ממזר של ספק
ממזר של ספק
בכי תצא (פרק כג פסוק ג), לא יבוא ממזר בקהל ה' גם דור עשירי לא יבוא לו בקהל ה'. ע"כ. ואמרו בגמרא בקידושין (דף עג ע"א),אלו הן שתוקי כל שמכיר, דהיינו שמכיר את אימו אבל לא את אביו. אמר רבא דבר תורה שתוקי כשר מאי טעמא רוב כשרים אצלה ומיעוט פסולין אצלה ואי אזלי אינהו לגבה כל דפריש מרובא פריש, מאי אמרת דילמא אזלה איהי לגבייהו, הוה ליה קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי והתורה אמרה לא יבא ממזר ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ממזר ספק יבא, בקהל ודאי הוא דלא יבא הא בקהל ספק יבא וכו'. ע"כ. בין אם פריש מהיתר ובין ספק ממזר של מחצה על מחצה ממש, כך או כך דרשינן ממזר ספק יבוא.
הרשב"א בתורת הבית (בית רביעי שער ראשון) הציג את דעת הרמב"ם ושאל עליה וא"ד, אבל ראיתי לרמב"ם ז"ל שכתב דספיקא דאורייתא לחומרא מדרבנן הוא שהחמירו בספיקו, והביא ראיה לדבריו מדאמרינן בקידושין וכו' והתורה אמרה לא יבא ממזר בקהל ה' ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ממזר ספק יבא, אלמא לא אסרה תורה אלא האסורין הוודאין הא ספק האיסורין לא. ואין דבריו מחוורין אצלי דאדרבה דוק מינה דבעלמא ספיקא דאורייתא כודאי דאי לא אמאי איצטריך רבא לאורוכי בלישניה כולי האי לימא מאי טעמא הוה ליה ספק וספיקא מותרת דבר תורה דהשתא הוה כאילו כולהו ספיקי דאורייתא ומאי שנא ממזר דנקט, אלא ודאי ספק ממזר דוקא קאמר אבל שאר ספיקי לא וטעמא דממזר משום דרבייה קרא להיתירא וכו'. והציע הרשב"א, ואולי סבר הרב ז"ל דגלי קרא בממזר ספיקו מותר וגמרינן מיניה לכל התורה כולה. ע"ש. אם כן, לא ברור מדוע ישנה דרשה ייחודית לספק ממזר ומה משמעותה, דבשלמא לדעת הרשב"א וסיעתו שספקא דאורייתא לחומרא מדאורייתא יש לדרוש בספק ממזר ולהתירו, אך לדעת הרמב"ם שהספקות מהתורה מותרים, אם איננו מקבלים שספק ממזר הוא המקור לכך, דרשת ספק ממזר טעונה ביאור.
אכן, התשובה בדבר שלדרשת ספק ממזר גדר יייחודי, בודאי לדעת הרמב"ם שספקא בעלמא מותר, אך מסתבר שגם לחולקים עליו.
האחרונים, הפרי חדש והפנ"י, כתבו שההיתר היתר בדרשת ספק ממזר הינו גם כשיש חזקת איסור, כגון שנולד לאשת איש שספק נתגרשה שיש עליה חזקת אשת איש ובעלמא אסור, או היכא שיש רוב לאיסור.
והביאם השב שמעתתא (ש"א פ"א) אך לא קיבל את דבריהם וכ"כ, לענ"ד היכא דאיכא רובא ודאי אזלינן בתרה אפילו בספק ממזר, דבפרק קמא דחולין דף יא, א ע"ב מנלן דאזלינן בתר רובא אתיא ממכה אביו ואמו דלמא לאו אביו הוא עיין שם, הרי דהא דמחזיקין בתר אבוה אינו אלא משום רוב או משום חזקה, ואי נימא דרובא וחזקה לא מהני בספק ממזר א"כ לא משכחת קהל ודאי, ולכן נראה דהיכא דאיכא רובא או חזקה אזלינן בתרה, והפר"ח נמי לא מיירי מחזקה גמורה דכל היכא דאיכא חזקה גמורה ה"ל ממזר ודאי וכו'. ע"כ. רוצה לומר, היתר ספק ממזר הינו דווקא היכא שיש ספק, אך כשיש רוב וחזקה אנחנו רואים את המציאות כמציאות לפי הרוב או לפי החזקה, כך שאינה מסופקת. זהו מושכל היסוד הבסיסי על פיו אנחנו יודעים להגדיר מיהו אביו של כל אדם, על פי רוב, שאם לא כן לא היה אפשר להרוג את מכה אביו ובכלל לא היה ניתן להגדיר אבות, קהל וממזר.
