הגיגי הגדה - ניסן תשפא

 

הגדה של פסח

ניסן תשפ"א

אמרי האזינה ה׳ בינה הגיגי

הכנת ליל הסדר

יין

יהדר אחר יין יפה למצות ארבע כוסות, ואם יש בנמצא יין אדום יפה כמו הלבן, וגם הוא כשר כמו הלבן, מצוה בו יותר מבלבן, שנאמר אל תרא יין כי יתאדם, משמע שחשיבותו של יין הוא כשהוא אדום, ועוד לפי שיש בו זכר לדם שהיה פרעה שוחט ילדי בני ישראל, ובמדינות שהאומות טפשים וסכלים להעליל עלילות שקרים נמנעו מליקח יין אדום לפסח.

הכוסות יהיו שלימות בלי שום פגימה, ומודחות יפה, ויחזיק לכל הפחות רביעית.

מצות

המצות שהם לצאת בהם ידי חובת אכילת מצה בשתי לילות הראשונות, נקראות מצות מצוה, וצריכין לעשותן לשם מצוה על ידי ישראל גדול בן דעת שהוא בן שלש עשרה שנה ויום אחד ואשה בת שנים עשר שנה ויום אחד. ובכל העשיות יאמר העושה "לשם מצת מצוה" אפילו בשאיבת המים.

המהדרים אופין המצות של מצוה בערב פסח אחר חצות היום, שהוא זמן הקרבת קרבן פסח, וכיון שאז הוא אחר זמן איסור חמץ, טוב שיבטל בפירוש את הפירורים ויאמר בלשון שהוא מבין ענין זה: כל פירורים שיפלו בשעת לישה ועריכה, וכן הבצק שידבק בכלים אני מבטל ומפקיר אותם. 

כרפס

לצורך טיבול הראשון שהוא כרפס נוהגין הרבה ליקח פטרוזיליה וטוב יותר ליקח סלרי שיש לו טעם טוב כשהוא חי, והמובחר הוא לקחת צנון.

אכן, מצד הדין יכול לקחת כל ירק שמברכים עליו בורא פרי האדמה ושאין נוהגים לאוכלו קודם הסעודה.

מרור

לצורך מרור נוהגין ליקח תמכא, וכיון שהוא חריף מאד יכולין לפררו במגרדת רק שיזהרו שלא יפוג לגמרי, ויש לפררו כשבאין מבית הכנסת ובשבת אסורין לפררו, אלא שצריכין לפררו קודם הלילה ויכסהו עד הלילה, אבל יותר טוב לקחת חזרת שהיא "חסה" ונוח לאכלו, ונקרא מרור לפי שכששוהה בקרקע נעשה הקלח מר, ויוצאין גם בלענה. כל המינים שיוצאין בהן מצטרפין זה עם זה לכזית, ויוצאין בין בעלין בין בקלחין אבל לא בשרשים, דהיינו שרשים הקטנים המתפצלים לכאן ולכאן, אבל השורש הגדול שבו גדלים העלים, אף שהוא טמון בקרקע הרי הוא בכלל קלח, ומכל מקום טוב יותר ליטול העלים והקלח היוצא חוץ לקרקע, כי יש אומרים שמה שהוא בקרקע נקרא שורש, העלים אין יוצאין בהם אלא אם כן הם לחים, אבל הקלחים יוצאין בהן בין לחים בין יבשים, אך לא במבושלין או כבושין.

חרוסת

החרוסת צריך שיהיה עב זכר לטיט, ובשעה שהוא צריך לטבול את המרור ישפוך לתוכו יין או חומץ שיהיה רך זכר לדם, וגם שיהא ראוי לטבול בו, יש לעשות את החרוסת מפירות שנמשלה בהם כנסת ישראל כגון תאנים שנאמר התאנה חנטה פגיה, ואגוזים שנאמר אל גנת אגוז, ותמרים שנאמר אעלה בתמר, ורמונים שנאמר כפלח הרמון, ותפוחים זכר למה שנאמר תחת התפוח עוררתיך, שהיו הנשים יולדות שם בניהן בלי עצב, ושקדים על שם ששקד הקב"ה על הקץ לעשות. וצריך ליתן בתוכו תבלין הדומה לתבן, כגון קנמון וזנגביל שאינן נדכין הדק היטב, ויש בהן חוטין כמו תבן, זכר לתבן שהיו מגבלין בתוך הטיט. בשבת לא ישפוך את היין או החומץ לתוך החרוסת, כי צריך לעשות בשינוי ויתן את החרוסת לתוך היין והחומץ, ואת המי מלח (אפילו כשלא חל יום טוב בשבת) יעשה מערב יום טוב, ואם עושהו ביום טוב צריך לעשותו בשינוי שיתן תחלה את המים ואחר כך המלח. 

זרוע וביצה

משחרב בית המקדש תקנו חכמים שיהיו על השלחן בשעת אמירת ההגדה שני מיני תבשילין אחד זכר לקרבן פסח ואחד זכר לקרבן חגיגה שהיו מקריבין בזמן שבית המקדש היה קיים. ונהגו שאחד מן התבשילין יהיה בשר, ויהיה מפרק הנקרא זרוע, לזכר שגאלם הקדוש ברוך הוא בזרוע נטויה, ויהיה נצלה על הגחלים, זכר לפסח שהיה צלי אש. והשני יהיה ביצה משום דביצה בלשון ארמי ביעא, כלומר דבעי רחמנא למפרק יתנא בדרעא מרממא ועושין הביצה בין צלויה בין מבושלת, וצריך לצלותן ולבשלן מערב יום טוב בעוד יום, ואם שכח או שהיה שבת יצלה ויבשל אותם בלילה אבל צריך לאוכלן ביום טוב ראשון. וכן בליל שני יצלם ויבשלם ויאכלם ביום טוב שני, כי אין מבשלין מיום טוב לחבירו ולא מיום טוב לחול, ולפי שאין אוכלין בשר צלי בשני לילות אלו, על כן צריך לאכול את הזרוע דוקא ביום, ואף כשצולין בערב יום טוב אין לזרקן אחר כך אלא יתנם ביום טוב שני תוך המאכל שמבשלין ויאכלם.

השולחן

יכין מושבו מבעוד יום במצעות נאות כפי יכלתו, ובאופן שיוכל להטות ולהסב בשמאלו ואפילו הוא אטר יסב בשמאל של כל אדם. גם את הקערה יכין מבעוד יום, כדי שמיד בבואו מבית הכנסת יוכל לעשות את הסדר בלי עיכוב.

אף על פי שבכל השנה טוב למעט בכלים נאים זכר לחרבן, מכל מקום בליל פסח טוב להרבות בכלים נאים כפי כחו, ואפילו הכלים שאינן צריכין לסעודה יסדרם יפה על השלחן לנוי זכר לחירות. 

הקערה

סדר הקערה כך הוא, מניח שלש מצות על הקערה ופורס עליהם מפה נאה ועליה מניח את הזרוע נגד הימין שלו, ואת הביצה משמאל, המרור לברכה באמצע. חרוסת תחת הזרוע, כרפס תחת הביצה, ומרור לכריכה באמצע. כזה: זרוע, ביצה, מרור, חרוסת, כרפס, מרור.

כך מנהג האר"י ז"ל, ומנהג הגר"א להניח המרור בפינה העליונה הימנית, החרוסת העליונה השמאלית, הזרוע מתחת למרור והביצה מתחת לחרוסת ושתי מצות באמצע.

קיטל

מנהגנו להלביש את הקיטל ויכינו גם כן מבעוד יום. ומי שהוא אבל רחמנא ליצלן אינו לובשו, אבל בהסיבה חייב. רק אם לא נהג אבילות כלל קודם יום טוב כגון שקבר מתו ביום טוב נוהגין שאינו מיסב. והלל אומר כי ההלל הוא חיוב.

קדש

ורחץ

כרפס

יחץ

מגיד

רחצה

מוציא מצה

מרור

כורך

שולחן עורך

צפון

ברך

הלל

נרצה

קדש

אף על פי שבכל שבת ויום טוב יכולין לקדש ולאכול מבעוד יום להוסיף מחול אל הקודש, בפסח אינו כן, לפי שמצות אכילת מצה הוא דוקא בלילה, כמו קרבן פסח דכתיב ביה ואכלו את הבשר בלילה הזה, וכן מצות ארבע כוסות היא דוקא בלילה. וכיון שגם הכוס של קידוש היא אחת מהארבע כוסות לכן אין מקדשין עד שהוא ודאי לילה. ילבוש את הקיטל וישב את עצמו על מושבו לעשות את הסדר. ומצוה לחלק לתינוקות שקדים ואגוזים וכדומה, כדי שיראו שינוי וישאלו, ועל ידי זה יתעוררו לשאול גם כן על מצה ומרור והסיבה. ותינוק ותינוקות שהגיעו לחינוך, דהיינו שהוא יודע מקדושת יום טוב, ומבין מה שמספרים מיציאת מצרים, נותנין לו גם כן כוס שישתה ממנו נוהגין למזוג כוס אחת יותר מן המסובין, וקורין אותה כוס של אליהו הנביא.

משרת או אחד מבני ביתו ימזגו את הכוסות, וכן בכל פעם שמוזגין ימזגו הם ולא הוא בעצמו כדי להראות דרך חירות. ויזהיר לבני ביתו שישתו מכל כוס לכל הפחות את הרוב בפעם אחת ומכוס רביעי ישתו רביעית בפעם אחת, ויכוונו כולם למצות ארבע כוסות וסיפור יציאת מצרים ואכילת מצה ומרור, כי גם הנשים חייבות במצות אלו רק בהסבה אינן נוהגות. יעשה קידוש ככתוב בהגדה, וישתה בהסבת שמאל, וטוב אם אפשר לעשות כדעת הפוסקים לשתות כוס שלמה בכל הארבע כוסות. 

כשחל בשבת מתחילין כאן:

וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי. וַיְכֻלּוּ הַשָׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם. וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה. וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אוֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת.

כשחל בחול מתחילין כאן:

סַבְרִי מָרָנָן וְרַבָּנָן וְרַבּוֹתַי

בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם בּוֹרֵא פְּרִי הַגָפֶן.

בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר בָּחַר בָּנוּ מִכָּל עָם וְרוֹמְמָנוּ מִכָּל לָשׁוֹן וְקִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו. וַתִּתֶּן לָנוּ יְיָ אֱלֹהֵינוּ בְּאַהֲבָה (בְּשַׁבָּת: שַׁבָּתוֹת לִמְנוּחָה וּ)מוֹעֲדִים לְשִׂמְחָה, חַגִּים וּזְמַנִּים לְשָׂשׂוֹן, אֶת יוֹם (הַשַּׁבָּת הַזֶה וְאֶת יוֹם) חַג הַמַּצּוֹת הַזֶּה, זְמַן חֵרוּתֵנוּ (בְּאַהֲבָה), מִקְרָא קֹדֶשׁ, זֵכֶר לִיצִיאַת מִצְרָיִם. כִּי בָנוּ בָחַרְתָּ וְאוֹתָנוּ קִדַּשְׁתָּ מִכָּל הָעַמִּים, (וְשַׁבָּת) וּמוֹעֲדֵי קָדְשֶךָ (בְּאַהֲבָה וּבְרָצוֹן,) בְּשִׂמְחָה וּבְשָׂשׂוֹן הִנְחַלְתָּנוּ. בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ, מְקַדֵּשׁ (הַשַּׁבָּת וְ)יִשְׂרָאֵל וְהַזְּמַנִּים.

[כשחל במוצ"ש מוסיפים:

בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, בּוֹרֵא מְאוֹרֵי הָאֵשׁ.

בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם הַמַּבְדִּיל בֵּין קֹדֶשׁ לְחֹל, בֵּין אוֹר לְחשֶׁךְ, בֵּין יִשְׂרָאֵל לָעַמִּים, בֵּין יוֹם הַשְּׁבִיעִי לְשֵׁשֶׁת יְמֵי הַמַּעֲשֶׂה. בֵּין קְדֻשַּׁת שַׁבָּת לִקְדֻשַּׁת יוֹם טוֹב הִבְדַּלְתָּ, וְאֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי הַמַּעֲשֶׂה קִדַּשְׁתָּ. הִבְדַּלְתָּ וְקִדַּשְׁתָּ אֶת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל בִּקְדֻשָּׁתֶךָ. בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ הַמַּבְדִיל בֵּין קֹדֶשׁ לְקֹדֶשׁ.]

בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, שֶׁהֶחֱיָנוּ וְקִיְּמָנוּ וְהִגִּיעָנוּ לַזְּמַן הַזֶה.

הקדמת הסימנים

נוהגים לומר את כל הסימנים קדש ורחץ וכו' בתחילת הסדר.

ביאר זאת האדמו"ר מבעלז, כי הנה ישנה שאלה הלכתית עקרונית וכללית מה עדיף, זריזות או מתינות. מצד אחד, זריזות היא דבר רצוי, כמאי דקי"ל זריזין מקדימין למצוות. מאידך, לעשות לאט, במתינות ומן המובחר ודאי הוי דבר רצוי.

למשל, ישנו דיון האם לקדש את הלבנה מיד לאחר שלושת הימים הראשונים שלאחר ראש חודש, או להמתין שיחלפו שבעת ימי השבוע כדי לקדש את הלבנה במוצ"ש ברב עם. כמו כן, האם לערוך סעודת ברית מילה מיד בבוקרו של היום השמיני או לחכות לאחר הצהריים כדי שיוכלו להשתתף בה כמה שיותר אנשים.

לכן, כדי לצאת מספק זה, אנו מקדימים ואומרים את כל סימני הסדר, בבחינת זריזין מקדימין, ולאחר שיצאנו יד"ח זה, יושבים במתינות ובסבלנות באופן המובחר ביותר לקרוא בהגדה ולספר על יציאת מצרים והגאולה:

מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון

מטבע לשון זה שתיקנו חז"ל לאומרו בשלושת הרגלים בקידוש ובתפילה טעון ביאור. לכאורה זמנים, חגים וזמנים הינן מילים נרדפות וביטויים בעלי אותה משמעות. לפיכך, יש להבין מדוע יש לומר את שלושתם. זאת ועוד, יש להבין מה בין שמחה לששון, ומדוע המועדים ניתנו לשמחה לעומת החגים שניתנו לששון.

הנה, בפרשה בה התורה מצווה על קרבן חגיגה, אין התורה מכנה את חג השבועות ואת חג הסוכות בשמם, אלא בשמות חג הקציר וחג האסיף. נראה שטעם הדבר הוא משום שקרבן חגיגה אינו חובה הבאה מחמת חג המצות, השבועות או הסוכות, דהיינו החגים שנתקנו כנגד מאורעות שהיו ביציאת מצרים, אלא מחמת היות הארץ מלאה בתבואה בזמנים אלו. בזמנים חגיגיים כי האי, בהם האדם שמח בתבואה שנתן לו הי"ת, התורה צוותה על האדם לחגוג בבית המקדש, כך שיכיר שהכל בא מאת ה'. שמחה זו אינה על ריבוי התבואה, אלא על כך שהקב"ה הוא המברכו בה, כדכתיב  כי יברכך ה' אלוקיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך. אכן לגבי פסח התורה קראה לו בשמו, חג המצות, כנראה משום שהחגיגה מתקיימת גם על ידי מצוות החג.

הרי שחגים ומועדים, הם שני עניינים שונים. החגים, חג האביב, הקציר והאסיף, באים עם הזמנים, דהיינו תקופות השנה, תקופת הקציר ותקופת האסיף בהן התבואה מצויה בשדות. לעומתם, המועדים, דהיינו פסח, שבועות וסוכות, נתקנו מפני המאורעות שארעו ביציאת מצרים.

והנה, נראה שישנו הבדל גם בין שמחה לששון. השמחה היא על דבר מסויים, וששון הוא שמחה המורכבת מכמה גוונים.

אשר על כן, על המועדים אומרים מועדים לשמחה, שכן לכל מועד ומועד יש את השמחה המיוחדת לו. מנגד, על חגים וזמנים אומרים לששון, שכן כל אחד מהחגים, אף שנעשה בתקופה שונה, יש בו הודאה לה' על שלוש התקופות גם יחד, כי מטרה אחת לחגים, להודות על התבואה. אכן, מכיון שתחושות השמחה שונות בין חג לחג, בין זמן האביב בו התבואה במילואה, לשעת הקציר והאסיף, לכן יש לומר בהם ששון:

מקדש השבת וישראל והזמנים

הרי שהשבת קודמת לישראל וישראל קודמים לזמנים. יש להבין מדוע הדבר כך.

אכן, השבת מקודשת כבר מששת ימי בראשית, כי כבר אז קבעה הקב"ה ליום מיוחד ויוצא דופן. בני ישראל לא נתקדשו מימי הבריאה אלא רק ממעמד הר סיני. לכן, השבת קודמת לישראל.

על הזמנים נצטוו בני ישראל, ובכך נתקדשו, רק לאחר שישראל עצמם נתקדשו במעמד הר סיני. לכן ישראל קודמים לזמנים. זאת ועוד, ישראל הם שקובעים את הזמנים, דהיינו על ידי ראיית הלבנה וקביעת המולד, ובכך קדושת הזמנים נגזרת מקדושתם של ישראל כך שהאחרונה קודמת לראשונה:

הסבה וספקות

הגמרא בפסחים, דף קח ע״א, אומרת כך, יין, איתמר משמיה דרב נחמן צריך הסיבה ואיתמר משמיה דרב נחמן אין צריך הסיבה ולא פליגי, הא בתרתי כסי קמאי והא בתרתי כסי בתראי. ממשיכה הגמ׳ ואומרת, אמרי לה להאי גיסא ואמרי לה להאי גיסא, אמרי לה להאי גיסא תרי כסי קמאי בעו הסיבה, דהשתא הוא דקא מתחלא לה חירות, תרי כסי בתראי לא בעו הסיבה, מאי דהוה הוה, ואמר לה להאי גיסא אדרבה תרי כסי בתראי בעו הסיבה, ההיא שעתא דקא הויא חירות, תרי כסי קמאי לא בעו הסיבה, דאכתי עבדים היינו קאמר. ע״ש.

הרי שהסתפקו בגמרא האם שתי הכוסות הראשונות טעונות הסיבה או שמא השתיים האחרונות טעונות הסיבה. בכל מקרה, מסקנת הגמרא היא דהשתא דאיתמר הכי ואיתמר הכי, אידי ואידי בעו הסיבה, גם הראשונות וגם האחרונות.
שאל הר״ן, הרי קי״ל בעלמא שבספק דרבנן הולכים לקולא, ואם כן היה צריך כאן להקל גם בשתי הכוסות הראשונות לא להצריך הסבה, שכן ספק אם הן חייבות בכך, ואח״כ להקל גם בשתי הכוסות האחרונות מאותה סיבה.

השיב הר״ן בתחילה, שאכן הדין היה צריך להיות לקולא, אלא שמכיון שלא מדובר בטירחה הולכים בזה לחומרא, אך לאחר מכן הוסיף, שבאמת נראה שמעיקר הדין מסבים בכל הכוסות. אם נלך לקולא, אומר הר״ן, אז אם נקל רק בשתי כוסות ונשתה בהסבה בשתי כוסות, יקשה מדוע להקל בכוסות האלו יותר מאשר מבאלו. מאידך, אם נקל בכל הכוסות, תעקר מצוות ההסיבה לגמרי. לכן בהכרח לא מקלים לא בארבע ולא בשתיים אלא באף אחת, כלומר מחמירים בכולן.

הקשה המשנה מלך בהלכות מגילה (פ״א ה״א), שהנה לגבי עיירות המסופקות אם הן מוקפות חומה מימות יהושע בן נון או לא, כתב הר״ן, שהורו הגאונים שהולכין בהן אחר רוב עיירות שרובן אינן מוקפות חומה וקורין בהן בי״ד, ועוד, שאפילו תאמר שהוא ספק שקול, הוי ליה ספק של דבריהם ואזלינן לקולא, ונמצא פוטרו בשניהם, דבכל יומא איכא למימר שמא אינו חייב ביום הזה, ונמצא דבטל ממנו בוודאי מקרא מגילה, לפיכך קורא בראשון בי״ד בפטור בשני בט״ו. ע״ש.
הרי שלגבי עיר שמסופקת אם היא מוקפת חומה מימות יהושע או לא, הסביר הר״ן בדרכו השנייה מדוע לא מקלים בכל יום מדין ספק דרבנן להקל, מכיון שאז בכל יום נאמר שמא אינו חייב באותו יום ונמצא מבטל מקרא מגילה. מתוקף טיעון זה, כתב הר״ן שקוראים מגילה רק ביום הראשון ולא ביום השני. אם כן קשה, במה הדבר שונה מהסבה, שבה מתוקף שיקול דומה כתב הר״ן שישתה בהסבה גם בכוסות הראשונות וגם בכוסות האחרונות. צריך להבין מדוע לגבי מגילה לא אומרים מדוע להקל ביום זה יותר מאשר ביום הזה, כמו לגבי הסבה.

ענה המל״מ שיש לחלק בין שני אופני הספק, כי גם אם שניהם ספיקות דרבנן, שונים הם עד למאוד. בספק לגבי ארבע כוסות, הספק הוא בעיקר תקנת חכמים, האם הם תיקנו בכוסות הראשונות או בכוסות האחרונות. לעומת זאת, לגבי קריאת מגילה, אין שום ספק בתקנה עצמה. ברור שתיקנו שהפרזים יקראו ביום הראשון והמוקפות חומה מימות יהושע בשני. הספק אינו אלא האם העיר בכלל התקנה של הפרזים או בכלל התקנה של המוקפות.

לכן, אם נאמר שהשתייה בהסבה תהייה בכוסות הראשונות, יתכן שהתקנה של שתייה בהסבה נמצאת נדחית לגמרי, על הצד שהתקנה הייתה בכוסות האחרונות, וכן להפך אם נאמר שהשתייה תהייה רק באחרונות. לכן, בהסבה א״א לקיים את ההסבה בשתי כוסות ובאחרות לא. במגילה, לעומת זאת, אפשר שפיר לקרוא ביום הראשון ולא ביום השני, משום שגם על הצד שהעיר מוקפת חומה מימות יהושע וצריכה הייתה לקרות ביום השני, בכל זאת לא נעקרה התקנה, כי גם ביום ראשון ישנה מ״מ תק״ח.

תירוץ נוסף ופשוט להבדל בין הסבה ומגילה, שבניגוד להסבה, כשקורא מגילה בי״ד יוצא בדיעבד גם אם היה דינו לקרוא בט״ו. כ״כ בירושלמי במגילה (פ״ב ה״ל), שהכל יוצאין בארבעה עשר שהוא זמן קריאתה, וזהו גם טעמו של השו״ע שפסק (סי׳ תרפח ס״ד) שכרך שספק אם מוקף חומה מימות יהושע קורא בשני הימים אבל מברך רק בי״ד. לכך כתב הר״ן שיקרא בי״ד ויצא יד״ח לכל צדדי הספק.

אולם, בהסבה, אם ישתה הראשונות בהסבה והאמת היא שהיה צריך להסב באחרונות, לא עשה כלום, והוא הדין אם יסב באחרונות והאמת שהיה צריך להסב בראשונות. לכן ברור שעליו להסב בכולם כדי לצאת ידי כל הצדדים:

ורחץ

אחר כך ירחוץ ידיו ולא יברך עליהן ומנגבן.

 

כרפס

 וחותך מן הכרפס לעצמו ולכל בני ביתו לכל אחד פחות מכזית, וטובלין במי מלח ומברכין בורא פרי האדמה, ומכוונין לפטור בברכה זו גם את המרור, ואוכל גם כן בהסבת שמאל. ויש שסוברים שאין צריך הסבה.

בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, בּוֹרֵא פְּרִי הָאֲדָמָה.

יחץ

אחר כך נוטל את המצה האמצעית וחולקה לשני חלקים ומניח את החלק הגדול אצל מושבו לאפיקומן. ונוהגין לכרכו במפה זכר למה שנאמר משארותם צרורות בשמלותם. ויש שמשימים אותו כך על שכמם זכר ליציאת מצרים, ולפי שהאפיקומן הוא במקום הפסח, לכן הוא חשוב ויהיה החלק הגדול. והחלק הקטן מחזירו להקערה למקומו.

רחץ וקדש

מנהגו של עולם, שלפני שאדם מתקדש הוא רוחץ, אבל בליל הסדר עושים להפך, שקודם מקדש ואח״כ רוחץ. אם כן, לא מובן מדוע קדש קודם לרחץ ולא עושים קודם רחץ ורק אח״כ קדש.

ביאר זאת האבני נזר, שאכן הדרך היא שאדם רוחץ ומיטהר ורק אח״כ מתקדש, אבל ישראל שהיו במצרים לא עשו כך. הם לא היו נקיים וטהורים לפני שה׳ קידש אותם. למרות שלא היו ראויים להיגאל, כמש״כ ואת ערום ועריה, בכל זאת ה׳ קידש וגאל אותם.

ואכן, זו הנהגת ה׳ הכללית. גם אלו שאינם ראויים לכך, ה׳ מסייע להם ונותן להם הזדמנות. הנהגה זו, שנהג ה׳ ביציאת מצרים וממשיך לנהוג בכל עת ובכל דור, לפנות גם למי שלא רחץ וטיהר את עצמו לגמרי, נרמזת בכך שקדש קודם לרחץ: 

מנהג הטמנת האפיקומן

נהגו להטמין את האפיקומן, ויש להבין טעם המנהג.

לדעת הרא"ש, מצוות האפיקומן היא זכר לקרבן הפסח. בזמן שבית המקדש היה קיים, צריך היה לשמור את הקרבן, והיסח הדעת ממנו היה פוסל אותו מפני הטומאה. לכן, בזמן המקדש היו מטמינים את הבשר עד שעת האכילה. מאז, המנהג נשאר עד היום, להטמין גם את מצת האפיקומן עד שעת האכילה תחת מפית. כך לגר"ח.

המשנה ברורה הסביר זאת כזכר למשארותם צרורות בשמלותם:

המצה האמצעית

כתב השו״ע (סי׳ תעג ס״ו), ויקח המצה האמצעית ויבצענה לשניים ויתן חציה לאחד מהמסובין לשומרה לאפיקומן ונותנים אותה תחת המפה, וחציה השני ישים בין שתי השלימות, ויגביה הקערה שיש בה המצות ויאמר הא לחמא עניא עד מה נשתנה. עכ״ל.

יש להבין מדוע דווקא המצה האמצעית היא הנבצעת לשני חלקים, ועוד, מה העניין בבציעה.

מבאר הצדקת יוסף, דהנה הבאר היטב כתב בשם האר״י (סי׳ תעז ס״א), ששלוש המצות שלוקחים בליל הסדר הן כנגד אברהם יצחק ויעקב, והנה איתא בשבת (דף פט ע״ב) כך, אמר ר׳ שמואל בר נחמני אמר ר׳ יונתן, מאי דכתיב כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו אתה ה׳ אבינו גואלנו מעולם שמך, לעתיד לבוא יאמר לו הקב״ה לאברהם בניך חטאו לי, אמר לפניו רבש״ע ימחו על קדושת שמך, אמר לא בסבי טעמא ולא בדרדקי עצה, אמר לו ליצחק בניך חטאו לי, אמר לפניו רבש״ע בני ולא בניך, בשעה שהקדימו לפניך נעשה ונשמע קראת להם בני בכורי, עכשיו בני ולא בניך, ועוד, כמה חטאו, כמה שנותיו של אדם שבעים שנה, דל עשרין דלא ענשת עלייהו פשו להו חמשין, דל כה דלילותא פשו להו כה, דל תרתי סרי ופלגא דצלויי ומיכל ודבית הכסא פשו להו תרתי סרי ופלגא, אם אתה סובל את כולם מוטב ואם לאו פלגא עליי ופלגא עליך. ע״כ.

משום הכי מובן מדוע חוצים את המצה, כנגד אותם דברים שאמר יצחק כדי להקל את הדין מעל ישראל, פלגא עליי ופלגא עליך. ודין הוא שתחצה המצה האמצעית, המכוונת כנגד יצחק אבינו, שעניין החציה שעמד לישראל נעשה בדברו ובאחריותו, ובכך תתעורר הזכות של יצחק להצילנו ולסייענו:

תנאי באפיקומן

האבני נזר הציע עצה למי שמתקרב לחצות הלילה וקשה לו לסיים סעודתו ולאכול האפיקומן לפני חצות.

אומר האבנ"ז, שיכול לאכול את האפיקומן לפני חצות, על תנאי.

הנה, נחלקו ר' אלעזר בן עזריה ור"ע האם זמן אכילת הפסח הוא עד חצות, כך לראב"ע, או שזמן הפסח הוא עד עלות השחר, כך לר"ע.

אם כן, יכול להתנות, שאם ההלכה כראב"ע שזמן הפסח הוא עד חצות, יאכל את האפיקומן לפני חצות, ואת סעודתו ימשיך לאחר חצות, מפני שאין קפידא שישאר טעם מצה בפיו אלא עד סוף זמן אכילת הפסח והמצה.

ואם ההלכה כר"ע שזמן הפסח הוא עד עלות השחר, האכילה לפני חצות לא תחשב כאפיקומן, וכשיגמור את סעודתו, ככל הנראה לאחר חצות, יחזור ויאכל כזית מצה לשם אפיקומן.

אמנם, הגר"א וייס העיר על כך מכמה סיבות.

ביניהן, שמא אפיקומן מוגדר כמצווה כך שיצטרך כוונה, ויש לדון האם בתנאי כה"ג חשיב כוונה לעניין זה, שמא הא דצריך שישאר טעם מצה בפיו, אינו רק עד סוף זמן אכילת מצה ופסח, אלא לכל הלילה או עד השינה וכדו', וכן שמא גם לר"ע, אכילת האפיקומן לאחר חצות אינה לכתחילה, כמו שקורין את שמע של ערבית עד חצות, למרות שאפשר עד עלות השחר, משום שתיקנו להרחיק את האדם מן העבירה: 

מתי יחץ

בשו"ע, סי' תעג ס"ו, נאמר, שבוצעים את המצה האמצעית בתחילת הסדר, וכן דעת הרבה ראשונים, אולם הרמב"ם, חמץ ומצה פ"ח ה"ו, כתב, שחולקים את המצה לפני ברכת המוציא, וצריך להבין שורש מחלוקתם.

