא סברא הוא, דכאיב ליה כאיבא אזיל לביה אסיא. בברכות (דף ד ע"ב) ובעוד מקומות נוקטת הגמרא בלשון איבעית אימא קרא ואיבעית סברא. מכל אלו ועוד עולה מקומה של הסברא וגדרה כמי שיכולה להחליף את הפסוק.
ובאמת הדברים לכאורה תמוהים. הרי בכל תקנה או גזירה שתיקנו חכמים בהכרח ישנה סברא העומדת בבסיסה. הרי אם לא כן לא היו באים חז"ל ומעמידים את תקנתם. ואם אכן כל סברא היא דאורייתא, אזי לא היו כלל הלכות דרבנן, שכן, כאמור, בכל הלכה דרבנן ישנה סברא. וגם אם נבוא ונחלק כי דבר שתיקנו חז"ל בתורת גדר וסייג אינם דברים בעלי סברא עצמית אלא רק להרחקה מעשיית דברים אחרים שבהם יש סברא, ולכן אין חיובם מן התורה, הרי על תקנות חז"ל שלא ניתקנו בגדר של סייג, כמו חנוכה ופורים, אין בכך תשובה. ישנן תקנות חז"ל המבוססות על סברא מהותית, ואם סברא דאורייתא היא, הרי גדרן היה צריך להיות כשל תורה.
ואפשר לומר, וכן טענו חלק מן האחרונים, שאכן סברא יכולה להעמיד חיוב עם תוקף של תורה, אך אין כל סברא עושה זאת. יש סברא ויש סברא. יש סברא בסיסית ויסודית, מושכל ראשון שאי אפשר זולתו, כגון הסברא המחייבת את דין המוציא מחבירו עליו הראיה, שהרי באמת כל תינוק יודע ויכול לומר שמוטל על מי שכואב לילך לרופא ולא על אף אחד אחר. זהו סדרו התקין של העולם ואלמלא היה כך לא היה העולם יכול להתנהל כשורה. ולעומת זאת, ישנם עניינים אחרים, שאף על פי שיש סברא ביסודם, הם אינם מוכרחי הסברא ממש ולכן אין גדרם כשל תורה. כן למשל חנוכה ופורים, תקנות דרבנן בעלות משמעות וטעמים רבים, אבל רמת הסברא שבהן אינה כשל מושכל ראשון ודבר שאי אפשר היה לחשוב לעשותו באופן אחר או אפילו לא לעשותו כלל.
הגמרא בברכות בעניין ברכת הנהנין, כאמור, הינה אחד המקורות העיקריים לדון בהם בגדר הדברים המחוייבים מסברא.
וכתב הפני יהושע על דברי הגמרא, דהנה משמע מלשון כל הפוסקים שלפי מסקנת הגמרא כל ברכות הנהנין הן מדרבנן, לבד מברכת המזון ואולי ברכת שבעת המינים. ויש לתמוה, שהרי בכל הש"ס משמע שדבר הנלמד מסברא הרי הוא נחשב מדאורייתא, ואדרבה, הש"ס מקשה למה לי קרא סברא הוא. ואפילו התוס' במקום שכתבו שהפסוקים שהביאה הגמרא להיות מקור לברכת הנהנין הינם אסמכתא, אין לפרש את כוונתם בהכרח שחיוב ברכת הנהנין הנובע מסברא הוא מדרבנן, אלא ייתכן שהתכוונו לדבר הזה בעצמו שאכן חיוב ברכת הנהנין מן התורה נובע מסברא, כך שהפסוקים שהובאו בגמרא לכך אינם אלא אסמכתאות. על כל פנים, קשה, שמצד אחד מתייחסים לברכות כאל דינים מדרבנן, ומאידך משמע בכל מקום שחיוב מסברא גדרו כשל תורה.
והוסיף וכתב, ומיהו נראה שאפילו אם נאמר שסברא זו הינה גם כן מדאורייתא, אפילו הכי נוכל להבין את ההתייחסות לברכות כאל דברים מדרבנן ביחס לדין שספק ברכות להקל. והטעם, משום שלא שייך להחמיר בזה, כיון שאסור לברך ברכה שאינה צריכה, ואם כן הסברא המחייבת מלכתחילה לברך הלכה לה, כי אין לאדם לבקש דבר אם בבקשתו זו עשוי לחטוא. ומאותו הטעם גם בעל קרי אינו מברך לפני המזון, שכן כל החיוב לברך הוא מסברא שאדם צריך לברך לפני שמשתמש ונהנה מדברי ה', וכאן המניעה לברך היא משום כבוד ה' עצמו. ועוד יש לומר, שכיון שמברך על המזון לאחריו, אם כן אינו נהנה מן העולם הזה בלא ברכה. כך כתב הפנ"י שנראה לו, ומכל מקום נשאר בצריך עיון.