גופא בסוגייתנו, דנה הגמרא והעלתה שאם נאמר שהאיש הלך אל האשה, כל דפריש מרובא פריש שכשרים אצלה ואמרינן שהאיש כשר והוולד כשר, ואם האשה הלכה אל האיש הויא ספק מחצה על מחצה. אם כך פני הדברים, טוען הרשב"א, אכתי רובא נינהו, דאי אזלי לגבה ה"ל רובא ואי אזלא איהי לגבייהו ה"ל מחצה על מחצה נמצא הרוב להכשיר. ועונה הרשב"א, וי"ל דלרווחא דמלתא קאמר דאפילו ליכא אלא קבוע התורה אמרה ספק ממזר יבא. ומיהו אכתי איכא למידק מ"מ קרא למשרי שתוקי למה לי לישתוק ואנא ידענא כדאמרינן דהא רובא כשרין הן, כלומר, שהרי בשתוקי אין אנו יודעים אם האיש היה קבוע או שפירש מרוב כשרים. ויש מתרצים דנפקא מינה דהיכא דחזינן דאזלא איהי לגבייהו וזניאת בחד מינייהו דהשתא ודאי ליכא גביה אלא קבוע, ועוד י"ל דנ"מ לעיר שכולה מחצה כשרין אצלה ומחצה פסולין אצלה ודלתי מדינה נעולות ואפ"ה אמרה תורה ממזר ספק יבא. עכ"ד.
הרי הגמרא דנה בעניין ספק ממזר או שתוקי האם יש רוב להתיר והעמידה במקרה שבו הויא מחצה על מחצה. הרשב"א טען כי עדיין ישנו רוב להתיר, וליבן וצרף את המקרה המזוקק שבו אין רוב כזה אלא יש מחצה כשרים ומחצה פסולים. ונראה מדבריו דיוק ברור, כי דווקא במחצה על מחצה אמרינן ממזר ספק יבוא, אבל אילו העיר רובה פסולין אצלה לא נתיר ספק ממזר מפאת הדרשה. הרי היכא דאיכא רובא אזלינן בתרה אפילו בספק ממזר, כמש"כ השב שמעתתא ודלא כפנ"י.
אלא שהש"ש הזכיר רוב וחזקה והרשב"א הזכיר רק רוב, אבל חזקת איסור אפשר שנדחית מפני ספק ממזר. ובאמת בשמעתתא ב (פרק טו) הביא את דברי השיטה מקובצת בפ"ק בב"מ (דף ו ע"ב) לגבי הדין של קפץ אחד מן המנויין של מעשר הבהמה חזרה לתוך הדיר שפטור מן המעשר משום שעשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק, והקשו שהרי כל דפריש מרובא פריש ולכאורה אנו אומרים שמי שנספר כעת פורש מן הרוב שאינם מנויים ויתחייב במעשר. ועל כך השיב משום דכל דפריש מרובא פריש אינו ודאי והתורה אמרה עשירי ודאי ולא עשירי. ע"ש. פירוש הדברים, אומר הש"ש, שאע"ג שאנו הולכים בתר דפריש מרובא פריש בין להקל ובין להחמיר, אינו אלא מצד הלכה אבל אינו ודאי, שהרי אפשר שפרש מן הרוב ואפשר שפרש מן המיעוט. אכן התורה התירה כל דפריש מרוב היתר, אבל מידי ספיקא לא נפקא והתורה אמרה עשירי ודאי. ואם כן הוא הדין בממזר שהתורה אמרה ממזר ודאי ולא ממזר ספק, אם כן אפילו היכא דפריש נמי לא נפיק מכלל ספיקא ומותר מן התורה לבוא בקהל ואפילו ברוב פסולין וידעינן שפירש.