לכאורה נראה, שנחלקו בהא דמצה נקראת לחם עוני לפי שעונים עליו דברים הרבה, שלפי השו"ע והראשונים שעימו, פירוש הדבר הוא שהמצה תהא מונחת לפניו בשעת ההגדה, וכך יהיו דברים הרבה נענים עליה, ולכן לפיהם באמת מחזירים השולחן מיד לאחר מה נשתנה, ולפי הרמב"ם הלא אין מחזירים השולחן אלא כשמגיע לפסח זה, הרי שסבר שאין צריך שההגדה תאמר ממש מול המצות, אלא רק שיזכירו את המצות בעניין הגדה.

בהתאם לכך, לדעת השו"ע וסיעתו, כיון שצריך שהמצות צריכות להיות לפניו בשעת ההגדה מדין לחם עוני, צריך גם לעשות קודם היחץ כדין לחם עוני בפרוסה דמה עני בפרוסה וכו', ולדעת הרמב"ם א"צ לענות על המצות, וממילא גם אין צריך לעשות היחץ ולהפוך את המצות לפרוסות עניים קודם להגדה.

עוד אפ"ל, דהנה ישנה הלכה, שצריך שיהיה הקידוש במקום הסעודה, היינו גם במבחינת מקום, שלא יקדש במקום אחד ויסעד במקום אחר, וגם מבחינת זמן, שלא ישהה יותר מדי, ולכאורה בליל הסדר ישנה בעיה מבחינת הלכה זו, שכן שוהים הרבה עד שסועדים, וכדי להתגבר על בעיה זו בוצעים את המצה מיד, להראות שהסעודה כבר החלה ולא שהינו עד שהתחלנו בה. כך לשו"ע.

מנגד, הרמב"ם אזיל לשיטתו, דאין עוקרים את השולחן אלא מלפני קורא ההגדה בלבד, ולא מהאחרים, ולכן לדעתו לא חשיב כ"כ הפסק ושיהוי, וגם בלא שיבצע מיד הקידוש שבתחילה מתקשר לסעודה שאחר כך:

מגיד

ומגלה קצת את המצות, ומגביה את הקערה, ואומרים הא לחמא עניא די אכלו וכו' עד לשנה הבאה בני חורין. והאומרים כהא לחמא עניא לא יאמרו תיבת די. 

הָא לַחְמָא עַנְיָא דִי אֲכָלוּ אַבְהָתָנָא בְּאַרְעָא דְמִצְרָיִם. כָּל דִכְפִין יֵיתֵי וְיֵיכֹל, כָּל דִצְרִיךְ יֵיתֵי וְיִפְסַח. הָשַׁתָּא הָכָא, לְשָׁנָה הַבָּאָה בְּאַרְעָא דְיִשְׂרָאֵל. הָשַׁתָּא עַבְדֵי, לְשָׁנָה הַבָּאָה בְּנֵי חוֹרִין.

 

אחר כך מוזגין כוס שניה והתינוק שואל מה נשתנה. ואם אין תינוק ישאל בן אחר או בתו או חברו או אשתו. 

מַה נִּשְּׁתַּנָה הַלַּיְלָה הַזֶּה מִכָּל הַלֵּילוֹת –

שֶׁבְּכָל הַלֵּילוֹת אָנוּ אוֹכְלִין חָמֵץ וּמַצָּה, הַלַּיְלָה הַזֶּה כֻּלּוֹ מַצָּה?!

שֶׁבְּכָל הַלֵּילוֹת אָנוּ אוֹכְלִין שְׁאָר יְרָקוֹת, הַלַּיְלָה הַזֶּה מָרוֹר?!

שֶׁבְּכָל הַלֵּילוֹת אֵין אָנוּ מַטְבִּילִין אֲפִילוּ פַּעַם אֶחָת, הַלַּיְלָה הַזֶּה שְׁתֵּי פְעָמִים?!

שֶׁבְּכָל הַלֵּילוֹת אָנוּ אוֹכְלִין בֵּין יוֹשְׁבִין וּבֵין מְסֻבִּין, הַלַּיְלָה הַזֶּה כֻּלָּנוּ מְסֻבִּין?!

 

ואחר כך אומרים עבדים היינו וכו' והנכון לפרש לבני ביתו דברי ההגדה בלשון שמבינים, ואם גם בעצמו אינו מבין לשון הקודש, יאמר מתוך ההגדה שהוא עם פירוש ולאחר כל פיסקא יאמר בשפה שמבין, ומכל שכן המאמר רבן גמליאל היה אומר וכו' שצריכין להבין את הטעם של פסח מצה ומרור.

עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם, וַיּוֹצִיאֵנוּ יְיָ אֱלֹהֵינוּ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה. וְאִלּוּ לֹא הוֹצִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אֲבוֹתֵינוּ מִמִּצְרָיִם, הֲרֵי אָנוּ וּבָנֵינוּ וּבְנֵי בָנֵינוּ מְשֻׁעְבָּדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם. וַאֲפִילוּ כֻּלָּנוּ חֲכָמִים, כֻּלָּנוּ נְבוֹנִים, כֻּלָנוּ זְקֵנִים, כֻּלָנוּ יוֹדְעִים אֶת הַתּוֹרָה, מִצְוָה עָלֵינוּ לְסַפֵּר בִּיצִיאַת מִצְרַיִם. וְכָל הַמַּרְבֶּה לְסַפֵּר בִּיצִיאַת מִצְרַיִם הֲרֵי זֶה מְשֻׁבָּח.

 

מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְרַבִּי יְהוֹשֻעַ וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה וְרַבְּי עֲקִיבָא וְרַבִּי טַרְפוֹן שֶהָיוּ מְסֻבִּין בִּבְנֵי בְרַק, וְהָיוּ מְסַפְּרִים בִּיצִיאַת מִצְרַיִם כָּל אוֹתוֹ הַלַּיְלָה עַד שֶׁבָּאוּ תַלְמִידֵיהֶם וְאָמְרוּ לָהֶם: רַבּוֹתֵינוּ, הִגִּיעַ זְמַן קְרִיאַת שְׁמַע שֶׁל שַׁחֲרִית.

 

אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה: הֲרֵי אֲנִי כְבֶן שִׁבְעִים שָׁנָה, וְלֹא זָכִיתִי שֶׁתֵּאָמֵר יְצִיאַת מִצְרַיִם בַּלֵּילוֹת עַד שֶׁדְּרָשָׁהּ בֶּן זוֹמָא: שֶׁנֶּאֱמַר, לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ, יְמֵי חַיֶּיךָ - הַיָמִים, כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ - הַלֵּילוֹת. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: יְמֵי חַיֶּיךָ - הָעוֹלָם הַזֶּה, כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ - לְהָבִיא לִימוֹת הַמָשִׁיחַ.

 

בָּרוּךְ הַמָּקוֹם, בָּרוּךְ הוּא. בָּרוּךְ שֶׁנָּתַן תּוֹרָה לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל, בָּרוּךְ הוּא.

כְּנֶגֶד אַרְבָּעָה בָנִים דִּבְּרָה תּוֹרָה. אֶחָד חָכָם, וְאֶחָד רָשָׁע, וְאֶחָד תָּם, וְאֶחָד שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ לִשְׁאוֹל.

חָכָם מָה הוּא אוֹמֵר? מַה הָעֵדוֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה יְיָ אֱלֹהֵינוּ אֶתְכֶם? וְאַף אַתָּה אֱמָר לוֹ כְּהִלְכוֹת הַפֶּסַח: אֵין מַפְטִירִין אַחַר הַפֶּסַח אֲפִיקוֹמָן.

רָשָׁע מָה הוּא אוֹמֵר? מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם? לָכֶם - וְלֹא לוֹ. וּלְפִי שֶׁהוֹצִיא אֶת עַצְמוֹ מִן הַכְּלָל כָּפַר בְּעִקָּר. וְאַף אַתָּה הַקְהֵה אֶת שִנָּיו וֶאֱמֹר לוֹ: בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה יְיָ לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם. לִי - וְלֹא לוֹ. אִילּוּ הָיָה שָׁם, לֹא הָיָה נִגְאָל.

תָּם מָה הוּא אוֹמֵר? מַה זֹּאת? וְאָמַרְתָּ אֵלָיו: בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ יְיָ מִמִּצְרָיִם, מִבֵּית עֲבָדִים.

וְשֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ לִשְׁאוֹל - אַתְּ פְּתַח לוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיוֹם הַהוּא לֵאמֹר, בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה יְיָ לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם.

 

יָכוֹל מֵרֹאשׁ חֹדֶשׁ, תַּלְמוּד לוֹמַר בַּיוֹם הַהוּא, אִי בַּיוֹם הַהוּא יָכוֹל מִבְּעוֹד יוֹם, תַּלְמוּד לוֹמַר בַּעֲבוּר זֶה - בַּעֲבוּר זֶה לֹא אָמַרְתִּי אֶלָא בְּשָׁעָה שֶׁיֵּשׁ מַצָּה וּמָרוֹר מֻנָּחִים לְפָנֶיךָ.

 

מִתְּחִלָּה עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה הָיוּ אֲבוֹתֵינוּ, וְעַכְשָׁיו קֵרְבָנוּ הַמָּקוֹם לַעֲבֹדָתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹאמֶר יְהוֹשֻעַ אֶל כָּל הָעָם, כֹּה אָמַר יְיָ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל: בְּעֵבֶר הַנָּהָר יָשְׁבוּ אֲבוֹתֵיכֶם מֵעוֹלָם, תֶּרַח אֲבִי אַבְרָהָם וַאֲבִי נָחוֹר, וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים. וָאֶקַּח אֶת אֲבִיכֶם אֶת אַבְרָהָם מֵעֵבֶר הַנָּהָר וָאוֹלֵךְ אוֹתוֹ בְּכָל אֶרֶץ כְּנָעַן, וָאַרְבֶּה אֶת זַרְעוֹ וָאֶתֵּן לוֹ אֶת יִצְחָק, וָאֶתֵּן לְיִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וְאֶת עֵשָׂו. וָאֶתֵּן לְעֵשָׂו אֶת הַר שֵּׂעִיר לָרֶשֶׁת אֹתוֹ, וְיַעֲקֹב וּבָנָיו יָרְדוּ מִצְרָיִם.

בָּרוּךְ שׁוֹמֵר הַבְטָחָתוֹ לְיִשְׂרָאֵל, בָּרוּךְ הוּא. שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חִשַּׁב אֶת הַקֵּץ, לַעֲשׂוֹת כְּמַה שֶּׁאָמַר לְאַבְרָהָם אָבִינוּ בִּבְרִית בֵּין הַבְּתָרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם, יָדֹע תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם, וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה. וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל.

 

כשמגיע לוהיא שעמדה וכו' יכסה את המצות (שלא יראה פת בושתו, שמניחין אותו) ונוטלין את הכוסות בידיהם, ואומרים והיא שעמדה וכו' עד מידם. 

וְהִיא שֶׁעָמְדָה לַאֲבוֹתֵינוּ וְלָנוּ! שֶׁלֹּא אֶחָד בִּלְבָד עָמַד עָלֵינוּ לְכַלּוֹתֵנוּ, אֶלָּא שֶׁבְּכָל דּוֹר וָדוֹר עוֹמְדִים עָלֵינוּ לְכַלּוֹתֵנוּ, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַצִּילֵנוּ מִיָּדָם.

 

מניח הכוס וחוזר ומגלה את המצות.

צֵא וּלְמַד מַה בִּקֵּש לָבָן הָאֲרַמִי לַעֲשׂוֹת לְיַעֲקֹב אָבִינוּ. שֶׁפַּרְעֹה לֹא גָזַר אֶלָּא עַל הַזְּכָרִים וְלָבָן בִּקֵּשׁ לַעֲקוֹר אֶת הַכֹּל, שֶׁנֶּאֱמַר:

אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי, וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט, וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל, עָצוּם וָרָב.

וַיֵרֶד מִצְרַיְמָה - אָנוּס עַל פִּי הַדִּבּוּר.

וַיָּגָר שָׁם - מְלַמֵּד שֶׁלֹא יָרַד יַעֲקֹב אָבִינוּ לְהִשְׁתַּקֵּעַ בְּמִצְרַיִם אֶלָּא לָגוּר שָׁם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמְרוּ אֶל פַּרְעֹה, לָגוּר בָּאָרֶץ בָּאנוּ, כִּי אֵין מִרְעֶה לַצֹּאן אֲשֶׁר לַעֲבָדֶיךָ, כִּי כָבֵד הָרָעָב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן. וְעַתָּה יֵשְׁבוּ נָא עֲבָדֶיךָ בְּאֶרֶץ גֹּשֶן.

בִּמְתֵי מְעָט - כְּמַה שֶּׁנֶּאֱמַר: בְּשִׁבְעִים נֶפֶשׁ יָרְדוּ אֲבוֹתֶיךָ מִצְרָיְמָה, וְעַתָּה שָׂמְךָ יְיָ אֱלֹהֶיךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב.

וַיְהִי שָׁם לְגוֹי - מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל מְצֻיָּנִים שָׁם.

גָּדוֹל, עָצוּם - כְּמה שֶּׁנֶּאֱמַר: וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד, וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם.

וָרָב - כְּמַה שֶּׁנֶּאֱמַר: רְבָבָה כְּצֶמַח הַשָּׂדֶה נְתַתִּיךְ, וַתִּרְבִּי וַתִּגְדְּלִי וַתָּבֹאִי בַּעֲדִי עֲדָיִים, שָׁדַיִם נָכֹנוּ וּשְׂעָרֵךְ צִמֵּחַ, וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה. וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ, וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי, וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי.

 

וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ, וַיִתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה.

וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים - כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר: הָבָה נִתְחַכְמָה לוֹ פֶּן יִרְבֶּה, וְהָיָה כִּי תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנוֹסַף גַם הוּא עַל שׂנְאֵינוּ וְנִלְחַם בָּנוּ, וְעָלָה מִן הָאָרֶץ.

וַיְעַנּוּנוּ - כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּשִׂימוּ עָלָיו שָׂרֵי מִסִּים לְמַעַן עַנֹּתוֹ בְּסִבְלֹתָם. וַיִּבֶן עָרֵי מִסְכְּנוֹת לְפַרְעֹה. אֶת פִּתֹם וְאֶת רַעַמְסֵס.

וַיִתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה - כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַעֲבִדוּ מִצְרַיִם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּפָרֶךְ.

 

וַנִּצְעַק אֶל יְיָ אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ, וַיִּשְׁמַע יְיָ אֶת קֹלֵנוּ, וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ.

וַנִּצְעַק אֶל יְיָ אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ - כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי בַיָּמִים הָרַבִּים הָהֵם וַיָּמָת מֶלֶךְ מִצְרַיִם, וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבוֹדָה וַיִּזְעָקוּ, וַתַּעַל שַׁוְעָתָם אֶל הָאֱלֹהִים מִן הָעֲבֹדָה.

וַיִּשְׁמַע יְיָ אֶת קֹלֵנוּ - כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת נַאֲקָתָם, וַיִּזְכּוֹר אֱלֹהִים אֶת בְּרִיתוֹ אֶת אַבְרָהָם, אֶת יִצְחָק וְאֶת יַעֲקֹב.

וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ - זוֹ פְּרִישׁוּת דֶּרֶךְ אֶרֶץ, כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת בְּני יִשְׂרָאֵל וַיֵּדַע אֱלֹהִים.

וְאֶת עֲמָלֵנוּ - אֵלּוּ הַבָּנִים. כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר: כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד הַיְאֹרָה תַּשְׁלִיכֻהוּ וְכָל הַבַּת תְּחַיּוּן.

וְאֶת לַחֲצֵנוּ - זֶה הַדְּחַק, כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר: וְגַם רָאִיתִי אֶת הַלַּחַץ אֲשֶׁר מִצְרַיִם לֹחֲצִים אֹתָם.

 

וַיּוֹצִאֵנוּ יְיָ מִמִצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה, וּבְמֹרָא גָּדֹל, וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים.

וַיּוֹצִאֵנוּ יְיָ מִמִצְרַיִם - לֹא עַל יְדֵי מַלְאָךְ, וְלֹא עַל יְדֵי שָׂרָף, וְלֹא עַל יְדֵי שָׁלִיחַ, אֶלָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּכְבוֹדוֹ וּבְעַצְמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה, וְהִכֵּיתִי כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה, וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים. אֲנִי יְיָ.

וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה - אֲנִי וְלֹא מַלְאָךְ

וְהִכֵּיתִי כָּל בְכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם - אֲנִי וְלֹא שָׂרָף

וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים - אֲנִי ולֹא הַשָּׁלִיחַ.

אֲנִי יְיָ - אֲנִי הוּא ולֹא אַחֵר.

בְּיָד חֲזָקָה - זוֹ הַדֶּבֶר, כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר: הִנֵּה יַד יְיָ הוֹיָה בְּמִקְנְךָ אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה, בַּסּוּסִים, בַּחֲמֹרִים, בַּגְּמַלִּים, בַּבָּקָר וּבַצֹּאן, דֶבֶר כָּבֵד מְאֹד.

וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה - זוֹ הַחֶרֶב, כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר: וְחַרְבּוֹ שְׁלוּפָה בְּיָדוֹ, נְטוּיָה עַל יְרוּשָלַיִם.

וּבְמֹרָא גָּדֹל - זוֹ גִלּוּי שְׁכִינָה, כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר: אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹהִים לָבֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶרֶב גּוֹי בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים, וּבְמִלְחָמָה וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה, וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים, כְּכֹל אֲשֶׁר עָשָׂה לָכֶם יְיָ אֱלֹהֵיכֶם בְּמִצְרַיִם לְעֵינֶיךָ.

וּבְאֹתוֹת - זֶה הַמַּטֶּה, כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֶת הַמַּטֶּה הַזֶּה תִּקַּח בְּיָדְךָ, אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בּוֹ אֶת הָאֹתֹת.

וּבְמֹפְתִים - זֶה הַדָּם, כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר: וְנָתַתִּי מוֹפְתִים בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ, 

מטיפים מעט יין מן הכוס שלוש פעמים.

דָּם וָאֵשׁ וְתִימְרוֹת עָשָׁן.

דָבָר אַחֵר: בְּיָד חֲזָקָה - שְׁתַּיִם, וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה - שְׁתַּיִם, וּבְמֹרָא גָּדֹל - שְׁתַּיִם, וּבְאֹתוֹת - שְׁתַּיִם, וּבְמֹפְתִים - שְׁתַּיִם. אֵלּוּ עֶשֶׂר מַכּוֹת שֶׁהֵבִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל הַמִּצְרִים בְּמִצְרַיִם, וְאֵלּוּ הֵן:

 

נוהגים להטיף מעט יין בכל אחת מעשר המכות.

דָּם, צְפַרְדֵּעַ, כִּנִּים, עָרוֹב, דֶּבֶר, שְׁחִין, בָּרָד, אַרְבֶּה, חֹשֶׁךְ, מַכַּת בְּכוֹרוֹת.

מטיפים מעט יין מן הכוס שלוש פעמים.

רַבִּי יְהוּדָה הָיָה נוֹתֵן בָּהֶם סִמָּנִים: דְּצַ"ךְ עַדַ"שׁ בְּאַחַ"ב.

 

חוזרים וממלאים את הכוסות.

רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר: מִנַּיִן אַתָּה אוֹמֵר שֶׁלָּקוּ הַמִּצְרִים בְּמִצְרַיִם עֶשֶׂר מַכּוֹת וְעַל הַיָּם לָקוּ חֲמִשִּׁים מַכּוֹת? בְּמִצְרַיִם מָה הוּא אוֹמֵר? וַיֹּאמְרוּ הַחַרְטֻמִּים אֶל פַּרְעֹה: אֶצְבַּע אֱלֹהִים הִוא, וְעַל הַיָּם מָה הוּא אוֹמֵר? וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה יְיָ בְּמִצְרַיִם, וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת יְיָ, וַיַּאֲמִינוּ בַּיְיָ וּבְמשֶׁה עַבְדוֹ. כַּמָּה לָקוּ בְאֶצְבַּע? עֶשֶׂר מַכּוֹת. אֱמוֹר מֵעַתָּה: בְּמִצְרַיִם לָקוּ עֶשֶׂר מַכּוֹת וְעַל הַיָּם לָקוּ חֲמִשִּׁים מַכּוֹת.

רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: מִנַּיִן שֶׁכָּל מַכָּה וּמַכָּה שֶׁהֵבִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל הַמִּצְרִים בְּמִצְרַיִם הָיְתָה שֶׁל אַרְבַּע מַכּוֹת? שֶׁנֶּאֱמַר: יְשַׁלַּח בָּם חֲרוֹן אַפּוֹ, עֶבְרָה וָזַעַם וְצָרָה, מִשְׁלַחַת מַלְאֲכֵי רָעִים. עֶבְרָה - אַחַת, וָזַעַם - שְׁתַּיִם, וְצָרָה - שָׁלשׁ, מִשְׁלַחַת מַלְאֲכֵי רָעִים - אַרְבַּע. אֱמוֹר מֵעַתָּה: בְּמִצְרַיִם לָקוּ אַרְבָּעִים מַכּוֹת וְעַל הַיָּם לָקוּ מָאתַיִם מַכּוֹת.

רַבִּי עֲקִיבֶא אוֹמֵר: מִנַּיִן שֶׁכָּל מַכָּה וּמַכָּה שֶׁהֵבִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל הַמִּצְרִים בְּמִצְרַיִם הָיְתָה שֶׁל חָמֵשׁ מַכּוֹת? שֶׁנֶּאֱמַר: יְשַׁלַּח בָּם חֲרוֹן אַפּוֹ, עֶבְרָה וָזַעַם וְצָרָה, מִשְׁלַחַת מַלְאֲכֵי רָעִים. חֲרוֹן אַפּוֹ- אַחַת, עֶבְרָה - שְׁתַּיִם, וָזַעַם - שָׁלֹשׁ, וְצָרָה - אַרְבַּע, מִשְׁלַחַת מַלְאֲכֵי רָעִים - חָמֵשׁ. אֱמוֹר מֵעַתָּה: בְּמִצְרַיִם לָקוּ חֲמִשִּׁים מַכּוֹת וְעַל הַיָּם לָקוּ חֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם מַכּוֹת.

 

כַּמָּה מַעֲלוֹת טוֹבוֹת לַמָּקוֹם עָלֵינוּ!

אִלּוּ הוֹצִיאָנוּ מִמִּצְרַיִם וְלֹא עָשָׂה בָהֶם שְׁפָטִים, דַּיֵּינוּ.

אִלּוּ עָשָׂה בָהֶם שְׁפָטִים, וְלֹא עָשָׂה בֵאלֹהֵיהֶם, דַּיֵּינוּ.

אִלּוּ עָשָׂה בֵאלֹהֵיהֶם, וְלֹא הָרַג אֶת בְּכוֹרֵיהֶם, דַּיֵּינוּ.

אִלּוּ הָרַג אֶת בְּכוֹרֵיהֶם וְלֹא נָתַן לָנוּ אֶת מָמוֹנָם, דַּיֵּינוּ.

 

אִלּוּ נָתַן לָנוּ אֶת מָמוֹנָם וְלֹא קָרַע לָנוּ אֶת הַיָּם, דַּיֵּינוּ.

אִלּוּ קָרַע לָנוּ אֶת הַיָּם וְלֹא הֶעֱבִירָנוּ בְתוֹכוֹ בֶּחָרָבָה, דַּיֵּינוּ.

אִלּוּ הֶעֱבִירָנוּ בְתוֹכוֹ בֶּחָרָבָה וְלֹא שִׁקַּע צָרֵנוּ בְּתוֹכוֹ, דַּיֵּינוּ.

אִלּוּ שִׁקַּע צָרֵנוּ בְּתוֹכוֹ וְלֹא סִפֵּק צָרְכֵּנוּ בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה, דַּיֵּינוּ.

 

אִלּוּ סִפֵּק צָרְכֵּנוּ בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה ולֹא הֶאֱכִילָנוּ אֶת הַמָּן, דַּיֵּינוּ.

אִלּוּ הֶאֱכִילָנוּ אֶת הַמָּן וְלֹא נָתַן לָנוּ אֶת הַשַׁבָּת, דַּיֵּינוּ.

אִלּוּ נָתַן לָנוּ אֶת הַשַׁבָּת, וְלֹא קֵרְבָנוּ לִפְנֵי הַר סִינַי, דַּיֵּינוּ.

אִלּוּ קֵרְבָנוּ לִפְנֵי הַר סִינַי, וְלֹא נָתַן לָנוּ אֶת הַתּוֹרָה, דַּיֵּינוּ.

 

אִלּוּ נָתַן לָנוּ אֶת הַתּוֹרָה וְלֹא הִכְנִיסָנוּ לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, דַּיֵינוּ.

אִלּוּ הִכְנִיסָנוּ לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וְלֹא בָנָה לָנוּ אֶת בֵּית הַבְּחִירָה, דַּיֵּינוּ.

 

עַל אַחַת, כַּמָּה וְכַמָּה, טוֹבָה כְפוּלָה וּמְכֻפֶּלֶת לַמָּקוֹם עָלֵינוּ: שֶׁהוֹצִיאָנוּ מִמִּצְרַיִם, וְעָשָׂה בָהֶם שְׁפָטִים, וְעָשָׂה בֵאלֹהֵיהֶם, וְהָרַג אֶת בְּכוֹרֵיהֶם, וְנָתַן לָנוּ אֶת מָמוֹנָם, וְקָרַע לָנוּ אֶת הַיָּם, וְהֶעֱבִירָנוּ בְתוֹכוֹ בֶּחָרָבָה, וְשִׁקַּע צָרֵנוּ בְּתוֹכוֹ, וְסִפֵּק צָרְכֵּנוּ בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה, וְהֶאֱכִילָנוּ אֶת הַמָּן, וְנָתַן לָנוּ אֶת הַשַׁבָּת, וְקֵרְבָנוּ לִפְנֵי הַר סִינַי, וְנָתַן לָנוּ אֶת הַתּוֹרָה, וְהִכְנִיסָנוּ לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, וּבָנָה לָנוּ אֶת בֵּית הַבְּחִירָה לְכַפֵּר עַל כָּל עֲוֹנוֹתֵינוּ.

 

רַבָּן גַּמְלִיאֵל הָיָה אוֹמֵר: כָּל שֶׁלֹּא אָמַר שְׁלשָׁה דְּבָרִים אֵלּוּ בַּפֶּסַח, לֹא יָצָא יְדֵי חוֹבָתוֹ, וְאֵלּוּ הֵן: פֶּסַח, מַצָה, וּמָרוֹר.

 

וכשמגיע "למצה זו" נוטל את מחצה המצה שבקערה ומראה לבני ביתו, ואומר: מצה זו וכו' וכן "במרור זה" מגביה את המרור. אבל כשאומר פסח שהיו אבותינו אוכלים וכו' לא יגביה את הזרוע שהוא זכר לפסח, שלא יהא נראה כאילו הקדישו לכך.

פֶּסַח שֶׁהָיוּ אֲבוֹתֵינוּ אוֹכְלִים בִּזְמַן שֶׁבֵּית הַמִּקְדָּשׁ הָיָה קַיָּם, עַל שׁוּם מָה? עַל שׁוּם שֶׁפָּסַח הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל בָּתֵּי אֲבוֹתֵינוּ בְּמִצְרַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לַיי, אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם, וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל, וַיִּקֹּד הָעָם וַיִּשְּׁתַּחֲווּ.

מַצָּה זוֹ שֶׁאָנוּ אוֹכְלִים, עַל שׁוּם מָה? עַל שׁוּם שֶׁלֹא הִסְפִּיק בְּצֵקָם שֶׁל אֲבוֹתֵינוּ לְהַחֲמִיץ עַד שֶׁנִּגְלָה עֲלֵיהֶם מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וּגְאָלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת, כִּי לֹא חָמֵץ, כִּי גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ, וְגַּם צֵדָה לֹא עָשׂו לָהֶם.

מָרוֹר זֶה שֶׁאָנוּ אוֹכְלִים, עַל שׁוּם מָה? עַל שׁוּם שֶׁמֵּרְרוּ הַמִּצְרִים אֶת חַיֵּי אֲבוֹתֵינוּ בְּמִצְרַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְמָרֲרוּ אֶת חַיֵּיהֶם בַּעֲבֹדָה קָשָה, בְּחֹמֶר וּבִלְבֵנִים וּבְכָל עֲבֹדָה בַּשָּׂדֶה אֶת כָּל עֲבֹדָתָם אֲשֶׁר עָבְדוּ בָהֶם בְּפָרֶךְ.

 

בְּכָל דּוֹר וָדוֹר חַיָּב אָדָם לִרְאוֹת אֶת עַצְמוֹ כְּאִלּוּ הוּא יָצָא מִמִּצְרַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיוֹם הַהוּא לֵאמֹר, בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה יְיָ לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם. לֹא אֶת אֲבוֹתֵינוּ בִּלְבָד גָּאַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֶלָּא אַף אוֹתָנוּ גָּאַל עִמָּהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאוֹתָנוּ הוֹצִיא מִשָׁם, לְמַעַן הָבִיא אֹתָנוּ, לָתֶת לָנוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֵנוּ.

 

וכשמגיע ללפיכך מכסה את המצות ונוטל כל אחד את הכוס בידו ומגביה עד שחותם גאל ישראל. 