אכן, נראה מהאחרונים שהדברים עולים היטב אלו עם אלו ואין כאן קושי כלל. סברא וברכת הנהנין יכולות להיות מן התורה, ועדיין ברור כי ספק ברכות דינו להקל. עיקר חיוב האדם לבקש מאת הי"ת לפני שאוכל זו סברא אלימתא, מושכל ראשון ובסיסי, ברם, לאחר שהאדם בא ומבקש וכל הדיון הוא רק האם אמר את הנוסח המדוייק שתיקנו חז"ל כנוסח המתאים והנכון ביותר, הסברא הבסיסית שאין לאכול ללא בקשה הלכה לה, ונשארה רק סברא בעלמא באותה חומרה כפי שיש בכל תקנות דרבנן, גם אלו שאינן מוכרחות ממש. לכן החיוב לברך ולבקש הוא מן התורה, אבל הדיון אודות אמירת הנוסח המסויים, חוץ מבקשה כללית שהאדם תמיד יכול לבקש, דיון זה עוסק בפרטים מדרבנן שיש בהם סברא אך אינם מוכרחי סברא, ושפיר מובן שהדין בו הוא להקל.
בפירוש תלמידי רבנו יונה על הרי"ף דלעיל נזכר כי מהדרינן שילך אצל הבקי וילמדנו הברכות של כל דבר ודבר, והוא הדין שאפילו אם לא ידע אלא ברכת שהכל יצא בה מידי מעילה, ונדמה לכאורה כי מדובר באותו העניין ממש. עיקר הסברא לבקש מה' קודם לאכילה הינה סברת יסוד מוכרחת, אולם, עבורה די גם בברכת שהכל כיוון שעכ"פ ביקש בנוסח כלשהו. רק לכתחילה כדי לצאת ידי חובה גם ביחס לתקנת הנוסח שתיקנו חכמים צריך שידע ברכתו של כל דבר ודבר, אך גם אלמלא כן, ידי חובת התורה יצא. באופן דומה ייתכן שניתן להבין גם את הטענה של הפנ"י, גם אם לא התכוון לכך, שאפשר שדי בברכה האחרונה כדי לצאת יד"ח הסברא מדאורייתא, שכן אע"פ שסדר הברכה לא נעשה כהוגן, עיקר מהות הבקשה ישנה.
הצל"ח בחידושיו שם בברכות משיג על ההנחה של הפנ"י וא"ד, ומה שכתב הגאון בעל פני יהושע דכיון דמסיק דסברא הוא ממילא הוא מן התורה שהרי מצאנו שאמרו הא למה לי קרא סברא הוא, שמע מינה שסברא מועיל כמו פסוק, אומר אני שזה שייך רק בדין מן הדינים כמו בכתובות (דף כב ע"א) מניין שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, ובבבא קמא (דף מו ע"ב) מניין להמוציא מחבירו עליו הראיה וכו', שבאלו המקומות מקשה הגמרא קרא למה לי סברא הוא. אבל לומר על דבר שהוא מסברא שהוא חשוב מצווה דאורייתא, זה לא שמענו. ואם הדבר כן, לחינם נכתבו כל המצוות שהם שכליות, ועוד, שסברא זו שאסור ליהנות מעוה"ז בלא ברכה סברא זו שייכה בכל באי עולם, ואם כן יהיה ברכת הנהנין חובה גם על בני נוח, אתמהה. אלא ודאי הכוונה הוא שכיון שהוא סברא לכך תקנו חכמים ברכות הנהנין.
נמצא שהצל"ח העמיד חילוק בין ב' מינים בסברות, ישנה סברא הבאה להעמיד דבר שהוא בבחינת דין מן הדינים, כגון המוציא מחבירו עליו הראיה, דהיינו סברא שאינה באה לחדש דין באפן עצמאי, אלא רק לשפר ולפרש עיקרון או מצווה שכבר יש להם קיום. ומנגד, ישנה סברא שאינה באה עבור דין שמן הדינים אלא עבור בריאת דבר חדש לחלוטין, דבר שאין לו שום ביטוי לקיום מלבד מה שנובע מן הסברא. בהתאם, מחלק הצל"ח ואומר כי סברא דאורייתא רק לגבי הסוג הראשון, דין מן הדינים, שחיובו בלאו הכי מן התורה והסברא באה רק לפרש אותו ולהוסיף דבר במסגרתו. עבור הסוג השני, לומר על דבר שכל כולו מסברא שהוא חשוב מצווה דאורייתא, אומר הצל"ח, זה לא שמענו.
הוסיף הצל"ח בדבריו והקשה על הפני יהושע שתי קושיות. האחת, שאם הדבר כן שדבר שהוא מסברא חשוב מצווה דאורייתא, אזי לחינם נכתבו כל המצוות שהן שכליות, שגם אלמלא נאמר לגביהן ציווי היו השכל והסברא מחייבים אותן. ושנית, שאם הסברא שאסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה מחייבת מן התורה, אם כן ברכת הנהנין צריכה להיות חובה על כל בני נח, שכן הסברא שייכת בכל באי עולם, עם ישראל ושאר האומות כאחת.