נמצא הש"ש כביכול חוזר בו ונוקט דהיכא דאיכא רוב שפירש מן האיסור עדיין הוא בכלל ספק ואמרינן לגביו ספק ממזר מותר, דלא כמש"כ בש"א וכפי שדייקנו מהרשב"א, אלא שהמשיך הש"ש וחילק גופא בשני הדינים של רוב וכ"כ, והא דכתבנו בש"א דגם בממזר ספק היכא דאיכא רובא או חזקה הוי ליה ממזר ודאי ולאפוקי ממה שכתב הפני יהושע בחידושיו וע"ש, היינו רובא דליתיה קמן וכמו הך רובא שאמרו דלמא לאו אביו וכו'. עכ"ד. רובא דליתא קמן שונה מרובא דאיתא קמן מי מתוך האנשים פירש וכדו' או מחזקה, שבעוד דרך פעולתם של שני האחרונים הינה איזושהי הנהגה של המציאות המסופקת כאילו האדם פירש מתוך רוב קבוצת האנשים, הבשר פירש מתוך רוב החנויות הכשרות או אדם בחזקת טהור עד שיוודע לנו שנטמא, רובא דליתא קמן כביכול מברר לנו כיצד אנחנו צריכים לראות את המציאות. כאשר יש רובא דליתא קמן, הרוב הוא הודאי וליתא לספק. והואיל ואין ספק, אין גם ספק ממזר. ונפקא מינא נוספת בדבר, אומר הקו"ש (ח"ב סי' מה), שאחר רוב שמברר לנו את הספק ואומר מה קרה מבחינתנו במציאות, לא שייך ללכת בתרתי דסתרי, דהיינו בשני כיוונים מנוגדים, מה שאין כן בחזקה שמועילה כמו לגבי שני שבילין שטומאה נמצאת באחד מהן והאיש ההולך בהם בחזקת טהור הגם שחזקת הטהרה בשביל האחד משליכה משמעות הפוכה מאשר חזקת הטהרה שבשביל השני.
המהרי"ט כתב שנתחדש בדרשה של ספק ממזר, שההיתר הוא בתורת ודאי כך שיהיה מותר בישראלית ובממזרת ולא נאמר ששני ההיתרים סותרים זה לזה. ומרחיב הקובץ שיעורים (שם) שעיקר סברתו מפורשת בר"ן סופ"ק דקידושין במה שהקשה על הרמב"ם דל"ל הלכתא להתיר ספק ערלה בחו"ל, ועיי"ש שכתב דההלכה באה להתיר ספק ערלה בתורת ודאי משא"כ בכל הספיקות מותרין לדעת הרמב"ם אין התירן אלא מתורת ספק, והיינו דאין האיסור מתהפך להיות היתר מפני הספק אלא דמספיקא אין אנו חייבין לחוש שמא הוא אסור אבל אם קמי שמיא גליא שהוא באמת איסור אינו ניתר ע"י הספק. וע"כ כתב שם הר"ן שמי שיודע שהוא איסור אינו רשאי להאכיל למי שהוא ספק לו ועובר בלפני עור, משא"כ בספק ערלה דספוקי מספקי להדדי דע"י הספק האיסור נעשה היתר. וזוהי סברת מהרי"ט לענין ספק ממזר דגזיה"כ הוא דמותר בתורת ודאי וגם מי שיודע בחבירו שהוא ממזר ודאי מותר להשיאו לבת ישראל אם אצלם, להנושא והנשואה הוא ספק.
והש"ש (שם בש"א) הביא דברי המהרי"ט והקשה מדוע לדבריו צריך שני פסוקים (שם בקידושין) להתיר ספק ממזר בישראלית ולהתיר ספק ממזר בממזרת, הרי יסוד ההיתר בשניהם הוא אחד, שספק ממזר מותר לגמרי וממילא מותר הן בזו והן בזו. אך הקו"ש חידד את דברי המהרי"ט וביאר כי אי לא כתב אלא חד קרא להתיר ספק ממזר בישראלית הו"א כיון דהוא מותר בתורת ודאי בישראלית א"כ הוא כשר גמור ואסור בודאי לממזרת ואין כאן ספק כלל להתירו בממזרת, דאפילו אם באמת הוא ממזר מ"מ כיון דמותר לו לבוא בקהל בתורת ודאי הרי הוא כישראל כשר דאסור בממזרת, ולזה איצטריך אידך קרא להתירו גם בממזרת. עכ"ד. כלומר, מאחר שאנחנו רואים שיש גדר של רוב שמברר את הספק ועניינו לראות את המציאות בצורה מסויימת שלאחר מכן אין לסתור אותה, אילו דין ההיתר של ספק ממזר היה נלמד רק מאחד הפסוקים ס"ד שגידרו היה בדומה לגדר הנ"ל, לראות את המציאות ולפשוט אותה ככשר שנושא כשרה או כממזר שנושא ממזרת. לכך השמיעונו שני הפסוקים שישנו מצב שלישי של ממזר של ספק, שכל עוד נמצא במצב זה יש לו היתר הן בישראלית והן בממזרת.
מצב זה של ספק ממזר הינו חידוש גדול, ונצרך להשמיעו גם לדעת הרמב"ם שספקא דאורייתא לקולא מדאורייתא:
תגובות
הוסף רשומת תגובה