לְפִיכָךְ אֲנַחְנוּ חַיָּבִים לְהוֹדוֹת, לְהַלֵּל, לְשַׁבֵּחַ, לְפָאֵר, לְרוֹמֵם, לְהַדֵּר, לְבָרֵךְ, לְעַלֵּה וּלְקַלֵּס לְמִי שֶׁעָשָׂה לַאֲבוֹתֵינוּ וְלָנוּ אֶת כָּל הַנִסִּים הָאֵלוּ: הוֹצִיאָנוּ מֵעַבְדוּת לְחֵרוּת מִיָּגוֹן לְשִׂמְחָה, וּמֵאֵבֶל לְיוֹם טוֹב, וּמֵאֲפֵלָה לְאוֹר גָּדוֹל, וּמִשִּׁעְבּוּד לִגְאֻלָּה. וְנֹאמַר לְפָנָיו שִׁירָה חֲדָשָׁה: הַלְלוּיָה.ּ

הַלְלוּ יָהּ הַלְלוּ עַבְדֵי יְהוָה הַלְלוּ אֶת שֵׁם יְהוָה. יְהִי שֵׁם יְהוָה מְבֹרָךְ מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם. מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ עַד מְבוֹאוֹ מְהֻלָּל שֵׁם יְהוָה. רָם עַל כָּל גּוֹיִם יְהוָה עַל הַשָּׁמַיִם כְּבוֹדוֹ. מִי כַּיהוָה אֱלֹהֵינוּ הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת. הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ. מְקִימִי מֵעָפָר דָּל מֵאַשְׁפֹּת יָרִים אֶבְיוֹן. לְהוֹשִׁיבִי עִם נְדִיבִים עִם נְדִיבֵי עַמּוֹ. מוֹשִׁיבִי עֲקֶרֶת הַבַּיִת אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה הַלְלוּ יָהּ.

בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם בֵּית יַעֲקֹב מֵעַם לֹעֵז. הָיְתָה יְהוּדָה לְקָדְשׁוֹ יִשְׂרָאֵל מַמְשְׁלוֹתָיו. הַיָּם רָאָה וַיָּנֹס הַיַּרְדֵּן יִסֹּב לְאָחוֹר. הֶהָרִים רָקְדוּ כְאֵילִים גְּבָעוֹת כִּבְנֵי צֹאן. מַה לְּךָ הַיָּם כִּי תָנוּס הַיַּרְדֵּן תִּסֹּב לְאָחוֹר. הֶהָרִים תִּרְקְדוּ כְאֵילִים גְּבָעוֹת כִּבְנֵי צֹאן. מִלִּפְנֵי אָדוֹן חוּלִי אָרֶץ מִלִּפְנֵי אֱלוֹהַּ יַעֲקֹב. הַהֹפְכִי הַצּוּר אֲגַם מָיִם חַלָּמִישׁ לְמַעְיְנוֹ מָיִם.

בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר גְּאָלָנוּ וְגָאַל אֶת אֲבוֹתֵינוּ מִמִּצְרַיִם, וְהִגִּיעָנוּ לַלַּיְלָה הַזֶּה לֶאֱכָל בּוֹ מַצָּה וּמָרוֹר. כֵּן יְיָ אֱלֹהֵינוּ וֵאלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ יַגִּיעֵנוּ לְמוֹעֲדִים וְלִרְגָלִים אֲחֵרִים הַבָּאִים לִקְרָאתֵנוּ לְשָׁלוֹם, שְׂמֵחִים בְּבִנְיַן עִירֶךָ וְשָׂשִׂים בַּעֲבוֹדָתֶךָ. וְנֹאכַל שָׁם מִן הַזְּבָחִים וּמִן הַפְּסָחִים אֲשֶׁר יַגִּיעַ דָּמָם עַל קִיר מִזְבַּחֲךָ לְרָצוֹן, וְנוֹדֶה לְךָ שִׁיר חָדָש עַל גְּאֻלָּתֵנוּ וְעַל פְּדוּת נַפְשֵׁנוּ. בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ גָּאַל יִשְׂרָאֵל.

ומברכין על הכוס בורא פרי הגפן ושותין בהסבת שמאל.

בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם בּוֹרֵא פְּרִי הַגָּפֶן.

 

 

ברכה על ההגדה

נשאלת השאלה, מדוע לא תיקנו ברכה על ההגדה, כגון אקב"ו על ההגדה וכדו'. בפרט קשה לפי מש"כ הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה (פ"ז ה"א) שמדובר במצווה, לספר בניסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמישה עשר בניסן.

כמה תשובות בדבר.

הרא"ש כתב, ושאלת למה אין מברכין על סיפור ההגדה, הרבה דברים ציווה הקב"ה לעשות זכר ליציאת מצרים ואין אנו מברכים עליהם. עכ"ל. ונראה כי לשיטתו מדובר רק בזכר בעלמא ולא במצווה ממש לספר את ההגדה. לדעתו, נוהגים בסיפור יציאת מצרים ובאכילת מצה וכו' רק משום שמתוך כך נזכרת לה יציאת מצרים, אבל לא מתוך ציווי מסויים לעשות דברים אלו דווקא. אכן יש להעיר, שבפשטות משמע ממקורות שונים שנצטוונו לספר ביציאת מצרים ולא רק כהיכי תימצי לעשות זכר. 

בשו"ת בשמים ראש כתב, לא יעלה על הדעת לברך על הברכות והשבחות, כמו שאין מברכין שציוונו לברך ברכת המזון, והגדה כולה קילוסים ושבחות. עכ"ל. אכן, על ההלל מברכים אף שמדובר רק בתשבחות, וילע"ב.

רבינו ירוחם הסביר, שהברכה על ההגדה נכללת כבר בקידוש, שכן נאמר בו זכר ליציאת מצרים.

הרשב"א הסביר שאין מברכים מפני שזו מצווה שאין לה שיעור ידוע. אפי' בדיבור אחד יוצא ידי חובה, וכל המרבה לספר הרי זה משובח.

המאירי כתב שלאחר קריאת שמע חתמו את הברכה בבא"ה גאל ישראל, וזו נחשבת הברכה על ההגדה. אכן, הביא המאירי שיש שכן מברכים על ההגדה.

השיבולי לקט כתב שברכת אשר גאלנו שאומרים בסוף ההגדה, היא היא ברכת ההגדה, וקבעו אותה בסוף ולא בהתחלה, מפני שאם היה מברך בתחילה אשר גאלנו, לא היה חוזר למפרע אל השעבוד.

השפת אמת הסביר וא"ד, ומה שאין מברכים ברכת המצוות על סיפור יציאת מצרים, יש לומר שהוא דבר המוטל עלינו בעצמנו, גם אם לא היינו מצווין על זאת, ולא שייך על זה ברכה, כדאיתא עבדא דמפיק לזה מאריה לחירות ויהב לזה כספא ודהבא אית ליה לשבוחי. עכ"ד. היינו שבפסחים (דף קטז ע"א) מסופר שרב נחמן שאל את עבדו, עבד שמוציא אותו אדונו לחירות, ונותן לו כסף וזהב, מה הוא צריך לומר לו, והשיב העבד, להודות ולשבח. הרי שזו מצווה שכלית להודות על החירות.

באמת כלל הוא שעל המושכלות לא תיקנו לברך, כמו למשל על מצוות בין אדם לחבירו. מכיון שגם ללא ציווי היינו עושים את אותן מצוות, לא נחשב שהתקדשנו בציווי על המצוות האלו כדי שנאמר אשר קדשנו במצוותיו וציוונו.

וכן כתב רבינו בחיי וז"ל, המצוות המקובלות הן עיקר הקדושה, והוא שחז"ל תקנו לנו לברך עליהן אשר קדשנו במצוותיו וציוונו, כי בקיום המושכלות לא יקרא העם גוי קדוש וגם חכמים לא תיקנו לברך על המושכלות. עכ"ל:

עוד בעניין ברכה על ההגדה

על השאלה מדוע אין מברכים על סיפור יציאת מצרים, הרא״ש ענה בתשובותיו (כלל כד) וז״ל, וששאלת למה אין מברכין על ספור ההגדה, הרבה דברים ציווה הקב״ה לעשות זכר ליציאת מצרים ואין אנו מברכין עליהן, כגון הפרשת בכורות וכל המועדים, שאין צריך להזכיר בהפרשת בכורות שאנו עושים אותו זכר ליציאת מצרים, אלא שציווה הקב״ה לעשות המעשה, ומתוך כך אנו זוכרים יציאת מצרים, ולאו דווקא הגדה בפה, אלא שאם ישאל מפרשין לו. עכ״ל.

נראה שכוונת דבריו היא שישנן מצוות שבהן עצם המעשה מורה על תכלית המצווה, כי ברור שאם אדם מספר ביציאת מצרים את הסיפור עצמו, הסיפור מורה על זה שמספרים כי יש עניין בסיפור יציאת מצרים. כך גם בהפרשת בכורות והמועדים, שהמעשה עצמו מורה את הייחודיות בבכור ובמועד. זאת בניגוד למצוות אחרות שבעצם מעשה המצווה לא מונח בברור גם עניין המצווה, שכן אפילו מצוות שאינן מעשים של יום ביומו, כגון נטילת לולב, לא מגלות בעצם המעשה את הסיבה של נטילת לולב. סיפור יציאת מצרים, הפרש בכור ומועדות, מגלים בעצם המעשה על העניין הגדול של יציאת מצרים, של ייחוד הבכורות ושל המועדות.

בשמו של השפת אמת ענו על השאלה כך, אין מברכין על סיפור יציאת מצרים משום שגם מצד השכל אנו חייבים להודות ולהלל, כמו שמצאנו בגמרא (פסחים דף קטז ע״א), אמר ליה רב נחמן לדרו עבדיה, עבדא דמפיק ליה מריה לחירות ויהיב ליה כספא ודהבא מאי בעי למימר ליה, אמר ליה בעי לאודויי ולשבוחי, אמר ליה פטרתן מלומר מה נשתנה, פתח ואמר עבדים היינו. ע״כ. משום כן לא אומרים אשר קדשנו במצוותיו וציוונו לספר ביציאת מצרים, כי גם אם לא ציוונו בכך היה הדבר מחוייב מצד השכל.

אמנם, בעל הגנזי יוסף העיר על כך, שאף אם היה חיוב ללא הציווי, בכל זאת קי״ל שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. לכן עדיף היה אילו היה ציווי לספר ביציאת מצרים, ולא רק שכלי. יתר על כן, טען הגנזי יוסף, העניין עצמו שמצוות שכליות מקיימים בגלל ציווי השכל ולא בגלל ציווי ה׳ טעון ברור.

האמת, דבר שקשה לקבל בתחילה אבל פשוט להבין לבסוף, שדברים שכליים אינם בבחינת ציווי ה׳. אין משמעות הדבר שלא חייבים לקיים אותם, כמובן. החיוב בקיום החובות השכליות חמור ומשמעותי, אלא שבחינה של ציווי ומצווה אין בו. דוגמא לדבר, יסוד תורת המשפטים שהאריכו בו האחרונים, ובכללם הגר״ש שקופ, שכל ספק ממון שהולכים בו להקל אינו נדון כספק איסור שהולכים בו להחמיר, למרות שנטילת ממון לא לו היא בכלל איסור לא תגזול, משום שבתחילה נקבעים דיני הממון על פי תורה שכלית, משפטי הממון, שאין לה בחינה של מצווה, ולאחריה ולפיה מיושמות וחלות מצוות התורה כגון לא תגזול. לכן ספק ממון נדון להקל, כי הוא חל בתורה המשפטית. התורה האיסורית חלה רק לאחר מכן, ע״ס שייכות הממון, למשל, שקבעה התורה המשפטית.

יש שכתבו שסיפור ההגדה הוא בכלל תלמוד תורה, שכן ההלכות, הדרשות והחידושים שנאמרים עם ההגדה הם עצם קיום סיפור יציאת מצרים. לכן סיפור ההגדה נפטר כבר בברכת התורה.

ר׳ ראובן מרגליות ביאר הטעם שאין מברכים, על פי מש״כ המגן אברהם (סי׳ קו סעק״ד) שאין מברכים על התפילה משום שאין לה קבע, וכפי שכתב האור זרוע (ברכות המוציא סי׳ קמ) שאין מברכים אלא על מצווה שיש לה עת קבוע, כמו ציצית ותפילין וכדו׳, ואף לתלמוד תורה יש זמן קבוע משום שכיון שקרא אדם קריאת שמע שחרית וערבית קיים בזה לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, אבל מצווה שאין לה זמן קבוע, כגון ביקור חולים וצדקה, שאין להן הפסק ואין זמן שפטור מהן, אין להן ברכה.

לכן, כתב ר׳ ראובן מרגליות, אפשר שזה הטעם שאין מברכים על מצוות סיפור יציאת מצרים, מכיון שאין לה קבע, כי כל המרבה לספר הרי זה משובח.

יש שענו על פי האמור בגמרא במגילה, דף יח ע״א, שאסור לספר בשבחו של הקב״ה יותר מדי, כפי שדרש ר׳ אלעזר, מאי דכתיב מי ימלל גבורות ה׳ ישמיע כל תהילתו, למי נאה למלל גבורות ה׳, למי שיכול להשמיע כל תהילתו. ע״ש. אבל אין איסור לספר בשבח הקב״ה שלא במסגרת ברכה.

לפי זה, בעל ההגדה עצמו חש בשאלה ועונה על כך תשובה. פותח בעל ההגדה ואומר מצווה עלינו לספר ביציאת מצרים, כלומר, נשאלת השאלה מדוע לא מברכים על סיפור יציאת מצרים, וממשיך בעל ההגדה ועונה על כך, וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח, כלומר, כדי שיהיה אפשר להאריך בסיפור שבחו של הקב״ה, לא מכניסים את סיפור יציאת מצרים במסגרת של ברכה. כעת, מכיון שאין ברכה, אפשר לספר בשבחו של מקום ללא חשש.

החתם סופר ענה על השאלה, שהנה דין הוא שכל המצוות מברך עליהן עובר, כלומר קודם, לעשייתן. אכן, הגמרא בפסחים אומר, בדף ז ע״ב, ששונה טבילה שבה אין מברך לפניה. הסבירו התוס׳ שם (ד״ה על) שבסתם חייבי טבילות גם כן מברך לפני הטבילה, אלא שמדובר בגמרא דווקא בטבילת גר. גר אינו יכול לברך קודם הטבילה ולומר וציוונו, שהרי עד שטובל אינו יהודי, ולכן אין ברכתו נאמרת אלא לאחר הטבילה.

אם כן, מבאר החת״ס, מובן שאין אנו מברכים אשר קדשנו במצוותיו וציוונו לפני קריאת ההגדה, אלא רק בסופה מברכים גאל ישראל, שכן בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו יצא ממצרים וכאילו בכך נעשה יהודי. הרי שלפני סיפור יציאת מצרים, עדיין לא נחשב יהודי ולא ראוי לברך, אלא רק לאחר הסיפור, כמו בטבילת גר:

ארמית לשם מה

הטעם שאומרים פיסקת הא לחמא עניא בארמית ולא כשאר ההגדה בלשון הקודש, ביאר בשיבולי לקט (סי' ריח), דחוששים שמא ישמעו המזיקין ויקלקלו את הסעודה, ולשון ארמית אינם מבינים, אך כתב לדחות טעם זה, דהלא ליל שימורים הוא ומשומר מן המזיקים.

והביא בשם ר' בנימין טעם אחר, כדי שיבינו כולם, גברים נשים ותינוקות, ולכאורה צריך עיון, דאי משום הא הלא היה צריך שכל ההגדה או לכל הפחות עיקרה תאמר ג"כ בארמית, ולמה נהגו כן רק בהא לחמא עניא שאין בה מעיקרי מצוות הסיפור כלל.

באמת נראה שפיסקה זו לא הייתה חלק מנוסח ההגדה כלל, דמה טעם יש לומר כל דכפין ייתי וייכול בלילה כשכל בני הבית מסובין מסביב לשולחן ונפקד מקומם של העני והרעב, כך שמי שאינו כאן כבר לא יבוא, וכן מה טעם יש לומר כל דצריך ייתי ויפסח בלילה כשכבר שחטו את הפסח ואינו נאכל אלא למנוייו, ומלבד זאת גם לא נזכר קטע זה במקורות קדומים, בש"ס ובמדרשים.

אלא על כרחך יש לומר, שבימי קדם היו מכריזים הכרזה זו, הא לחמא עניא וכו', בעוד היום גדול, כל עוד לא נשחט הפסח, וכל עוד העניים עדיין סובבים בחוצות עיר לבקש מקל אוכלם, ומשו"ה היו אומרים דברים אלו בלשון ארמית, לשון העם, ולזכר בעלמא נקבעו הדברים לדורות בתחילת ההגדה, שהרי פיסקא זו אינה חלק מעצם ההגדה ולכן אין ראוי לתקנה באמצעיתה.

ומזה הטעם מובן גם הא דמסיימים הקטע באמירה השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל, לפי שכל הפסקה מקורה בבבל (באמת נחלקו בזה האחרונים האם נתקנה בא"י או בבבל) ואנו אומרים אותה לזכר, דהיינו לזכר מה שהיה בבל, שהיו זוכרים שם את ירושלים:

ארמית, לחמא עניא, כל דכפין ולשנה הבאה

הראשונים נגעו בארבעה קשיים במאמר הא לחמא עניא, מדוע נאמר בארמית, מדוע נקראה המצה לחם עוני, מדוע ולשם מה אומרים כל דכפין וכו' וכן מה עניין האמירה לשנה הבאה בארעא דישראל.

ארמית

ז"ל הריטב"א, מה שאומרים כן בלשון תרגום, יש אומרים שהוא כדי שלא יכנסו שדים אצלנו, לפי שאינם מכירים בלשון תרגום, והנכון, לפי שזה אינו מסדר המשנה אלא מתיקון האמוראים תיקנוהו בלשון בבלי כדי שיבינו אותו הכל, כי בלשון זה היו רגילים לדבר בבבל, ובסו"ד כתב תירוץ נוסף, ויש אומרים כי לכך נאמר בלשון תרגום כדי שלא יכירו המלאכים ויקטרגו עלינו שאנו מתפארים בכל זה ויזכירו עוונותינו שאין אנו כדאין ליגאל.

לחמא עניא

ולמה נקרא לחמא עניא, והלא אפילו כמצתו של שלמה היא מותרת (בפסחים דף לו ע"ב, פירש"י ששלמה היה מעונג, דהיינו שהמצה מסולת נקייה), פירש רש"י, לפי שעיסת פסח היא כשיעור מדבר שהיא עשירית האיפה, והוא קרבן עני הבא בדלי דלות, וזה אינו נכון, חדא, דמה עניין השיעור ההוא אצל מצת מצווה, ועוד, דאדרבה, האוכל כשיעור ההוא הוא בריא ומבורך.

כלומר, לא קיבל הריטב"א את פירוש רש"י שמצה נקראת לחם עוני משום ששיעורה כקרבן עני, כי לא מסתבר שבגלל שיעור העיסה יהיה על מצה שם עניות, ראשית, מפני שהקשר בין שיעור האוכל לבין איכות האוכל קלוש, דישנה פת עשירה גדולה וקטנה כמו שישנה פת ענייה גדולה וקטנה, ושנית, דאם כן ישנו קשר בין שיעור האוכל לבין איכותו, אדרבה, הקשר הוא ההפוך, דאוכל משובח בא בכמות מועטת, וגם מי שאוכל אוכל משובח בד"כ אוכל מעט, כי בלאו הכי אינו רעב כ"כ.

לכ"כ הריטב"א, אבל הנכון, דנקראת לחם עוני מפני שהמצה מתקבצת ומתחסרת ואינה מצלחת כמו החמץ, כי מעוגה אחת של עיסה רבוכה תיאפה עוגת חמץ גדולה, ועוד, נקראת לחם עוני לפי שנאפה בחפזון ואינו מספיק להחמיץ. עכ"ד. כלומר, לפי הפירוש הראשון המצה היא ענייה, דמתחסרת ואינה מצלחת, ולפי הפירוש השני האפייה היא ענייה, דנאפה בחיפזון ואינו מספיק להחמיץ.

כל דכפין

בפירוש קדמון תמה לגבי אמירת כל דכפין, וכי כל אדם פותח פתחו ומכריז כל מי שרעב יבוא ויאכל עמי, והסביר, אלא כן הוא אומר, כל אדם שהרעיב עצמו בערב פסח, לפי שאסור לטעום שום דבר מחמש שעות ולמעלה כדי שיכנס לאכילת מצה כשהוא תאווה, כי הא דרבא הוה שתי חמרא במעלי יומא דפיסחא כי היכי דגריר ליביה טובא. עכ"ד.

כלומר, בניגוד להבנה הראשונית שהרעבים הם העניים והנזקקים אותם מזמין בעל הבית לביתו, הוסיף בפירוש הקדמון הבנה נוספת, שהרעב אינו אלא בעל הבית עצמו, שצריך להיות רעב בערב פסח כדי לאכול את המצה בתאווה.

אמנם יש לציין שבגמרא משמע לא כן, דהלשון כל דכפין ייתי וייכול נזכרה במסכת תענית (דף כ ע"ב), ושם נאמר הוה פתח בבי, דהיינו שהיה קורא לעניים מן החוץ.

בפירוש כל דצריך ייתי ויפסח חזר הפירוש הקדמון למשמעות המקורית, התייחסות לעניים, והסביר שהכל ראויין שיהו עניים אצל הפסח, שלא יאמר יחיד הואיל ואני עשיר אלך ואקנה פסח אחד ואוכלנו לבדי, שכן הוא אומר במכסת נפשות וכו', דהיינו שאכן מתייחס לעניים, אך לא לאלו מן החוץ כי אם לו ולבני משפחתו. 

לשנה הבאה

הוסיף הפירוש הקדמון להקשות, לאחר שכתב שהאדם קורא לעצמו לעשות הפסח, ואע"ג דאין אכילת פסח נוהגת בזמן הזה, יש לנו להזכיר אכילת פסחים, שרואין אנו עצמנו כאילו אנו נגאלין מיד ליד ונעשה ונקיים מצוות אכילת פסח, וזהו שאנו אומרים בסמוך, השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל. עכ"ד. פירוש, הזכרת הפסח לא נועדה לשנה זו אלא לשנה הבאה, שאנו רואים עצמנו כבר גאולים בה, וכפי שמכריזים לשנה הבאה בארעא דישראל (דהיינו שאע"פ שמצפים להגאל מיד, כמש"כ מיד ליד אנו נגאלין, אין די בזה כדי שכבר באותה שנה יקריבו את הפסח, כי כבר עבר הזמן להטהר ולשחוט, אלא בודאי הציפייה היא לשנה הבאה לעלות לירושלים, לשחוט את הפסח ולנהוג בו כהלכתו). 

  הריטב"א ביאר בשתי דרכים, האחת שכפל הדבר לחזק ולקיים העניין, כלומר, כפל לומר לשנה הבאה בארעא דישראל ולשנה הבאה בני חורין כדי לחזק ולקיים זאת, ומשמע שלשנה הבאה בארעא דישראל עיקר הכוונה בו היא שלא יהיו ישראל תחת שלטון זרים כמו בלשנה הבאה בני חורין, והשניה, השתא הכא אנו מקיימים מצוות לחם עוני בלבד, ולשנה הבאה בארץ ישראל נקיים מצוות הפסח ככל חוקותיו וככל משפטיו, דהיינו שמדובר בשתי תקוות שונות, לקיים הפסח ולהיות בני חורין.

כאן הביא הריטב"א את ההסבר האחרון מדוע נאמר המימרא בארמית, כדי שלא ישמעו מלאכי השרת את הפאר שאנו מתפארים בו ויקטרגו, מפני שרק עכשיו הסביר שישראל מעלים תקוות נשגבות להגאל ולקיים את הפסח, מה שעלול לגרור קטרוג מצד מלאכי השרת אם יבינו זאת. 

שיבולי הלקט כתב שבמימרא של הא לחמא עניא יש בה הזכרת פסח מצה ומרור, מצה, הא לחמא עניא, מרור, כל דכפין ייתי וייכול, כמה דתימא נפש רעבה כל מר מתוק (משלי פרק כז פסוק ז), פסח, כל דצריך ייתי ויפסח, ונראה שמתקשרת לזה גם התקווה להגאל שבסוף המימרא, כי אחר שישראל מזכירים פסח, מצה ומרור יכולים הם להגאל (נתבאר במקום אחר, ובקצרה, כי הגאולה ממצרים נגרמה בגלל קושי השעבוד, שקיצר, כידוע, את שנות השעבוד מארבע מאות למאתיים ועשר, ודבר זה מונח, בין השאר, בהזכרה של פסח, מצה ומרור, ומשום כן מי שלא אמר את שלושת אלו לא יצא ידי חובתו, כי ללא המרור וקושי השעבוד לא היה יוצא ממצרים קודם):

הא לחמא עניא, טיבה של הכרזה זו

נשאלת השאלה מה טיבה של הכרזה זו בפתחו של ליל הסדר, אם כדי לומר שטעם מצות אכילת מצה הוא לזכר לחם עוני, הרי שאינו כן, שכן הוא מטעם מה שאמר רבן גמליאל זכר ליציאה בחפזון, ואם כדי להודיע את גודל חסד ה' בהוציאו אותנו ממצב של אוכלי לחם עבדים, הרי זהו הטעם לאכילת מרור על שום שמררו וכו', ונראה שיסוד הטעם לחיוב לומר את ההגדה על לחם עוני, הוא בדברי בעל ההגדה בכל דור ודור חיים אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, וכדי שנצייר בנפשנו כאילו אנו בעצמנו היינו נכנעים ומשועבדים תחת עול המצרים בעבודת פרך וכאילו עתה נתבשרנו בבשורת הגאולה, לכן צוותה התורה שנאכל המצה ונאמר שהוא מאכל עניים ועבדים:

די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים

שואלים העולם, והלא לא מצינו שאכלו אבותינו מצות בארעא דמצרים, כי אם מחוץ למצרים, בדרך, במדבר.

ר' יוסף האזובי כתב על כך, בשם ר' אברהם אבן עזרא, שהיה שבוי בהודו והיו מאכילים אותו לחם מצה ולא נתנו לו לעולם חמץ. הטעם, מפני שאינו מתעכל במהרה כחמץ, וכך יספיק ממנו מעט. כך גם היו המצרים עושים לישראל.

הספורנו כתב, שלא היה להם פנאי במצרים להשהות עיסתם עד שתחמץ מפני הנוגשים האצים. לכן, גם במצרים היו אוכלים מצות:

כל דכפין, כעת ולא אחר כך

נשאלת השאלה מדוע מזמינים את האורחים עבור לחמא עניא וסיפור ההגדה, והרי יותר מתאים שיבואו רק לאחר מכן ויפסחו על לחם העוני והמרור וכו׳ וכן על אי הסדר שבחלק זה של הסדר, ויגיעו, ישבו ויהנו רק מהחלק הנעים ביותר אליו עיני כל כלות, הלא הוא שולחן עורך.

אלא, בעל ההגדה רוצה לרמוז בזה יסוד כיצד יש להכניס אורחים.

יש אנשים שכשאמורים להגיע אליהם אורחים, הם מסדרים את הבית הרבה יותר מן הרגיל, דואגים לכך שבני הבית הגדולים והקטנים יתנהגו שלא כדרכם, בשקט ובנימוס יתירים. הם משנים את ההרגלים ואורחות חייהם בשעות אלו, והכל בשביל שהאורחים יתארחו אצל משפחה ובבית מלאכותיים ומזוייפים. האורחים אינם באמת מתארחים בקרב המשפחה, כי המשפחה לא נוהגת כהרגלה וביתה לא נראה כביתה הרגיל.

לכן משמיענו בעל ההגדה ומכריח אותנו לקרוא לכל דכפין לבוא דווקא בתחילת שלב המגיד, כשבני הבית פעלתניים ונמרצים עוסקים בשירה, סיפור ובאפיקומן. האורחים מגיעים טרם השולחן ערוך ולפני שהמנות באו אליו, ובכך שורים בקרב המשפחה והבית האמיתיים ושמחים אלו באלו:

כל דצריך ייתי ויפסח

ביאר הגר"ח קנייבסקי שאין הכוונה להזמנת אורחים להשתתף באכילת קרבן הפסח, שכן אין הפסח נאכל אלא למנויו, אלא בהכרח צריך לומר שההזמנה היא להשתתף בחגיגת החג באכילה ובשתיה, ולפי"ז מתבהר ההמשך השתא הכא וכו' לשנה הבאה וכו', שהשנה שאין קרבן פסח אפשר להזמין אורחים לאכול משא"כ בשנה הבאה שיבנה ביהמ"ק ויהא מותר למנויים בלבד, אך העניים לא יפגעו מכך מפני שבשנה הבאה אף הם יהיו ב"ח ועשירים:

לשנה הבאה בארעא דישראל 

נשאלת השאלה מה שייך זה לזה.

התשובה היא שצדקה מקרבת את הגאולה, ונאמר דווקא בפסח משום שהן פסח והן צדקה מבטלים ע"ז:

מדוע מה

נשאלת השאלה למה לשאול שאלות.

התשובה היא משום שע"י שאלות מתלבנים הדברים:

שורש אחד למה נשתנה

עניינים רבים יש בליל הסדר שלא נכללו בארבע השאלות, וא"כ יש להבין אמאי לא נשאלו אלא ארבע שאלות הללו.

ונראה לומר, דכל ד' השאלות בעלות שורש אחד הן, כך שבעצם כולן מסתכמות בשאלה אחת, והיא מה מנסים לזכור בליל הסדר, עבדות או חירות, שיעבוד או גאולה, דמצד אחד אוכלים מסובים כדרך מלכים ובני חורין, ומאידך גיסא אוכלים מרור זכר לוימררו את חייהם, וכן המצה שאנו אוכלים הינה מצד אחד לזכר העבדות ולחם העוני, ומאידך הינה זכר לגאולה, שלא הספיק בצקם של ישראל להחמיץ עד שנגלה אליהם הקב"ה וגאלם, וכך גם הטיבול בחרוסת, מחד הינו זכר לדם או לטיט, דהיינו עבדות, ומאידך הטיבול הוא דרך מלכות וחירות.