את השאלה האחרת, מדוע לא נתחייבו גם שאר האומות בברכות הנהנין, נראה ליישב ע"פ מה שנתבאר. אכן ישנה סברא בסיסית לבקש מהי"ת על כל דבר מאכל שבאים ליטול ולאכול, כי הכל של ה' ומאיתו אנו נוטלים, בין אם מדובר בעם ישראל ובין אם מדובר בשאר האומות. אלא שסברא זו אינה מחייבת סדר ברכות מסויים. את סדר הברכות חז"ל תיקנו, כפי הסברא הנראית להם להעמיד את הדבר על הדרך הטובה ביותר, אך מכל מקום סברא בסיסית ויסודית בבחינת סברא דאורייתא אין בזה. לכן אפשר שגם הגויים באמת זקוקים לבקש מהקב"ה על כל דבר ודבר, ומכל מקום לברך לפי נוסח מסויים אינם זקוקים, כי אין זה מחוייב על ידי סברא בסיסית.
ברם, כדי ליישב את שאלתו השנייה של הצל"ח, בדבר תפקיד הציווי במצוות שכליות שהשכל והסברא בלאו הכי מחייבים אותן, זקוקים אנו ליסוד נוסף במהות הציוויים שבתורה.
כאשר רואים בסברא תחליף לציווי הפסוק, מניחים במובלע שהציווי אין בו מאומה מעבר לגילוי מידע והעברת האינפורמציה מה צריך לעשות. כשהקב"ה מצווה את האדם להניח תפילין, אין בזה לכאורה אלא גילוי מידע שהרצון של ה' הוא שהאדם יניח תפילין, ומכאן שאם ישנה סברא שאומרת שזהו רצון ה' או שכך ראוי לעשות, בכי האי גוונא אין צורך בפסוק. אלא שנראה שהנחה זו איננה נכונה.
רא"ו בקובץ מאמרים במאמר התשובה, מביא את דברי רמח"ל המבחין בין שתי בחינות שיש בכל מצווה ובכל עבירה, בחינת הציות והמרי והבחינה המהותית. כאשר אדם עושה עבירה, אוכל חזיר ח"ו וכדו', יש בעבירה זו שתי בחינות רעות. מצד אחד האדם מרד ופעל נגד הציווי שלא לאכול חזיר, ומצד שני האדם פעל גם את הנזק המהותי שיש באכילת חזיר אותו האיסור בא מלכתחילה למנוע. ושני פנים למטבע. כאשר אדם מקיים מצווה, כמו הנחת תפילין, הוא פועל בזה שני דברים. מצד אחד האדם בא ומציית לציווי הי"ת, דבר טוב וראוי, ומצד שני האדם פועל גם את התועלת הרוחנית או התיקון שיש בהנחת התפילין שמחתמתה מלכתחילה ישנה מצווה של הנחת תפילין.
בכך לכאורה מתיישבת תמיהת הצל"ח מה עניין הציווי במצוות השכליות שיש בהן סברא המחייבת מן התורה. אכן הסברא שישנה במצווה שכלית יכולה לחייב לקיים אותה גם אלמלא הציווי, אלא שמאחר שנוסף גם ציווי על הסברא, שוב כאשר אדם יקיים את המצווה או יבטלה יפעל בזה גם במימד הנוסף של הציות או של המרי, ובכך נבדלת המצווה השכלית מדבר שכלי בעלמא שאינו מעוגן כמצווה.
ויתרה מכך, לכאורה בזה ממש נחלקו הפנ"י והצל"ח ואזלי לשיטתם. לדעת הפני יהושע, ישנם שני אפיקי חיוב במצוות, חיוב דרך ציווי וחיוב דרך סברא, ושני החיובים יכולים לבוא ביחד או לחוד. משום כך המצוות השכליות לא נכתבו לחינם, שכן כתיבתן באה להוסיף בהן את מימד הציווי, ומשום כך סברא גם ללא ציווי יכולה לחייב מן התורה, כמו בברכת הנהנין. לדעת הצל"ח, מנגד, אין לסברא עמידה ללא ציווי, וכך ברכות הנהנין אינן מדאורייתא ומצוות שכליות אינן עומדות אלמלא נצטוו בהן. ומשום האי טעמא גם שייך לחלק בין סברא הבאה לחדש דבר לחלוטין לבין סברא הבאה להרחיב דין מן הדינים. כאשר הסברא מחדשת את הדבר לגמרי מבלי שישנו איזה ציווי שהעמיד את הדבר, כפי שנתבאר, אין לסברא עמידה. לעומת זאת, כאשר הדין כבר שריר וקיים מחמת ציווי, יכולה הסברא להצטרף אל הציווי ולעמוד מחמתו:
תגובות
הוסף רשומת תגובה