ובעקבות שאלה זו, מגיעה התשובה, שמתחיל בגנות ומסיים בשבח, שמתחילה אנו מזכירין את העבדות וזאת כדי שאח"כ נודה ונהלל את הי"ת על החירות, בבחינת הכתוב במיכה (פ"ז פ"ח), כי נפלתי קמתי, כי אשב בחושך ה' אור לי:

הלילה הזה כולו מצה 

לכאורה השאלה אינה מובנת כלל, שכן כבר הסברנו הסיבה לאכילת מצה בפסח במה ששנינו הא לחמא עניא, א"כ מה פשר שאלה זו מה טיבה של אכילת מצה בפסח, והנה יישב בהגדת השיר והשבח, שמה ששנינו הא לחמא עניא מתייחס לכך שחצינו את המצה כדרך עניים, ולא לעצם זה שאנחנו אוכלים מצה, ולכן עדיין שייך להקשות על עצם אכילת המצה מדוע ולמה:

הלילה הזה כולנו מסובין

כתוב בפסחים, ויסב אלוקים את העם דרך המדבר מכאן שסמכו חכמים ואמרו אפי' עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, ותמוה ביותר מה השייכות בין ישיבה בהסבה לבין המילה ויסב שמשמעותה סיבוב, וביאר המגיד מדובנא שעניין גלות מצרים היה תיקון והכשר לקבלת התורה ולכניסה לארץ, אך לא כל ישראל הגיעו לתיקון תכף ומיד אחר רד"ו שנים, ולכך סיבב הקב"ה את ישראל במדבר מ' שנים נוספות כדי שכולם יגיעו לתיקון, וזהו גם העניין במה שכולם חייבים בהסבה ואפי' עני, שאל לעני לומר נואש שכן גם הוא יזכה להגיע לתיקון הגשמי והרוחני:

עבדים היינו לפרעה במצרים

צ"ב מ"ש התשובה לשאלת הבן מה נשתנה, וב"ב הר"ר יעקב מאיר פאדווא מבריסק, שקושיית הבן מה נשתנה איננה שאלה בעלמא למה עושים את מצוות הפסח, שכן מובן שלכל חג מצוות משלו, אלא בהכרח הקושיא היא על המנהגים הסותרים שמחד מסמלים עבדות כמו מרור, ומאידך מסמלים חרות כמו מצה והסבה, וע"ז עונה האב שעבדים היינו ויוציאנו ה', והמנהגים שמסמלים עבדות הם זכר לשעבוד והמסמלים חרות זכר לגאולה, והנה עוד אפ"ל ע"פ מש"כ בזוהר שבזמן שהיו רחמים לישראל היה דין למצר ולפיכך סימני העבדות והחרות: 

משועבדים היינו לפרעה

נשאלת השאלה מהי"ת.

התשובה היא שאם היינו יוצאים בדרך אחרת, היינו מכירים טובה לאדם, עתה שהוציאנו ממצרים, אין אנו משועבדים אלא לקב"ה:

ואפילו כולנו חכמים כולנו נבונים

יש להבין את פשט הדברים.

הנה מבואר במסכת שבת (דף יא ע"א), דהעוסק בתורה פטור מן התפילה במי שתורתו אמונתו כרשב"י וחבריו, ולדעת הירושלמי בברכות (דף ח ע"א) אף פטור מקריאת שמע, שהרי זה שינון וזה שינון ואין מבטלין שינון מפני שינון.

לפי"ז, הו"א דגם סיפור יציאת דינו כתלמוד תורה, מכיון שניסי יציאת מצרים ועניינם כולם כתובים בתורה או פרושים שלה, וא"כ ימצא שאין מבטלין תלמוד תורה בשביל סיפור יציאת מצרים.

ואף שיש בסיפור יציאת מצרים מצווה בפני עצמה, יותר ממה שיש בתלמוד תורה, הרי לא גרעה קריאת שמע שגם עבורה אין מפסיקין תלמוד תורה אף שיש בה מצווה יותר מתלמוד תורה.

קמ"ל בעל ההגדה שמבטלין תלמוד תורה כדי לספר ביציאת מצרים, וזו הרבותא כולנו חכמים כולנו נבונים וכו', כלומר כר"ש וחבריו, ובכל אופן סיפור יציאת מצרים דוחה תלמוד התורה שלהם.

ונראה דזו גם כוונת בעל ההגדה בהמשך דבריו, מעשה ברבי אליעזר וכו' עד שהגיעו תלמידיהם ואמרו רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית, ולכאורה יפלא כיצד שכחו תלמידי החכמים מצוות קריאת שמע עד שנאלצו התלמידים להזכיר להם, אלא שעתה מובן, דהרבנים סברו שאין מבטלין סיפור יציאת מצרים מפני ק"ש כמו ת"ת, דגם לסיפור יציאת מצרים גדר של ת"ת, וא"כ התלמידים באמת טעו בזה ותיקנו את רבותיהם שלא כדין:

וכל המרבה לספר הרי זה משובח

הדבר צריך ביאור. תינח יהודים פשוטים, עמך בית ישראל, שייך וראוי שירבו לעסוק בסיפור יציאת מצרים כמה שניתן, שידעו את הסיפור עצמו ואת שלל פרטיו. ככל שממשיכים בסיפור יותר למדים יותר, ויש בזה עניין ותועלת. אולם, תלמידי חכמים הבקיאים כבר בסיפור היטב, ובפרט גדולי ישראל שבכל הדורות, הרמב״ם שישב בסדר הפסח עם בנו רבי אברהם, רשב״י ורבי אלעזר וכו׳, תמוה מה יש להם להרבות לספר מבלי שיתחדש להם בכך דבר.

נראה כי ישנם שני סוגים של מידעים. ישנו מידע חדשותי, שמהותו וסיבת העברתו היא כדי לחדש לנמען המידע פרטים ועובדות שלא ידע. בהכרח סיפור יציאת מצרים אינו כולל רק את סוג המידע הזה, החדשותי, כי ישנם מעמ״י, כאמור, שהסיפור לא מחדש להם דבר.

המידע מהסוג הנוסף, אינו חדשותי כי אם חוויתי. מטרת העיסוק במידע הוא לשחזר את החוויה של אותו אירוע אליו מתייחס המידע ולא לשם חידוש נתונים אודותיו.לדוגמא, כאשר פוגש אדם חבר מהעבר שלמד איתו בבית הספר, הם משתפים חוויות ובכך מתחברים לאירועי העבר ומחיים אותם. הסיפורים שמספרים זה לזה כלל לא מחדשים מידע חדשותי, כי הם משותפים לשניהם, ואפילו אם חידשו דבר מה שהשני לא ידע אותו או שכחו, ברור שזה לא מטרת ותכלית הסיפור כי אם חווית העבר.

פשוט שריבוי העיסוק במידע החדשותי הוא ביחס למספר הפרטים בסיפור שהמידע אודותיו. אולם, ריבוי העיסוק במידע החוויתי אינו כן. הוא לא נגזר, בעיקר או בכלל, מריבוי פרטי הסיפור כי אם מעומק החוויה שבו. ההתעסקות במידע החוויתי מכניסה את המתעסקים עמוק יותר ויותר בחוויה, ושייך להיכנס יותר עמוק רק אם החוויה עצמה עמוקה וחזקה.

והנה, כל המרבה לספר ביציאת מצרים, מוסיף והולך בהתעמקות בחווית הסיפור. כל המרבה לספר משובח משתי סיבות, האחת שמראה בעצמו שהדבר חשוב לו ועמוק עבורו, כי לא שייך להרבות לספר בדבר רדוד וטכני, והשני הוא עצם ההתעמקות והחוויה עצמה, כי כל מטרת המידע החוויתי הוא שאכן תיווצר בסופו של דבר חוויה עמוקה של הסיפור.

וכך אמר המגיד מדובנא, פעם שטה אונייה בעת סערה וחישבה להישבר. כל הנוסעים דאגו והתפללו, וביניהם שלושה אנשים. האחד אסיר שהאנייה העבירה אותו מכלא להוצאה להורג, השני עני קשה יום שלא היה רחוק מלמאוס בחייו והשלישי עשיר מופלג בעל נכסים רבים. הציל ה׳ את האנייה ונוסעיה הגיעו לחוף מבטחים וערכו סעודה. האסיר לא השתתף בחגיגות ובודאי לא הודיע ופרסם את הסיפור, כי הנה עוד מעט ומובל הוא אל מותו. העני הודה לה׳ שהצילו ממיתה, אבל גם כן לא הפריז בחגיגותיו, כי חזר הוא אל חייו הקשים. לעומתם, שמח העשיר שמחה גדולה וובח  הלך, פרסם והכריז את סיפור הצלתו חזור וספר.

לעשיר היה מה להפסיד, ובהתאם הרבה לספר על הצלתו. כך כל המרבה לספר ביציאת מצרים, מראה בזה שהיה לו יותר מה להפסיד. הוא מבין יותר את המעלה בלהיות יהודי בן חורין ועובד ה׳, ומשובח על כך:

הגיע זמן ק"ש של שחרית

הקשה הגרי"ז שהרי זמן סיפור יציאת מצרים הוא עד עלות השחר ולמה המשיכו אח"כ, ותירץ ע"פ התוספתא שאומרת שגם הלכות פסח נכללות בסיפור יציאת מצרים, וצ"ל שהתנאים עסקו בהלכות פסח וקודם עה"ש קיימו סיפור יציאת מצרים ואח"כ קיימו ת"ת, אך ברשב"ץ כתוב שלולא שהגיע זמן ק"ש היו ממשיכים משום שכל המרבה לספר ביציאת מצרים ה"ז משובח, ומבואר שגם אחר עה"ש קיימו סיפור יציאת מצרים, ולכך ייסד הגר"ד כהן שכל שמתחיל לספר ביציאת מצרים בלילה גם כשממשיך ביום י"ב משום ריבוי הסיפור:

אמר רבי אלעזר בן עזריה

נחלקו ר׳ אלעזר וחכמים האם יש להזכיר את יציאת מצרים בלילות כל השנה, אם כן, צריך ביאור מדוע הובאה משנה זו בהגדה, הרי בליל הסדר לדעת כולם יש מצווה לספר ביציאת מצרים, שכן נאמר במפורש והגדת לבנך ביום ההוא.

בהגדת מעשה ניסים ביאר, כי הנה יש להבין, אם מצווה להזכיר את יציאת מצרים בכל לילות השנה, במה שונה ההזכרה של ליל הסדר ובמה מיוחדת ונבדלת. על כך כתב, שצריך לדייק ולחלק בין הזכרה לבין סיפור. אכן אפשר שמצווה להזכיר ולציין את יציאת מצרים לעולם, אך בליל הסדר אין די בהזכרה בעלמא, לומר לבן תדע לך שהיינו משועבדים במצרים וה׳ הוציאנו משם, אלא בסיפור, באריכות, בהשקעה וברגש.

משום כך הובאה כאן המשנה, להבחין בין הזכרה לסיפור ולהבהיר כיצד יש לספר בסיפור יציאת מצרים בליל הסדר.

ר׳ יעקב קמינצקי ענה, שהנה נאמר בירמיהו (פכ״ג פסוקים ז וח), הנה ימים באים נאום ה׳ ולא יאמרו עוד חי ה׳ אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה׳ אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם וישבו על אדמתם, כלומר, לכאורה, הגאולה העתידה תאפיל ותגבר על גאולת מצרים, עד כדי שלא יאמרו עוד שה׳ העלה את בנ״י ממצרים אלא שקיבץ אותם בגאולה העתידה לארץ ישראל. אף על פי כן, אמרו חכמים, ימי חייך העולם הזה, כל ימי חייך להביא לימות המשיח, דהיינו שיספרו בגאולת מצרים גם בימות המשיח.

משום כך הובאה כאן המשנה, להביא את דברי חכמים שאפילו לעתיד לבוא יזכרו ולא ישכחו את גדלות ניסי יציאת מצרים:

תמיהת החכם והתשובה על כך

אמר בעל ההגדה, חכם מה הוא אומר, מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציווה ה' אלוקינו אתכם, ואף אתה אמור לו כהלכות הפסח, אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן.

הקשה הכתב סופר, מהו ביאור שאלת החכם והתשובה הניתנת לו, וביותר יש להבין כוונת דברי החכם באומרו אשר ציווה ה' אלוקינו אתכם, והרי לכאורה באומרו אתכם נמצא מוציא עצמו מן הכלל בדומה לרשע שאמר מה העבודה הזאת לכם.

הנה החתם סופר הבחין בשני סוגים בין מקיימי מצוות ציצית, וביאר זאת על פי משל, שהמקובל בעולם, שכאשר שני רעים ואוהבים נאלצים להיפרד איש מעל רעהו, הינם מעניקים זה לזה תמונה או חפץ אישי למזכרת, ותפקיד המזכרת משתנה בהתאם לגודל האהבה שבין השניים, שכן אם מדובר בסתם ידידים, המזכרת ניתנת רק כדי שלא ישכחו איש את רעהו, ואם מדובר בהורה ובנו וכיו"ב, אין חשש כי ישכח ההורה את בנו, וכל תפקיד המזכרת היא כדי להרגיש קירבה נפשית בשעת געגועים וריחוק גאוגרפי.

הוא הדין במצוות הציצית שנאמר בה וראיתם אותו וזכרתם, שישנם בני אדם שלגביהם קיים חשש שישכחו מה' וממצוותיו, וכדי למנוע שיכחה זו, מצווה התורה שיקשרו ציצית על כנפי בגדיהם, אך אצל צדיקים גמורים לא קיים חשש זה, לפי שכל מחשבותיו ועסקיו תמיד לה' המה, ועל כן עבורו מצוות הציצית לא נועדה אלא להרגיש קירבה לה', בכך שהציצית דומה לרקיע שדומה לכיסא הכבוד.

לפי"ז, אומר הכתב סופר, מובנת היטב שאלת החכם, ששואל הוא בשמחה מה העדות וכו' אשר ציווה ה' אלוקינו אתכם, והרי אין לי צורך במצוות שימנעו מלשכוח את רבש"ע, כי בלאו הכי עיני תמיד אל ה' ומחשבותי אליו המה, והתשובה ג"כ א"ש, דאומרים לבן החכם שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן, ר"ל, הפסח לא נועד כדי למנוע שיכחה אלא כדי להגביר את האהבה והחיבוב וההרגש של יציאת מצרים שהוציאנו הי"ת, והראיה שלא מפטירין אחר הפסח בשביל שיישאר טעמו, דהיינו מעשה חיבוב ואהבה (כמו כן, הדעת נותנת שאילו כל הטעם של הפסח היה למנוע שכחה, לא היו נדרשים דינים נוספים כגון לא להפטיר אחר הפסח, דמה לי להפטיר ומה לי לא להפטיר לעניין מניעת שכחה, והרי במעשה כלשהו די כדי להיזכר):

מה בין החכם והרשע

כבר עמדו רבים על השאלה הגדולה, מה בין החכם ששאל מה העדות החוקים והמשפטים אשר ציווה ה' אלוקינו אתכם, לבין הרשע ששאל מה העבודה הזאת לכם, והרי שניהם הוציאו עצמם מן הכלל, ועוד יש לשאול במה מצביעה שאלת הבן החכם על חוכמה יתירה.

ונראה, דשאלתו של החכם אכן חוכמה עמוקה יש בה, דבן זה התבונן בכל מצוות התורה כולה, והסיק ששלושה גדרים שונים יש במצוות, עדות, היינו המצוות המשמשות אות וזיכרון למאורעות שאנו מצווים לזכור, כגון שבת שהיא זכר ועדות לבריאת שמים וארץ, שלושה רגלים שהן זכר ועדות ליציאת מצרים, מצוות ליל הסדר הן זכר לעניינים שונים שביציאת מצרים וכדו', חוקים, היינו רוב המצוות שבין אדם למקום, שעל רבים מהן נאמר חוקים חקקתי ואין לך רשות להרהר אחריהם, ומשפטים, שהם המצוות השכליות כתורת המשפט של בין אדם לחבירו.

וא"כ, חוקר החכם לדעת על מה ולמה ניתנו המצוות שבתורה בהתאם לשלושת הגדרים הנ"ל, עדות, חוקים ומשפטים.

ותשובתנו לשאלת החכם, דאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן, כדי שישאר טעם מצה בפה, פירוש, תכלית כל המצוות היא להשאיר רושם בנפש האדם ולקרב אותו לאלוקיו, כמ"ש חז"ל באבות (פ"ד מ"ב) מצווה גוררת מצווה, ושכר מצווה מצווה, וכל המצוות ניתנו כדי לצרף בהם את הבריות,  וכדי שהמצוות ישפיעו על נפש האדם בעינן דרך עבודה, כלומר, מתחילה צריך הכנה למצווה, דכמידת ההכנה מידת ההשפעה, וכמש"כ הרמב"ן בויקרא (פי"ח פ"ד), ודע כי חיי האדם במצוות כפי הכנתו בהם, השלב השני בעבודה הוא סור מרע, ורק אח"כ אפשר להגיע לשלימות העבודה בבחינת עשה טוב.

ושלוש הדרכים הללו, עדות, חוקים ומשפטים הן, העדות עניינם הכנה, דעל ידם מתרוממת נפש האדם ונעשית מוכנה ומזומנת לקירבת אלוקים ועבודתו, המשפטים בכלל סור מרע הם, שעל ידם האדם פורש מן העוול, הגזל והעושק, והחוקים הם תכלית העבודה ועשיית הטוב בסולם העולה בית קל:

אשר ציווה ה' אלוקינו אתכם

נשאלת השאלה למה אינו נחשב שהחכם הוציא עצמו מן הכלל כשאמר אתכם כמו הרשע שאמר לכם, ונאמרו בדבר כמה וכמה תשובות, ישנה גירסא בה באמת אומר החכם אותנו, ויש שעונים שמשום שהחכם בדבריו אשר צוה ה' אלוקינו כלל עצמו עם הכלל, י"א שההבדל הוא שהחכם שואל מה והרשע שואל למה, יש שמתרצים שהאמנם לשון החכם והרשע דומה אך הדברים נאמרים בנגינה שונה, שהחכם אומר בדרך התעניינות והרשע בדרך התרסה:

אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן 

נשאלת השאלה מה אנו מחדשים לחכם, הלא יודע הוא הלכות פסח.

התשובה היא שאמנם החכם יודע הלכות פסח, אך לא ידע שאותו יום פסח הוא:

מתחילה עובדי ע"ז

נשאלת השאלה למה לו לבעל ההגדה להתחיל בגנות.

התשובה היא שמטרתו להראות שה' בנו מאהבה, ולאו דווקא משום שאנו ראויים לכך:

ואחרי כן יצאו ברכוש גדול

אמרו חז"ל, כשבאו בני מצרים לפני אלכסנדר מוקדון לדון עם ישראל אמרו תנו לנו כסף וזהב שנטלתם, אמר להם גביהא בן פסיא שתחילה על מצרים לשלם שכר עבודה של שישים ריבוא שעבדו רד"ו שנים במצרים, והקשה ר' מאיר שמחה מדווינסק מהי התשובה שהשיב, והלא בנ"י עבדו לפרעה והוא ורק הוא חייב להם ומכוח מה גבו מהעם כלי כסף וכלי זהב, ותירץ, שהרי כתוב בתורה שיוסף קנה את העם ואדמתו לפרעה עבור שכלכלם בשנות הרעב, וא"כ כל רכוש העם שייך לפרעה ומובן שנטלו ישראל מרכוש עם מצרים:

והיא שעמדה

נאמרו כמה ביאורים על מה והיא שעמדה מוסב, יש שביארו שהכוונה להבטחה שהבטיח ה' לאברהם בברית בין הבתרים, המוזכרת קודם בהגדה, על הגלות והגאולה, וי"א שהכוונה לשכינה שתמיד עמנו בגלות כמש"כ עימו אנוכי בצרה, ביאור נוסף אמר הברוך טעם, שלכאורה הימצאות עמ"י בגלות מהווה חילול ה' וא"כ כיצד איננו נותנים את הדין על עבירה זו, ועל זה אנו משיבים שוהיא שעמדה לאבותינו, כלומר זכות המשך קיומנו בגלות, משום שעומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם, ואדרבה הקיום בגלות מהווה קידוש ה' ולא חילול:

והיא שעמדה, קידוש שם שמים

בעל ההגדה אומר, והיא שעמדה לאבותינו ולנו, שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותינו, אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו, והקדוש ברוך הוא מצילנו מידם. ע"כ.

ויש לברר למה מתכוון בעל ההגדה בדבריו והיא שעמדה.

בעל הברוך טעם, ר' ברוך פרנקל תאומים, ביאר, שלכאורה יש לטעון שעצם קיום עמ"י בגלות מהווה חילול ה' בעמים, כדברי הפסוק ביחזקאל (פרק לו פ"כ), ויבואו אל הגויים אשר באו שם ויחללו את שם קודשי באמור להם עם ה' אלה ומארצו יצאו, ופרש"י, ויחללו את שם קודשי, השפילו את כבודי, ומהו החילול, באמור אויביהם עליהם אם ה' אלו ומארצו יצאו ולא היה יכולת בידו להציל את עמו ואת ארצו. עכ"ד. ועל עבירת חילול ה' אין כפרה גמורה אלא במיתה, וא"כ יש לשאול מהי זכות קיום עמ"י בעולם.

והאמת שיש להשיב על כך, כי אמנם ישנו חילול ה' בכך שעמ"י בגלות, אבל מצד שני מתקיים בכך גם קידוש שם שמים, כדברי חז"ל (יומא דף סט ע"א) שבאו אנשי כנסת הגדולה ואמרו וכו' ואלו הן נוראותיו, שאלמלא מוראו של הקדוש ברוך הוא, היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות. ע"ש.

העולה מכל האמור, שמשום העובדה שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקדוש ברוך הוא מצילנו מידם, יש משום קידוש שמו יתברך בעולם, וקידוש ה' מכפר על חילול ה', וא"כ זוהי הזכות שעמדה לאבותינו ולנו להיות זכות קיום עמ"י בעולם, קידוש ה' הנגרם מכך שעומדים עלינו לכלותינו ואעפ"כ הקב"ה מצילנו מידם:

צא ולמד

נשאלת השאלה למה נסמך לוהיא שעמדה.

התשובה היא שלכאורה קשה, דין הוא שיצילנו ה' מהגויים מכיון שהוא הוא שהרחיק אותנו מהם, ולבן זו התשובה לקושיא זו, שאפ' חותנו של יעקב מנסה לפגוע בו וה' מצילו מידו:

לעקור את הכל

הצדקת יוסף מבאר שמצינו שרצה לבן לעקור את כל זרעו של יצחק בכך שרצה להרוג את אליעזר, וכיון שקי"ל בגמ' בגיטין, אמר ר' יצחק, האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם, ומת שלוחו, אסור בכל נשים שבעולם, ממילא נמצא שאם לבן היה הורג את אליעזר, ששלחו אברהם לקדש אשה ליצחק בנו, היה עוקר את הכל, וכ"כ מתאימה לזה לשון בעל ההגדה, צא ולמד, שהרי זהו דין בלימוד ולא עובדה במציאות:

ארמי אובד אבי

צריך ביאור למה נאמר אובד אבי בלשון הווה ולא איבד אבי בלשון עבר.

מסביר החתם סופר, כי בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו, לא רק בעבר אלא גם בהווה.

עוד מסביר החתם סופר, שכתב ארמי אובד אבי ולא ארמי אובד את אבי, כדי שיוכל הפסוק להיות מובן גם בצורה ההפוכה, היינו שאבי איבד את הארמי, שכן למרות כל המאמצים של לבן להרע ליעקב, בסופו של דבר יצא הימנו יעקב ברכוש גדול ולבן נשאר בלי כלום: 

הבה נתחכמה לו מיסים

יש להבין מדוע נאמר בלשון יחיד, נתחכמה לו, ולא בלשון רבים, נתחכמה להם.

עוד יש להבין, מדוע אם חושש פרעה פן עמ״י ירבה ויעזור לשונאי מצרים להילחם בהם, כפתרון לחשש הוא ממנה עליהם שרי מיסים. וכי מה למיסים לחשש של התמרדות ומלחמה, ואדרבה, התעמרות בלי תועלת ממשית, כמו מיסים, עלולה רק להגביר את המוטיבציה להתמרדות אלימה.

התשובה היא שפרעה רצה לפגוע בבחינת הלו של ישראל, דהיינו האחדות שלהם. האחדות חזקה עד למאוד, כדכתיב החוט המשולש לא במהרה ינתק, דהיינו שחוט בודד נקרע בקלות אבל שלושה חוטים מלופפים יחזיקו חזק. אחדות ושיתוף פעולה זהו גם אחד התנאים ההכרחיים למרד. אם יוכל לגרום למחלוקות פנימיות וניכור בתוך ישראל, ודאי לא יתאחדו נגד מצרים.

וכעת מובן גם עניין השתת מערכת מיסוי על ישראל דווקא בעיתוי זה, כי אין דבר שמביא לידי ריב ומדון יותר ממיסים, ואידך זיל גמור:

וימות ויאנחו ויזעקו

אמרו חז״ל בשמות רבה שוימות היינו שנצטרע.

והנה, על פניו אינו מובן מה שייך שישראל יזעקו על כך שפרעה הרשע נצטרע.

ובאמת, לא נאנחו מהצרעת עצמה, אלא, כותב המדרש, שמתוך שפרעה נצטרע היה שוחט שלוש מאות תינוקות יהודיים ביום, מחציתם בבוקר ומחציתם בערב, והיה רוחץ בדמם. על כך היו זועקים.

אך אכתי צ״ב, דכתיב בקרא וימות ויאנחו בני ישראל מן העבודה, ולבסוף ויזעקו, ומשמע שלא זעקו אלא בגלל העבודה. יש להבין מהי ההעבודה וכיצד היא קשורה לשחיטת התינוקות.

בהגדת צוף אמרים באר שהעבודה היא עבודת בית המקדש, שחששו ישראל לקיומה לאור שחיטת התינוקות, משום שהתינוקות היו בכורים, כפי שכתב בתרגום יונתן בן עוזיאל.

עוד מתרצים, שהנה עמ״י היה צריך להיות במצרים ארבע מאות שנה אבל בפועל לא היה אלא מאתיים ועשר, כמניין רד״ו. הטעם לכך שהיו בעבודה במצרים פחות זמן, משום גידול האוכלוסין, כי נגזרה על עמ״י כמות עבודה של ארבע מאות שנה של כך וכך אנשים, וכיון שנתוספו יותר אנשים הם סיימו את העבודה מוקדם יותר. כעת שפרעה הורג ילדים רבים, חששו ישראל שתתמעט האוכלוסיה ויאלצו להיות בעבודה עוד שנים רבות.

עוד ביארו, כי הנה כלל לא מובן מה תרופה היא זו לצרעת להרוג ילדים, אלא שאמרו חרטומיו לפרעה שהעבודה הזרה שלהם הענישה אותו מכיון שאינו הורג בישראל ומתאכזר אליהם מספיק. לכן שחיטת הילדים, ההרג וההתאכזרות, קיווה פרעה ויעצו החרטומים, יעזרו לו להתרפאות. העבודה שבגללה חששו ישראל, אם כך, הייתה העבודה הזרה שכעסה לכאורה גרם להתעמרות:

וישמע ה' את קולנו

לכאורה הלשון תמוהה. וכי קול בעלמא ה' שומע לפני שמקיים את עם ישראל ומסייע בעדם, והלא קול תפילה ותחנונים שומע. א"כ צריך ביאור מדוע נקט וישמע ה' את קולנו ולא וישמע ה' את תפילתנו, תחנונינו וכדומה.

והנה במדרש בדברים רבה, על פרשת ואתחנן (ב יא), אמרו חז"ל, אמר משה לפני הקב"ה, רבונו של עולם, כשתהא רואה בניך בצער ואין מי שיבקש רחמים עליהם מיד ענה אותן. אמר לו הקב"ה, משה חייך, בכל שעה שיקראו אותי אני אענה אותם, דכתיב (דברים פ"ד פ"ז) כה' אלוקינו בכל קראינו אליו. ע"ש.

ולכאורה מדרש זה לפלא יחשב. הרי משה לא ביקש מהקב"ה אלא כדי למצוא פתרון עבור מציאות שבה אין מי שיבקש עליהם רחמים, אולם, תשובת ה' לבקשת משה היא שבכל שעה שיקראו אותו יענה אותם. כלומר, על פניו, שיענה ה' את עמ"י בכל שעה שיבקשו ממנו, בעוד משה לא דיבר אלא עבור שעה שאין מי שיבקש בה. וקשה גם בבקשת משה עצמו, כשתהא רואה בניך בצער ואין מי שיבקש חרמים עליהם מיד ענה אותן, כיצד נופלת לשון ענייה במקרה זה, והרי ענייה היא תגובה לעומת שאלה או בקשה, ומשה מדבר בדיוק על אופן שבו שתי אלו נעדרות.

ואשר צריך לומר בזה, שחלוקה הקריאה הנזכרת בדברי ה' מהבקשה הנעדרת שאליה התכוון משה. כל פנייה לבקשת עזרה היא בבחינת קריאה, ללא תנאים מוקדמים וללא איזה הכשר של מי שבפונה בקריאה זו. אולם, עבור הגדרת הקריאה כבקשה, צריך להיות בעל הקורא בעל איזו מדרגה מסויימת כדי להיחשב מבקש כך שקריאתו לבקשה תיחשב. וכן אמרו בבבא בתרא (דף קטז ע"א), דרש ר' פנחס בר חמא, כל שיש לו חולה בתוך ביתו ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים שנאמר (משלי פט"ז פי"ד) חמת מלך מלאכי מוות ואיש חכם יכפרנה. ע"ש. דהיינו שלחכם ישנה המדרגה של בר בקשה, אך מי שאינו חכם, לכאורה, קריאתו תיחשב כקריאה בעלמא ולא כקריאה עם מדרגה של בקשה.

כעת מובנים היטב דברי משה ותשובת הי"ת. משה פנה אל ה' בבקשה שגם בדורות ובזמנים בהם לא יהיו אנשים בעלי מדרגה שיבקשו עבור עמ"י בקריאה איכותית שהיא בבחינת בקשה, בכל זאת יענה ה' לקריאת עמ"י. ונופלת בזה לשון ענייה, כי הקריאה והבקשה זהות בעניינן למעט מי שמבצע אותן או איכות הביצוע. ובהתאם, עונה לו ה' למשה כי בכל שעה שיקראו, בין אם בעל דרגה יעשה זאת או לא, בין אם תהיה זו קריאה עם בחינה של בקשה או שמא קריאה בעלמא, כך או כך יענה אותם. ותומכות לדבר מהכתוב בכל קראינו אליו, שכל קריאה, בכל איכות ומכל אדם, ה' עונה לה ומקבל אותה.

וכעת מובנים גם דברי בעל ההגדה. וישמע ה' את קולנו, קולנו ולא בקשתנו, כי גם קול בעלמא, קול חסר בחינה של בקשה, קול שאינו יוצא מפי חכם ובעל מדרגה, ה' מתייחס אליו ומקבלו.

עוד נראה לומר בזה, כי כוונת בעל ההגדה לקול שה' שומע, מקבלו ומסייע עבורו, היא גם לקול שמלכתחילה לא בא למטרות הראויות ביותר או בצורה הראויה, ונביא שתי אפשרויות לכך.

אמר הכתוב כה' אלוקינו בכל קראינו אליו, וידוע להביא בהקשר זה את דברי הרמב"ם משמונה פרקים (פרק ה) על האמור באבות (פרק ב מי"ב), וכל מעשיך יהיו לשם שמים, שאם אדם אוכל ושותה וישן ועוסק במסחרו וכוונתו בכל זה שיתחזק כוחו ויהיה לו כל צרכיו שיוכל לעבוד את הקדוש ברוך הוא עי"ז, כל ענייני הגשמיות שלו הוא עבודה להקב"ה. ועל זה נאמר בכל דרכיך דעהו. א"כ, זהו גם מה שנאמר בכל קראנו אליו, כלומר אפילו בעייני גשמיות שלנו שאנחנו מבקשים מהקב"ה שימלא משאלותינו הוא רק אליו בשביל להתקרב אליו בעבודתו.

על כל פנים, גם אם תכלית הבקשות הגשמיות הן לטוב, ואולי אפילו אי אפשר לקיים את הטוב בלעדיהן, בכל זאת הן עצמן אינן דברים רוחניים. ומסתבר שלא שייך להגדיר בקשת דבר שאין לו ערך עצמי כבקשה ראויה מה', אלא לכל היותר כקול המושמע בפני ה' כדי שישמע אליו ויביא את הכשר הדברים עבור הבקשות לדברים הרוחניים שתבאנה בעקבותיהם. א"כ, מה שאמר וישמע ה' את קולינו, כוונתו אפילו לאותם דברים שאינם בעלי ערך עצמי, תנאים הכרחיים, שהשמיעו עמ"י, שאפילו להם התייחס ה' וענה את ישראל כמו הבקשות לדברים בעלי הערך הגבוה מחמת עצמם.

עוד י"ל, כי הנה אמר הכתוב בתהילים (קמה פי"ט), רצון יראיו יעשה ואת שוועתם ישמע ויושיעם, ומפרשים בשם ההפלאה שהפסוק מתכוון על אופן שבו האדם לפי דעתו חושב שאם ישיג איזה דבר אזי יהיה זה מוצלח מאוד, אבל אליבא דאמת קמי שמיא גליא שאין זה טוב עבורו. כעת, מצד אחד אם ה' יענה לרצונו של זה, לא יהיה הדבר באמת טוב עבורו והקב"ה הרי חפץ להטיב. מצד שני, אם ה' לא יענה לרצונו, יהא הלה עצב מעצם כך שלא השיג את מבוקש ואולי עצבות זו אף תיגרור השתדלויות ועצבויות נוספות. בכגון זה, הי"ת בתחילה רצון יראיו יעשה, והיינו אותם רצון ותשוקה ראשונית שהייתה לאדם עבור דבר שאינו טוב לו. ה' נותן לאדם את הדבר שאליו שאף ומטיב לו מבחינה זו שרצונו התגשם. אולם, מיד כאשר מבין האדם שמה שביקש לא באמת טוב עבורו, אזי את שוועתם ישמע ויושיעם, כלומר, שומע ה' מיד את שוועת זה שגילה כי מבוקשו היה לרעה, גואל אותו ומסייע לו להימנע מאותה רעה שהביא על עצמו.

וגם על דרך הפירוש הזה ניתן להבין את מה שנאמר בכל קראינו אליו, דגם בקריאה עבור דבר שאינו טוב ורק בעינינו נדמה לטוב ה' מקשיב ומקיים, וגם בקריאה שיושיענו מאותו רע שהבאנו על עצמנו ה' מיד שומע ומושיע. ואולי לזה גם התכוון בעל ההגדה בלשונו וישמע ה' את קולנו, ולא את בקשתנו וכדו', כי בקשה היא דבר שיש לו צידוק וביסוס, אבל ה' שומע גם לקול שאינו בקשה, קול עבור דברים שנדמה לנו שיש בהם טוב וקול שיושיענו מאותם דברים שהבאנו אנחנו על עצמנו:

רבי יהודה היה נותן בהם סימנים

יש להבין עבור מה עשה רבי יהודה סימנים אלו, ומה ייחודם מעבר לראשי תיבות.

החתם סופר כתב שמונח במילים אלו, דצך עדש באחב רמז. דצך הוא לשון דיצה, היינו שמחה. עדש הוא העדשים שמנהג אבלים לאכול, וטעם הדבר משום שלאבלים אין פה כמו שלעדשים אין פה. הרי שעדש מסמל את השתיקה. ובאחב הוא ראשי תיבות של בהיות אל חי בקרבנו.

בסך הכל רמוז בסימנים אלו ששמחה גדולה היא לנו שאנחנו שותקים והקב״ה בתוכנו ועושה לנו ניסים, כמו שנאמר ה׳ ילחם לכם ואתם תחרישון:

חמישים ומאתיים מכות

נשאלת השאלה מה להם לחכמים לנסות ולהרבות במכות כמה שאפשר.

התשובה היא כמש"כ כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך:

ונתן לנו את ממונם

פעמיים קיבלו ישראל את ממונם של המצרים, הראשונה בביזת מצרים, כאשר נצטוו לשאול מן המצרים כלי כסף וכלי זהב, כדכתיב וינצלו את מצרים, והשניה, לאחר שטבעו המצרים בים סוף, שאספו ישראל את כל זהב ורכוש המצרים הרב שפלט הים.

הצל"ח, ר' יחזקאל סג"ל לנדא מפראג, הקשה, דבגמרא בברכות (דף ט ע"ב) פליגי בפירוש הפסוק וינצלו את מצרים, דרבי אמי פירש, מלמד שעשאוה כמצודה שאין בה דגן, ואילו ריש לקיש פירש, עשאוה כמצולה שאין בה דגים, ופרש"י, כמצולה שאין בה דגים, כמו מצולות ים, כלומר, בתוך התהום אין מצויים דגים אלא על שפת הים, היכא דאיכא מזון. ע"ש. ועכ"פ מ"ב שבביזת מצרים רוקנו ישראל את כל רכושם של מצרים באופן מוחלט, ואם כן יפלא מניין באה ביזת הים, וביותר, כיצד אמרו חז"ל שהייתה אף גדולה יותר מביזת מצרים.

והביא הצל"ח את התירוץ שענה בנו, ר' ישראל סג"ל, דדירתם של ישראל הייתה בארץ רעמסס, ועבודתם בחומר ובלבנים הייתה בפיתום וברעמסס, אבל בשאר מדינות מצרים לא היו, וא"כ כל מה ששאלו כלי כסף וכלי זהב ושמלות, שאלו משכניהם המצרים שברעמסס, ואולי גם מהיושבים בפיתום, אבל בשאר מדינות מצרים נשאר הון רב, ופרעה בעת שרדף אחרי בנ"י קיבץ את כל חילו וכל עמו מכל ארצו, ומהם היה ביזת הים.

והצל"ח עצמו כתב להשיב, דבכל הגלויות שגלו ישראל, אף שהיה זה עונש שבא על חטאיהם, מכל מקום היה בזה גם עניין לטובה, כפי שדרשו חז"ל (פסחים דף פז ע"ב), אמר רבי אלעזר, לא הגלה הקב"ה את ישראל לבית האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים. ע"ש. ושורש הדבר, משום שעל ידי העבירות נופלים ניצוצות קדושה לקליפה, ומשו"ה צריכים ישראל לגלות, וכאשר הגלות מכפרת על העוון, שוב מתוקן הקלקול והניצוצות שנפלו לקליפה נוצצים ועולים, והם הגרים שמתגיירים ומצטרפים לעם ישראל.

ואותו הדבר קרה גם בגאולת ישראל ממצרים, שהעלו את כל הניצוצות שהיו במצרים, וזהו שעלו עימם גרים רבים, כמאמר הכתוב וגם ערב רב עלה עמהם, לפי שכל ניצוצי הקדושה יצאו ולא נשאר במצרים שום ניצוץ קדושה.

וזהו גם הטעם לכך שהזהיר הקב"ה בשלוש אזהרות שלא להוסיף לבוא למצרים לעולם, אף שישנן ארצות רבות שאליהן גלו יהודים ויצאו משם שלגביהן אין שום איסור לשוב אליהן, שכן משאר הגלויות לא יצאו ישראל אלא ברשיון המלך שהיה אז, ולא ביד רמה כביציאת מצרים, וזאת משום שלא נגמר אז התיקון ונשארו ניצוצות קדושה משל ישראל תחת יד אותה אומה, ולכן יש עניין, או לכל הפחות היתר, לחזור לאותן ארצות, משא"כ בארץ מצרים שלא נשאר בה שום ניצוץ קדושה, א"כ איש ישראל הבא לשם הוא קרוב להפסד כי אין לו מה ללקט (עוד מבאר הצל"ח, דע"י חטא האדם הראשון שבאכלו מעץ הדעת גרם לערבב טוב ברע, וכך נתפזרו ניצוצי קדושה בכל הארצות, והקב"ה מסבב סיבות שיבואו ישראל או חלקם לארצות הללו, כדי לברר ע"י עשיית מצוות ומעשים טובים את הטוב מתוך הרע שמעורב בו) .

ועכ"פ לזה נתכוונו גם רב אמי וריש לקיש בדורשם שעשו את מצרים כמצודה שאין בה דגן או כמצולה שאין בה דגים, שלא הותירו שום ניצוץ קדושה במצרים אלא הכל לקחו עימם, אבל ממון אפשר שהשאירו, ומאותו ממון נעשתה ביזת הים.

בספר מנחת עני, לר' יעקב עטלינגר, תירץ אחרת, דהנה היו שני סוגי עשירות במצרים, האחד הוא העושר שהיה למצרים עצמם, והשני הוא העושר שהעשירו מכספי ארצות אחרות.

והנה מצודה של דגן, אין הדגן גדל בה אלא מובא אליה ממקום אחר, אולם הדגים שבמצולה לא רק נמצאים שם אלא גם גדלים, וא"כ הדברים רומזים לשני סוגי העשירות, מצודה של דגן לעושר שהגיע מכספי ארצות אחרות, ומצולה של דגים לעושר שהיה למצרים עצמם, וזו גם הכוונה במחלוקת רב אמי ור"ל, האם הפסוק מדבר על העושר של המצרים עצמם או על מה שלקחו מארצות אחרות, וא"כ, גם אי נימא שלקחו ישראל עד תום את כל העושר מן הסוג האחד, עדיין נשאר העושר מן הסוג השני, שבו אפשר שהתקיימה ביזת מצרים:

אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה

תמוה מה יש במעמד הר סיני ללא נתינת התורה, וביאר הגרי"ז שי"ב משמעות כמו שאמרו חז"ל שנתנה שם יראה וכן שנטהרו ישראל מזוהמה שהטיל הנחש ושהגויים לא נטהרו ממנה.

עוד ביאר הגרי"ז שאפשר שהכוונה שדיינו שהייתה התורה ניתנת, אך לא באופן כזה שתהיה מורשה רק לישראל ולא לעכו"ם.

יש שפירשו ע"פ מה שאמרו חז"ל שהאבות קיימו התורה משכלם, וא"כ דיינו שלא הייתה התורה ניתנת והיינו מקיימים מהשכל, אך עתה שנתנה שכרנו רב יותר כיון שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה:

עד כאן אומרים בשבת הגדול

צריך להבין מדוע אומרים ההגדה בשבת הגדול דווקא עד מימרא דרבן גמליאל דווקא.

ואפשר לבאר ע"פ מש"כ בירושלמי בפסחים (פרק י הלכה א), האוכל מצה בערב פסח כאילו בועל ארוסתו בחייו, אבל מצה עשירה מותר לאכול, וכן נפסק גם בשו"ח (סי' תעא ס"ב).

והנה, בערב פסח שחל בשבת הגדול, היה מקום לומר שאין אומרים את ההגדה כשם שאין לאכול מצה בערב פסח משתי סיבות. האחת, מאותו הטעם של איסור אכילת מצה בערב פסח, והשנייה בגלל איסור אכילת מצה בערב פסח עצמו, שאמירת ההגדה היא בחינה בקיום אכילת מצה, כדאמר שמואל בפסחים (דף קטו ע"ב), לחם עוני עני כתיב, לחם שעונין עליו דברים.

אולם, מכיוון שאמר רבן גמליאל שכל שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, אם קוראים את ההגדה עד לדברי רבן גמליאל ולא עד בכלל, הרי אמירת ההגדה ללא דברי רבן גמליאל דומה היא לאכילת מצה עשירה. כך, כמו שמותר לאכול מצה עשירה בערב פסח, מותר לומר את ההגדה עד דברי רבן גמליאל, בין אם אמירת ההגדה דומה לאכילת מצה ובין אם היא בחינה באכילת המצה.

אכן, יש להעיר שטעם זה שייך דווקא בערב פסח שחל בשבת הגדול, וכנראה צ"ל שכיוון שבשבת הגדול שחלה בערב פסח ישנה בעיה, כבר תיקנו באופן שבכל מקרה יקרא לא תהיה תקלה.

אך עוד יש להעיר, דהיה יותר מתאים שיתקנו לקרות גם רבן גמליאל אומר עד פסח, מצה ומרור, דהיינו שיכללו את ההלכה שאומר רבן גמליאל מבלי לומר בפועל את המילים הנדרשות לצאת ידי חובה, וכך יובהר הדבר עוד יותר שאין כלל כוונה לצאת ידי חובה באמירת ההגדה בשבת הגדול, וצע"ק:

פסח מצה ומרור

אמר בעל ההגדה, רבן גמליאל היה אומר, כל שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, ואלו הן, פסח, מצה ומרור. ע"כ.

המהרש"א (פסחים דף קטז ע"ב בחידושי אגדות) תמה, שלא מצינו חיוב כעי"ז בשאר המצוות, אלא רק ברכה על המצווה ודיו.

ויישב טעם הדבר, על פי דברי המשנה בריש מסכת זבחים, כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרין, חוץ מן הפסח והחטאת, והתבארה שם הסיבה, לפי שככל שהדבר רחוק מן הקדושה הרי הוא זקוק ליותר קירוב לקדושה, דהיינו זביחה לשמה, ועל זו הדרך בא רבן גמליאל והוסיף שגם אכילת הפסח צריכה להיות לשמה כדי לקרב אותה לקדושה.

הצל"ח דקדק בלשון רבן גמליאל, שנקט הלשון לא יצא ידי חובתו ולא הסתפק בלשון לא יצא.

וכתב לבאר כ"ז כך, דהלא ידוע כי נגזר על ישראל שיהיו ד' מאות שנים בגלות, אולם בפועל לא היו אלא מאתיים ועשר שנים, ובטעם הדבר נחלקו המדרשים, אם משום שקושי השעבוד השלים את הזמן, או שמשום כך התחדשו ארבע גלויות כדי להשלים את גלות מצרים.

ולכאורה אפשר להוכיח כפי המדרש שאומר שקושי השעבוד השלים, כך שנחשב כאילו ישראל יצאו לאחר ד' מאות שנה, שהרי הסדר בפסח הוא שקודם אוכלים מצה ואחר כך מרור, ויש לתמוה אמאי כך סדר הדברים, והרי המצה רומזת לגאולה והמרור לשעבוד, וא"כ היה צריך להיות להפך, קודם מרור דהיינו שעבוד ואח"כ מצה כנגד הגאולה, אבל התשובה לזה, שאדרבה, המרור הוא הגורם לגאולה, שע"י השעבוד חשיב כאילו נשלמו ארבע מאות שנה ויצאו ישראל לחירות שנים הרבה קודם הזמן.

ומעתה אפשר להבין כן בדברי רבן גמליאל, שכל שלא אמר שלושה דברים, כלומר, לא פירש את טעמם, ובכללם את המרור שזירז את הגאולה, הרי לא יצא ידי חובתו, פירוש, לא יצא ידי חובת גלות ארבע מאות שנה, שכן יצא קודם הזמן ולא הסביר זאת על ידי המרור, ובזה נתיישבה גם שאלת המהרש"א מה עניין הזכרת שלושת הדברים:

שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ

לכאורה יש לתמוה, והרי בני ישראל הורשו לצאת כבר בלילה (ברכות דף ט ע"א), ולמעשה יצאו ממצרים שתיים עשרה שעות מאוחר יותר, בעצם היום הזה, וא"כ אמאי לא הכינו צידה, והרי היה להם מספיק זמן להתכונן.

נראה לומר בזה שני תירוצים.

תירוץ אחד ע"פ הנציב על המכילתא, דבלילה לא לשו ואפו משום שהיו סבורים שיש פנאי לעשות מלאכה קטנה כזו בשעת היציאה ממש, ואדרבה, יותר טוב לעשות הלחם חם.

עוד תירוץ, דרק כאשר הגיעו לביתם, לאחר קריאת משה ולפני היציאה, סמוך לחצות היום, התחילו ללוש את הבצק, שהרי עד עתה היו עסוקים, בלילה שהתקינו עצמם להשכמה, וביום בביזת מצרים:

שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ

לכאורה קשה, שכן בנ"י הורשו לצאת בלילה, ויצאו בפועל רק בעצם היום למחרת, ומדוע לא הכינו צידה בינתיים.

יש לומר, שפרעה רצה לגרש את ישראל כבר בלילה, ולא אמר זאת למשה אלא לה'. ה' הוא שענה שישראל יצאו בעצם היום ולא כגנבים. את הרצון לגירוש והרשות על היציאה לא שמעו בני ישראל בלילה זמן רב משעת היציאה בפועל, ומכיון שכך לא הספיקו.

אפשר לומר עוד, שהיו עסוקים בכל הזמן בינתיים ולכן לא הספיקו. בלילה התקינו עצמם לצאת בהשכמה, ע"פ המדרש, וביום עסקו בביזת מצרים.

אי נמי, המצרים התחילו בנסיון הגירוש כבר בלילה, ונמשך הדבר כל הזמן עד עצם היום. לכן לא הכינו את הצידה, לכל הפחות החלק מישראל שאצלם תהליך הגירוש עם המצרים לקח יותר זמן:

שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ

מבואר שאוכלים את המצה, משום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ בצאתם ממצרים.

ראשית, יש להעיר, שעוד קודם ליציאה ממצרים כבר נאמר שבעת ימים תאכלו מצות. הרי שנצטוונו על המצות, עוד לפני שהטעם התרחש במציאות.

שנית, משמע שרק בגלל החיפזון לא אפו ואכלו בני ישראל חמץ, ואינו כן, שכבר נצטוו באך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם כי כל אוכל חמץ ונכרתה.

לגבי ההערה הראשונה, יש להידחק ולומר שהציווי על המצות שנצטוו בו עוד לפני היציאה, לא בא אלא על שם העתיד.

ולגבי ההערה השניה, כתב הר"ן וז"ל, ולא יכלו להתמהמה, שאילו יכלו להתמהמה היו מחמיצין אותו, דפסח מצרים לא נהג אלא יום לילה ויום כדאיתא בפסח שני, ולמחר היו מותרין במלאכה ובחמץ, ולפיכך אילו יכלו להתמהמה, החמיצו עיסותיהם לצורך מחר, שלא הוזהרו בבל יראה, אלא מתוך שלא היה להם פנאי אפאוהו מצה. עכ"ל. כלומר, אם לא היו מתמהמהים, היו אוכלים את החמץ למחרת. רק מפני שלא התמהמהו, אכלו מצות:

להודות ולהלל

צמד העניינים, הלל והודאה, נזכר גם במקום נוסף, בתפילת על הניסים שאומרים בחנוכה, וקבעו שמונת ימי חנוכה אלו להודות ולהלל לשמך הגדול. ויש להבין מה משמעות צימוד זה, הן כאן בהגדה והן בתפילת על הניסים.

בנוסף, לפי חלק מהנוסחים, הלשון בתפילת על הניסים היא וקבעו שמונת ימים אלו בהלל ובהודאה, גם כן בצימוד העניינים אך בסדר הפוך, קודם הלל ואח"כ להודות. וצריך להבין מה טעם ומהות היפוך זה.

ר' אשר וייס ביאר כי על כל בעל נס מוטלות שתי חובות, כמש"כ בתהילים (פק"ז פ"ח) יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם. מחד גיסא עליו להודות לה' על חסדו שעשה עימו, בבחינת זכר לנס שנעשה, שעל ידי הזכר באה תחושת המחוייבות וההודאה הנגררת ממנה, ומאידך גיסא עליו לפעול למימוש המציאות של ונפלאותיו לבני אדם, בבחינת פרסום הנס שכל איש ואיש יחשף לנפלאות הקב"ה וידע על החסד שעשה עם אותו אדם.

שתי בחינות אלו, הן למעשה ההלל וההודאה. בעל הנס מודה להי"ת על חסדו שעשה עימו ככתוב יודו לה' חסדו, ומהלל את הקב"ה בכל פה ובכל מקום ככתוב ונפלאותיו לבני אדם, כלומר הילול והודעת נפלאותיו לבני אדם.

 אם כן, זו משמעות דברי ההגדה שמכיוון שבכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, הרי אנו רואים עצמנו כבעלי ניסים ממש. בהתאם, ככל בעל נס, עלינו להודות על שעשה לנו ולפרסם את הנס לאחרים, דהיינו להודות ולהלל. כן גם בתפילת על הניסים שבחנוכה שאומרים בה להודות ולהלל, אנו שייכים לחלוטין בעניין ההילול ופרסום הנס, אך גם רואים צורך להודות על שעשה ניסים לאבותינו בימים ההם ולכן מודים על עצם הנס.

ומכל מקום, כיוון שבנס חנוכה, בניגוד ליציאת מצרים, אין דין לאדם לראות עצמו כאילו הוא עצמו בעל הנס, ישנה סיבה פחותה להדגשת חלק ההודאה, שכן הנס פחות שייך אלינו ישירות. ועכ"פ, כיון שהחיוב בפרסומי ניסא, בהלל, מוחלט בעוד החיוב בזכר הנס, בהודאה, מוגבל, ייתכן שבאו חלק מהנוסחים ובאמת היפכו את הסדר והקדימו את ההלל על פני ההודאה:

מעבדות לחירות ומשעבוד לגאולה

בפשר כפילות הלשון נאמרו כמה ביאורים, י"א שמעבדות לחירות הוא מיד פרעה, ומשעבוד לגאולה הוא מיד השר של מצרים, י"א שמשעבוד לגאולה היינו ביחס לשבט לוי שאף שלא היו עבדים מ"מ היו משועבדים, י"מ ע"פ ההגדרה של עבד, ששתי משמעויות לעבדות, אחת שהעבד שייך לאדון קניינית ושתיים שבפועל עובד לאדונו, וכנגד שני העניינים האלו שהיו בשעבוד ישראל במצרים נאמר משעבוד לגאולה, בבחינה קניינית, ומעבדות לחירות, בבחינה המציאותית:

בא"ה גאל ישראל

עמדו הראשונים, וביניהם הפירוש המיוחס לרש"י, על הלשון גאל ישראל בו אנו נוקטים בהלל בהגדה, לבין הלשון גואל ישראל בה משתמשים באחת מברכות שמונה עשרה.

ביאר זאת המיוחס לרש"י כך, שאין חותמין גואל ישראל אלא בתפילה שהיא דבר בקשה ותחנונים, אבל לא בקריאת שמע והלל שאינם אלא ספירת דברים. עכ"ל. כלומר, בתפילה מבקשים על העתיד, ולדבר זה מתאימה הלשון גואל, לשון הווה עם משמעות של עתיד. לעומת זאת, בהלל וקריאת שמע, אין מבקשים אלא מתארים את מה שהיה. עבור סקירה היסטורית יש להשתמש בלשון גאל שהיא בצורת עבר.

עוד עמדו על החתימה בגאל ישראל בהקשר של הדברים שנאמרו קודם לכן, ונודה לך שיר חדש על גאולתנו ועל פדות נפשנו בא"ה גאל ישראל.

הרשב"ץ, בתחילה, הביא חילוק בדומה למיוחס לרש"י, שאין לנקוט לשון גואל ישראל אלא בתפילה שהיא לשון בקשת רחמים על העתיד, אבל בהלל אומר גאל ישראל על גאולת מצרים שהייתה. הוסיף הרשב"ץ לומר, שבאמירה גאל ישראל המתייחסת לגאולת מצרים, יש למעשה צרוף וחיבור עם הגאולה העתידה. אמרו בברכות (דף יב ע"ב) כי לעתיד, כשמזכירין קיבוץ גלויות, משתפין עימו יציאת מצרים. לפני החתימה בגאל ישראל, כשאומרים ונודה לך שיר חדש, כוונת הדברים היא לשיר חדש על הגאולה העתידה, ופדות נפשנו היינו פדיית הנפש ממצרים. אם כן, נמצא שאומרים סמוך לחתימה, בגאולת מצרים, מעין החתימה, דהיינו גאולת העתיד שמצטרפת לגאולת מצרים שבעבר:

שמחים וששים

המילה ששון, כידוע, מייצגת ביטוי שמחה בעוצמה יותר גדולה, ממה שמייצגת המילה שמחה.

 הר"י בן יקר ביאר את דברי הברכה המדוייקים, שעל בניין העיר, אנו רק שמחים, אך על חידוש העבודה, אנו ששים:

היחץ של ההלל

בליל הסדר אומרים פעמיים הלל, בשני חלקים נפרדים ולא סמוכים.

ראשית, כלל עניין ההלל בליל הסדר נדון במפרשים, וסיכם זאת הגרי"ז.

הנה הר"ן הביא בשם רבינו האי גאון בתשובה שאין מברכין על הלל שבלילי פסחים לגמור את ההלל, שאין אנו קוראים אותו בתורת קורין אלא בתורת אומר שירה, לפיכך אם בא אדם לברך משתקין אותו. עכ"ד הר"ן ור' האי, ובמרדכי הביא זה בשינוי לשון קצת, על קריאת הלל שבלילי פסחים כתבו הגאונים שאין מברך עליו לגמור לפי שמפסיקין בו לאכול סעודתן ואינו אלא כקורא בעלמא, וכן פירש רב צמח ורב האי שאין אלא כקורא בעלמא. עכ"ד.

ובביאור דבריהם נראה, דהא באמת ב' דיני הלל הן, דהלל שנתקן לי"ח ימים הקבועים הוא דין קריאת הלל, ודין הלל דתקנו שיכולים לומר כשנגאלו מצרה אינו דין הלל של קריאת הלל כי אם דין הלל של שירה, ונפקא מינה, דבהלל של קריאת הלל צריך כל ההלל דווקא ולא שייך מקצת הלל, מה שאין כן הלל של שירה שפיר שפיר שייך אף מקצת הלל, כמבואר במשנה בפסחים (דף סד ע"א), מימיהם של כת שלישית לא הגיעו לאהבתי כי ישמע ה'. 

וזהו ביאור דברי רב האי גאון, דאין צריך לברך לפי שאין אומר בתורת קורין, רוצה לומר שאינו מתורת קריאת הלל כי אם בתורת אומר שירה, ועל זה ליכא דין ברכה, וזה ג"כ מה שהביא המרדכי דכיון דמפסיקין באמצע הרי שאינו אלא הלל של שירה ולא של קריאת הלל, ומיושב בזה דברי הרמב"ם דדין הלל של קריאת הלל הוא לעולם מדברי סופרים, אבל הלל של שירה הוא מדברי קבלה, והיינו קרא דהשיר יהיה לכם כליל התקדש חג, דקאי על ערבי פסחים דהוא דין הלל של שירה וזהו מדברי קבלה. עכ"ד הגרי"ז.

כלומר, מכיון שההלל שבליל הסדר נאמר כשירה, ולא כהלל ממש, לכן אפשר לחלק אותו.

ומיהו, עד כאן לא מוסבר אלא שאפשר לחלק, אבל עדיין יש להבין מדוע באמת ניצלו חז"ל את האפשרות הזו וחילקו.

ראשית כל, אפשר להסביר הסבר פשוט, שרצו לקצר קצת לפני הסעודה ולהאריך קצת לאחריה.

הסבר אפשרי פשוט נוסף, שחילקו את ההלל באופן תמוה לכאורה כדי שהקטנים יתעניינו וישאלו על כך.

אבל האמת היא שאברבנאל הביא לדבר הסבר נוסף, מהותי.

כך כתב אברבנאל, ומה שנראה לי בזה, שחז"ל שיערו בהלל זה שני חלקים, החלק הראשון מתחילתו עד למעיינו מים ידבר מיציאת מצרים וקריעת ים סוף, ולכן קראוהו הלל המצרי, כי שני הפרקים הראשונים מהלל עד למעיינו מים נאמרו על יציאת מצרים, ולכן עשו בו הפסקה ותקנו אחריו ברכת הגאולה שעניינה ההודאה על גאולת מצרים, ותקנו שיעשו אחריו מצוות המצה והמרור ויאכלו הסעודה, ואחריו יבוא החלק השני מן ההלל ועניינו לעתיד לבא לזמן גליות, וכמו שאמר רבי יוחנן (פסחים דף קיז ע"א), האלה הפרקים האחרונים המורים על תחיית המתים וחבלו של משיח ומלחמת גוג ומגוג. עכ"ד.

היינו שכל ההלל שנאמר בליל הסדר, שכבר נתבאר שמוגדר כשירה, למעשה נחלק לעוד שני חלקים. חלק אחד בשירה מהווה הודאה על גאולת מצרים, והוא החלק הראשון שנאמר עם סיפור הגאולה במגיד. באמת לאחר חלק זה מברכים על גאולת מצרים ומקיימים מצוות המצה והמרור שנקשרות לשעבוד והגאולה שהיו.

בסוף הסעודה, תיקנו חז"ל שיבוא החלק השני בשירת ההלל, שעניינו לעתיד לבוא ולגאולה העתידית. לאחר הסעודה ורוב הסדר, לקראת הסיום, שם הוא מקומו של הלל זה ושל התפילה והציפייה לעתיד:

שמו של משה נעדר מן ההגדה

שאלו רבים למה מדוע נעדר שמו של משה מן ההגדה, ולמען הדיוק יש לציין כי שמו של משה נזכר פעם אחת, בפסוק ויאמינו לה' ובמשה עבדו, אך עדיין השאלה בעינה עומדת, כיצד ייתכן שההגדה מתעלמת בכל סיפור הארועים וההצלה מתפקידו החשוב של משה בכל עניין יציאת מצרים.

נאמרו בזה מספר טעמים, וזהו טעם הכלי חמדה בהקדמתו לתורה.

כך דבריו, מה שאמרתי בימים האלה להשיב לחכם אחד ששאלני על אנשי כנסת הגדולה שתיקנו סדר הגדה של פסח, למה לא הזכירו כלל שמו של משה רבינו עליו השלום בהגדה, ומי שקורא כל הגדה על הסדר לא יתוודע לו כלל שמשה רבינו עליו השלום היה לו איזהו חלק ביציאת מצרים, והדבר באמת נפלא בהשקפה ראשונה ובטח יש בזה עניין עמוק.

וזו תשובתו, דהנה בגאולת מצרים היה שתי גאולות, גאולת הגוף וגאולת הנפש, גאולת הגוף הייתה ע"י משה רבינו שהוציא את ישראל ממצרים, אמנם גאולת הנפש הייתה ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו, וכל עיקר ההלל הגדול וסיפור יציאת מצרים שאומרים בליל פסח בגלות, הוא על גאולה הרוחנית, וזה היה ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו, לכן אין מזכירים בהגדה שם משה רבינו עליו השלום, כיון דבגלות, עיקר הסיפור יציאת מצרים על גאולה הרוחנית וזה היה ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו, לא ע"י מלאך ולא ע"י שליח, ולהורות זה שאנחנו נגאלים רק גאולה הרוחנית, ועדיין עלינו לבקש מהשם יתברך על הגאולה הגשמית, לזאת לא נזכר שם משה רבינו בהגדה של פסח, לעורר לבבן של ישראל לבקש מהי"ת הגאולה השלמה בגוף ובנפש במהרה בימינו אמן. עכ"ד.

ועע"ש שמיישב על פי זה דבר נוסף וא"ד, והנה מבואר במגילה, דף יד ע"א, דלכן אין אומרים הלל בנס פורים, משום דבשלמא ביציאת מצרים נוכל לומר הללו עבדי ה' ולא עבדי פרעה, אלא הכא אכתי עבדי אחשוורוש אנן, וברש"י ז"ל, ולא עבדי פרעה, שהרי לחירות יצאו, ולכאורה צ"ע לפי"ז שאנחנו בגולה, איך אומרים הלל וסיפור יציאת מצרים, כיון שאכתי עבדי פרעה אנן, אך באמת אתי שפיר, דסיפור יציאת מצרים בגולה הוא על גאולה הרוחנית שיצאו ממצרים לקבל התורה הקדושה, ובזה יצאנו מעבדות לחירות ושפיר אמרינן הלל, משא"כ בנס פורים, כיון דהיה רק גאולת גשמיות, ואכתי עבדים אנן, לכן לא אמרינן הלל, וזה ברור. עכ"ד:

רחצה

אחר כך רוחצין ידיהם ומברכין על נטילת ידים.

בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ עַל נְטִילַת יָדָיִם.

מוציא מצה

ומברך המוציא על המצות. ולפי שביום טוב צריך לבצוע על שתי ככרות שלימות, ומצות אכילת מצה היא מן הפרוסה, לפי שהמצה נקראת לחם עוני ודרכו של עני בפרוסה, על כן בשעה שהוא מברך המוציא אוחז שתי המצות השלמות בידיו, והפרוסה ביניהן ומברך המוציא.

בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם הַמּוֹצִיא לֶחֶם מִן הָאָרֶץ.

ומניח את המצה התחתונה מידיו ואוחז רק בעליונה וגם בפרוסה, ומברך על אכילת מצה. ובוצע מן העליונה וגם מן הפרוסה מכל אחת כזית וכן הוא נותן לכל אחד מבני ביתו ואוכל שתיהם יחד בהסבה שמאלית, ואם קשה לו לאכלם בפעם אחת אוכל תחלה את כזית המוציא ואחר כך הכזית מן הפרוסה, רק שלא ישהה ביניהם כלל ויאכל שתיהן בהסבה. ונוהגין במדינות אלו, שבלילי פסח אין טובלין את המצה במלח לא של המוציא ולא של מצה. 

בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר קִדְּשָנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ עַל אֲכִילַת מַצָּה.

 

מרור

אחר כך נוטל כזית מרור וכן הוא נותן לכל אחד מבני ביתו, וטובלו בחרוסת ומנער את החרוסת מעליו, שלא יתבטל טעם המרור, ומברך על אכילת מרור ואוכלו בלא הסבה. שיעור כזית הוא כמו חצי ביצה, אמנם יש אומרים שהוא קצת פחות מכשליש ביצה, וכיון דמרור בזמן הזה מדרבנן, לכן מי שקשה עליו לאכול מרור יכול לסמוך על דעה זאת לאכול רק פחות קצת מכמו שליש ביצה ויברך עליו ומי שהוא חולה שאינו יכול לאכול מרור כלל, ילעוס על כל פנים קצת מהמינים שיוצאין בהם, או שאר עשב מר עד שירגיש טעם מרירות בפיו לזכר בעלמא בלא ברכה. 

בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר קִדְּשָנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ עַל אֲכִילַת מָרוֹר.

 

כורך

 אחר כך נוטל מן המצה התחתונה גם כן כזית, וגם כזית מרור, ונכון לטבלו גם כן בחרוסת ולנערו מעליו, ומניח את המרור תוך המצה ואומר כן עשה הלל וכו' ואוכל בהסבה.

זֵכֶר לְמִקְדָּשׁ כְּהִלֵּל. כֵּן עָשָׂה הִלֵּל בִּזְמַן שֶׁבֵּית הַמִּקְדָּשׁ הָיָה קַיָּם: הָיָה כּוֹרֵךְ פֶּסַח מַצָּה וּמָרוֹר וְאוֹכֵל בְּיַחַד, לְקַיֵּם מַה שֶׁנֶּאֱמַר: עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ.

 

שולחן עורך

אחר כך אוכלין הסעודה. ויש לאכול כל הסעודה בהסבה. נוהגין לאכול ביצים, והחכם עיניו בראשו שלא למלאות כרסו, למען יוכל לאכול את האפיקומן כמצותו, ולא לאכילה גסה. ואין אוכלין בשר צלי בשתי הלילות אפילו של עוף, ואפילו בשלוהו ואחר כך צלאוהו בקדירה אין אוכלין. יש נוהגין שלא לאכול בלילות אלו שום טיבול, חוץ משתי טיבולים של מצוה, כדי שיהא ניכר שאלו הם לשם מצוה.

על מצות ומרורים יאכלוהו

הפסוק המובא, על מצות ומרורים יאכלוהו, נאמר בפרשת בהעלותך לגבי פסח שני.

יש אחרונים שאומרים, שהמילה ממנה דורשים בפסוק לכרוך הפסח עם המצה והמרור לדעת הלל, היא המילה על. על לפעמים מתפרשת כעם, כמו למשל בפרשת ויקהל, ויבואו האנשים על הנשים, כאשר על מתפרש כעם. האנשים עם הנשים.

ויש אחרונים שאומרים, שהמילה ממנה דורשים היא יאכלוהו, לשון יחיד, משמע פסח מצה ומרור יחדיו.

בפרשת בא (פרק יב), בעיקר פרשת הפסח, נאמר ומצות על מרורים יאכלוהו. על פניו תמוה, מדוע הובא הפסוק המדבר על פסח שני, ולא הובא הפסוק המדבר על עיקר פרשת הפסח.

אכן נראה, שהתשובה יותר פשוטה לפי אלו המסבירים שהמילה הנדרשת היא עם. לגבי פסח שני, המילה עם מופיעה לפני מצות ומרורים, וא"כ הפסוק מתפרש בברור כפסח עם מצה ומרור. בעיקר פרשת הפסח, המילה עם ממוקמת לאחר פסח ומצות ולפני מרורים. הפסוק אומר בהכרח שאוכלים פסח עם מרורים ושאוכלים מצות עם מרורים, אך לא בהכרח שאוכלים כולם ביחד. לכן לא הובא פסוק זה אלא הפסוק שבפסח שני.

לכאורה לפי הסוברים שהמילה הנדרשת היא יאכלוהו, מה לי יאכלוהו דבא ומה לי יאכלוהו דבהעלותך. כך או כך, פסח מצה ומרור מופיעים בפסוק והמילה יאכלוהו הופכם לכולם לדבר אחד.

ראשית נראה לומר, שגם הסוברים שהמילה הנדרשת היא יאכלוהו, יכולים להסכים שהמילה על נדרשת כעם, והמילה יאכלוהו מתפרשת על פי זה. למיקום של המילה עם בפסוק, יש השלכה לאלו פריטים באה המילה יאכלוהו לצרף, ולכן ביאכלוהו דפרשת בא, אין הכרח אלא לצירוף פסח ומרור ומצה ומרור, אך לא שלושתם יחד.

החתם סופר כתב דדווקא הובא הפסוק מפסח שני, להשמיענו שאפילו שהמצה והמרור טפלים לפסח, מכל מקום אינם מבטלים אותו, כיון שסו"ס הם מצוות, ומצוות אינן מבטלות זו את זו:

כן עשה הלל

יש ליתן טעם מדוע דווקא הלל היה עושה כן, לכרוך הפסח עם המצה והמרור יחדיו.

הנה למדנו בברכות (דף ס ע"א), תנו רבנן, מעשה בהלל הזקן שהיה בא בדרך ושמע קול צווחה בעיר. אמר, מובטח אני שאין זה בתוך ביתי. ועליו הכתוב אומר משמועה רעה לא יירא נכון לבו בטח בה'. ע"ש.

הרי שהלל הזקן מתמודד גם עם שמועות רעות בזכות בטחונו בה', שבטוח הוא שיגאל מאותן רעות, ואפשר שהביא זאת לידי ביטוי גם בכריכת הפסח עם המצה והמרור. המרור מסמל את האירועים הקשים והשמועות הרעות, אך הוא נכרך יחד עם המצה שמסמלת את ההתמודדות הלא פשוטה עם האירועים הקשים, תוך הבטחון בה' שלהתמודדות והדרך הקשה ישנו יעד וישנה תכלית, ויחד עם הפסח שמסמל את הגאולה וההגעה ליעד. אם כן, אפשר שהלל אחז כי קיום המצוות הסמליות של ליל הסדר מתקיימות באופן זה התואם את סמליותן במיוחד, על ידי כריכת שלושתן יחדיו.

עוד נאמר שם בברכות, אמר רבא, כל היכי דדרשת להאי קרא, מרישיה לסיפיה מדריש, מסיפיה לרישיה מדריש. מרישיה לסיפיה מדריש, משמועה רעה לא יירא, מה טעם, נכון לבו בטח בה'. מסיפיה לרישיה מדריש, נכון לבו בטח בה', משמועה רעה לא יירא. ע"ש.

ומשמעות שתי הדרשות, לדעת רש"י, שווה היא, אלא שנראה שכפל הדרש, ישר והפוך, כדי לחזק את העניין ולהורות שקשר הסיבתיות בין הדברים חזק במיוחד. ועכ"פ לפרוש זה אין הבטחה שלא יקרה לצדיק כלום, אלא רק תלייה הדוקה בין חוסר המורא שלו לבין בטחונו בה' שעוזר לו להתמודד גם אל מול אתגרים וקשיים שעלולים לקרות לו.

לעומת זאת, הראב"ד ועוד מפרשים כתבו אחרת, שאמנם הדרש מהרישא לסיפא היא הבטחה וכדו' לצדיק שלא תשכון אצלו מורא בגלל בטחונו בה', אך לדרש מהסיפא לרישא ישנה אמירה כלפי המציאות, שמי שבטחונו בה' אין לו סיבה על דרך הטבע להיות ירא מן הרע. כלומר, אולי על דרך נחום איש גם זו שהיה רואה את הדברים שנראים על פניו כרעים, כאילו הם דברים טובים, ובאמת הם מתבררים כטובים לבסוף. אם כן, הצדיק על דרך הטבע אינו אמור לפחד מן הרע, שהרי בוטח בה' ולכן מתייחס גם לדברים הרעים בבחינת גם זו לטובה, ובנוסף ישנה גם הבטחה שלא יירא משום בטחונו בה'.

ולפירוש זה מובנת אף יותר כריכת המרור, השלילי, עם המצה והפסח, החיוביים. הרי הלל, ושאר הצדיקים שעליהם דיבר הפסוק, לא רק שאינם יראים מן הרע, אלא שהם מתייחסים גם לרע כאילו הוא טוב, כי על פי בטחונם הוא באמת טוב, ואם כן הדבר, גם למרור ניתן להתייחס כמו המצה והפסח ולכרוך שלושתם גם יחד:

צפון

לאחר גמר הסעודה אוכלין אפיקומן זכר לקרבן פסח שהיה נאכל בסוף הסעודה שיהא גמר כל השביעה, ויש לאכול כשני זיתים אחד זכר לפסח ואחד זכר למצה שהיה נאכל עם הפסח, ועל כל פנים לא יפחות מכזית. ואוכלו בהסבה, ואחר האפיקומן אסור לאכול שום דבר.

ברך

אחר כך מוזגין כוס שלישית לברכת המזון וצריך לדקדק בה אם היא נקיה משיורי כוסות, דהיינו אם אין בה שיורי יין ששרה בו מצה בשעת הסעודה כי אם אינו נקי צריך שטיפה והדחה ומצוה להדר שיהיה לו מזומן, אבל לא ילכו מבית לבית לצורך מזומן, כי כל אחד צריך לברך ברכת המזון במקום שאכל. ונוהגין שבעל הבית מברך בזימון שנאמר טוב עין הוא יבורך והוא מקרי טוב עין, שאמר כל דכפין ייתי ויכול וכו'.

שִׁיר הַמַּעֲלוֹת בְּשׁוּב יְיָ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים. אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם הִגְדִּיל יְיָ לַעֲשׂוֹת עִם אֵלֶּה. הִגְדִּיל יְיָ לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ הָיִינוּ שְׂמֵחִים. שׁוּבָה יְיָ אֶת שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב. הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ. הָלוֹךְ יֵלֵךְ וּבָכֹה נֹשֵׂא מֶשֶׁךְ הַזָּרַע בֹּא יָבוֹא בְרִנָּה נֹשֵׂא אֲלֻמֹּתָיו.

שלושה שאכלו כאחד חייבים לזמן, והמזמן פותח:

רַבּוֹתַי, נְבָרֵךְ! הַמְסֻבִּים עוֹנִים: יְהִי שֵׁם יְיָ מְבֹרָךְ מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם. הַמְזַמֵן אוֹמֵר: בִּרְשׁוּת מְרָנָן וְרַבָּנָן וְרַבּוֹתַי, נְבָרֵךְ (בעשרה אֱלֹהֵינוּ) שֶׁאָכַלְנוּ מִשֶּׁלוֹ. הַמְסֻבִּים עוֹנִים: בָּרוּךְ (אֱלֹהֵינו) שֶׁאָכַלְנוּ מִשֶּׁלוֹ וּבְטוּבוֹ חָיִינוּ. הַמְזַמֵן חוֹזֵר וְאוֹמֵר: בָּרוּךְ (אֱלֹהֵינוּ) שֶׁאָכַלְנוּ מִשֶּׁלוֹ וּבְטוּבוֹ חָיִינוּ.

בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, הַזָּן אֶת הָעוֹלָם כֻּלּוֹ בְּטוּבוֹ בְּחֵן בְּחֶסֶד וּבְרַחֲמִים, הוּא נֹתֵן לֶחֶם לְכָל-בָּשָׂר כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ, וּבְטוּבוֹ הַגָּדוֹל תָּמִיד לֹא חָסַר לָנוּ וְאַל יֶחְסַר לָנוּ מָזוֹן לְעוֹלָם וָעֶד, בַּעֲבוּר שְׁמוֹ הַגָּדוֹל, כִּי הוּא אֵל זָן וּמְפַרְנֵס לַכֹּל, וּמֵטִיב לַכֹּל וּמֵכִין מָזוֹן לְכָל-בְּרִיּוֹתָיו אֲשֶׁר בָּרָא, כָּאָמוּר: פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל-חַי רָצוֹן. בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ הַזָּן אֶת הַכֹּל.

נוֹדֶה לְּךָ יְיָ אֱלֹהֵינוּ עַל שֶׁהִנְחַלְתָּ לַאֲבוֹתֵינוּ אֶרֶץ חֶמְדָּה טוֹבָה וּרְחָבָה, וְעַל שֶׁהוֹצֵאתָנוּ יְיָ אֱלֹהֵינוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וּפְדִיתָנוּ מִבֵּית עֲבָדִים, וְעַל בְּרִיתְךָ שֶׁחָתַמְתָּ בִּבְשָׂרֵנוּ וְעַל תּוֹרָתְךָ שֶׁלִּמַּדְתָּנוּ וְעַל חֻקֶּיךָ שֶׁהוֹדַעְתָּנוּ, וְעַל חַיִּים חֵן וָחֶסֶד שֶׁחוֹנַנְתָּנוּ, וְעַל אֲכִילַת מָזוֹן שָׁאַתָּה זָן וּמְפַרְנֵס אוֹתָנוּ תָּמִיד, בְּכָל יוֹם וּבְכָל עֵת וּבְכָל שָׁעָה.

וְעַל הַכֹּל יְיָ אֱלֹהֵינוּ אֲנַחְנוּ מוֹדִים לָךְ וּמְבָרְכִים אוֹתָךְ, יִתְבָּרַךְ שִׁמְךָ בְּפִי כָּל חַי תָּמִיד לְעוֹלָם וָעֶד, כַּכָּתוּב: "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבַעְתָּ, וּבֵרַכְתָּ אֶת יְיָ אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶּׁר נָתַן לָךְ". בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ, עַל הָאָרֶץ וְעַל הַמָזוֹן.

רַחֶם נָא יְיָ אֱלֹהֵינוּ עַל יִשְׂרָאֵל עַמֶּךָ, וְעַל יְרוּשָׁלַיִם עִירֶךָ, וְעַל צִיּוֹן מִשְׁכַּן כְּבוֹדֶךָ, וְעַל מַלְכוּת בֵּית דָּוִד מְשִׁיחֶךָ, וְעַל הַבַּיִת הַגָדוֹל וְהַקָדוֹשׁ שֶׁנִּקְרָא שִׁמְךָ עָלָיו. אֱלֹהֵינוּ, אָבִינוּ, רְעֵנוּ, זוּנֵנוּ, פַרְנְסֵנוּ וְכַלְכְּלֵנוּ וְהַרְוִיחֵנוּ, וְהַרְוַח לָנוּ יְיָ אֱלֹהֵינוּ מְהֵרָה מִכָּל צָרוֹתֵינוּ. וְנָא אַל תַּצְרִיכֵנוּ יְיָ אֱלֹהֵינוּ, לֹא לִידֵי מַתְּנַת בָּשָׂר וָדָם וְלֹא לִידֵי הַלְוָאָתָם, כִּי אִם לְיָדְךָ הַמְּלֵאָה הַפְּתוּחָה הַקְּדוֹשָׁה וְהָרְחָבָה, שֶׁלֹא נֵבוֹשׁ וְלֹא נִכָּלֵם לְעוֹלָם וָעֶד.

בשבת מוסיפים:

רְצֵה וְהַחֲלִיצֵנוּ יְיָ אֱלֹהֵינוּ בְּמִצְוֹתֶיךָ וּבְמִצְוַת יוֹם הַשְׁבִיעִי הַשַׁבָּת הַגָּדוֹל וְהַקָדוֹשׂ הַזֶּה. כִּי יוֹם זֶה גָּדוֹל וְקָדוֹשׁ הוּא לְפָנֶיךָ לִשְׁבָּת בּוֹ וְלָנוּחַ בּוֹ בְּאַהֲבָה כְּמִצְוַת רְצוֹנֶךָ. וּבִרְצוֹנְךָ הָנִיחַ לָנוּ יְיָ אֱלֹהֵינוּ שֶׁלֹּא תְהֵא צָרָה וְיָגוֹן וַאֲנָחָה בְּיוֹם מְנוּחָתֵנוּ. וְהַרְאֵנוּ יְיָ אֱלֹהֵינוּ בְּנֶחָמַת צִיוֹן עִירֶךָ וּבְבִנְיַן יְרוּשָׁלַיִם עִיר קָדְשֶׁךָ כִּי אַתָּה הוּא בַּעַל הַיְשׁוּעוֹת וּבַעַל הַנֶּחָמוֹת.

אֱלֹהֵינוּ וֵאלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ, יַעֲלֶה וְיָבֹא וְיַגִּיעַ, וְיֵרָאֶה וְיֵרָצֶה וְיִשָּׁמַע, וְיִפָּקֵד וְיִזָּכֵר זִכְרוֹנֵנוּ וּפִקְדוֹנֵנוּ וְזִכְרוֹן אֲבוֹתֵינוּ, וְזִכְרוֹן מָשִׁיחַ בֶּן דָּוִד עַבְדֶּךָ, וְזִכְרוֹן יְרוּשָׁלַיִם עִיר קָדְשֶׁךָ, וְזִכְרוֹן כָּל עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל לְפָנֶיךָ לִפְלֵטָה, לְטוֹבָה, לְחֵן וּלְחֶסֶד וּלְרַחֲמִים, לְחַיִּים טוֹבִים וּלְשָׁלוֹם, בְּיוֹם חַג הַמַּצּוֹת הַזֶה.

זָכְרֵנוּ יְיָ אֱלֹהֵינוּ בּוֹ לְטוֹבָה, וּפָקְדֵנוּ בוֹ לִבְרָכָה, וְהוֹשִׁיעֵנוּ בוֹ לְחַיִּים טוֹבִים; וּבִּדְבַר יְשׁוּעָה וְרַחֲמִים חוּס וְחָנֵּנוּ, וְרַחֵם עָלֵינוּ וְהוֹשִׁיעֵנוּ, כִּי אֵלֶיךָ עֵינֵינוּ, כִּי אֵל מֶלֶךְ חַנּוּן וְרַחוּם אָתָּה.

וּבְנֵה יְרוּשָׁלַיִם עִיר הַקֹּדֶשׁ בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ. בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ, בּוֹנֵה בְרַחֲמָיו יְרוּשָׁלָיִם. (בלחש אָמֵן.)

(אם שכח בשבת לומר רצה: בָּרוּךְ אַתָּה יְהֹוָה, אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, שֶׁנָּתַן שַׁבָּתוֹת לִמְנוּחָה לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל בְּאַהֲבָה לְאוֹת וְלִבְרִית. בָּרוּךְ אַתָּה יְהֹוָה, מְקַדֵּשׁ הַשַּׁבָּת)

(אם שכח יעלה ויבוא: בָּרוּךְ אַתָּה יְהֹוָה, אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, שֶׁנָּתַן יָמִים טוֹבִים לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה, אֶת יוֹם (אם שכח גם רצה: (הַשַּׁבָּת הַזֶּה וְאֶת יוֹם) חַג הַמַּצּוֹת הַזֶּה, אֶת יוֹם טוֹב מִקְרָא קֹדֶשׁ הַזֶּה. בָּרוּךְ אַתָּה יְהֹוָה, מְקַדֵּשׁ יִשְׂרָאֵל וְהַזְּמַנִּים.)

בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ, אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, הָאֵל אָבִינוּ, מַלְכֵּנוּ, אַדִירֵנוּ, בּוֹרְאֵנוּ, גּוֹאֲלֵנוּ, יוֹצְרֵנוּ, קְדוֹשֵׁנוּ קְדוֹשׁ יַעֲקֹב, רוֹעֵנוּ רוֹעֵה יִשְׂרָאַל, הַמֶּלֶךְ הַטּוֹב וְהַמֵּיטִיב לַכֹּל, שֶׁבְּכָל יוֹם וָיוֹם הוּא הֵיטִיב, הוּא מֵיטִיב, הוּא יֵיטִיב לָנוּ. הוּא גְמָלָנוּ הוּא גוֹמְלֵנוּ הוּא יִגְמְלֵנוּ לָעַד, לְחֵן וּלְחֶסֶד וּלְרַחֲמִים וּלְרֶוַח הַצָּלָה וְהַצְלָחָה, בְּרָכָה וִישׁוּעָה, נֶחָמָה פַּרְנָסָה וְכַלְכָּלָה, וְרַחֲמִים וְחַיִּים וְשָׁלוֹם וְכָל טוֹב; וּמִכָּל טוּב לְעוֹלָם אַל יְחַסְּרֵנוּ.

הָרַחֲמָן הוּא יִמְלוֹךְ עָלֵינוּ לְעוֹלָם וָעֶד.

הָרַחֲמָן הוּא יִתְבָּרַךְ בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ.

הָרַחֲמָן הוּא יִשְׁתַּבַּח לְדוֹר דּוֹרִים, וְיִתְפָּאַר בָּנוּ לָעַד וּלְנֵצַח נְצָחִים, וְיִתְהַדַּר בָּנוּ לָעַד וּלְעוֹלְמֵי עוֹלָמִים.

הָרַחֲמָן הוּא יְפַרְנְסֵנוּ בְּכָבוֹד.

הָרַחֲמָן הוּא יִשְׁבּוֹר עֻלֵּנוּ מֵעַל צַּוָּארֵנוּ, וְהוּא יוֹלִיכֵנוּ קוֹמְמִיוּת לְאַרְצֵנוּ.

הָרַחֲמָן הוּא יִשְׁלַח לָנוּ בְּרָכָה מְרֻבָּה בַּבַּיִת הַזֶּה, וְעַל שֻׁלְחָן זֶה שֶׁאָכַלְנוּ עָלָיו.

הָרַחֲמָן הוּא יִשְׁלַח לָנוּ אֶת אֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא זָכוּר לַטּוֹב, וִיבַשֵּׂר לָנוּ בְּשׂוֹרוֹת טוֹבוֹת יְשׁוּעוֹת וְנֶחָמוֹת.

בבית אביו אומר: הָרַחֲמָן הוּא יְבָרֵךְ אֶת אָבִי מוֹרִי בַּעַל הַבַּיִת הַזֶּה, וְאֶת אִמִּי מוֹרָתִי בַּעֲלַת הַבַּיִת הַזֶּה.

(נשוי אומר: הָרַחֲמָן הוּא יְבָרֵךְ אוֹתִי, אם אביו ואמו בחיים: וְאֶת אָבִי מוֹרִי, וְאֶת אִמִּי מוֹרָתִי, וְאֶת אִשְׁתִּי, וְאֶת זַרְעִי, וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לִי.)

(אשה נשואה אומרת: הָרַחֲמָן הוּא יְבָרֵךְ אוֹתִי, אם אביה ואמה בחיים: וְאֶת אָבִי מוֹרִי, וְאֶת אִמִּי מוֹרָתִי, וְאֶת בַּעֲלִי, וְאֶת זַרְעִי, וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לִי.)

אורח אומר: הָרַחֲמָן הוּא יְבָרֵךְ אֶת בַּעַל הַבַּיִת הַזֶּה וְאֶת בַּעֲלַת הַבַּיִת הַזֶּה, אוֹתָם וְאֶת בֵּיתָם וְאֶת זַרְעָם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לָהֶם. יְהִי רָצוֹן, שֶׁלֹּא יֵבוֹשׁ בַּעַל הַבַּיִת בָּעוֹלָם הַזֶּה, וְלֹא יִכָּלֵם לָעוֹלָם הַבָּא, וְיִצְלַח מְאֹד בְּכָל נְכָסָיו, וְיִהְיוּ נְכָסָיו וּנְכָסֵינוּ מֻצְלָחִים וּקְרוֹבִים לָעִיר, וְאַל יִשְׁלֹט שָׂטָן לֹא בְּמַעֲשֵׂי יָדָיו וְלֹא בְּמַעֲשֵׂי יָדֵינוּ, וְאַל יִזְדַקֵק (נוסח הגמרא: יִזְדַקֵּר) לֹא לְפָנָיו וְלֹא לְפָנֵינוּ שׁוּם דְבַר הִרְהוּר חֵטְא וַעֲבֵרָה וְעָוֹן מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם.

בסעודה משותפת אומר: הָרַחֲמָן הוּא יְבָרֵךְ אֶת כָּל הַמְּסֻבִּין כָּאן, אוֹתָם וְאֶת בֵּיתָם וְאֶת זַרְעָם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לָהֶם.

אוֹתָנוּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לָנוּ, כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּרְכוּ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב "בַּכֹּל"-"מִכֹּל"-"כֹּל" – כֵּן יְבָרֵךְ אוֹתָנוּ כֻּלָּנוּ יַחַד בִּבְרָכָה שְׁלֵמָה. וְנֹאמַר: "אָמֵן".

בַּמָּרוֹם יְלַמְּדוּ עֲלֵיהֶם וְעָלֵינוּ זְכוּת שֶׁתְּהֵא לְמִשְׁמֶרֶת שָׁלוֹם. וְנִשָׂא בְרָכָה מֵאֵת יְיָ, וּצְדָקָה מֵאלֹהֵי יִשְׁעֵנוּ, וְנִמְצָא חֵן וְשֵׂכֶל טוֹב בְּעֵינֵי אֱלֹהִים וְאָדָם.

בשבת: הַרָחֲמָן הוּא יַנְחִילֵנוּ יוֹם שֶׁכֻּלוֹ שַׁבָּת וּמְנוּחָה לְחַיֵּי הָעוֹלָמִים.

הַרָחֲמָן הוּא יַנְחִילֵנוּ יוֹם שֶׁכֻּלוֹ טוֹב, יוֹם שֶׁכֻּלּוֹ אָרוֹךְ, יוֹם שֶׁצַּדִּיקִים יוֹשְׁבִים וְעַטְרוֹתֵיהֶם בְּרָאשֵׁיהֶם וְנֶהֱנִין מִזִּיו הַשְּׁכִינָה, וִיהִי חֶלְקֵנוּ עִמָּהֶם.

הָרַחֲמָן הוּא יְזַכֵּנוּ לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ וּלְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא.

מִגְדּוֹל יְשׁוּעוֹת מַלְכּוֹ, וְעֹשֶׂה חֶסֶד לִמְשִׁיחוֹ, לְדָוִד וּלְזַרְעוֹ עַד עוֹלָם. עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו, הוּא יַעֲשֶׂה שָׁלוֹם עָלֵינוּ וְעַל כָּל יִשְׂרָאַל. וְאִמְרוּ: "אָמֵן".

יְראוּ אֶת יְיָ קְדֹשָׁיו, כִּי אֵין מַחְסוֹר לִירֵאָיו. כְּפִירִים רָשׁוּ וְרָעֵבוּ, וְדֹרְשֵׁי יְיָ לֹא יַחְסְרוּ כָל טוֹב. הוֹדוּ לַייָ כִּי טוֹב, כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ. פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ, וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל חַי רָצוֹן. בָּרוּךְ הַגֶּבֶר אֲשֶׁר יִבְטַח בַּייָ, וְהָיָה יְיָ מִבְטַחוֹ. נַעַר הָיִיתִי גַם זָקַנְתִּי, וְלֹא רָאִיתִי צַדִיק נֶעֱזָב, וְזַרְעוֹ מְבַקֶּשׁ לָחֶם. יְיָ עֹז לְעַמוֹ יִתֵּן, יְיָ יְבָרֵךְ אֶת עַמוֹ בַשָׁלוֹם.

ואחר כך מברכין על הכוס ושותה בהסבה. ואסור לשתות בין כוס זאת לכוס רביעית.

בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם בּוֹרֵא פְּרִי הַגָפֶן.

אחר ברכת המזון מוזגין כוס רביעית, ונוהגין לפתוח את הדלת לזכר שהוא ליל שמורים, ואין מתייראין משום דבר, ובזכות האמונה יבא משיח צדקנו, והקדוש ברוך הוא ישפוך חמתו על עובדי כוכבים, ולכן אומרים שפוך חמתך וכו'. 

שְׁפֹךְ חֲמָתְךָ אֶל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּךָ וְעַל מַמְלָכוֹת אֲשֶׁר בְּשִׁמְךָ לֹא קָרָאוּ. כִּי אָכַל אֶת יַעֲקֹב וְאֶת נָוֵהוּ הֵשַׁמּוּ. שְׁפֹךְ עֲלֵיהֶם זַעְמֶךָ וַחֲרוֹן אַפְּךָ יַשִׂיגֵם. תִּרְדֹּף בְּאַף וְתַשְׁמִידֵם מִתַּחַת שְׁמֵי יְיָ.

 

ארץ חמדה טובה ורחבה

מקשים העולם, מדוע לא כתב ארץ זבת חלב ודבש.

והסביר האבודרהם, שלא הזכיר זבת חלב ודבש מכיוון שלא כל הארץ כך, ונראה שכוונתו לעבר הירדן, כמש״כ במסכת ביכורים (פ״א מ״י), ר׳ יוסי הגלילי אומר, אין מביאין ביכורים מעבר הירדן שאינה ארץ זבת חלב ודבש. ארץ טובה ורחבה, לעומת זאת, נאמר על כל הארץ.

עוד י״ל, דבביטוי זה של ארץ זבת חלב ודבש השתמשו גם המרגלים, שאמרו (במדבר פי״ג פכ״ז) וגם זבת חלב ודבש וזה פריה, ולכן יהושע כשתיקן את ברכת הארץ נמנע מביטוי.

וגופא במה שהמרגלים השתמשו בביטוי זבת חלב ודבש, יש להבין, מה דיבה מונחת זה.

אכן, אפשר לומר שבמה שאמרו ארץ זבת חלב ודבש אין דיבה אלא שבח אמיתי, והדיבה שהוציאו הייתה מונחת בשאר דבריהם, אולם המהרש״א בבבא בתרא (דף צ ע״ב) כתב שגם בזה הייתה בחינה של דיבה. ארץ ישראל השתבחה בשבעה מינים, ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורימון, ארץ זית שמן ודבש. וכתוב בפרשת המרגלים, שכרתו מן הרימונים ומן התאנים, ועוד כתוב לאחר שאמרו וגם זבת חלב ודבש שהוסיפו ואמרו וזה פריה, היינו הרימונים והתאנים שכרתו והביאו. הרי שהמרגלים טענו באוזני בנ״י שארץ ישראל משובחת רק בסוג פירות כמו תאנים ורימונים, שהם פירות שאין חיי נפש תלויים בהם, אבל לא בפירות וגידולים כמו חטה וזית, שהם דברים שחיי נפש תלויים בהם. כך, גם השבח ששיבחו שא״י זבת חלב ודבש היה מסוייג, ולכן נמנעו מלהשתמש בלשון שלו בברכת המזון:

שפוך חמתך על הגויים

על פניו לא ברור מדוע ולמה אומרים שפוך חמתך בכלל, ובין החלק המרכזי של ההגדה ומזיגת הכוס הרביעית לחלקו השני של ההלל בפרט.

הריטב"א ביאר וענה בכך על שתי השאלות.

כתב הריטב"א וא"ד, ומה שתיקנו לומר על כוס רביעית שפוך חמתך על הגויים, הוא מפני שלאחר שקיימנו מצוות ארבע כוסות כנגד ארבע כוסות של פורענות שהקב"ה להשקות לאומות עולם, אנו אומרים על כוס האחרון שיגיע אותו זמן שישקה אותם ה' על כוס חמתו, הוא כוס התרעלה. עכ"ל. ואף הביא מקורות לכך שעיקר הגאולה תלויה בזה.

אמנם יש להעיר, כי לפי הריטב"א שאמירת שפוך חמתך עניינה לבוא לאחר הכוסות כדי להזכיר ולבקש שה' יתן לגויים כוס תרעלה, לכאורה היה נראה יותר לומר זאת לאחר שתיית הכוס הרביעית ולא לאחר מזיגתה.

אכן, ייתכן שניתן ללמוד מכאן שהחלק של המזיגה הינו מהותי וחשוב במצווה. עוד ייתכן כי זהו טעם שמצטרף לטעמים האחרים, שמחמתם תיקנו חז"ל דווקא לאחר המזיגה וקודם לחלק השני של ההלל.

הר"י בן יקר כותב כי בא להפסיק באמירת שפוך חמתך בין סוף בצאת ובין לא לנו, כלומר, בין שני חלקי ההלל הנאמרים בליל הסדר בנפרד. כנראה, ברכת אשר גאלנו, אכילת המצה והמרור וכל ענייני הסעודה אינם נחשבים להפסק מפני שהכל מאותו עניין. דווקא שפוך חמתך, שעצם השאלה לגבי זה מראה כי בפשטות לא מדובר בהמשך טבעי של העניינים שהיו עד כה, הוא נחשב להפסק ברור ומראה בכך שחלקי ההלל נפרדים לגמרי.

זאת ועוד, בהמשך לדברי הריטב"א כי הדבר קשור לכוס התרעלה, והיא תנאי הכרחי לגאולה, גם ר"י כותב כי לא לנו שבהלל שמדבר על העתיד, היינו הגאולה, תלוי במלכות שחייבת שתעקר, כפי שמבקשים בשפוך חמתך.

הארחות חיים כתב טעם, לפי שעשינו כמה מצוות, קידוש וברכה של כרפס ומצה ומרור, במצוות האלו ידענו את הי"ת וקראנו בשמו ולכן פותחים בפסוק זה. עכ"ד. כלומר, להראות ההבדל בין עמ"י שהכירו את ה' לבין הגויים שהם בבחינת לא ידעוך.

הרשב"ץ פתח בהערה על הסבר הריטב"א ששפוך חמתך בא לאחר הכוס הרביעית משום שארבעתן הן כנגד כוסות התרעלה שיתן ה' לגויים, שאין טעם זה מחייב להיות בכוס הרביעי יותר משאר הכוסות.

נראה כי הריטב"א ישיב על כך בקלות, וכפי שמשמע בדבריו, שהכוס הרביעית ייחודית בכך שבה נשלמו ארבע הכוסות שהן כנגד כוסות התרעלה.

בכל מקרה, הרשב"ץ ביאר טעם במה הכוס הרביעי מחייב בזה יותר מן הכוסות האחרות, משום שקי"ל שהשותה כפליים, כלומר מספר זוגי, מתחייב בנפשו. בגמרא הסבירו כיצד חכמים תיקנו לכאורה דבר שיש בו סכנה, דמפני שכל אחת מארבע הכוסות היא מצווה בפני עצמה אין בהן צירוף לזוגות. עוד טעם שאין צירוף, מפני שכוס של ברכת המזון מצטרף לברכה ולא לפורענות כך שנשארו שלוש כוסות.

טעם נוסף להתעלם מהבעיה של זוגות, שהרי נאמר ליל שימורים (שמות פי"ב פכ"ב) למה שהוא משומר מפני המזיקין. לכן אין בכוס הרביעי דאגה מפורענות.

לפי"ז גם מתבהר יותר הקשר בין שפוך חמתך לבין לא לנו, שאנו ניצלים מן הפורענות שבכוס הזוגית, ומבקשים בהתאם שהשם ישפוך את חמתו על הגויים ולא עלינו:

 

  

הלל

אחר כך מתחילין לא לנו ואומרים כסדר, וכשמגיע להודו אם הם שלשה אפילו עם אשתו ובניו שהגיעו לחינוך, יאמר הודו והשנים יענו כמו שאומרים בצבור. 

לֹא לָנוּ יְיָ לֹא לָנוּ, כִּי לְשִׁמְךָ תֵּן כָּבוֹד, עַל חַסְדְּךָ, עַל אֲמִתֶּךָ. לָמָּה יֹאמְרוּ הַגּוֹיִם אַיֵּה נָא אֱלֹהֵיהֶם, וֵאלֹהֵינוּ בַשָּׁמָיִם, כֹּל אֲשֶׁר חָפֵץ עָשָׂה. עֲצַבֵּיהֶם כֶּסֶף וְזָהָב מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם. פֶּה לָהֶם וְלֹא יְדַבֵּרוּ, עֵינַיִם לָהֶם וְלֹא יִרְאוּ. אָזְנַיִם לָהֶם וְלֹא יִשְׁמָעוּ, אַף לָהֶם וְלֹא יְרִיחוּן. יְדֵיהֶם וְלֹא יְמִישׁוּן, רַגְלֵיהֶם וְלֹא יְהַלֵּכוּ, לֹא יֶהְגּוּ בִּגְרוֹנָם. כְּמוֹהֶם יִהְיוּ עֹשֵׂיהֶם, כֹּל אֲשֶׁר בֹּטֵחַ בָּהֶם. יִשְׂרָאֵל בְּטַח בַּיְיָ, עֶזְרָם וּמָגִנָּם הוּא. בֵּית אַהֲרֹן בִּטְחוּ בַּיְיָ, עֶזְרָם וּמָגִנָּם הוּא. יִרְאֵי יְיָ בִּטְחוּ בַּיְיָ, עֶזְרָם וּמָגִנָּם הוּא.

יְיָ זְכָרָנוּ יְבָרֵךְ, יְבָרֵךְ אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל, יְבָרֵךְ אֶת בֵּית אַהֲרֹן. יְבָרֵךְ יִרְאֵי יְיָ, הַקְּטַנִים עִם הַגְּדֹלִים. יֹסֵף יְיָ עֲלֵיכֶם, עֲלֵיכֶם וְעַל בְּנֵיכֶם. בְּרוּכִים אַתֶּם לַיְיָ, עֹשֵׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ. הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַיְיָ וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם. לֹא הַמֵּתִים יְהַלְלוּ יָהּ וְלֹא כָּל יֹרְדֵי דוּמָה. וַאֲנַחְנוּ נְבָרֵךְ יָהּ מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם. הַלְלוּיָהּ:

אָהַבְתִּי כִּי יִשְׁמַע יְיָ אֶת קוֹלִי, תַּחֲנוּנָי. כִּי הִטָּה אָזְנוֹ לִי וּבְיָמַי אֶקְרָא. אֲפָפוּנִי חֶבְלֵי מָוֶת וּמְצָרֵי שְׁאוֹל מְצָאוּנִי, צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא. וּבְשֵׁם יְיָ אֶקְרָא, אָנָּא יְיָ מַלְּטָה נַפְשִׁי. חַנוּן יְיָ וְצַדִיק, וֵאלֹהֵינוּ מְרַחֵם. שֹׁמֵר פְּתָאיִם יְיָ, דַלּוֹתִי וְלִי יְהוֹשִׁיעַ. שׁוּבִי נַפְשִׁי לִמְנוּחָיְכִי, כִּי יְיָ גָּמַל עָלָיְכִי. כִּי חִלַּצְתָּ נַפְשִׁי מִמָּוֶת, אֶת עֵינִי מִן דִּמְעָה, אֶת רַגְלִי מִדֶּחִי. אֶתְהַלֵּךְ לִפְנֵי יְיָ בְּאַרְצוֹת הַחַיִּים. הֶאֱמַנְתִּי כִּי אֲדַבֵּר, אֲנִי עָנִיתִי מְאֹד. אֲנִי אָמַרְתִּי בְחָפְזִי, כָּל הָאָדָם כֹּזֵב.

מָה אָשִׁיב לַיְיָ כָּל תַּגְמוּלוֹהִי עָלָי. כּוֹס יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם יְיָ אֶקְרָא. נְדָרַי לַיְיָ אֲשַׁלֵּם נֶגְדָה נָּא לְכָל עַמּוֹ. יָקָר בְּעֵינֵי יְיָ הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו. אָנָּא יְיָ כִּי אֲנִי עַבְדֶּךָ, אֲנִי עַבְדְּךָ בֶּן אֲמָתֶךָ, פִּתַּחְתָּ לְמוֹסֵרָי. לְךָ אֶזְבַּח זֶבַח תּוֹדָה וּבְשֵׁם יְיָ אֶקְרָא. נְדָרַי לַיְיָ אֲשַׁלֵם נֶגְדָה נָא לְכָל עַמוֹ. בְּחַצְרוֹת בֵּית יְיָ, בְּתוֹכֵכִי יְרוּשָׁלָיִם, הַלְלוּיָהּ:

הַלְלוּ אֶת יְיָ כָּל גּוֹיִם, שַׁבְּחוּהוּ כָּל הָאֻמִּים. כִּי גָבַר עָלֵינוּ חַסְדּוֹ, וֶאֱמֶת יְיָ לְעוֹלָם, הַלְלוּיָהּ:

הוֹדוּ לַיְיָ כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ. יֹאמַר נָא יִשְׂרָאֵל כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ. יֹאמְרוּ נָא בֵית אַהֲרֹן כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ. יֹאמְרוּ נָא יִרְאֵי יְיָ כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ.

מִן הַמֵּצַר קָרָאתִי יָהּ, עָנָנִי בַּמֶּרְחָב יָהּ. יְיָ לִי לֹא אִירָא, מַה יַּעֲשֶׂה לִי אָדָם. יְיָ לִי בְּעֹזְרָי וַאֲנִי אֶרְאֶה בְּשׂנְאָי. טוֹב לַחֲסוֹת בַּיְיָ מִבְּטֹחַ בָּאָדָם. טוֹב לַחֲסוֹת בַּיְיָ מִבְּטֹחַ בִּנְדִיבִים. כָּל גּוֹיִם סְבָבוּנִי, בְּשֵׁם יְיָ כִּי אֲמִילַם. סַבּוּנִי גַם סְבָבוּנִי, בְּשֵׁם יְיָ כִּי אֲמִילַם. סַבּוּנִי כִדְּבֹרִים, דֹּעֲכוּ כְּאֵשׁ קוֹצִים, בְּשֵׁם יְיָ כִּי אֲמִילַם. דָּחֹה דְּחִיתַנִי לִנְפֹּל, וַיְיָ עֲזָרָנִי. עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה. קוֹל רִנָּה וִישׁוּעָה בְּאָהֳלֵי צַדִּיקִים, יְמִין יְיָ עֹשֵָׂה חָיִל. יְמִין יְיָ רוֹמֵמָה, יְמִין יְיָ עֹשֵָׂה חָיִל. לֹא אָמוּת כִּי אֶחְיֶה, וַאֲסַפֵּר מַעֲשֵׂי יָהּ. יַסֹּר יִסְּרַנִי יָּהּ, וְלַמָּוֶת לֹא נְתָנָנִי. פִּתְחוּ לִי שַׁעֲרֵי צֶדֶק, אָבֹא בָם, אוֹדֶה יָהּ. זֶה הַשַּׁעַר לַיְיָ, צַדִּיקִים יָבֹאוּ בוֹ. אוֹדְךָ כִּי עֲנִיתָנִי וַתְּהִי לִי לִישׁוּעָה. אוֹדְךָ כִּי עֲנִיתָנִי וַתְּהִי לִי לִישׁוּעָה. אֶבֶן מָאֲסוּ הַבּוֹנִים הָיְתָה לְרֹאשׁ פִּנָּה. אֶבֶן מָאֲסוּ הַבּוֹנִים הָיְתָה לְרֹאשׁ פִּנָּה. מֵאֵת יְיָ הָיְתָה זֹּאת הִיא נִפְלָאת בְּעֵינֵינוּ. מֵאֵת יְיָ הָיְתָה זֹּאת הִיא נִפְלָאת בְּעֵינֵינוּ. זֶה הַיּוֹם עָשָׂה יְיָ נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בוֹ. זֶה הַיּוֹם עָשָׂה יְיָ נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בוֹ.

אָנָּא יְיָ, הוֹשִיעָה נָּא. אָנָּא יְיָ, הוֹשִיעָה נָּא.

אָנָּא יְיָ, הַצְלִיחָה נָא. אָנָּא יְיָ, הַצְלִיחָה נָא.

בָּרוּךְ הַבָּא בְּשֵׁם יְיָ, בֵּרַכְנוּכֶם מִבֵּית יְיָ. בָּרוּךְ הַבָּא בְּשֵׁם יְיָ, בֵּרַכְנוּכֶם מִבֵּית יְיָ. אֵל יְיָ וַיָּאֶר לָנוּ. אִסְרוּ חַג בַּעֲבֹתִים עַד קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ. אֵל יְיָ וַיָּאֶר לָנוּ. אִסְרוּ חַג בַּעֲבֹתִים עַד קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ. אֵלִי אַתָּה וְאוֹדֶךָּ, אֱלֹהַי אֲרוֹמְמֶךָּ. אֵלִי אַתָּה וְאוֹדֶךָּ, אֱלֹהַי אֲרוֹמְמֶךָּ. הוֹדוּ לַיְיָ כִּי טוֹב, כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ. הוֹדוּ לַיְיָ כִּי טוֹב, כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ.

נוסח אשכנז: יְהַלְלוּךָ יי אֱלֹהֵינוּ כָּל מַעֲשֶׂיךָ, וַחֲסִידֶיךָ צַדִּיקִים עוֹשֵׂי רְצוֹנֶךָ, וְכָל עַמְךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּרִנָה יוֹדוּ וִיבָרְכוּ, וִישַׁבְּחוּ וִיפָאֲרוּ, וִירוֹמְמוּ וְיַעֲרִיצוּ, וְיַקְדִּישׁוּ וְיַמְלִיכוּ אֶת שִׁמְךָ, מַלְכֵּנוּ. כִּי לְךָ טוֹב לְהוֹדוֹת וּלְשִׁמְךָ נָאֱה לְזַמֵר, כִּי מֵעוֹלָם וְעַד עוֹלָם אַתָּה אֵל.

הַלְלוּ יָהּ הַלְלוּ אֶת שֵׁם יְהוָה הַלְלוּ עַבְדֵי יְהוָה. שֶׁעֹמְדִים בְּבֵית יְהוָה בְּחַצְרוֹת בֵּית אֱלֹהֵינוּ. הַלְלוּ יָהּ כִּי טוֹב יְהוָה זַמְּרוּ לִשְׁמוֹ כִּי נָעִים. כִּי יַעֲקֹב בָּחַר לוֹ יָהּ יִשְׂרָאֵל לִסְגֻלָּתוֹ. כִּי אֲנִי יָדַעְתִּי כִּי גָדוֹל יְהוָה וַאֲדֹנֵינוּ מִכָּל אֱלֹהִים. כֹּל אֲשֶׁר חָפֵץ יְהוָה עָשָׂה בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ בַּיַּמִּים וְכָל תְּהוֹמוֹת. מַעֲלֶה נְשִׂאִים מִקְצֵה הָאָרֶץ בְּרָקִים לַמָּטָר עָשָׂה מוֹצֵא רוּחַ מֵאוֹצְרוֹתָיו. שֶׁהִכָּה בְּכוֹרֵי מִצְרָיִם מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה. שָׁלַח אֹתוֹת וּמֹפְתִים בְּתוֹכֵכִי מִצְרָיִם בְּפַרְעֹה וּבְכָל עֲבָדָיו. שֶׁהִכָּה גּוֹיִם רַבִּים וְהָרַג מְלָכִים עֲצוּמִים. לְסִיחוֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי וּלְעוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן וּלְכֹל מַמְלְכוֹת כְּנָעַן. וְנָתַן אַרְצָם נַחֲלָה נַחֲלָה לְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ. יְהוָה שִׁמְךָ לְעוֹלָם יְהוָה זִכְרְךָ לְדֹר וָדֹר. כִּי יָדִין יְהוָה עַמּוֹ וְעַל עֲבָדָיו יִתְנֶחָם. עֲצַבֵּי הַגּוֹיִם כֶּסֶף וְזָהָב מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם. פֶּה לָהֶם וְלֹא יְדַבֵּרוּ עֵינַיִם לָהֶם וְלֹא יִרְאוּ. אָזְנַיִם לָהֶם וְלֹא יַאֲזִינוּ אַף אֵין יֶשׁ רוּחַ בְּפִיהֶם. כְּמוֹהֶם יִהְיוּ עֹשֵׂיהֶם כֹּל אֲשֶׁר בֹּטֵחַ בָּהֶם. בֵּית יִשְׂרָאֵל בָּרֲכוּ אֶת יְהוָה בֵּית אַהֲרֹן בָּרֲכוּ אֶת יְהוָה. בֵּית הַלֵּוִי בָּרֲכוּ אֶת יְהוָה יִרְאֵי יְהוָה בָּרֲכוּ אֶת יְהוָה. בָּרוּךְ יְהוָה מִצִּיּוֹן שֹׁכֵן יְרוּשָׁלַיִם הַלְלוּ יָהּ.

הוֹדוּ לַיהֹוָה כִּי טוֹב - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

הוֹדוּ לֵאלֹהֵי הָאֱלֹהִים - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

הוֹדוּ לַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

לְעֹשֵׂה נִפְלָאוֹת גְדֹלוֹת לְבַדּוֹ - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

לְעֹשֵׂה הַשָּׁמַיִם בִּתְבוּנָה - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

לְרוֹקַע הָאָרֶץ עַל הַמָּיִם - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

לְעֹשֵׂה אוֹרִים גְּדֹלִים - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

אֶת הַשֶּׁמֶשׁ לְמֶמְשֶׁלֶת בַּיוֹם - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

אֶת הַיָּרֵחַ וְכוֹכָבִים לְמֶמְשְׁלוֹת בַּלַּיְלָה - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

לְמַכֵּה מִצְרַיִם בִּבְכוֹרֵיהֶם - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

וַיוֹצֵא יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

לְגֹזֵר יַם סוּף לִגְזָרִים - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

וְהֶעֱבִיר יִשְׂרָאֵל בְּתוֹכוֹ - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

וְנִעֵר פַּרְעֹה וְחֵילוֹ בְיַם סוּף - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

לְמוֹלִיךְ עַמּוֹ בַּמִּדְבָּר - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

לְמַכֵּה מְלָכִים גְּדֹלִים - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

וַיַּהֲרֹג מְלָכִים אַדִירִים - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

לְסִיחוֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

וּלְעוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

וְנָתַן אַרְצָם לְנַחֲלָה - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

נַחֲלָה לְיִשְׂרָאֵל עַבְדּוֹ - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

שֶׁבְּשִׁפְלֵנוּ זָכַר לָנוּ - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

וַיִפְרְקֵנוּ מִצָּרֵינוּ - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

נֹתֵן לֶחֶם לְכָל בָּשָׂר - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

הוֹדוּ לְאֵל הַשָּׁמָיִם - כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ:

נִשְׁמַת כָּל חַי תְּבָרֵךְ אֶת שִׁמְךָ יְיָ אֱלֹהֵינוּ, וְרוּחַ כָּל בָּשָׂר תְּפָאֵר וּתְרוֹמֵם זִכְרְךָ מַלְכֵּנוּ תָּמִיד. מִן הָעוֹלָם וְעַד הָעוֹלָם אַתָּה אֵל, וּמִבַּלְעָדֶיךָ אֵין לָנוּ מֶלֶךְ גּוֹאֵל וּמוֹשִיעַ, פּוֹדֶה וּמַצִּיל וּמְפַרְנֵס וּמְרַחֵם בְּכָל עֵת צָרָה וְצוּקָה. אֵין לָנוּ מֶלֶךְ אֶלָּא אָתָּה. אֱלֹהֵי הָרִאשׁוֹנִים וְהָאַחֲרוֹנִים, אֱלֹהַּ כָּל בְּרִיוֹת, אֲדוֹן כָּל תּוֹלָדוֹת, הַמְּהֻלָל בְּרֹב הַתִּשְׁבָּחוֹת, הַמְנַהֵג עוֹלָמוֹ בְּחֶסֶד וּבְרִיּוֹתָיו בְּרַחֲמִים. וַיְיָ לֹא יָנוּם וְלֹא יִישָׁן, הַמְּעוֹרֵר יְשֵׁנִים וְהַמֵּקִיץ נִרְדָּמִים, וְהַמֵּשִׂיחַ אִלְּמִים וְהַמַּתִּיר אֲסוּרִים, וְהַסּוֹמֵךְ נוֹפְלִים וְהַזּוֹקֵף כְּפוּפִים, לְךָ לְבַדְּךָ אֲנַחְנוּ מוֹדִים.

אִלּוּ פִינוּ מָלֵא שִׁירָה כַּיָּם, וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה כַּהֲמוֹן גַּלָּיו, וְשִׂפְתוֹתֵינוּ שֶׁבַח כְּמֶרְחֲבֵי רָקִיעַ, וְעֵינֵינוּ מְאִירוֹת כַּשֶׁמֶשׁ וְכַיָּרֵחַ, וְיָדֵינוּ פְרוּשׂוֹת כְּנִשְׂרֵי שָׁמַיִם, וְרַגְלֵינוּ קַלּוֹת כָּאַיָּלוֹת, אֵין אֲנַחְנוּ מַסְפִּיקִים לְהוֹדוֹת לְךָ, יְיָ אֱלֹהֵינוּ וֵאלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ, וּלְבָרֵךְ אֶת שְׁמֶךָ, עַל אַחַת מֵאֶלֶף אַלְפֵי אֲלָפִים וְרִבֵּי רְבָבוֹת פְּעָמִים הַטּוֹבוֹת שֶׁעָשִׂיתָ עִם אֲבוֹתֵינוּ וְעִמָּנוּ. מִמִּצְרַיִם גְּאַלְתָּנוּ, יְיָ אֱלֹהֵינוּ, וּמִבֵּית עֲבָדִים פְּדִיתָנוּ, בְּרָעָב זַנְתָּנוּ וּבְשָׂבָע כִּלְכַּלְתָּנוּ, מֵחֶרֶב הִצַּלְתָּנוּ וּמִדֶּבֶר מִלַּטְתָּנוּ, וּמֵחָלָיִם רָעִים וְרַבִּים וְנֶאֱמָנִים דִּלִּיתָנוּ. עַד הֵנָּה עֲזָרוּנוּ רַחֲמֶיךָ וְלֹא עֲזָבוּנוּ חֲסָדֶיךָ, וְאַל תִּטְּשֵׁנוּ יְיָ אֱלֹהֵינוּ לָנֶצַח. עַל כֵּן אֵבָרִים שֶׁפִּלַּגְתָּ בָּנוּ וְרוּחַ וּנְשָׁמָה שֶׁנָּפַחְתָּ בְּאַפֵּינוּ וְלָשׁוֹן אֲשֶׁר שַׂמְתָּ בְּפִינוּ, הֵן הֵם יוֹדוּ וִיבָרְכוּ וִישַׁבְּחוּ וִיפָאֲרוּ וִירוֹמְמוּ וְיַעֲרִיצוּ וְיַקְדִּישׁוּ וְיַמְלִיכוּ אֶת שִׁמְךָ מַלְכֵּנוּ. כִּי כָל פֶּה לְךָ יוֹדֶה, וְכָל לָשׁוֹן לְךָ תִשָּׁבַע, וְכָל בֶּרֶךְ לְךָ תִכְרַע, וְכָל קוֹמָה לְפָנֶיךָ תִשְׁתַּחֲוֶה, וְכָל לְבָבוֹת יִירָאוּךָ, וְכָל קֶרֶב וּכְלָיוֹת יְזַמְּרוּ לִשְׁמֶךָ, כַּדָבָר שֶׁכָּתוּב, כָּל עַצְמֹתַי תֹּאמַרְנָה: יְיָ, מִי כָמוֹךָ!, מַצִּיל עָנִי מֵחָזָק מִמֶּנוּ וְעָנִי וְאֶבְיוֹן מִגֹּזְלוֹ. מִי יִדְמֶה לָּךְ וּמִי יִשְׁוֶה לָּךְ וּמִי יַעֲרָךְ לָךְ, הָאֵל הַגָּדוֹל, הַגִּבּוֹר וְהַנּוֹרָא, אֵל עֶלְיוֹן, קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ. נְהַלֶּלְךָ וּנְשַׁבֵּחֲךָ וּנְפָאֶרְךָ וּנְבָרֵךְ אֶת שֵׁם קָדְשֶׁךָ, כָּאָמוּר: לְדָוִד, בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת יְיָ וְכָל קְרָבַי אֶת שֵׁם קָדְשׁוֹ.

הָאֵל בְּתַעֲצֻמוֹת עֻזֶּךָ, הַגָּדוֹל בִּכְבוֹד שְׁמֶךָ, הַגִּבּוֹר לָנֶצַח וְהַנּוֹרָא בְּנוֹרְאוֹתֶיךָ, הַמֶּלֶךְ הַיּושֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא.

שׁוֹכֵן עַד מָרוֹם וְקָּדוֹשׁ שְׁמוֹ. וְכָתוּב: רַנְּנוּ צַדִּיקִים בַּיי, לַיְשָׁרִים נָאוָה תְהִלָּה. בְּפִי יְשָׁרִים תִּתְהַלָּל, וּבְדִבְרֵי צַדִּיקִים תִּתְבָּרַךְ, וּבִלְשׁוֹן חֲסִידִים תִּתְרוֹמָם, וּבְקֶרֶב קְדוֹשִׁים תִּתְקַדָּשׁ.

וּבְמַקְהֲלוֹת רִבְבוֹת עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּרִנָּה יִתְפָּאֵר שִׁמְךָ, מַלְכֵּנוּ, בְּכָל דּוֹר וָדוֹר. שֶׁכֵּן חוֹבַת כָּל הַיְצוּרִים, לְפָנֶיךָ יְיָ אֱלֹהֵינוּ וֵאלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ לְהוֹדוֹת, לְהַלֵּל, לְשַׁבֵּחַ, לְפָאֵר, לְרוֹמֵם, לְהַדֵּר, לְבָרֵךְ, לְעַלֵּה וּלְקַלֵּס עַל כָּל דִּבְרֵי שִׁירוֹת וְתִשְׁבְּחוֹת דָּוִד בֶּן יִשַׁי עַבְדְּךָ, מְשִׁיחֶךָ.

יִשְׁתַּבַּח שִׁמְךָ לָעַד מַלְכֵּנוּ, הָאֵל הַמֶלֶךְ הַגָּדוֹל וְהַקָּדוֹשׁ בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ, כִּי לְךָ נָאֶה, יְיָ אֱלֹהֵינוּ וֵאלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ, שִׁיר וּשְׁבָחָה, הַלֵּל וְזִמְרָה, עֹז וּמֶמְשָׁלָה, נֶצַח, גְּדֻלָּה וּגְבוּרָה, תְּהִלָה וְתִפְאֶרֶת, קְדֻשָּׁה וּמַלְכוּת, בְּרָכוֹת וְהוֹדָאוֹת מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם. בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ, אֵל מֶלֶךְ גָּדוֹל בַּתִּשְׁבָּחוֹת, אֵל הַהוֹדָאוֹת, אֲדוֹן הַנִפְלָאוֹת, הַבּוֹחֵר בְּשִׁירֵי זִמְרָה, מֶלֶךְ אֵל חֵי הָעוֹלָמִים.

מן הכוס הרביעית צריכין לשתות רביעית שלם ומברכין אחריה ברכה אחרונה ואחר כך גומרין בסדר ההגדה ואחר הארבע כוסות אסור לשתות שום משקה רק מים.

בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם בּוֹרֵא פְּרִי הַגָּפֶן.

בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, עַל הַגֶּפֶן וְעַל פְּרִי הַגֶּפֶן, וְעַל תְּנוּבַת הַשָּׂדֶה, וְעַל אֶרֶץ חֶמְדָּה טוֹבָה וּרְחָבָה שֶׁרָצִיתָ וְהִנְחַלְתָּ לַאֲבוֹתֵינוּ לֶאֱכֹל מִפִּרְיָהּ וְלִשְׂבֹּעַ מִטּוּבָהּ. רַחֶם נָא יְיָ אֱלֹהֵינוּ עַל יִשְׂרָאֵל עַמֶּךָ וְעַל יְרוּשָׁלַיִם עִירֶךָ וְעַל צִיּוֹן מִשְׁכַּן כְּבוֹדֶךָ וְעַל מִזְבַּחֲךָ וְעַל הֵיכָלֶךָ, וּבְנֵה יְרוּשָׁלַיִם עִיר הַקֹּדֶשׁ בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ, וְהַעֲלֵנוּ לְתוֹכָהּ וְשַׂמְחֵנוּ בְּבִנְיָנָהּ וְנֹאכַל מִפִּרְיָהּ וְנִשְׂבַּע מִטּוּבָהּ וּנְבָרֶכְךָ עָלֶיהָ בִּקְדֻשָׁה וּבְטָהֳרָה. (בְּשַׁבָּת: וּרְצֵה וְהַחֲלִיצֵנוּ בְּיוֹם הַשַׁבָּת הַזֶּה) וְשַׂמְחֵנוּ בְּיוֹם חַג הַמַּצּוֹת הַזֶּה. כִּי אַתָּה יְיָ טוֹב וּמֵיטִיב לַכֹּל, וְנוֹדֶה לְּךָ עַל הָאָרֶץ וְעַל פְּרִי הַגָּפֶן. בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ, עַל הָאָרֶץ וְעַל פְּרִי הַגָּפֶן. (עַל יַיִן וּמִיץ עֲנָבִים מִתּוֹצֶרֶת הָאָרֶץ מְסַיֵּם: כִּי אַתָּה יְיָ טוֹב וּמֵיטִיב לַכֹּל וְנוֹדֶה לְּךָ עַל הָאָרֶץ וְעַל פְּרִי גַּפְנָהּ. בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ, עַל הָאָרֶץ וְעַל פְּרִי גַּפְנָה).

נרצה

חֲסַל סִדּוּר פֶּסַח כְּהִלְכָתוֹ, כְּכָל מִשְׁפָּטוֹ וְחֻקָתוֹ. כַּאֲשֶׁר זָכִינוּ לְסַדֵּר אוֹתוֹ, כֵּן נִזְכֶּה לַעֲשׂוֹתוֹ.

זָךְ שׁוֹכֵן מְעוֹנָה, קוֹמֵם קְהַל עֲדַת מִי מָנָה. בְּקָרוֹב נַהֵל נִטְעֵי כַנָּה פְּדוּיִם לְצִיוֹן בְּרִנָּה.

 

לְשָׁנָה הַבָּאָה בִּירוּשָׁלָיִם.

 

ויהי בחצי הלילה

וּבְכֵן וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה.

אָז רוֹב נִסִּים הִפְלֵאתָ בַּלַּיְלָה, בְּרֹאשׁ אַשְׁמוֹרֶת זֶה הַלַּיְלָה, גֵר צֶדֶק נִצַּחְתּוֹ כְּנֶחֱלַק לוֹ לַיְלָה, וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה.

    דַּנְתָּ מֶלֶךְ גְּרָר בַּחֲלוֹם הַלַּיְלָה, הִפְחַדְתָּ אֲרַמִי בְּאֶמֶשׁ לַיְלָה, וַיָּשַׂר יִשְׂרָאֵל לְמַלְאָךְ וַיוּכַל לוֹ לַיְלָה, וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה.

זֶרַע בְּכוֹרֵי פַתְרוֹס מָחַצְתָּ בַּחֲצִי הַלַּיְלָה, חֵילָם לֹא מָצְאוּ בְּקוּמָם בַּלַּיְלָה, טִיסַת נְגִיד חֲרשֶׁת סִלִיתָ בְּכוֹכְבֵי לַיְלָה, וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה.

יָעַץ מְחָרֵף לְנוֹפֵף אִוּוּי, הוֹבַשְׁתָּ פְגָרָיו בַּלַּיְלָה, כָּרַע בֵּל וּמַצָבוֹ בְּאִישׁוֹן לַיְלָה, לְאִישׁ חֲמוּדוֹת נִגלָה רָז חֲזוֹת לַיְלָה, וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה.

מִשְׁתַּכֵּר בִּכְלֵי קֹדֶשׁ נֶהֱרַג בּוֹ בַּלַּיְלָה, נוֹשַׁע מִבּוֹר אֲרָיוֹת פּוֹתֵר בִּעֲתוּתֵי לַיְלָה, שִׂנְאָה נָטַר אֲגָגִי וְכָתַב סְפָרִים בַּלַּיְלָה, וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה.

עוֹרַרְתָּ נִצְחֲךָ עָלָיו בְּנֶדֶד שְׁנַת לַיְלָה, פּוּרָה תִדְרוֹךְ לשׁוֹמֵר מַה מִּלַיְלָה, צָרַח כַּשׁוֹמֵר וְשָׂח "אָתָא בֹּקֶר וְגַם לַיְלָה", וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה.

קָרֵב יוֹם אֲשֶׁר הוּא לֹא יוֹם וְלֹא לַיְלָה, רָם הוֹדַע כִּי לְךָ הַיוֹם אַף לְךָ הַלַּיְלָה,
שׁוֹמְרִים הַפְקֵד לְעִירְךָ כָּל הַיוֹם וְכָל הַלַּיְלָה, תָּאִיר כְּאוֹר יוֹם חֶשְׁכַּת לַיְלָה, וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה.

כי לו נאה

כִּי לוֹ נָאֶה, כִּי לוֹ יָאֶה [כֶּתֶר מְלוּכָה].

אַדִיר בִּמְלוּכָה, בָּחוּר כַּהֲלָכָה, גְּדוּדָיו יֹאמְרוּ לוֹ: לְךָ וּלְךָ, לְךָ כִּי לְךָ, לְךָ אַף לְךָ, לְךָ יְיָ הַמַּמְלָכָה, כִּי לוֹ נָאֶה, כִּי לוֹ יָאֶה [כֶּתֶר מְלוּכָה]. 

דָּגוּל בִּמְלוּכָה, הָדוּר כַּהֲלָכָה, וָתִיקָיו יֹאמְרוּ לוֹ: לְךָ וּלְךָ, לְךָ כִּי לְךָ, לְךָ אַף לְךָ, לְךָ יְיָ הַמַּמְלָכָה, כִּי לוֹ נָאֶה, כִּי לוֹ יָאֶה [כֶּתֶר מְלוּכָה].

זַכַּאי בִּמְלוּכָה, חָסִין כַּהֲלָכָה טַפְסְרָיו יֹאמְרוּ לוֹ: לְךָ וּלְךָ, לְךָ כִּי לְךָ, לְךָ אַף לְךָ, לְךָ יְיָ הַמַּמְלָכָה, כִּי לוֹ נָאֶה, כִּי לוֹ יָאֶה [כֶּתֶר מְלוּכָה].

יָחִיד בִּמְלוּכָה, כַּבִּיר כַּהֲלָכָה לִמוּדָיו יֹאמְרוּ לוֹ: לְךָ וּלְךָ, לְךָ כִּי לְךָ, לְךָ אַף לְךָ, לְךָ יְיָ הַמַּמְלָכָה, כִּי לוֹ נָאֶה, כִּי לוֹ יָאֶה [כֶּתֶר מְלוּכָה].

מוֹשֵׁל בִּמְלוּכָה, נוֹרָא כַּהֲלָכָה סְבִיבָיו יֹאמְרוּ לוֹ: לְךָ וּלְךָ, לְךָ כִּי לְךָ, לְךָ אַף לְךָ, לְךָ יְיָ הַמַּמְלָכָה, כִּי לוֹ נָאֶה, כִּי לוֹ יָאֶה [כֶּתֶר מְלוּכָה].

עָנָיו בִּמְלוּכָה, פּוֹדֶה כַּהֲלָכָה, צַדִּיקָיו יֹאמְרוּ לוֹ: לְךָ וּלְךָ, לְךָ כִּי לְךָ, לְךָ אַף לְךָ, לְךָ יְיָ הַמַּמְלָכָה, כִּי לוֹ נָאֶה, כִּי לוֹ יָאֶה [כֶּתֶר מְלוּכָה].

קָּדוֹשׁ בִּמְלוּכָה, רַחוּם כַּהֲלָכָה שִׁנְאַנָיו יֹאמְרוּ לוֹ: לְךָ וּלְךָ, לְךָ כִּי לְךָ, לְךָ אַף לְךָ, לְךָ יְיָ הַמַּמְלָכָה, כִּי לוֹ נָאֶה, כִּי לוֹ יָאֶה [כֶּתֶר מְלוּכָה].

תַּקִיף בִּמְלוּכָה, תּוֹמֵךְ כַּהֲלָכָה תְּמִימָיו יֹאמְרוּ לוֹ: לְךָ וּלְךָ, לְךָ כִּי לְךָ, לְךָ אַף לְךָ, לְךָ יְיָ הַמַּמְלָכָה, כִּי לוֹ נָאֶה, כִּי לוֹ יָאֶה [כֶּתֶר מְלוּכָה].

 

אדיר הוא

אַדִּיר הוּא יִבְנֶה בֵּיתוֹ בְּקָרוֹב. בִּמְהֵרָה, בִּמְהֵרָה, בְּיָמֵינוּ בְּקָרוֹב. אֵל בְּנֵה, אֵל בְּנֵה, בְּנֵה בֵּיתְךָ בְּקָרוֹב.

בָּחוּר הוּא, גָּדוֹל הוּא, דָּגוּל הוּא יִבְנֶה בֵּיתוֹ בְּקָרוֹב. בִּמְהֵרָה, בִּמְהֵרָה, בְּיָמֵינוּ בְּקָרוֹב. אֵל בְּנֵה, אֵל בְּנֵה, בְּנֵה בֵּיתְךָ בְּקָרוֹב.

הָדוּר הוּא, וָתִיק הוּא, זַכַּאי הוּא, חָסִיד הוּא יִבְנֶה בֵּיתוֹ בְּקָרוֹב. בִּמְהֵרָה, בִּמְהֵרָה, בְּיָמֵינוּ בְּקָרוֹב. אֵל בְּנֵה, אֵל בְּנֵה, בְּנֵה בֵּיתְךָ בְּקָרוֹב.

טָהוֹר הוּא, יָחִיד הוּא, כַּבִּיר הוּא, לָמוּד הוּא, מֶלֶךְ הוּא יִבְנֶה בֵּיתוֹ בְּקָרוֹב. בִּמְהֵרָה, בִּמְהֵרָה, בְּיָמֵינוּ בְּקָרוֹב. אֵל בְּנֵה, אֵל בְּנֵה, בְּנֵה בֵּיתְךָ בְּקָרוֹב.

נוֹרָא הוּא, סַגִּיב הוּא, עִזּוּז הוּא, פּוֹדֶה הוּא, צַדִיק הוּא יִבְנֶה בֵּיתוֹ בְּקָרוֹב. בִּמְהֵרָה, בִּמְהֵרָה, בְּיָמֵינוּ בְּקָרוֹב. אֵל בְּנֵה, אֵל בְּנֵה, בְּנֵה בֵּיתְךָ בְּקָרוֹב.

קָּדוֹשׁ הוּא, רַחוּם הוּא, שַׁדַּי הוּא, תַּקִּיף הוּא יִבְנֶה בֵּיתוֹ בְּקָרוֹב. בִּמְהֵרָה, בִּמְהֵרָה, בְּיָמֵינוּ בְּקָרוֹב. אֵל בְּנֵה, אֵל בְּנֵה, בְּנֵה בֵּיתְךָ בְּקָרוֹב.

 

אחד מי יודע

אֶחָד מִי יוֹדֵעַ, אֶחָד אֲנִי יוֹדֵעַ. אֶחָד אֱלֹהֵינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ:

שְׁנַיִם מִי יוֹדֵעַ, שְׁנַיִם אֲנִי יוֹדֵעַ. שְׁנֵי לֻחוֹת הַבְּרִית. אֶחָד אֱלֹהֵינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ:

שְׁלשָׁה מִי יוֹדֵעַ, שְׁלשָׁה אֲנִי יוֹדֵעַ. שְׁלשָׁה אָבוֹת, שְׁנֵי לֻחוֹת הַבְּרִית, אֶחָד אֱלֹהֵינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ:

אַרְבַּע מִי יוֹדֵעַ, אַרְבַּע אֲנִי יוֹדֵעַ. אַרְבַּע אִמָהוֹת, שְׁלשָׁה אָבוֹת, שְׁנֵי לֻחוֹת הַבְּרִית, אֶחָד אֱלֹהֵינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ:

חֲמִשָּׁה מִי יוֹדֵעַ, חֲמִשָּׁה אֲנִי יוֹדֵעַ. חֲמִשָּׁה חוּמְשֵׁי תוֹרָה, אַרְבַּע אִמָהוֹת, שְׁלשָׁה אָבוֹת, שְׁנֵי לֻחוֹת הַבְּרִית, אֶחָד אֱלֹהֵינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ:

שִׁשָּׁה מִי יוֹדֵעַ, שִׁשָּׁה אֲנִי יוֹדֵעַ. שִׁשָּׁה סִדְרֵי מִשְׁנָה, חֲמִשָׁה חוּמְשֵׁי תוֹרָה, אַרְבַּע אִמָהוֹת, שְׁלשָׁה אָבוֹת, שְׁנֵי לֻחוֹת הַבְּרִית, אֶחָד אֱלֹהֵינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ:

שִׁבְעָה מִי יוֹדֵעַ, שִׁבְעָה אֲנִי יוֹדֵעַ. שִׁבְעָה יְמֵי שַׁבַּתָּא, שִׁשָּׁה סִדְרֵי מִשְׁנָה, חֲמִשָׁה חוּמְשֵׁי תוֹרָה, אַרְבַּע אִמָהוֹת, שְׁלשָׁה אָבוֹת, שְׁנֵי לֻחוֹת הַבְּרִית, אֶחָד אֱלֹהֵינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ:

שְׁמוֹנָה מִי יוֹדֵעַ, שְׁמוֹנָה אֲנִי יוֹדֵעַ. שְׁמוֹנָה יְמֵי מִילָה, שִׁבְעָה יְמֵי שַׁבַּתָּא, שִׁשָּׁה סִדְרֵי מִשְׁנָה, חֲמִשָׁה חוּמְשֵׁי תוֹרָה, אַרְבַּע אִמָהוֹת, שְׁלשָׁה אָבוֹת, שְׁנֵי לֻחוֹת הַבְּרִית, אֶחָד אֱלֹהֵינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ:

תִּשְׁעָה מִי יוֹדֵעַ, תִּשְׁעָה אֲנִי יוֹדֵעַ. תִּשְׁעָה יַרְחֵי לֵדָה, שְׁמוֹנָה יְמֵי מִילָה, שִׁבְעָה יְמֵי שַׁבַּתָּא, שִׁשָּׁה סִדְרֵי מִשְׁנָה, חֲמִשָׁה חוּמְשֵׁי תוֹרָה, אַרְבַּע אִמָהוֹת, שְׁלשָׁה אָבוֹת, שְׁנֵי לֻחוֹת הַבְּרִית, אֶחָד אֱלֹהֵינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ:

עֲשָׂרָה מִי יוֹדֵעַ, עֲשָׂרָה אֲנִי יוֹדֵעַ. עֲשָׂרָה דִבְּרַיָא, תִּשְׁעָה יַרְחֵי לֵדָה, שְׁמוֹנָה יְמֵי מִילָה, שִׁבְעָה יְמֵי שַׁבַּתָּא, שִׁשָּׁה סִדְרֵי מִשְׁנָה, חֲמִשָׁה חוּמְשֵׁי תוֹרָה, אַרְבַּע אִמָהוֹת, שְׁלשָׁה אָבוֹת, שְׁנֵי לֻחוֹת הַבְּרִית, אֶחָד אֱלֹהֵינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ:

אַחַד עָשָׂר מִי יוֹדֵעַ, אַחַד עָשָׂר אֲנִי יוֹדֵעַ. אַחַד עָשָׂר כּוֹכְבַיָּא, עֲשָׂרָה דִבְּרַיָא, תִּשְׁעָה יַרְחֵי לֵדָה, שְׁמוֹנָה יְמֵי מִילָה, שִׁבְעָה יְמֵי שַׁבַּתָּא, שִׁשָּׁה סִדְרֵי מִשְׁנָה, חֲמִשָׁה חוּמְשֵׁי תוֹרָה, אַרְבַּע אִמָהוֹת, שְׁלשָׁה אָבוֹת, שְׁנֵי לֻחוֹת הַבְּרִית, אֶחָד אֱלֹהֵינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ:

שְׁנֵים עָשָׂר מִי יוֹדֵעַ, שְׁנֵים עָשָׂר אֲנִי יוֹדֵעַ. שְׁנֵים עָשָׂר שִׁבְטַיָא, אַחַד עָשָׂר כּוֹכְבַיָּא, עֲשָׂרָה דִבְּרַיָא, תִּשְׁעָה יַרְחֵי לֵדָה, שְׁמוֹנָה יְמֵי מִילָה, שִׁבְעָה יְמֵי שַׁבַּתָּא, שִׁשָּׁה סִדְרֵי מִשְׁנָה, חֲמִשָׁה חוּמְשֵׁי תוֹרָה, אַרְבַּע אִמָהוֹת, שְׁלשָׁה אָבוֹת, שְׁנֵי לֻחוֹת הַבְּרִית, אֶחָד אֱלֹהֵינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ:

שְׁלשָׁה עָשָׂר מִי יוֹדֵעַ, שְׁלשָׁה עָשָׂר אֲנִי יוֹדֵעַ. שְׁלשָׁה עָשָׂר מִדַּיָא. שְׁנֵים עָשָׂר שִׁבְטַיָא, אַחַד עָשָׂר כּוֹכְבַיָּא, עֲשָׂרָה דִבְּרַיָא, תִּשְׁעָה יַרְחֵי לֵדָה, שְׁמוֹנָה יְמֵי מִילָה, שִׁבְעָה יְמֵי שַׁבַּתָּא, שִׁשָּׁה סִדְרֵי מִשְׁנָה, חֲמִשָׁה חוּמְשֵׁי תוֹרָה, אַרְבַּע אִמָהוֹת, שְׁלשָׁה אָבוֹת, שְׁנֵי לֻחוֹת הַבְּרִית, אֶחָד אֱלֹהֵינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ:

 

חד גדיא

חַד גַּדְיָא, חַד גַּדְיָא דְּזַבִּין אַבָּא בִּתְרֵי זוּזֵי, חַד גַּדְיָא, חַד גַּדְיָא.

וְאָתָא שׁוּנְרָא וְאָכְלָה לְגַדְיָא, דְּזַבִּין אַבָּא בִּתְרֵי זוּזֵי, חַד גַּדְיָא, חַד גַּדְיָא.

וְאָתָא כַלְבָּא וְנָשַׁךְ לְשׁוּנְרָא, דְּאָכְלָה לְגַדְיָא, דְּזַבִּין אַבָּא בִּתְרֵי זוּזֵי, חַד גַּדְיָא, חַד גַּדְיָא.

וְאָתָא חוּטְרָא וְהִכָּה לְכַלְבָּא, דְּנָשַׁךְ לְשׁוּנְרָא, דְּאָכְלָה לְגַדְיָא, דְּזַבִּין אַבָּא בִּתְרֵי זוּזֵי, חַד גַּדְיָא, חַד גַּדְיָא.

וְאָתָא נוּרָא וְשָׂרַף לְחוּטְרָא, דְּהִכָּה לְכַלְבָּא, דְּנָשַׁךְ לְשׁוּנְרָא, דְּאָכְלָה לְגַדְיָא, דְּזַבִּין אַבָּא בִּתְרֵי זוּזֵי, חַד גַּדְיָא, חַד גַּדְיָא.

וְאָתָא מַיָא וְכָבָה לְנוּרָא, דְּשָׂרַף לְחוּטְרָא, דְּהִכָּה לְכַלְבָּא, דְּנָשַׁךְ לְשׁוּנְרָא, דְּאָכְלָה לְגַדְיָא, דְּזַבִּין אַבָּא בִּתְרֵי זוּזֵי, חַד גַּדְיָא, חַד גַּדְיָא.

וְאָתָא תוֹרָא וְשָׁתָה לְמַיָא, דְּכָבָה לְנוּרָא, דְּשָׂרַף לְחוּטְרָא, דְּהִכָּה לְכַלְבָּא, דְּנָשַׁךְ לְשׁוּנְרָא, דְּאָכְלָה לְגַדְיָא, דְּזַבִּין אַבָּא בִּתְרֵי זוּזֵי, חַד גַּדְיָא, חַד גַּדְיָא.

וְאָתָא הַשׁוֹחֵט וְשָׁחַט לְתוֹרָא, דְּשָּׁתָה לְמַיָא, דְּכָבָה לְנוּרָא, דְּשָׂרַף לְחוּטְרָא, דְּהִכָּה לְכַלְבָּא, דְּנָשַׁךְ לְשׁוּנְרָא, דְּאָכְלָה לְגַדְיָא, דְּזַבִּין אַבָּא בִּתְרֵי זוּזֵי, חַד גַּדְיָא, חַד גַּדְיָא.

וְאָתָא מַלְאָךְ הַמָּוֶת וְשָׁחַט לְשׁוֹחֵט, דְּשָׁחַט לְתוֹרָא, דְּשָּׁתָה לְמַיָא, דְּכָבָה לְנוּרָא, דְּשָׂרַף לְחוּטְרָא, דְּהִכָּה לְכַלְבָּא, דְּנָשַׁךְ לְשׁוּנְרָא, דְּאָכְלָה לְגַדְיָא, דְּזַבִּין אַבָּא בִּתְרֵי זוּזֵי, חַד גַּדְיָא, חַד גַּדְיָא.

וְאָתָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְשָׁחַט לְמַלְאַךְ הַמָּוֶת, דְּשָׁחַט לְשׁוֹחֵט, דְּשָׁחַט לְתוֹרָא, דְּשָּׁתָה לְמַיָא, דְּכָבָה לְנוּרָא, דְּשָׂרַף לְחוּטְרָא, דְּהִכָּה לְכַלְבָּא, דְּנָשַׁךְ לְשׁוּנְרָא, דְּאָכְלָה לְגַדְיָא, דְּזַבִּין אַבָּא בִּתְרֵי זוּזֵי, חַד גַּדְיָא, חַד גַּדְיָא.

אם אין שינה חוטפתו יאמר אחר ההגדה שיר השירים, ונוהגין שאין קורין קריאת שמע שעל המטה רק פרשת שמע וברכת המפיל, להורות שהוא ליל שמורים מן המזיקין ואין צריך שמירה.

כי לו נאה כי לו יאה

יש המסיימים כך כל קטע, אך יש שאינם מסיימים וסבורים כי זהו רק תחילת החרוז:

כמיהת גאולה

הפיוט אדיר הוא מעורר כמיהת גאולה, ולכן מקומו כאן:

ייחוד ישראל

באופן כללי, הדברים הנזכרים בפיוט זה הם דברים שנתייחדו בהם עם ישראל.

עמ"י מיוחד בקשר שלו עם אלוקינו, שקיבל לוחות הברית, שהיו לו שלושת האבות, ארבע האמהות, חומשי תורה וסדרי משנה. מה שהוזכרו שבעת ימי השבוע, מתמיה לכאורה, שכן גם הגויים מקבלים את החלוקה לשבועות בעלי שבעה ימים. אכן, צ"ל שהמהות שמאחורי שבעת הימים בשבוע, ימי המלאכה ויום השבת, שייכת לישראל ורק להם.

שמונה ימי מילה ג"כ שייכים לישראל, כיון שהמילה שייכת לישראל, אלא שיש להעיר שאין שום עניין בשמונת הימים כי אם רק ביום השמיני לבד, והוא יום אחד ולא שמונה. אכן, יש לומר שהדבר דומה לימי השבוע, כפי שנתבאר. גם בשבוע, העיקר הוא השבת, ובכל זאת גם ששת הימים האחרים המובילים אל השבת מוזכרים. כך גם בימי המילה, שבעת הימים הראשונים עולים ונחשבים עם השמיני שבו עיקר או כל המהות.

תשעה ירחי לידה, עוד יותר מוקשים, שכן לא נראית בהם שום מעלה, וגם הם משותפים לישראל ולגויים באותו האופן בדיוק. יש שהסבירו ע"פ מה שנאמר במסכת נידה (דף לח ע"א), שיפורא גרים, כלומר שופר שתוקעים בב"ד בקידוש החודש מכריע אם הוולד בן תשעה והוא בן קיימא או בן שמונה והוא נפל, והיינו דווקא בישראל. עוד הסבירו, כי ישראל ששומרים נידה, יודעים לחשב בדיוק מתי נגמרים תשעת ירחי הלידה, משא"כ אומות העולם.

עשר הדברות, אחד עשר הכוכבים, כמו אחד עשר הכוכבים שראה יוסף בחלום השני ונמשלו לשבטים שהשתחוו לשבטו שלו, וכמובן שנים עשר שבטיא, כולם מייחדים את ישראל ואינם שייכים באומות העולם. כך גם שלושה עשר מדיא, מידות של רחמים, בהן נוהג הקב"ה כלפי ישראל מהצורה שנוהג בהן כלפי הגויים:

משמעות חד גדיא

הרבה מפרשים כתבו, כי הפיוט מהווה רמז לגלות ישראל הארוכה.

הגדי רומז לישראל, שנמשלו לגדי, וכל המזיקים הם אומות העולם הצרים להם, ולבסוף, אתא הקדוש ברוך הוא ומציל להם לישראל מהמזיקים.

יש מי שכתב שהפיוט רומז לדיני הקרבת הפסח, ומה שמוזכר הגדי פעמיים, חד גדיא חד גדיא, רומז לפסח ולחגיגה:

והכה לכלבא דנשך לשונרא

לכאורה קשה, מדוע דין הכלב ללקות על ידי המקל, והרי השונרא היה חייב על אכילת הגדי והצדק עם הכלב שנשך אותו בעקבות כך.

ויתר על כן, אם הכלב עשה כהוגן, המקל עשה לא כהוגן, והאש עשתה כהוגן, והמים עשו לא כהוגן, והשור עשה כהוגן, והשוחט עשה לא כהוגן, ומלאך המוות עשה כהוגן וח"ו הקב"ה עשה לא כהוגן, וצ"ת.

ויש לומר, דקי"ל בבבא קמא (דף טו ע"ב), דשונרא דאכלה תרנגולא משונה הוא ולא מגבינן בבבל. ונראה דכ"ש ששונרא שאכל גדיא משונה הוא, ואין מענישין אותה על כך. אם כן, הכלב נהג שלא כהוגן בכך שהעניש את החתול על דבר משונה שפוטרים לגביו, ואז המקל עשה כהוגן וכו' כך שהקב"ה ג"כ פעל כהוגן כמצופה:

ושחט לשוחט דשחט לתורא

דבר תימה הוא, דתינח כל שאר אלו שבאו על עונשם בפיוט, קיבלו כגמולם על דבר העבירה שפגעו בזולת, אך הנה השוחט בשחיטתו את השור לא עשה דבר עבירה. בשחיטת השור קיים השוחט מצוות שחיטה, וגם מברך על השחיטה כהלכה, ולא מובן מדוע ארע לו דבר רע.

וביארו בזה, דמלאך המוות עשה כהוגן ששחט את השוחט, לפי שאסור לשחוט בשכרות, כדפסק השו"ע בסי' א ביו"ד ס"ח, שיכור אסור לו לשחוט, ובסוף הסדר לאחר שתיית ארבע הכוסות ודאי הדבר שהשוחט השתכר: