קונטרס גט מיושב עמ״ס גיטין (כיתה ב׳ ביישוב תשע״ב)
קונטרס
גט מיושב
רשומות ע"מ גיטין - התשע"ב
דף ב ע"א
בעניין דעת ת"ק במשנה
ברש"י ד"ה 'המביא' כתב דכל חו"ל קרי ליה ממדינת הים בר מבבל. עכ"ל.
והקשו בתוס ד"ה 'ממדינת' עליו שאם כדבריו אף סמוכות ומובלעות בכלל והיכי אמרינן בגמרא דלת"ק במובלעות וסמוכות לא צריך.
וכתב הר"ן לדחות סיעת התוס' דלא מרחקא כל כך חו"ל מא"י למיקרי לה מדינת הים ולא אשכחינן בשום דוכתא דקרי למקום רחוק מדינת הים.
ולפיכך כתב להסביר ברש"י דת"ק דאית ליה דסמוכות ומובלעות לא צריכי נקט חו"ל שהוא מצד מערבי של א"י לפי שבאותו צד ליכא עיירות מובלעות וסמוכות שהרי הים מפסיק ובצדדין אחרים לא פסיק ליה מילתא משום דאיכא עיירות סמוכות ומובלעות ומש"ה אמר שהמביא גט ממדינת הים דהיינו מצד מערב לא"י צריך שיאמר וה"ה לכל צדדין אחרים מאותן עיירות שהן דומות לאותן שבמדינת הים שאינן לא מובלעות ולא סמוכות. עכ"ל.
ואכתי צ"ע אמאי כתב רש"י 'בר מבבל' דהרי לא היה כן מזמן המשנה המשנה אלא רק מכי אתא רב לבבל.
בעניין אמירת בפני נכתב ובפני נחתם בשליח קבלה
ברש"י ד"ה 'צריך' כתב ושליח זה הבעל עשאו שליח להולכה. עכ"ל.
המהרמ"ש הסביר בזה דבעשיית האשה שליח לקבלה מתגרשת בקבלת השליח גט במדינת הים ואין כאן בא"י מקום הנתינה שיצטרך השליח לומר בפני נכתב ובפני +נחתם וק"ל. עכ"ל.
והנ"ל בדבריו הוא כדהסביר הר"ן, דכיון דתקון רבנן בפני נכתב ונחתם רק שמא יבוא הבעל ויערער ואינו חשש אמיתי, בכה"ג שיודעים אנו שאכן הבעל נתן הגט כבר אין שוב חשש שיבוא ויערער.
ואולם זה לשיטת התוס' דאכן אינו אינו חשש אמיתי ולרש"י אכתי קשיא וצ"ע.
בעניין הנפ"מ אי טענינן להו פרוע אי מזוייף
בתוס' ד"ה 'ואם' כתב דאפילו לא טענינן להו מזוייף טענינן להו פרוע. עכ"ל.
והנה לענין הנפ"מ בין שתי הטענות נתבאר הדבר באחרונים.
כתב במהר"ם דאם יצא השטר קודם זמן פרעונו לא שייך באופן זה לטעון פרוע הוא כיון דחזקה היא דאין אדם פורע חובו בתוך הזמן הנקוב בשטר אלא שייך רק לטעון דמזוייף הוא.
ובפני יהושע כתב ב' אופנים דבהם לא תועיל טענת פרוע אלא רק מזוייף, כגון אישה שבאה לגבות כתובתה מלקוחות בא"י בגט שאינו מקויים דלא יועיל אי טענינן פרוע הוא כיון דעתה איגרשה ולבטח עדיין אינו פרוע משא"כ דיכול לטעון מזוייף.
ועוד אופן כגון שנתקיים השטר בעד אחד דמועיל כנגד פרוע כיון דנאמן בו במיגו דמזוייף והרי אינו מועיל משום מיגו להוציא, אבל לא כנגד מזוייף.
בעניין טענינן ליתמי משום דאביהם היה נאמן
בתוס' ד"ה 'ואם' כתב דטענינן להו פרוע הוא לך אע"ג דלא טענינן להו נאנסו משום דאביהם היה נאמן לומר החזרתיו לך במיגו דנאנסו. עכ"ל.
ובבאור הדבר כתב הקובץ שיעורים דמיגו אינו ראיה שאומר אמת דהא ליתומים אין ראיה כלל אלא הוא נותן נאמנות וכוח לטעון טענה אחרת, ואותה יורשים היתומים משא"כ לרמב"ן בב"ב כתב דאם היסוד הרוס איך יתקיים הבנין דהינו מיגו הוא רק אנן סהדי שיש עתה שאינו משקר וזה כבר אינו.
דף ב ע"ב
בעניין לרבה אי צריך השליח לישאל דהגט נעשה לשמה
בתוס' ד"ה 'לפי' כתב והא דפ"ה דממילא שיילינן ליה אי הוה לשמה ואמר אחן אין נראה דלא משתמיט בשום דוכתא שיהא צריך לישאל. עכ"ל.
וכתב הר"ן דיש לרש"י ראיה לדבריו מהירושלמי דגרסי' התם בפני נכתב לשמה ובפני נחתם לשמה כלומר דאינו מוכח מדבריו גרידא דנעשה לשמה אי לא מפרש כן וממילא שיילינן ליה.
מיהו בגמ' דילן לא משמע כן כיון דאי איתא הוה לן למימר נמי דאיכא בינייהו הא דלרבה צריך לומר לשמה ולרבא לא צריך והא עדיפא טפי דאיתא בכל מביא.
ולכן ודאי אפי' לרבה לא צריך אלא כי אמר שליח בפני נכתב ובפני נחתם דיו בכך דמימר אמר האי שליח למה להו לרבנן למשאל אם נכתב ונחתם בפני ש"מ האי שליח שיש כתיבה וחתימה בגט שהיא פסולה ואילו לא נכתב לשמה היה אומר כך וכך אירע מעשה דלאחר נכתב ועוד שכיון שהוא שלוחו של בעלה של זו והוא אומר שבפניו נכתב ונחתם תולין להקל ואין חוששים שמא אחר כתבו בפניו ואח"כ מצאו זה ונתנו לו ועשאו שליח שאין הדבר מצוי כן. עכ"ל.
ואולי יש לתרץ רש"י דאינו תקנה שיהא צריך לישאל אלא דאם ירצו חכמים במידה ויראה להם בספק הדבר אי נעשה לשמה, אע"פ דאינם צריכים לשאול, יוכלו מ"מ לשואלו.
וכתב ברע"א דלקמן בג. פירש רש"י דאינו צריך לישאל משום דאמרינן כבר בגמ' דאינו חשש כל כך גדול אלא דאשכח שני יוסף וכו' והלכך כיון דקטן החשש, חזר בו רש"י ולא מצריך לישאל.
בעניין במה מועיל לרבא אי אתיוהו ביה תרי
ברש"י ד"ה 'דאתיוהו ביה תרי' כתב לרבא לא בעי למימר שהרי שנים הם ואם יערער בעל הרי הם מצויין לקיימו. עכ"ל.
והקשו בתוס ד"ה 'דאתיוהו' עליו שלדבריו הרי שקשה דאטו בכיפא תלו להו שיהו מזומנין לקיימו כשיבוא הבעל ויערער ועוד דלמא לי שיבואו העדים יחד עם הגט ולא יקח שנים מן השוק שמכירים החתימות אלא כפירוש הריב"א דאמרי שהבעל שלחם דתו לא מהימן לומר לא שלחתים.
וכתב בקרבן נתנאל בעניין קושית התוס' השניה שהרי רש"י עצמו שאל כן בטז: ואמר שרבנן חייבו בכל מקום אמירת בפני נכתב ובפני נחתם אף אם אולי ולבטח יהיו עדים שיוכלו לקיים החתימות משום שלא פלוג, אבל רק במקומות מסוימים לא חייבו כגון דבאו שנים יחד עם הגט.
ואולי יש לתרץ קושית התוס' הראשונה, דרבנן בכה"ג לא גזרו משום דעתה שידוע לנו דבארץ ישראל ישנם עדים היכולים לקיים הגט, שוב נתבטל שם של אינם מצויין לקיימו בא"י וממילא לא צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם. ולא שאטו בכיפא תלו להו כדהבין התוס'.
ובתוס' רא"ש שאל על רש"י דכל הטעם שאין צריך בכה"ג לומר בפני נכתב ובפני נחתם פורש כבר בגמ' לקמן בה: דהוא משום מיגו שיכלו לומר בפנינו גרושה, ולרש"י הסביר אחרת.
בעניין האם בשר לא מנוקר איתחזק איסורא
בתוס' ד"ה 'עד' כתב ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה. עכ"ל.
וברש"י הביא עוד דוגמא שהיא ניקור גיד, ועל זה לא שאל התוס'.
למהרמ"ש אכן וה"ה שישאל גם על ניקור גיד אולם לא כן לדברי השב שמעתתא כדלקמן.
כתב ברמ"א דכל דבר שאיתחזק איסורא כגון טבל או חתיכת בשר לא מנוכרת העד נאמן להתירו רק היכן שבידו לתקנו.
הט"ז הקשה על דבריו בנוגע לחתיכת בשר שאינו מנוכר משום שכיון שאין בעצמותו איסור כמו בטבל, מידי דהוה שיש לפנינו שתי חתיכות א' של חלב וא' של שומן שאינו בחזקת איסור ונאמן, וכך גם לענין ניקור גיד ומעשים בכל יום שנאמן אף בלא שבידו לנקר.
הש"ך בנקודות הכסף דחה את דבריו ואמר שחתיכת טבל שאינה מנוקרת הרי היא כטבל שלא הופרש ואסורה בעצמותה כיון שודאי יש בה איסור משא"כ בשתי חתיכות נפרדות, וכן בדבר שאינו מצוי לא שייך מנהג ואולי מה שהאמינו על ניקור גיד הוא משום שהמנקר היה בעיר, ואולי התברר באופן אחר.
והקשה בשב שמעתתא מהתוס' הנ"ל על הש"ך שהרי התוס' לא הקשה מניקור גיד כיון שאינו בחזקת איסור, ולדעת הש"ך בניקור ישנה גם חזקת איסור.
לכן הסביר בשב שמעתתא דבניקור אכן לא הקשה התוס' משום שמשם יש להוכיח דעד אחד נאמן באיסורין כשאינו בחזקת איסור משום שהנאמנות נובעת מב' צדדים הרי יש לנו כאן ספק על הירך עצמה אם יש בה גיד, כלומר אם חלק מהבשר עצמו הוא בשר או גיד, ובזה עד אחד נאמן משום שלא איתחזק איסורא שזה גיד. ועוד צד, שיש ספק על החתיכה אם היא אכן מנוקרת ולזה צריך שיהא בידו לנקר כדי שיהא נאמן משום חזקת האיסור בהאי חתיכה גופא.
בעניין הנאמנות של בידו
בתוס' ד"ה 'עד' כתב דבהנהו נאמן אע"ג דאיתחזק איסורא משום דבידו לתקנם. עכ"ל.
וברא"ש בפרק הניזקין כתב סברא בנאמנות בידו, שהוא משום שהוא בעלים על הדבר והבעלים נאמן על שלו. והסבר זה מתאים עם התוס' שבידו הוא כל הבסיס לנאמנות.
ובמהרי"ק כתב דבידו הוא רק שמתנגד ומגרע את החזקא מעיקרא אבל אינו בסיס לנאמנות, ויהא נאמן עד אחד בלי שיהא בידו אם אינו נגד חזקה. והסבר זה מתאים לשיטת רש"י דבידו הוא רק כנגד חזקת איסור.
בעניין הסבר מקור לימוד התוס' לדין עד אחד נאמן באיסורין
בתוס' ד"ה 'עד' דילפינן מנידה וכו' דאינה בחזקת שתהא רואה כל שעה וכשעברו שבעה טהורה ממילא ולא איתחזק איסורא וגם בידה לטבול. עכ"ל.
הסביר המהרש"א בדברי התוס' דלנידה ישנם שני חלקים באופן טהרתה, אחד שהיא טמאה שבעה ימים ואחד שתהא טובלת לאחר ז' והיא טמאה עד שתטבול. דבחלק הראשון הרי שאינה בחזקת שתהא רואה דם ואם תראה אין בידה להפסיקו והרי היא בכ"ז נאמנת ומפה כבר אפשר ללמוד דעד אחד נאמן באיסורין אף כשלא בידו כשאינו מעיד על דבר שיש בו חזקת איסור, ובחלק השני שבידה לטבול וישנה חזקת איסור של טומאתה ובכ"ז נאמנת רואים שנאמן עד אחד אף נגד חזקת איסור כשבידו הדבר.
בעניין הסבר למה נקרא השליח כמעיד נגד חזקת איסור ודבר שבערוה
בגמרא נאמר אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש הוי דבר שבערוה. עכ"ל.
שאל הרע"א מדוע נחשב השליח המעיד כמי שמעיד על דבר שיש בו חזקת איסור או שמעיד על דבר שבערוה, הרי אינו מעיד אלא על הגט שכשר ולא על מה שתוצאותיו יתנו.
ותירץ דמ"מ מקרי כנגד חזקת איסור משום דאחר נתינה מגורשת תהא והוי בחזקת איסור ודבר שבערוה וכנ"ל.
ואולם אינו כהרמב"ם דאמר שאם אחד מעיד על בשר שהוא נבילה ובא אחר ואכל הימנו בפני שנים שלוקה, אע"פ שמעיקרא נעשה ע"י עד אחד.
וכן שאל עליו ר"ש שהרי אינו גם כהתוס' ע"פ הסבר המהרש"א לעיל דאיך יכול להוכיח מנידה שנאמן אע"פ שאינו בידו, אולי כיון שתוצאות מעשה יהיו שיהא בידה לטבול, רק מפה נובעת כל הסיבה לנאמנותה.
ע"כ הסביר ר"ש דהגט כבר התחיל לפעול בכתיבתו ולכן נקרא ע"ש תוצאותיו ולא שתמיד הולכים בתר התוצאות.
בעניין האם צריכים עדי המסירה לדעת שעשאו הבעל שליח
בתוס' ד"ה 'ורבנן' כתב ואפילו לרבי אלעזר צריך עדי מסירה שידעו שעשאו הבעל שליח. עכ"ל.
שאל רע"א שהרי קי"ל דאינם צריכים לדעת זה כאשר ישנה עוד כת עדים שיכולים להעיד על כך בעצמם, ומשנה ערוכה היא בסג: שאומרת שאין צריכים עדי המסירה לדעת הכל שהאשה שאמרה התקבל לי גיטי צריכה שתי כיתי עדים וכו'.
ומתרץ הגרנ"ט דכל מה שאמרה המשנה התם הוא רק גבי שליח קבלה דצריך עדים רק משום דבר שבערוה אבל פה דצריך מינוי הבעל אכן צריכים עדי המסירה לדעת שבא השליח על פי צווי הבעל.
דף ג ע"א
בעניין דעת התוס' האם רבה נקט לשמה בדוקא
בסוף תוס' ד"ה 'ורבנן' כתב ואר"י דהא אצרוך רבנן הכא היינו כדי שלא יערער הבעל ויאמר שכתבו הסופר כדי להתלמד והוא החתים עליו עדים שהוא לא היה בקי לשמה. עכ"ל.
שאל רע"א שהרי לדברי התוס' פה שחוששים שמא יאמר הבעל שכתבו להתלמד ואז ישנם כמה פסולים אפשריים כגון לשמה וה"ה מחובר, לא היה לו לעיל בד"ה 'לפי' לומר דאינו אלא בדוקא נקט לשמה.
וענה דע"כ הוא שני בעלי תוס' כתבו כן.
ואולם ק"ל דהרי לעיל היתה לו לתוס' ראיה דהוא בדוקא נקט לשמה שכן משמע מהגמ' בט: ומה יאמר ר"י ע"כ. וצ"ע קצת.
בעניין עד כמה כוח הבעל כבעל השטר
ברש"י ד"ה 'דאי מצרכת תרי' כתב ואוקי חד לבהדי חד. עכ"ל.
הגרי"ז הדגיש דהוא רק גבי רבה שסובר שטוען הבעל שלא נכתב לשמה ואז אין כוח הבעל יותר גדול מכוח השליח ואוקי חד לבהדי חד, אבל גבי רבא שסובר שמערער הבעל שמזוייף הוא הרי שהיה נפסל משום שדברי הבעל עדיפים בתור בעל השטר.
ועל פי זה יש להסביר את הרמב"ם שאמר שאם ערער הבעל ולא נתקיים הגט פסול אבל אם אבד הגט ספק מגורשת, דמה שפוסלים הגט הוא רק כאשר ברור לנו דדברי הבעל עדיפים משא"כ אם נאבד שאין אנו יודעים אם יהא קיום שידחה את הבעל.
ואעפ"כ אין טוענים לבעל מזוייף הוא בגט הבא בא"י, משום דאין האישה ממונו כדכתב הר"ן ולכן אינו בעל הדבר כדי שנטען לו מזוייף הוא.
בעניין למה לא ליבעי עדים בקיום שטרות
ברש"י ד"ה 'נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד' כתב דלא חציף איניש לזיופי. עכ"ל.
ולכאורה אינו כמש"כ הגמ' דהוא 'משום שנעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד'.
והסביר ר' נחום דכיון דלא חציף, ממילא נעשה השטר שטר כיון שלא חוששים לזיוף, וא"כ ממילא שייך נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד.
בעניין נסיון הסבר למה אם שיילינן ליה לא כתוב באיכא בינייהו
בתוס' ד"ה 'אטו' כתב דלא כתבה הגמ' ידעתי איכא בינייהו דלא בעי למינקט אלא הנהו דלמר צריך ולמר לא צריך. עכ"ל.
ול"נ דיכול לתרץ שאלתו לעיל על רש"י לימא איכא בינייהו אם צריך לישאל כמש"כ כאן.
בעניין איך יחליפו אנשים בין גט לשאר שטרות
בגמרא נאמר אטו הכא כי אמר יודע אני מי לא מהימן. עכ"ל.
שאל הפנ"י דאם יחליפו אנשים בין גיטין לשאר שטרות, למה לחכמים להכשיר 'ידעתי' בגט ולהוסיף בפני נכתב. שפשוט יפסלו 'ידעתי'.
ותירץ דאפילו אם לא יכשירו, עדיין יבואו אנשים להכשיר בשאר שטרות עד אחד שאומר בפני נחתם, לכן הוסיפו מילים שאינן קשורות לקיום שטרות ואלו בפני נכתב וממילא מינכר מילתא ולא אתי לאוחלופי.
דף ג ע"ב
בעניין שאלת הגמרא מאן האי תנא דבעי כתיבה לשמה ובעי חתימה לשמה
בגמרא נאמר דאי ר' מאיר חתימה בעי כתיבה לא בעי. עכ"ל.
ושאל רע"א שאולי נעמיד כר' מאיר שצריך שיהיו החתימות לשמה וכשמואל שאמר שכתב יד סופר גם נחשב לחתימה, וכדי להכשיר את חתימת הסופר כדי שלא תפסול את הגט שהרי בכת עדים אם עד אחד נפסל הוא פוסל את כל הכת, הרי שיצטרך לומר השליח בפני נכתב שהרי כתיבת הסופר זו חתימתו. איפה נמצא דצריך גם שיאמר בפני נחתם על העד ובפני נכתב על עדות הסופר.
וכתב דיש להוכיח מכאן דבגט אינו כן שתפסול חתימה אחת שאינה טובה את השאר משא"כ בשאר עדויות.
בעניין למה גט בכתב יד הבעל פסול מדרבנן
בגמרא נאמר דשלושה גיטין פסולין ואם ניסת הולד כשר כתב בכתב ידו ואין עליו עדים. עכ"ל.
ובביאור הדבר למה פסול הגט מדרבנן בכתיבת יד הבעל, כתב רש"י בפו. דהוא משום שחששו רבנן שמא יחליפו ויכשירו אף בכתב יד הסופר.
אולם התוס' שם פירש דהוא משום חשש שמא כיון שכתיבתו הוכשרה אף בלי עדים,יכתוב זמן שאינו נכון ויחפה על בת אחותו או משום פירי וכנ"ל.
ובביאור מחלוקתם הסביר ר' נחום דיש לתלות בהסברם למה כשר הגט מהתורה. לרש"י בפירושו הראשון שהמשנה ג' גיטין לא כר"מ ולא כר"א, כתב שכשר משום שמקיים בשלמותו את צווי התורה של 'וכתב' שהרי התורה צוותה את הבעל וכך נעשה. ואם כך, הרי שאין לתת חשש בעצם המעשה של כתיבת הבעל משום שהתורה כבר אישרה שכשר, אלא רק שמא יחליפו. ולתוס' שכתב שהמשנה כר"מ היא והגט כשר משום שאין חתימה גדולה מזו, הרי שבגלל חשש בעצם החתימה הגדולה הזו דהינו מה שיכול לחפות, שוב אינה חתימה גדולה ופסולה מדרבנן.
בנוגע לגביה מנכסים משועבדים בכתובה
בגמרא נאמר דרבי אלעזר אומר אף על פי שאין עליו עדים אלא שנתנו לה בפני עדים כשר וגובה מנכסים משועבדים. עכ"ל.
ובעניין הגביה מנכסים משועבדים, איכא שני פירושים ברש"י האחד דגובה האישה כתובתה בגט שאין בו חתימות אלא עדי מסירה, ופירוש שני דמדבר על שאר שטרות.
והנה הרשב"א לא הבין באמת את הפירוש הראשון דהרי אינה גובה כתובתה מהגט אלא משטר הכתובה וא"כ למה לו לר' אלעזר לציין שבאופן הזה תוכל לגבות כתובתה בעוד בלאו הכי גובה כתובתה מחמת שטר הכתובה. על כן נראה לו כפירוש השני ברש"י דהרי בשאר שטרות פורע החוב דוקא על ידי אותו שטר שנמסר בעדי מסירה.
בעניין מילוי צווי התורה של 'וכתב לה' אף לר' מאיר
בגמרא נאמר אומר היה רבי מאיר אפילו מצאו באשפה וחתמו ונתנו לה כשר. עכ"ל.
ובהסבר איך יתכן שנחשב שאכן 'כתב לה' הבעל את הגט, הסביר החשק שלמה שלר' מאיר יחוד הגט לאישה ומיצוי צווי התורה של 'וכתב לה' מתבצע על ידי שבגט ישנן חתימות שנחתמו לשם האישה, ויותר, שכאילו שאותן חתימות העידו בתורת עדות על כל מה שכתוב בשטר וכאילו נעשתה גם הכתיבה לשמה.
דף ד ע"א
בעניין האיסור לבית דין להכריע על פי עדים פסולים אפילו דין אמת
בתוס' ד"ה 'מודה' כתב דאע"פ שהדבר אמת אין לעשות אלא בעדות כשר. עכ"ל.
מסביר בזה ר' שמואל דבית דין אינם רשאים להוציא פסק דין על פי עדים פסולים ומפה נובעת המחויבות לעדים כשרים, שהרי אל"כ אין פה פסק בית דין.
ועוד הוסיף דנראה שמא שפסק הבית דין מתבסס כולו על עדות כשירה מהתורה הוא שנאמר 'על פי שניים עדים יקום דבר' וצריכים להיות כשירים אותם שעל פיהם הוקם הדבר.
וגם בשערי יושר כתב דאין התורה צוותה שהדינים מקבלים ברור מהעדים אלא שהעדים עצמם נותנים לבית דין את הכוח לפסוק ולכפות את הדין וזהו 'יקום דבר'.
בעניין גדר הפסול בחתימה שלא לשמה לדעת ר' אלעזר
בתוס' ד"ה 'מודה' כתב דאיכא למיגזר חתימה אטו כתיבה דאם אין עושין חתימה לשמה גזרינן פן לא יכתבו גם הכתיבה לשמה. עכ"ל.
שאל הרש"ש דהרי סיבה זו שמביא התוס' לפסול חתימות שאינן לשמה אינה בגדר גזירת מזויף מתוכו שדיברה על כך שנתבסס בעתיד על חתימות לא טובות, שהרי היא סיבה לבדה לפסול החתימות ולא שתחשיב אותן למזויפות כדי לקיים גזירת מזויף מתוכו. ואם כן הרי שההסבר בדברי ר' אבא לא מובן בדברי התוס'.
וענה דמונח במושג מזויף מתוכו אף זיופים כגון מה שיש ליפסול החתימות אטו כתיבה, ואם כן הרי שנפסל כל הגט משום מזויף מתוכו.
בעניין האם הלכה כר' אלעזר גם בשאר שטרות
בתוס' ד"ה 'דקיימא' כתב דהלכה כמותו אף בשאר שטרות. עכ"ל.
וברי"ף כתב דאין הלכה כמותו אלא רק בגיטין.
בעניין האם לר' אלעזר מועילים עדי חתימה בגט
בתוס' ד"ה 'דקיימא' כתב דצריך ליזהר שיהו עדי מסירה בשעת נתינת הגט דאינהו כרתי דאי ליכא שם עדי מסירה אינה מגורשת אע"ג דאיכא עדי חתימה ולא מהני עדי חתימה אלא שאם ימותו עדי מסירה או ילכו להם למדינת הים שתינשא ע"י עדי חתימה דמסתמא בהכשר נעשה. עכ"ל.
הרי"ף סבר לא כהתוס' אלא שאף עדי חתימה כרתי וזהו מה שתיקנו מפני תיקון העולם. ובנוגע למזויף מתוכו יש להסביר בפשטות שכיון שמועיל גט עם חתימות בלא ע"מ, יבואו להכשיר גט עם חתימות פסולות אלו שלא נעשו לשמה.
הר"ן הביא שאלות על שתי השיטות.
על הרי"ף קשה מדברי ר' אפרים תלמידו שהקשה שהרי לא כתוב בשום דוכתא ד'אף' עדי מירה כרתי ולכן לא משמע כהרי"ף דאמר שאכן אף עדי מסירה כרתי.
ומנגד, שאל הר"ן על הסבר התוס' בהועלת עדי החתימה במקום שלא יכול להתברר על ידי המסירה בטוענה שכיון שישנן חתימות לפנינו מסתמא בהכשר נעשה, ולא נהירא שהרי על מי נסמוך בחזקה זו. ומביא עוד הוכחות דלא משמע כהתוס'.
ולבסוף אומר הר"ן הסבר שדוחה את כל השאלות. וההסבר הוא שלר"א אכן המסירה כורתת כל שיש בשעתה עדים, בין שהם מעידים על המסירה עצמה או על גוף הדבר. עכ"ל. ולפי"ז צריך להסביר הסבר המזויף מתוכו כהתוס' ואולם מועילות החתימות לתיקון העולם גם על ידי שיש עדים לנושא אין דבר שבערוה פחות משניים ולא שנאמר מסתמא כמו התוס', שכן את זה לא מקבל הרי"ף.
דף ד ע"ב
בעניין הסבר התוס' ברש"י בנוגע להסבר הגמ' 'אי מההיא'
בתוס' ד"ה 'אי' כתב דלרש"י אי מדיוקא דרישא ופי' כן משום דאסיפא לא הוי מצי למימר הני מילי דיעבד דהא בהדיא קתני אין צריך דמשמע לכתחילה. עכ"ל.
ושאל המהר"ם דדברי התוס' ברש"י תמוהין. דהרי לפירוש רש"י קמ"ל משנה יתירה דסיפא דלא צריך א"כ שמע מינה דממשנה יתירה שמעינן לה ולא ממה דקתני 'אין צריך' ולדברי התוס' הרי שאפשר שנלמד מחמת הלשון עצמה ד'אין צריך' משמעו לכתחילה. ואם כן, למה צריך את הרישא.
בעניין שאלת הגמ' 'והוינן בה'
בגמרא נאמר והוינן בה מאי ואינו יכול לומר. עכ"ל.
ושאל התוס' רא"ש דמה לה לגמ' עתה לחקור באיזה גוונא מדובר במשנה כאשר בכל אופן ואופן עדיין יהא קשה על רבה שאין פה עדות שנעשתה לשמה.
וענה דלולא ביאורו של רב יוסף בדברי המשנה היה אפשר לפרשה בכה"ג של שליח אלם. ואם אכן היה מדובר בשליח אלם הרי שלא היה קשה על רבה מפני שכיון שבניגוד לחרש לאלם יש דעת, הרי שהיה מעיד מן הכתב. ואע"פ שישנו פסול בעדות בכתב של 'מפיהם ולא מפי כתבם' הכא כיון דאינו עדות גמורה שכן תיקנו רק משום לעז, הוכשר הדבר משא"כ בנוגע לעדות על החתימות.
וכתב במהרש"א שאכן גם לתוס' דאמר בה: דה"ה דמצי בעי אמר אלם אלא מחמת הלשון שלא משמע כן, נמי יש לומר שעדותו תהיה כשרה בעדות על הלשמה וכנ"ל. אולם בעדות על הקיום דהיא עדות גמורה, לא תועיל עדות מהכתב וכנ"ל.
ובנוגע לחתימת אלם בשאר שטרות כתב בקצות דיש לו פסול גוף בחתימתו ורק בגיטין התירו פסולי גוף.
דף ה ע"א
בעניין שאלת הגמ' 'אי הכי בעל נמי'
בתוס' ד"ה 'אי הכי בעל' כתב דזו אלא לרבה בבעל נמי ליחוש שלא יערער דמתחילה לא היה יודע שצריך לשמה. עכ"ל.
ומה שמובן מדבריהם ז"ל דאינה קשורה שאלה זו למה שהזכירה הגמ' שלא תחלוק בשליחות. ואולם מהלשון הגמ' לא משמע ככה.
לכן הסביר התוס' רא"ש שלא שהגמ' לא ידעה שכל מה שהבעל עושה הוא להוציא לעז, אלא שאלה על סמך מה שאמרה לעיל שלא תחלוק בשליחות וממילא אי הכי בעל נמי וכו'.
בעניין ביאור שיטת רש"י דיש חשש אמיתי ללשמה
בגמרא נאמר דילמא אתי בעל מערער ופסיל ליה השתא מינקט נקיט בידיה וערעורי קא מערער עליה. עכ"ל.
ולכאורה ישנה מפה ראיה ניצחת לתוס' במה שחלק על רש"י דאינו חשש אמיתי שלא נעשה הגט לשמה.
והסביר בתפארת יעקב דלרש"י, מה שאמרה הגמ' דגזרו שמא יחזור דבר לקלקולו, פירוש דאפי' דאין חשש אמיתי לאחר שלמדו עדיין יש לגזור משום הלעז שיצא בערעור ואולי בעותה שעה כבר חזר הדבר לקלקולו ואז נפסול הגט.
דף ה ע"ב
בעניין אי גרסינן בגמ' 'אי בעית אימא'
בתוס' ד"ה 'אי' כתב רש"י לא גריס איבעית אימא דסיומא דמילתא הוא ולר"י נראה דשפיר גריס ליה ומוקי לה השתא קודם שלמדו. עכ"ל.
וביארו האחרונים בדברי רש"י, שלפיו ע"כ מה שהגמ' אומרת 'אנן נקום ונערער עליה' אינו אלא בכה"ג שלאחר שלמדו וסיומא דמילתא הוא מפני שהיות ולאחר שלמדו כל מה שמתעוררת בעיה היא משום גזירה של שמא יחזור דבר לקלקולו, רק בכה"ג הקלו חכמים שלא תצא.
בעניין בפני כמה נותנו לה
בגמרא נאמר לימא בהא קמיפלגי דמאן דאמר בפני שנים קסבר לפי שאין בקיעין לשמה ומאן דאמר בפני שלשה קסבר לפי שאין עדים מצויין לקיימו. עכ"ל.
בהסבר הקשר בין הטעם לתקנת אמירת בפני נכתב ובפני נחתם לבפני כמה נותנו לה כתב ברש"י דלרבה ודאי צריך שיהיה בפני שניים משום שבתרי סגי דלהוו סהדי דאמר שליח בפני נכתב ולרבא ודאי שצריך שיהיה בפני שלשה כיון דלקיומי הוא וקיום שטרות בשלשה. עכ"מ.
בריטב"א הסביר דמה דלרבה צריך שיהא בפני שניים הוא משום שהקלו בו משום עיגונא שלא הצריכו שתהא עדותו כנגד בי"ד ואולם לא הקלו להאמין לדברי יחיד.
ולרבא דדין הוא שצריך להתקיים להוציאו מכלל מזויף ודאי דצריך שיהא בפני בי"ד משום שאינו חשש כלרבה אלא דין.
ובתוס' רא"ש דלעיל גבי הסבר הגמ' 'והוינן בה' כבר אמר דלרבה אינו עדות גמורה.
בעניין המחלוקת האם עד נעשה דיין
ברש"י ד"ה 'בשליח נעשה עד ועד נעשה דיין קמיפלגי' כתב כי היכי דשליח נעשה עד הכי נמי עד נעשה דיין קמיפלגי. עכ"ל.
ובריטב"א לא כהדבר הזה. אלא, שכיון שקי"ל בקידושין כרב דשליח נעשה עד, אליבא הך דעה יש מקום לדון האם עד נעשה דיין. שאל"כ, אע"פ שעד נעשה דיין, אכתי לא בא לפנינו אלא שליח ולא עד.
וצ"ע קצת בדברי רש"י מה שייכת הסברא בשליח נעשה עד ועד נעשה דיין.
בעניין הועלת חזרת הנתינה
בתוד"ה 'כיצד' כתב פ' כיצד יעשה לרבנן לכתחילה או אם נישאת שלא תצא אבל לולד אין צריך תקנה דבלא תקנה לא הוי ממזר דלית להו כל המשנה כו' ולר"מ כיצד יעשה קודם הנישואין אבל לאחר נישואין מסתבר דלר"מ אין תקנה דכיון דהולד ממזר וכו'. עכ"ל.
ודבריהם ז"ל דהתקנה כיצד יעשה היא רק לשיטת רבנן ולא לר"מ.
ובריטב"א וברשב"א מופיעה דעה דתקנה זו אף לר"מ היא כיון דהוא כמו קיום חותמות דעתה מתברר מלמפרע דגרושה היא וממילא אפי' לר"מ הולד מוכשר.
ובריטב"א כתב עוד דעה כהזו אלא דקנסינן להו שאף לאחר תקנה תצא.
ובתוס' רי"ד משמע שאכן אין תקנה זו אלא לר"מ משום שלר"מ ישנה סיבה לפסול כיון שכל הנאמנות שניתנה, לשליח יתנה ועתה כבר אינו שליח.
בעניין האם מוכרעת מחלוקת רבה ורבא בגמ' דינן
בגמרא נאמר בר הדיא בעי לאתויי גיטא אתא לקמיה דרבי אחי דהוה ממונה אגיטי א"ל צריך אתה לעמוד על כל אות אות. עכ"ל.
מפה הקשה הראב"ד על פסק הרי"ף שהלכה כרבא, דהרי פה לפי פשיטות הסוגיא הרי כרבה שלפיו צריך לעמוד על הכתוב בגט שהרי לרבא כל אמירת בפני נכתב אינה אלא משום איתחלופי.
ודחה בר"ן את השאילה הזו והסביד דהגמ' אף אליבא דרבא היא דכיון דתקון לומר בפני נכתב משום איחלופי צריך לעמוד על כל אות ואות שבו שאל"כ אינו יכול לומר שבפניו נכתב ומה שכתב בסמוך דאפילו לא כתב בו אלא שיטה אחת לשמה שוב אין צריך, פירושו הוא דכיון שראה כתיבת שיטת התורף שוב קיים התקנה משום איחלופי כמו שכתב בתוס' בג. דהתקנה נאמרה גבי התורף.
ובריטב"א כתב דכיון דכבר תקון שיאמר בפני נכתב במשמעות הלשון מונח שיראה אותו שנכתב לשמה דאל"כ מה מונח בלשונו ואי לכך מודה רבא לרבה דצריך לראות שנכתב לשמה שאחרת הוא משנה ממטבע כיון שאומר שבפניו נכתב דמונח בזה שראה שנכתב לשמה, והוא לא ראה.
בעניין דמספיק שישמע קן קולמוסא וקן מגילתא
בגמרא נאמר רב אשי אמר אפי' קן קולמוסא וקן מגילתא. עכ"ל.
רש"י פירש תיקון הקולמוס והקלף שמע כשתיקנוהו לשמה ולי נראה קול הקולמוס כשהוא כותב וקול היריעה שהיא נשמע. עכ"מ.
ברא"ש כתב דכל זה הוא נאמן משום שיש לו טביעות עין , שראה הגט לפני כתיבתו ועתה מכיר אותו ומה"ט יפסל בסומא כיון שאינו מכירו בטביעות עין ועוד י"ל שנראה כשקרן וכך גם פירשו בתוס'.
דף ו ע"א
בעניין ממתי נעשתה בבל כא"י
ברש"י ד"ה 'מכי אתא רב לבבל' אבל מעיקרא לא. עכ"ל.
ושאל התוס' שהרי א"כ, מה שואלת הגמ' לאח"מ דראינו במשנה דבבל אינה כא"י בעוד המשנה היתה לפני שרב עלה לבבל.
ופירש ר"ת דהורה להם שכבר מימות יכניה דינה להיות כא"י.
והר"ן תירץ את רש"י שעדיין שאלתהגמ' קשה מפני שבלאו הכי היה צריך לנהג בבבל כחו"ל משום 'לא תחלוק' כמו שמשמע מהמשנה שכוללת את כל חו"ל ביחד.
דף ו ע"ב
בעניין היכן צריך שרטוט
בגמרא נאמר וכתב ליה בלא שרטוט וא"ר יצחק שתים כותבין שלש אין כותבין. עכ"ל.
והסביר בזה התוס' דאינו אלא לאגרת שנכתבה לדרשה ויש בו דינים מיוחדים כגון שמשרטט בארבע פינות וכיוצ"ב. ולפי התוס' מובן דצריך שרטוט מהתורה רק במקום בו יש לימוד ובס"ת למשל אין.
לרש"י כפי הנראה בסוטה, בכל מקום בתורה בו כתוב 'ספר' דרוש שרטוט מהתורה וכך גם בס"ת וכך גם כתב התוס' בסוטה שלא כמו כאן.
לרמב"ם כפי הנראה בפירוש הגרי"ז דבכל התורה צריך שרטוט וכך גם בתפילין אלא שלא כן מפני שמכוסים הם.
בעניין ביאור מהותו של השרטוט
בגמרא במנחות כפי שמובאת בתוס' נאמר ס"ת שבלה ותפילין שבלו אין עושין מהן מזוזות לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה הא מורידין עושין והא מזוזה בעי שרטוט. עכ"ל.
ומהך גמ' מובן שלא יועיל בשרטט לאחר כתיבתו שאל"כ היתה הגמ' מעמידה שאין בעיה בהפיכת ס"ת למזוזה בעניין שרטוט מפני שיכול לשרטט לאח"מ.
ולפי"ז שואל רע"א שהרי לא היה לו לתוס' בסוטה להסתפק אם אכן מועיל בכה"ג או לא כשמוכח מהך גמ' שלא.
ועונים האחרונים דבמזוזה דין הוא הלל"מ דצריך בשעת כתיבה ואם לא הרי שאין לזה תשלומים ולא יועיל במשרטט לאח"מ. אולם הסתפק התוס' גבי מגילת סוטה שאינה הלמ"מ האם דין הוא שצריך שרטוט בשעת כתיבה או שנחשב רק לתיקון המגילה שיעשנה שטר ובכה"ג יועיל אף במשרטט לאח"מ.
וכן נסתפק להרע"א ששרטוט שלא מתקיים שכתב עליו המרדכי שאינו טוב, מועיל במתקנו לאח"מ.
ולפי מה שאמרו האחרונים הרי שיש לפשוט דתלוי אי צריך שיהא טוב בשעת כתיבה או לא וכנ"ל.
דף ז ע"א
בעניין איסור זמרא
בגמרא נאמר זמרא מנא לן דאסיר. עכ"ל.
ברש"י פירש דהאיסור הוא לשורר בבית המשתאות.
בתוס' הוסיף דראוי להחמיר במקום שמתענג ביותר ומ"מ בשמחת מצוה מותר.
הרמ"א כתב דמשתה שעקרו יין נקרא בית משתה ובו חל האיסור.
הרמב"ם החמיר וכתב שבכלי נגינה אסורה בכלל זמרא אף כשאינו בבית המשתה ובפה אינו נאסר אלא בבית המשתה.
בשו"ת הרמב"ם, החמיר אף יותר לאסור גם זמרא בפה שאינו בבית המשתה.
כתב ברי"ף שכל מה שנאסר זמרא, הוא בשירים שאין בהם רעה שהרי אסורים בכל גוונא ואולם גם טובה אין בהם. אולם בשירי שירות ותשבחות אין איסור כלל.
דף ז ע"ב
בגמרא נאמר עפר חו"ל הבא בספינה לארץ חייב במעשר ובשביעית א"ר יהודה אימתי בזמן שהספינה גוששת אבל אין הספינה גוששת פטור. עכ"ל.
ברש"י כתב שלרבנן אוירא כמאן דמנחא דמי ולרבי יהודה לא. עכ"מ.
ובתוס' פירשו דמחלוקת היא האם יונק בכה"ג מהארץ שתחת הספינה או לא כדמשמע מהתוס' שמדבר לענין פרוזבול ושבת. וקשה על רש"י דחזר בו ופירש בח. דמחלוקתם משום יניקה.
בגמ' לקמן נאמר דאולי סבר ר' יהודה דאינה כא"י בספינה העשויה לברוח אבל בעציץ לא.
לרש"י הרי אפשר להסביר בפשטות דכיון דעשויה לברוח שוב אינה נחשבת כקרקע ואולם לתוס' צריך לומר דכשמזיזו מפסיק היניקה וכך גם בספינה ומשום האי טעמא מצריך ר' יהודה שתהא גוששת דאז כחלק מהקרקע היא ואף אם היא זזה, במקור היניקה זזה וזה הסבר אינו נכון כדמשמע מהתוס' במה שאכתוב בסמוך גבי תולש בשבת דחייב מדרבנן.
לענין שבת פירשו רש"י ותוס' דבעציץ דאנחה אסיכי חייב משום תולש מדרבנן דלרש"י הרי דפשיטא היא דממשיך לינוק שהרי לא חלקו בכך כלל התנאים ולתוס' הרי שאומר שע"פ הדיחויא העיקרי בגמ' נחלקו התנאים רק בספינה דעשויה לברוח וכנ"ל.
וכתב בחינוך דכל זה הוא לענין תולש, אבל לענין זורע אף בכה"ג עובר מהתורה שכן לא הזהירה התורה אלא אף על שיפור בעלמא כגון דהכא כשמשפר יניקתו ומשא"כ לענין תולש דצריך לתולשו לגמרי כדי להתחייב מהתורה.
וברמב"ם כתב דבכה"ג חייב מדאורייתא והסביר הדבר אברהם בשיטתו שהוא משום שסובר דבשעת הזזתו פוסקת יניקתו ושוב כשמזיזו תולש הוא וחייב מהתורה.
והקשו שהרי א"כ היה לו לרמב"ם לכתוב דכשמניחו שוב מתחייב בזורע אם אכן פוסקת יניקתו לגמרי.
בעניין גט הנכתב על יתידות
בגמרא נאמר א"ר זירא עציץ נקוב המונח על גבי יתדות באנו למחלוקת רבי יהודה ורבנן. עכ"ל.
ואין לומר שגם לענין גט יחשב כחו"ל לר' יהודה כמו שכבר כתב בתוס' לענין גט הנכתב בעליה דכיון דקרקע שתחתיה ברת זריעה אינה כספינה.
וק"ל במה שכתב שם דמשום והקרקע שתחתיה ברת זריעא אינה כספינה אף לענין תרומה, שהרי זו הסברא איפכא ממה שר' זירא אמר, ואם נכונה היא הרי שהיתה צריכה להאמר נגד ר' זירא וצ"ע.
בעניין תירוץ שיטת רש"י גבי עציץ של חרס דיונק
ברש"י ד"ה 'עפר חוצה לארץ הבא בספינה לארץ' כתב והספינה של חרס היא ואינה צריכה לינקב אם היתה מונחת בקרקע כדאמר במנחות. עכ"ל.
ובתוס' הקשה מהגמ' בכא: שלענין מחובר דברה על כותב גט בעציץ של חרס שנקוב, ועובדה זו קשה על רש"י דהרי לא צריך שיהא בעציץ חרס נקב.
ועונה הרמב"ן בשם י"א דאולי גבי תרומה אפי' בלא נקב כבר נחשב למין האדמה אולם בגט צריך נקב ודאי כדי שיהא ראוי להחשב מחובר. וכן יש לתרץ את שאלת התוס' רא"ש מהמשנה שאומרת חמש מידות בחרס, דלכל ענין צריך גדרים שונים כדי שיחשב מחובר.
דף ח ע"א
בעניין תירוץ רב נחמן בר יצחק
בגמרא נאמר רב נחמן בר יצחק אמר בנהרות דארץ ישראל דכולי עלמא לא פליגי אלא כי פליגי בים הגדול. עכ"ל.
והקשו באחרונים דלמה להעמיד דחולקים באותם מקומות ולא להעמיד באותו התנא בשני מקומות שונים שהאחד מחשיב כא"י והשני כחו"ל.
בעניין הסיבה לאי המחויב לומר בפ"נ ובפ"נ במקומות בים
בגמרא נאמר כל ששופע ויורד מטורי אמנון ולפנים ארץ ישראל וכו'. עכ"ל.
וק"ל דהרי כבר למדנו בתוס' בבץ דכל מה שנקבעת א"י הוא משום כיבוש עולי בבל או שקרוב לבתי דינין וכל הני אינן בים. א"כ, למה נחשב כא"י לעניננו.
ואולי יש לומר דכל הדיןנאמר ביבשה ולכל יבשה יש חלק מהים שטפל לה ואתו דין לשניהם. וכך גם פה שאולי נחלקו איזה חלק מהים טפל לא"י ומקבל דין א"י לגיטין.
בעניין אופיו של העיקול הגאוגרפי שהיה לטורי אמנון
בתוס' ד"ה 'כל' כתב פ' בקונטרס מטורי אמנון ולפנים דהיינו לצד דרום וקשה לר"י דא"כאמאי נקט רבי יהודה קפלוריא הוה ליה למימר רואין כאילו חוט מתוח מטורי אמנון עד אוקיינוס. עכ"ל.
ונראה לעניות דעתי דאין מסתבר שיהיו בכמה מילין של הרים שום סטיות מצורתו הישרה של ההר ואין להקשות אמאי נקט קפלוריא.
ואולי בכו"א יש להקשות מפני שכיון שעדיין שומר הרכס על צורה ישרה דיה, לא ישתנה קו גבול א"י בהרבה ולא חששו דמקצת זה תצאנה תקלות ולהכי לא הוה ליה למימר היכן בטורי אמנון.
דף ח ע"ב
בעניין גדר כיבוש יחיד
בגמרא נאמר קסבר כיבוש יחיד שמיה כיבוש. עכ"ל.
הנה בראשונים נחלקו בפירוש הגדר לאותם הגבולות המכונים גבולות כיבוש יחיד.
ברש"י פירש דכיבוש יחיד דדוד שלא היו כל ישראל ביחד כדרך שהיו בכיבוש יהושע שהיו כולם. עכ"מ.
ובתוס' פירשו ע"פ הספרי לפי שלא היתה עדיין כל א"י כבושה כדאמר התם.
וברמב"ם פירש דכיבוש יחיד פירושו שיחיד מישראל או משפחה או שבט שהלכו וכבשו לעצמן מקום אפילו מן הארץ שנתנה לאברהם אינו נקרא ארץ ישראל כדי שינהגו בו כל המצוו ולענין סוריא, אע"פ שדוד מלך ישראל הוא ועל פי בית דין הגדול הה עושה, אינן כארץ ישראל לכל דבר מפני שכבש אותם קודם שיכבוש כל ארץ ישראל. עכ"מ.
וק"ל על בשיטת בעלי התוס' ועל הרמב"ם ז"ל דהרי לא משמע מלשון כיבוש יחיד את מה שהגדירו ככיבוש יחיד ואליבא דפשט הרי שנראה יפה לרש"י וצ"ע.
בעניין האוקימתא בתוס' ברוכב על סוס
בתוס' ד"ה 'בשידה' כתב פירש בקונט' מה שאין כן בארץ העמים ורבי היא ונראה שרוצה לפרש שידה תיבה ומגדל דווקא ולהכי לא מצי לאוקמי כר' יוסי בר רבי יהודה דהא הוא מטהר אפי' בארץ העמים ובחנם פי' כן דהא על כרחך שידה תיבה ומגדל לאו דווקא נקט אלא משום דנקטיה בברייתא אלא הוא הדין אפי' רוכב על סוס כיון דסובר רבי אהל זרוק לא שמיה אהל. עכ"ל.
ולכן אי נאמר כרבי, ע"כ כיון דלא שנא אהל מרוכב על סוס לשיטתו ממילא אי נטהר לרבי, נטהר אף ברוכב על סוס ולר' יוסי נמי אתיא כיון דברוכב על סוס טמא בארץ העמים.
ולענין מה שכתבו דברוכב על סוס נמי טהור, הנראה לי דנקטו כן משום דאי לא רוכב היה, נטמא היה מטומאת מגע. ואולם ק"ל למה שלא יטמא בהיסט בכה"ג. וצ"ע.
בעניין איסור ריבוי בשיעורים לתוס'
בתוס' ד"ה 'אע"ג' ונראה דלא יתכן לומר דנחים ליה ע"י ישראל דע"י ישראל היה אסור להרבות בשביל קטן כדאמר בפ"ק דחולין המבשל לחולה בשבת אסור לבריא גזירה שמא ירבה בשבילו. עכ"ל.
ברש"ש פירש דבריהם שסברו כדעת הר"ן שריבוי בשיעורים בשבת מלאכה דאורייתא היא כיון דמה דהותר לחלל השבת לחולה אינו אלא משום דשבת דחויה היא לחולה משא"כ בחולה ביו"ט שהותר יו"ט לגמרי וכיון שכך מותר להרבות בכה"ג.
לפ"ז ביאר הרש"ש בדברי התוס' שגבי המקרה בעירובין הותר ריבוי ע"י נכרי משום שגבי חולה לענין אמירה לנכרי הותרה שבת לגמרי וממילא מותר שירבה.
וכבר הקשו שאם סברו התוס' כהר"ן למה נקטו שהותר ריבוי ביו"ט משום שלא גזרו רבנן משום שמחת יו"ט דמשמע שדרבנן הוא ולא מוזכרת פה סיבת הר"ן כלל.
וכן ק"ל דאם ריבוי דאורייתא הוא, מה עצה היא בעירובין להחים אגב אימיה אי ריבוי עצמו דאורייתא הוא. ואם אכן אין הבדל וסתם נוח היה להם לנהוג כן, מה לו לתוס' שלא להעמיד בכה"ג את הבה"ג שהגוי ריבה והותרה אמירה לו במלאכה דאורייתא.
ואכן במהרש"א כתב דהתוס' סוברים דריבוי דרבנן הוא.
בעניין מחלוקתם בפלגינן דיבורא
בגמרא נאמר אמר אביי מתוך שקנה עצמו קנה נכסים א"ל רבא. עכ"ל.
בהסבר מחלוקתם כתב בקובץ שיעורים דהוא מחלוקת האם כל מה שכתוב בשטר חל כל דבר בקנין נפרד או שלא. אם אכן חל כל פרט הכתוב בגט בנפרד, מובן איך אפשר לפלג הדיבור. משא"כ אם הכל חל בקנין אחד דאינו נתן לפילוג.
בעניין האם העבד הביא גט כשליח הולכה או לראיה שנשתחרר
בגמרא נאמר עבד שהביא גיטו וכתוב בו עצמך ונכסיי קנויין לך עצמו קנה נכסים לא קנה. עכ"ל.
פרש"י דהעבד הביא גיטו ממדינת הים וצריך לומר בפני נכתב כאישה המביאה את גיטה.
שאל הרע"א למה היה לו לרש"י לאוקי בדווקא בעבד שהביא גיטו ממדינת הים שצריך בזה לומר בפני נכתב וכמובן שזה בכה"ג שנעשה שליח להולכת הגט שהרי אל"כ היה כבר משתחרר בשעת קבלת הגט, ולא במקרה פשוט כדפירש התוס' רי"ד שבו כבר יצא העבד לחרות ועתה כשרוצה למצות את גיטו נאמן הוא על עצמו שנשתחרר ומשום עיגונא אין חוששים לזיוף משא"כ בנוגע לנכסים.
ותירץ דלא היה שייך למימר דפלגינן דיבורא כאן אי לא מוקי ליה באומר בפני נכתב, משום דבנוגע למה שסתם מעיד על עצמו ועל זה מתקבלת עדותו ולא על הנכסים ולכאורה פלגינן עדותו, אין זה באמת כך. שהרי אם נאמן הוא, הרי שנאמן לגמרי גם לנכסים. ואי לא, אף לעצמו לא, אלא שהקלו בו משום עיגונא. נמצא איפה דאין מפולג בכה"ג כלום משא"כ באומר בפני נכתב דעדותו מתקבלת למחצה דהינו על עצמו ולא על הנכסים.
והמשיך לבארו ר' שמואל דבמקרה שאמר בפני נכתב הרי זה פלגינן נאמנות שהרי הדיבור בשטר מתפלג לענין דנאמנותו על חלק מהשטר תועיל שאל"כ היה כל השטר נפסל מפני שלא נאמן על חלקו. משא"כ במקרה שלא אמר בפני נכתב דאז אין כלל פילוג בשטר עצמו משום דעדותו מתקבלת למה שמתקבלת ולא שיפסל השטר אם עדותו לא תתקבל לדבר אחד.
ואולם החזו"א לא הבין ככה את הרע"א שעדיין הפלגינן נעשה בשטר עצמו ולכך שאל מה ההבדל בין המקרים בגמ' אם הפלגינן לא בשטר עצמו ומיושב לפי מה שכתב ר' שמואל.
וק"ל ממה שאמרה הגמ' בסמוך דבשכיב מרע דעמד שחוזר בנכסים ואינו חוזר בעבד גם זה לענין פלגינן שייך, והרי אף פה חוזר בהכל אלא שבעבד תיקנו שלא משום שיצא עליו שם בן חורין ולכאורה זה אותו הדבר למה ששנה דאינו פלגינן מה שנאמן על עצמו משום שהוא תקנת עיגונא. וכן קשיא דאין פה שטר כלל שיתפלג וכן ראינו בכמה מקרים. אע"פ שר' אלחנן כבר הסביר למה בכה"ג אינו פלגינן, לרע"א לא מסתדר וכנ"ל.
בעניין המשך הרע"א
ועוד תירץ ברע"א שאולי לרש"י במקרה שכבר נתגרש, לא חוששים לזיוף אלא במקרה שהבעל מערער ואז יגטרך לומר בפני נכתב כנגד הבעל ועדיף להסביר במקרה שהביא גיטו ממד"ה כיון שבלאו הכי צריל להעמיד שאמר בפני נכתב.
ויש מי שתירץ דהוא לפי מה שהסביר הראב"ד בכג: בדברי הגמ' 'והא אישה מכי מטי גיטא לידה איגרשה לה' וכן גם במאירי, שכיון שכבר התגרשה לא יועיל אם תאמר בפני נכתב על גירושיה, ולכן פה מדובר שלא נשתחרר כבר אלא כשבא העבד בתורת שליח להולכת הגט, שאל"כ לא יועיל מה שיאמר בפני נכתב אף לעצמו.
ועוד כתב ברע"א שאין לומר מעבד עצמו שמשתחרר נראה דין פלגינן, דכיון דאע"ג שיש בשחרור את הענין מעשה הידיים דהם נכסים בנוסף לענין של גופו ובכו"ז נשתחרר, זאת כיון דאחד העבד הוא ואין לפלג הדברים.
דף ט ע"א
בעניין ביאור שיטת רש"י למה אין העבד קונה כלום אם האדון לא פירש
בתוס' ד"ה 'לעולם' כתב פ' בקונטרס מדקאמר ר' שמעון לעולם משמע דל"ש היכא שפירש השיור ול"ש היכא דלא קנה כגון שלא הזכיר קרקע ששייר דכתב ליה חוץ מבית כור קרקע דהשתא לא קנה שום קרקע דבכל חד וחד איכא למימר דהיינו הוא ששייר ואפ"ה הוא בן חורין אלמא פלגינן דיבורא דהא כל נכסי קא"ל ולא קנה אלא את עצמו וקשיא אע"ג דלא הזכיר שם קרקע מ"מ קנה כל קרקע דאית ליה אלא שיד העבד על התחתונה ויקח האדון לעצמו בית כור מעידית שבנכסים כדתנן בפרק בית כור. עכ"ל.
וכתבו הפנ"י ור' אלחנן בישוב שיטתו ז"ל וכן לשיטת הרי"ף שאף הוא פירש כן, דמה שאינו קונה כלום הוא אינו אלא בקנין שטר דהשטר מבאר את פרטי הקנין. ואם אין אלו הדברים מבוררים בשטר, לא יכול לחול הקנין. משא"כ בשאר קנינים דמ"מ קונה אלא שיד העבד על התחתונה וכנ"ל כדתנן בפרק בית כור.
בעניין הסבר 'שפתים ישק'
נאמר בגמרא שפתים ישק משיב דברים נכוחים. עכ"ל.
וביאר בזה רש"י דהוא ראוי לנשק והתוס' כתב דשפתי אותם שסביבותיו משיקות זו לזו.
וביאר הקיקיון דיונה את אי הסכמת התוס' כיון שלפרושו מילת 'שפתים' מיותרת שהרי פשיטא שע"י השפתים מנשקים.
ובזרע יעקב פירש דהוא משום שלא כתוב 'יושק' דהינו שנעשה על האומר דבר אלא בלשון 'ישק' דהוא פעיל ואין הסבר אלא במשיקים השומעים שפתותיהם.
בעניין שאלת התוס' לגבי שחרור העבד ש'יצא עליו שם בן חורין'
בתוס' ד"ה 'ואינו' וא"ת ואמאי יצא בן חורין הא מתנת שכיב מרע הוא ולא קנה אלא לאחר מיתה ואין גט לאחר מיתה. עכ"ל.
ובמהרש"ל הוסיף בקושיתם 'ומותר בבת חורין' וביאר המהרש"א בדבריו שלא הוקשה למה אינו משתעבד בו, שהרי נאמר בגמ' שיצא עליו שם בן חורין ותקנת חכמים שלא להשתעבד בו. ואולם בלהתירו בבת חורין הוקשה להם ז"ל כיון דאין לחכמים כוח להתיר איסורים והרי מן הדין העבד לא יצא לחרות וכנ"ל.
ואולם במהרש"א כתב אף בלי זה דהוקשה להם ז"ל איך יצא עליו שם בן חורין אם ברור מבחינה הלכתית שלא יוצא לחרות.
בעניין איזה אופן נפגמת כריתות הגט
נאמר בגמרא אמר רב אשי התם היינו טעמא משום דלאו כרות גיטא הוא. עכ"ל.
וכמה ראשונים ביארו הדבר.
משמע מרש"י דמה שלאו כרות גיטא הוא, משום שאפשר לומר שהוא משיר את העבד כיון שבדבריו היה שיור, ממילא לא יוצא העבד לחרות מפני שהשטר לא מצביע בברור על כך שלא ישאר העבד בעבדותו.
וק"ל דהוא אותו מה שפירש אף בהו"א שלהגמ' בד"ה 'לא יצא בן חורין' בשיטת ר' מאיר.
ובתוס' פירשו דכיון שמשחררו בלשון 'כל נכסי' ואין הלשון מתקיים כולו וכנראה כוונתו דלאו כרות גיטא במקרה שאין לו אלא אותה העיר ואותה השדה וממילא כבר אינו מתקיים דיבור 'כל נכסי' וכך פירש המהרש"א. והשיג עליו הקרני ראם דאף כשיש לו עוד נכסים אינו כרות גיטא וכן משמע.
ברי"ף כתב דכששייר האדון משהו לעצמו וכך כתוב בשטר, הרי שיש לו חלק בשטר השחרור וכל עוד אין העבד בעלים בעצמו על השטר, הרי שאין פה כריתות מלאה והוא מה שנקרא 'דלאו כרות גיטא הוא'.
והקשה בגרש ירחים לשיטת הרי"ף למה לה לגמ' בכ: להסתפק בגרושין במשאיר הבעל לעצמו את הנייר שבין שורה לשורה בגט בעוד לרי"ף אפילו אם כתוב שיור אינו כרות גיטא וכ"ש אם חלק מהגט עצמו משתייר.
וענה שיש לחלק ולומר שאם השיור כתוב בגט בטח שאינו כרות גיטא, אולם בכ: שאינו כתוב שישתיירו לו אותם חלקים בגט אלא בפיו הדבר, ישנה הו"א שאינו פוגם בכריתות.
עוד בעניין פלגינן
מסופר בגמרא במכות על שניים שהעידו על הלוואה על מנת להוציא מהלוה ואותם שניים קרובים היו לערב של אותה הלוואה, ורב הונא בריה דרב יהושע אמר לרב פפא לפוסלם משום קרבה זו.
ושאל שם הרא"ש בשם הראב"ד למה שלא נפלג דיבורם לעדויות שונות ולכן במה שנוגע לערב הרי שיפסלו ואולם בעדותם על הלוה הרי שנקבלם.
וענה הראב"ד דהוא מן 'עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה' ולכן לא נקבלם בשום אופן, אע"ג דמה שנקרא 'עדות שבטלה' הוא רק בכת עדים שנמצא בהם קרוב או פסול, גם זה נפסל.
ומה שנאמר בסנהדרין באומר 'פלוני רבעני לרצוני' שמפלגים דיבורו ומקבלים עדותו על האחר ואת החלק שהעיד על עצמו שהיה ברצונו לא מפני שאין אדם משים עצמו רשע ואינו נקרא 'עדות שבטלה מקצתה', זאת מפני שמלכתחילה לגבי עצמו לא היתה שום עדות ולכן ממילא לא התבטלה כיון שלעולם לא היתה עדות עצמו כיון שאין משים עצמו רשע, מידי דהוה ארוצח דלכאורה הוא עצמו עד לרצח ואעפ"כ לא נאמר 'עדות שבטלה' מאותו טעם כיון שלעולם לא נעשה עד. ואכן ע"פ זה אפשר לבאר מה שחידשה הגמ' בסנהדרין דאף לגבי אישתו 'פלוני בא על אישתי' את העדות על אישתו לא מקבלים וגם הוא אינו 'עדות שבטלה' מפני שאישתו כגופו ומלכתחילה אין עדות וכנ"ל.
וכן רעיון זה משמע בר"ן פה. ופירש בר"ן דמה ששייך הירושלמי באומר 'כל נכסי' למחלוקת ר' יוחנן ור"ל באדם שכתב כל נכסיו לשניים והעדים היו קרובים לאחד מהם, שר' יוחנן פוסל את כל השטר משום 'עדות שבטלה' ור"ל מכשיר לגבי מי שהעדים לא קרובים לא, אע"ג דבעבד אינו 'עדות שבטלה', הוא מפני שלר"ל בודאי שיש 'פלגינן דיבורא' ולר' יוחנן אולי מה שפסל הוא רק מפני 'עדות שבטלה' ובאמת יודה שפלגינן דיבורא.
וכן כן ישב הרמב"ן את הסתירה ברי"ף ז"ל דכתב פה שהלכה שפלגינן ובירושלמי פסק כר' יוחנן, ששם הוא משום 'עדות שבטלה'.
בעניין מה שכתבו 'ולוקמה בחזקת אשת איש' בערער דבעל
בתוס' ד"ה 'סמוך' כתב שפוסלין החתימה ולוקמה בחזקת אשת איש. עכ"ל.
ובמה שהעמיד התוס' את קושית הגמ' דווקא אם נוקמא בחזקת אשת איש ולא ביארו בסתמא שהגט נפסל, כתב במהרש"א שע"פ הנאמר ביבמות דכששני עדים מעידים כנגד שניים נוצר ספק דרבנן, ממילא רצה התוס' להסביר שאין פה ספק וודאי נאמין לערער משום החזקה.
ועוד נ"ל בהסברו דאולי לאחר שניסת לא היו מוציאים אותה מספק כמו שפירשה הגמ' לעיל בה. נמצא איפה שכשהבעל ערער היא פנויה בספק כמו הספק אם יבוא בכלל הבעל לערער.
בעניין ערער דלקוחות
בתוס' ד"ה 'אלא' כתב וה"ה ערער דלקוחות שבאה אשה לטרוף מהן כדאמרינן בירושלמי. עכ"ל.
ברא"ש כתב דאינם מערערים אלא לענין שתגבה מהם כתובה וכך גם כתב בר"ן ואינם צריכים לערער אלא טענינן להם והוא מה שמבואר בירושלמי.
עוד כתב ברא"ש שכשמערערים הלקוחות, האישה גובה מנכסים בני חורין ולא ממשועבדים כיון שזהו מדרש כתובתה. והקשה בקרבן נתנאל, שאם זה הוא מדרש כתובתה, הרי שתגבה גם ממשועבדים. ותירץ דאינה גובה ממשועבדים משום חשש לקנוניא על הלקוחות.
ומוהרבצ"ק אמר דמדרש כתובתה הוא שתגבה בכל ענין לגבי מי שמבחינתו מאפשר לה לעשות כן והרי הלקוחות לא מאפשרים.
בעניין איזה עיגון יש בעבד
בגמרא נאמר שוו גיטי נשים לשיחרורי עבדים שוו למוליך ולמביא. עכ"ל.
ושאלו הראשונים איזה עיגון יש בעבד.
ותירצו בתוס' דחשוב עיגון הא דאסור בבת חורין ומה שאינו מתחייב במצוות.
ברמב"ן תירץ שעיגון הוא אם יתן לו גיטו ולא יאמר בפ"נ ובפ"נ. וביאר במאירי דהוא כשיגיע הבעל ויערער ויאסר בשפחה ואף בבת חורין, בעוד כשאין העדים יודעים לחתום מלכתחילה כדאמר לקמן אינו נחשב עיגון כיון שלא יתן הגט מלכתחילה.
עוד תירץ דכיון שהקילו בגט אישה, צריך להקל אף בגט שחרור שקל הוא מגט אישה כדי שלא נחמיר בדבר הקל יותר מן החמור.
ולפי"ז ק"ל למה לקמן לא הקלו בעבד לקרע נייר חלק.
בריטב"א תירץ שבנכתב כבר שטר השחרור צריך קיום ואחרת אינו יכול לישא לא שפחה ולא בת חורין.
דף ט ע"ב
בעניין אנן סהדי שנעשה לשליח כיון דזכות הוא לו
ברש"י ד"ה 'יחזור' כתב דאנן סהדי דניחא ליה דניהוי האי שלוחו להכי. עכ"ל.
וכתב בקצות דאע"ג דקי"ל בב"מ כאביי דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש גם לענין שליחות כמו דאמר שם גבי תרומה, ולפי"ז אינו נעשה שליח אלא בידיעת העבד, יש לומר דגזירת הכתוב שמועילה זכיתו כמו שליחות. ועיין עוד לקמן יא: בנושא זכיה כשחב לאחרים.
בעניין כוח פעולתו של השליח
ברש"י ד"ה 'לא יתנו לאחר מיתה' כתב דמודו רבנן דכל כמה דלא מטא גיטא לידיה לא הוי משוחרר וכיון דמית קדים תו לא היו שיחרוריה שחרור דנפקא ליה רשותיה מיניה. עכ"ל.
וכתב בקצות שרש"י כשיטת הרמב"ם שכתב שבנשטתה המשלח פסול מדרבנן דלמא אתי לאכשורי בשוטה עצמו, אבל בשליחות אין בעיה כיון דהוא כבר קבל כוח המשלח ושוב לא צריך למשלח. ולפי"ז, כל הטעם דכשמת המשלח אינו משוחרר הוא משום שפקעה ליה רשותיה לרשות יורשים ולא שפקעה ליה שליחותיה.
בטו"ר כתב שבכה"ג פסול מדאורייתא כיון שכל השליח הוא ידא אריכתא של אדונו ופקעה ליה שליחותיה וכן בגט לאחר מיתה שפקעה שליחות המשלח ולא שרק פקעה רשותו כדהרמב"ם ועין תוס' ביג. שכתב טעם כהזה גבי מה שאין גט לאחר מיתה.
והקשו האחרונים על הקצות שבהסברו בהרמב"ם דכבר נמסר כוח המעשה מידי המשלח לאחר, הרי שמה היה לו לירושלמי לדמות מקרה כדחלקו למקרה שגירש לאחר ל' ונשתטה הבעל, שהרי בכה"ג איזה 'אחר' איכא לקבל כוח המעשה מידי הבעל.
והסבירו במחלוקתם ז"ל דלכו"ע שליח כידא אריכתא דמי. ולרמב"ם יש להתיר בנשטתה ע"י שליח שמונה כבר, משום דאינו דין שהשוטה אינו בתורת כריתות אלא שבפועל אינו יכול לגרש מפני משאינו בר דעת. א"כ, הרי שע"י שליח בר דעת יכול הוא לגרש והלכך מועיל אלא שפסלו דלמא אתי להכשיר אותו עצמו שמגרש אע"פ שאין בו דעת. ובטו"ר הרישצריך לומר דפסול מדאורייתא משום דדין הוא שאין שוטה בתורת שליחות.
בעניין האם באופן שנכר הכתב השני גם כן נחשב ככתב על כתב
בתוס' ד"ה 'מקרעין' כתב והעדים אין ממלאין לגמרי כל רחב הקרע. עכ"ל.
ומכך שלא תירצו כן לשיטת רש"י שאינו נקרא כתב על כתב משום שמה שכתב על הסריטה ניכר, אע"ג שזו האוקימתא שהעמיד בירושלמי, הוכיח התורת גיטין שמכך שניכר לעין הכתב השני, אינו יוצא מגדר כתב על כתב.
בעניין קורין לגבי פסול 'עד מפי עד'
בתוס' ד"ה 'קורין' כתב דולא הוי עד מפי עד שאין צריכין להעיד על עיקר המעשה. עכ"ל.
בפשוטו משמע לפרש דאותם שקורין אינם מעידים עדות אלא אמירה בעלמא לידע העדים על הכתוב בשטר.
ואכתי צריך הסבר דהרי מ"מ לא מעידים אלו אלא ממה ששמעו מאחרים והוי כעד מפי עד.
והוסיפו בזה הראשונים דכיון דהכתוב עשוי להגלות מי שקורין בפניהם אינם נקראים כמעידים בפי אחרים.
ועוד ביארו דהוא באופן דצריכים עזרה להכיר האותיות ולא שאינם יודעים קרוא בעלמא.
ובחזו"א פירש כמובא באוהל יצחק, דאין שטר חוב נכתב אלא ע"פ המתחייב וזהו מה שמעידים העדים ולא על גוף השטר. הלכך מה שנעזרים בקורין, אינו קשור לעדותם אלא הוא גילוי מילתא שחותמים במקומם הנכון וכיוצ"ב ועיקר עדותם אינה נעשית מפי עד אלא שבעצמם מעידים על פי המתחייב.
בעניין מתי יוצא העבד לחופשי לרבנן
בתוס' ד"ה 'לא' כתב ודבר תימה פירושו כיון דזכות הוא פשיטא דזוכה לאלתר. עכ"ל.
וכן כתב ברי"ף והביא ראיה ודחה אותה הר"ן.
ור"ש תירץ דתנאי הוא דאכן אינו חוזר בו האדון מיד ואולם יוצא העבד לחופשי רק כשבא השטר לידו.
דף י ע"א
בעניין תירוץ התוס' למה לא קתני ששוו בזמן
בתוס' ד"ה 'כי' כתב וי"ל דכיון שרגילין לעשות זמן בכל שטרות לא תניא הכא. עכ"ל.
והנראה בדבריו דהוא מה שאמרה הגמ' לעיל דכיון דאיתיה בשאר שטרות לא קתני.
והקשה המהרש"א דהרי זהו מדברי ההו"א בגמ' ולא כהמסקנא שקתני רק מה שליתא בקידושין.
ותירץ דכוונתם ז"ל היתה שכיון שישנה רגילות בכתיבת זמן בכל השטרות, אף בשטר קידושין איתא וממילא לא קתני.
בעניין זכות הוא לעבד לצאת בבע"כ
בתוס' ד"ה 'בשליחות' כתב ואין נראה דאי מיירי בשליחות בעל כרחייהו רבנן נמי מודו דחוזר בעבד ואין זכין לו בע"כ. עכ"ל.
ותירץ התוס' רא"ש על רש"י כמה שכתב בירושלמי גבי עבד קצין ואשת מוכה שחין, שאין להתחשב ברצונות העבד כיון שכבר נקבע הדבר שזכות הוא לו וכן לגבי אישה שחוב הוא לה שתצא אף בבעלה מוכה שחין.
בעניין האם חשידי על עשיית מצה חמץ בתורת לפני עור
בתוס' ד"ה 'מצת' כתב אמאי יוצא בה ידי חובה דילמא לא שמרה לשם מצוה דחשידי אליפני עור וגו' וי"ל דקים לן דאין לכותי מצה אחרת שיוצא בה ידי חובתו. עכ"ל.
ושאלו האחרונים למה לא הקשו ז"ל בכלל על המצה עצמה שאולי לא נעשתה כדין, והקשו שאולי לא נעשתה לשמה.
ענה המהרש"ל שאין הכותי חשוד על עשיית מצה חמץ שמא יאמר לו אדונו לאכלה, ואולם אם לא נעשתה לשמה הרי שאין לו בעיה לאוכלה אלא אם כן צריך לצאת בה ידי חובתו כדפירש בתוס'.
המהרש"א ענה שלענין הכשר המצה הרי שניכר עליה אי חמץ היא וא"כ, אין לחשוש.
ושאל עליו המהרמ"ש שא"כ היה לר' אלעזר להכשיר מצתם. ול"נ שאותה קושיא אף למהרש"ל קשה.
ושואל ר' שמואל אם כבר העמיד התוס' בצריך לפעול בצורה מסוימת, למה שלא יאמר בפשטות שישאל הכותי על מעשיו שהרי אינו חשוד לעבור על דבר תורה ולשקר.
ומפה מוכיח דעדות שקר בעד אחד שלא בבי"ד אינה בגדר העבירה מהתורה של שקר, ולכן חשודים עליה הכותים.
בעניין זכות הוא לעבד לצאת בבע"כ
בתוס' ד"ה 'מצת' כתב דילמא לא שמרה לשם מצוה דחשידי אליפני עור וגו'. עכ"ל.
והקשה באמרי משה שלפי"ז אף במשנה יש לחשוש שמא יכשילו בתורת לפני עור ביחתמו שלא לשמה.
ומפה הוכיח שכשחותמים העדים על הגט, מונחת בחתימה שלהם עדות על כך שהגט נעשה בכל עניניו כדין, ובין השאר גם שהם עצמם חתמו כדין דהינו לשמה וכיוצ"ב. א"כ, אם הכותים יחתמו שלא לשמה, הרי שעבר על 'לא תענה ברעך עד שקר' ולעבור על זה לא חשודים אלא רק אליפני עור. וכנ"ל.
ובריטב"א כתב בפירוש מה שחותמים העדים שאינו כן.
בעניין תירוץ למה לא העמידה הגמ' כרשב"ג
בגמרא נאמר ואי רבן שמעון בן גמליאל אי דאחזוק אפי' שאר שטרות נמי אי דלא אחזוק אפילו גט אישה נמי לא. עכ"ל.
שאל הרשב"א למה הגמ' לא העמידה את המשנה כרשב"ג באופן שלא אחזוק ומדובר שחתם הכותי ראשון וכנ"ל. הרי מה שר' אלעזר סובר שאין בקיעין, כך גם רשב"ג סבא במצוות שלא יודעים שאחזוק, ונמצאו ר' אלעזר ורשב"ג שווים בכה"ג. וכיוון דשווים הם, כיון שהעמדנו כר' וחתם הכותי ראשון, אותו הדבר נעמיד לרשב"ג באופן שלא אחזוק.
ומפה הוכיח שכל מה שמועילה החזקה גבי מה שהכותי חתם ראשון, הוא רק באופן שאחזוק, ובמקרה שאחזוק לרשב"ג אפשר שיועילו גם בחתומים שני כותים משא"כ לר' אלעזר שיש חזקה בכותי אחד ולא בשניים.
בעניין זכות הוא לעבד לצאת בבע"כ
בגמרא נאמר לעולם רבי אלעזר וכגון דחתים ישראל לבסוף דאי לאו דכותי חבר הוה לא מחתים ליה מקמיה. עכ"ל.
וברמב"ם בהלכותיו כתב שגיטי נשים ושחרורי עבדים שהו כשרין בעד אחד ישראל ועד אחד כותי, והוא שיהא כותי חבר.עכ"ל.
ושאל עליו הלח"מ למה כתב כלשון הגמ' שהוא שחתם בראשונה ואז נקרא 'חבר' וכשר. שאל"כ, הרי שבכותי 'חבר' יהא כשר אף בשניים.
הפתחי תשובה כתב ששמע מגדול אחד דבר חכמה בישוב הרמב"ם, דהרמב"ם ז"ל כוון בביטוי 'חבר' לראשי תיבות להמילים 'חתום בראשונה'.
באבן האזל הביא את הירושלמי שלא חילק בין אם חתם הכותי ראשון או שני, וקצת מיישב את הרמב"ם למה לא צריך שיהא חתום בראשונה ואכתי קשיא אמאי לא יהא כשר אף בשניים דהרי חבר הוה וכנ"ל.
ובר' שמואל הוכיח דסברא היא של הרמב"ם עצמו ואינו כהירושלמי ע"ש.
דף י ע"ב
בעניין גדר פסולו של עד אחד מהתורה
בתוס' ד"ה 'אי' כתב תימה אם כן כוליה שטרא מתקיים אפומא דחד ישראל דחתים לבסוף. עכ"ל.
כתב בתוס' רא"ש דיש שרצו להוכיח מקושיתם שמדאורייתא ישנה נאמנות לעד אחד בעדות ואין לפוסלו מחשש שקר, אלא כל מה שהגדת עדות בשניים גזירת מלך היא. ולכן מצד הנאמנות של העדות מספיקה עדות הישראל, אלא שכדי להכשיר את העדות צריך עד נוסף וזה מה שמכשיר הכותי שיעיד עימו.
ומוסיף אני בדבריהם שמוכח מהתוס' שאינו פסול מהתורה משום חשש לשקר, שהרי אם כן היה להם ז"ל בכלל לשאול על כך שבכלל נאמן הישראל להכשיר הכותי, ולא הקשו כן אלא שאחרי שהוכשר הכותי, נמצא שנעשה הגט ע"פ פה אחד ועיין עוד לקמן בזה.
ודחה אותם התוס' רא"ש שהרי גם בהו"א של התוס' ידעו שכשרים הכותים מהתורה ורק מדרבנן החמירו, ובגלל שכשרים הם מהתורה מועיל עד אחד ישראל להעיד עליהם, ולא שאינו פסול דאורייתא בעד אחד ולכן כשר במעיד ישראל אחד על כותי. ומה שנתחדש לתוס' בסוף דרבנן שגזרו בכותי, הקלו אף במקרה שנעשה הגט לכאורה ע"פ עד אחד וכדלקמן.
בעניין הסבר שאלת התוס' 'שנעשה הגט ע"פ פה אחד'
בתוס' ד"ה 'אי' כתב תימה אם כן כוליה שטרא מתקיים אפומא דחד ישראל דחתים לבסוף ויש לומר דאין לחוש כיון דהאי כותי כשר מדאורייתא דגרי אמת הם. עכ"ל.
ותמה ר' שמואל על שאלתם ז"ל, דהרי ממה נפשך, אם צריך בעדות גמורה של הישראל להכשיר הכותי, הרי שאין פה אלא עדות עד אחד ואם כן, בכלל על העובדה הזו שהוכשר הכותי ע"י עד אחד קשה ומה היה להם לתוס' לשאול על הגט; ומצד שני, אם אין צריך עדות גמורה להכשיר הכותי, הרי שכאילו ויש פה עדות שני עדים ומה קשה על כך שהוכשר הגט. והסביר ע"ש.
ואולם הנ"ל בהסבר התוס' הוא שגזרוחכמים שיחתמו שניים, ופה הרי הוא כמה שחתם אחד לפי מה שכתבו וכנ"ל. וכן מצינו בטו: שבאופן כהזה שם כתב 'וקא נפיק נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא'. וכן הביאו האחרונים מקרה בירושלמי של שניים שיצאו מהעיר סוסיתא שהכשירו אחד את השני ולא יכלו לחתום על גט משום האי טעמא.
וממילא תירץ בתוס' דמדאורייתא כשרים הם, נמצא איפה דלא הוכשר הכותי ע"י הישראל כדי שיחשב שנעשה הגט ע"פ עד אחד.
ובאור שמח ביאר דשאלו שכיון דצריך שניים כשרים לחתום בשטר, כן צריך שיעידו שניים בהכשר העדים. וממילא תירצו דכשרים הם מהתורה וכנ"ל.
מה נעשה בפני ערכאות
במשנה נאמר כל השטרות העולים בערכאות של עובדי כוכבים אע"פ שחותמיהם עובדי כוכבים כשירים. עכ"ל.
כתב בטו"ר שנחלקו הראשונים על אופן העשייה בערכאות.
מדברי הרמב"ם שכתב שצריך להעיד על העדים הגויים שהם עדי השטר וכן על השופט שלא לוקח שוחד, נראה שהעדים הגויים חותמים על השטר שלא בפני ערכאות ואחר כך מעלים את השטר אצל הערכאות שהוא דיין הממונה ע"פ המלך והוא מקיימם, שהרי אל"כ למה צריך להכשירם בעדות ולא דכתב הרא"ש לקמן.
לרא"ש, אחר שנכתב השטר, מביאים אותו העדים אצל הערכאות ובודקים שהכל כשורה ואז נותנים הדיינים רשות לעדים לחתום, וסומכים אנו שלא נתנו רשות לעדים לחתום אם לא שנתינת המעות היתה בפניהם.
בעניין שטר מכר הכשר בגויים
בגמרא נאמר בשלמא מכר מכי יהיב זוזי קמייהו הוא דקנה ושטרא ראיה בעלמא. עכ"ל.
וביארו הראשונים בדבר שאינו כעדות משה ואהרון דנאמנים אבל מ"מ פסולים מהתורה.
בתוספות לעיל בט: בד"ה 'אע"פ' כבר כתב דתקנתא דרבנן הוא היכא דקים לן בסהדותייהו שהוא אמת דלא מרעי נפשיהו. עכ"מ. כלומר דפסולין מהתורה אלא שהוכשרו בשטרות ראיה לפי תקנת חכמים ומ"מ לשטרות העושים חלות פסולים הם כיון שאינם עדים מהתורה, וכן בר"ן, בתוס' רא"ש ובמרדכי.
המרדכי מבי בשם הספר החכמה שהם פסולים מדרבנן כיון שחשודים על הגזל, וכיון שיש גילוי מילתא שאינן משקרים, כשר בחתימתם בשטרות ראיה.
וכן הסביר הקצות בדעת רש"י כיון ששנה לעיל בט: בד"ה 'חוץ מגיטי נשים' שבגיטין לאו בני כריתות נינהו ובשטרות נצטוו, ולא כהתוס' שהסביר שתקנת חכמים היא וכדלעיל, ומכאן משמע שסובר שאינם פסולים מהתורה אלא משום שחשודים על הגזל וכספר החכמה.
והסביר הקצות שפסולים בשטר מתנה משום ששטר מתנה הוא מהתורה שנאמר "ויקח את ספר המקנה" וגויים אינם בתורת כן כמו שאין להם כריתות.
בעניין טעמים ל'דינא דמלכותא דינא'
בגמרא נאמר אמר שמואל דינא דמלכותא דינא ואב"א תני חוץ מכגיטי נשים. עכ"ל.
בר"ן נאמר שאין התירוצים חולקים על המושג של דד"ד שהרי קי"ל שיש כזה מושג לכו"ע וכן אין לומר שהוא רק במקום שהוא להנאת המלך שהרי כבר מצינו שחזקת אריס ארבעים שנה כתקנת המלך אע"פ שאינו להנאתו , אלא אפי' במקום שאין דד"ד כיון שאינו מטעם חוק המלכות, עדיין אפשר לתרץ את התירוץ השני. וכן בעוד ראשונים הסבירו כן.
בעניין הצעת רש"י שהמשנה כר"א ובע"מ ולכן שטרות כשרים בערכאות
בתוס' ד"ה 'חספא' כתב פירש בקונטרס דהוה מצי לשנויי בעדי מסירה ור' אלעזר היא אלא דשינויא דחיקא הוא דהא לעיל פרכינן עלה מדסיפא רבי שמעון בשטתו דרבי אלעזר מכלל דרישא לאו רבי אלעזר וקשה דאדרבה תירוץ דעדי מסירה ור' אלעזר נשאר לפי המסקנא דמשני כי קתני מילתא דליתא בקדושין דאי בלא עדי מסירה וכרבי מאיר אפילו בקידושין פסלינן ערכאות מדאורייתא ואור"י דכי היכי דפסלינן בגט אף בעדי מסירה ושמות מובהקים משום דלמא אתי למסמך עלייהו בלא עדי מסירה ישראל הכי נמי פסלינן בשטר מתנה . עכ"ל.
והנה על שאילתו הראשונה של התוס' על רש"י מתורץ במה שגרס הרש"ל ברש"י שכל מה דאוקימנא לעיל בעדי מסירה ה"מ לת"ק דברייתא דנחית למנינא ופרכינן עלה והא איכא לשמה ואיכא מחובר וליכא לתרוצי אלא בהכי, אבל תנא קמא דמתניתין דלא נחית ללא נחית למנינא ותנא לשמה לא מוקמינן ליה כרבי אלעזר, דמדרבי שמעון סבר לה כר' אלעזר תנא קמא לא סבירא ליה. עכ"מ.
ועל התירוץ הפשוט שדוחה מעיקרא את הצעת רש"י להעמיד כר' אלעזר, משום שעדיין ישנו פסול מזוייף מתוכו, הסביר בפנ"י שרש"י לא סובר כן שיהא פסול מזויף מתוכו, שהרי לקמן תועמד המשנה בשמות מובהקין דאז אין פסול מזויף מתוכו, ואפי' לרבנן שגזרינן ש"מ אטו שמות שאינם מובהקין ולכן פסלו בגט שנמסר בעדי מסירה ובחתימת גויים בעלי ש"מ אטו שנכשיר גם בשמות שאינם מובהקין ואז ישנו פסול מזויף מתוכו, מ"מ בשטר מתנה לא גזרו.
בעניין למה פסולה כתיבת נכרי בשטר מתנה
בתוס' ד"ה 'חספא' כתב שאר שטרות דכשרים אפילו כתיבתן וחתימתן עובדי כוכבים דהשתא לא מהני עדי מסירה. עכ"ל.
ושאל המהר"ם למה פסולים הם הנכרים לכתיבת השטר.
וענה התורת גיטין דהוא משום שאף בשטר מתנה בעינן שליחות שנאמר "כתוב בספר וחתום" וגויים לאו בתורת שליחות נינהו.
התוס' רא"ש כתב כמה שפירש הקצות לעיל דאינם בתורת קנין, ולכן אינם כותבים שטרות קנין.
דף יא ע"א
בעניין מחלוקת ר"ע וחכמים
בגמרא נאמר ואפי' גיטי נשים ושחרורי עבדים לא נחלקו אלא בזמן שנעשו בהדיוט שר"ע מכשיר וחכמים פוסלים. עכ"ל.
רש"י פירש מחלוקתם בעכו"ם הדיוטות ובלא ע"מ שכשר לר"ע ופסול לחכמים מטעם מובן שהרי אין ע"מ וגם הע"ח לא טובים משום שחשודים לשקר ואין שום סברא להכשיר, וכבר השיגו על רש"י בהסבר ר"ע כדלקמן.
לתוס', נחלקו בהדיוטות בשמות מובהקין ובע"מ שלר"ע ולחכמים פסול משום גזירה אטו בלא ע"מ.
בעניין האם ערכאות כשרים בלא עדות על כשרותם
בגמרא נאמר ערכאות תנן. עכ"ל.
כתב ברי"ף דדווקא ערכאות שאינם מקבלים שוחד.
והרא"ש הסתפק בכוונתו ז"ל, האם רצה לומר הסיבה למה ערכאות כשרים ולא כנופיאתה דארמאי, או שמא כוון לומר דצריך להעיד אף על ערכאות שאינן מקבלים שוחד, ועד שלא נעשה כן הרי שוו לכנופיאתה דפסול.
וברמב"ם אכן כתב שצריך להעיד על זה השופט שלהן שקיים עדותן שאינן ידועין בקבלת שוחד. עכ"מ.
והקשה הרא"ש שהרי הגויים לוקחים שוחד והיכן ימצא מי שיעיד על כך שאינם. הלכך למסקנת הרא"ש מסתמא ערכאות אינם לוקחים שוחד.
בעניין באיזה אופן לא יצא קול לשטר הפרסי
בגמרא נאמר האי שטרא פרסאי דמסריה ניהליה באפי סהדי ישראל מגבינן ביה מבני חרי. עכ"ל.
והסביר בזה מורבצ"ק דשטר שאבד חוזקו כשטר בכך שאין לו קול, שוב ירד הוא לדרגת מלוה ע"פ שגובה בו מבני חרי.
כתב ברא"ש שרש"י כשיטתו למעלה לומד, שהוכשר לחכמים בהדיוטות בשמות מובהקין ובע"מ, וכן פה בכה"ג מדובר וקמ"ל שלא גובה ממשעבדי כיון שלית ליה קלא להדיוטות משא"כ בערכאות כדאמר ביט: שגובה אף ממשעבדי.
לתוס' שפוסל בהדיוטות בכל אופן, הרי שמדובר פה בערכאות וקמ"ל שלא גובה ממשעבדי. ומה שנאמר לקמן ביט: שגובה ממשעבדי, צריך לגרוס שגובה מבני חרי.
ושאל הרא"ש על רש"י מהו החילוק בין הדיוטות לערכאות לענין קלא דהרי מ"מ גויים הם, וכן גבי סברתו של ר"ע להכשיר בהדיוטות החשודים לשקר ובלא ע"מ שהוא דבר תמוה וכבר הוזכר למעלה.
ומיהו אולי אוכל לבאר בחילוק בין הדיוטות לערכאות, שערכאות מושב דיינים נינהו ולאגרות בתי דיניהם בודאי יש פרסום במידה מה הגדולה מן ההדיוטות.
וכן לא משמע קצת כהתוס' שהרי סוגיא זו בנפרד נאמרה ולא חוברה למה שנאמר למעלה גבי ערכאות ומשמע מכך דלא דנה בערכאות. וכן משמע בירושלמי שבערכאות גובה ממשעבדי.
ובדבר האחרון ביאר המהרש"א דלתוס' אכו גובה ממשעבדי בערכאות אלא בשטר פרסי דאין לא קול ולא גובה. וכיון שאינו אותו דין וחידוש הוא דבשטר פרסי, אע"ג דהוא של ערכאות אינו גובה ממשעבדי, בטח יאמר בנפרד מהסוגיא שלמעלה. וכן יש להסביר ר"ת בתוס' ד"ה 'וגובה' בג: שסובר שגובה ממשעבדי בע"מ, דפה גרעי משום שהוא של פרסים ואע"ג דנמסר בפני ע"מ ישראל, לא גובים בו ממשעבדי.
וברא"ש פירש שלא חתמו כלל על שטר פרסי זה ולכן לא גובה בו ממשעבדי, ואם היו חתומים בו הדיוטות בשמות מובהקין וע"מ הרי שרבנן פסלו בכה"ג ולא כדכתב רש"י שפסלו רק בהדיוטות ובלא ע"מ. ובערכאות תהרי שגובה אף ממשעבדי.
ואינו כר"ח כבג: בתוס' שהסביר לשיטתו בחתימי עליה הדיוטות עכו"ם ונמסר בע"מ והו"א שיגבה בשטר פרסי כמו בערכאות, בניגוד למה שכתב כאן דלא חתמו כלל ועוד כתב דהוא כר"ח.
דף יא ע"ב
בעניין ביאור דברי רש"י דר' יוחנן כחכמים הוא
ברש"י ד"ה 'התם כדקתני טעמא' וכי א"ר יוחנן בא"י דאין רוב שמותיהן כשמות עובדי כוכבים, הילכך מספקינן דילמא עובדי כוכבים נינהו ופסולין ואפילו בעדי מסירה כרבנן דמתני'. עכ"ל.
ושאל כבר הרשב"א דאם ר' יוחנן כרבנן, אזי היה לו לפסול בשמות מובהקין כיון שגזרינן אטו שמות שאינם מובהקין, נמצא ר' יוחנן כר' שמעון ולא כרבנן.
ותירץ דרבנן גזרו רק בגויים שהם ודאי ולא בספק גויים דשמותיהן מובהקין דיש עוד סעד להתיר משום שאולי יהודים הם בכלל.
במהרש"א תירץ דכדי לפסול בפסול מזויף מתוכו, יש לגזור אף גזירה בכה"ג שאין החותמים לפנינו אטו שהחותמים בפנינו שאז יש מקום לחשש שיבואו לקיים השטר על ידם. א"כ, בודאי שר"י לא כר"ש דהיה לו להתיר אף בשש"מ משום שאין החותמים בפנינו ולא גוזרים גזירות. ולרבנן, במקרה שישנם שמות מובהקים ואין הגויים החותמים לפנינו כגון במקרה דינן, אזי כדי לפסול משום מזויף מתוכו יש לגזור אטו שמות שאינם מובהקין אטו שיהיו בפנינו ואז אטו שנסמוך עליהם וזה כבר גזירה לגזירה ולא גזרו רבנן.
ואולם אולי אוסיף לבאר בדבריו ז"ל כמו שקצת הודגש כבר דהוא גזירה לגזירה לגזירה ובכה"ג לא גזרינן, שכן כבר מצינו לעיל ואפילו המהרש"א עצמו כתב דאפילו שהוא כעין גזירה לגזירה גזרינן.
ול"נ אולי להסביר רש"י בשינוי לשונו במה שכתב 'רבנן דמתניתין' אולי לא כוון לשיטת חכמים. דהינו, מה שפרש"י בסוף דבריו שנפסל בשמות שאינם מובהקין אף בע"מ, גם לרבנן וגם לר"ש הדין הוא כך, נמצא שבדין זה כל המשנה מסתדרת כלומר כל חכמי המשנה והיינו 'רבנן דמתני''. ובמקרה של ש"מ הרי ר"י כר"ש.
בעניין טעם הברייתא 'מפני שרוב ישראל שבחו"ל שמותיהן כשמות עו"כ'
נאמר בברייתא דגיטין הבאים ממדינת הים ועדים חתומים עליהם אע"פ ששמותיהן כשמות עובדי כוכבים כשירין מפני שרוב ישראל שבחו"ל שמותיהן כשמות עובדי כוכבים. עכ"ל.
ושאל התוס' רא"ש למה לא פירשה דהוא משום שנאמן השליח האומר בפ"נ ובפ"נ על כך שחתומים יהודים.
ותירץ דמדובר באופן שלא אמר שליח בפ"נ ובפ"נ כגון דהביאוהו שניים.
בעניין ביאור הירושלמי
בתוס' ד"ה 'בגיטי' כתב בירושלמי בעי הגע עצמך היה עבדו של קצין הרי חובה הוא לעבד הרי שהיתה אשתו של מוכה שחין הרי זכות הוא לה לית לך אלא כהדא אילו המוכר עבדו שלא מדעתו שמא אינו מכור אילו המגרש אשה שלא מדעתה שמא מגורשת היא פירוש על ידי אחר העבד נמכר על כורחו ואין האשה נתגרשת על ידי אחר בעל כרחה. עכ"ל.
בתוס' רא"ש ביאר שהירושלמי מסביר שזכות הוא לעבד משום שאפשר למוכרו לאחרים בבע"כ אבל אין לירושלמי תשובה למה באישה חוב הוא לה, ויש רק להסביר ש'טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו' דהיינו שלא טוב לה להישאר לבדה.
בביאור דברי התוס' בירושלמי ישנם כמה הסברים.
המהרש"א הסביר דתלו הענין אם נשתחרר מיד העבד בכך שיכול להוציאו לרשות אחרים בע"כ. דהינו, אם יכול למוכרו לאחרים בע"כ, הרי שיכול גם למוכרו לעצמו בע"כ ויחול מיד השחרור, משא"כ באישה שלא יכול להוציאה לרשות אחרים בע"כ ולא תתגרש עד שיגיע הגט לידה ויוכל הבעל לחזור בו עד כן.
והקשו הפנ"י והתו"ג שהרי לפי"ז לא תלוי כלל הדבר בעניין זכות וחובה שמשנתינו דברה עליהם, ולא נהירא.
ע"כ ביאר בתו"ג ששאלת הירושלמי היא בעצם, שנמצא שישנה סתירה בין הדין באישה לדין של עבד לדברי רבנן, שהרי באישה ישנם אופנים שחוב הוא לה לצאת מבעלה וישנם אופנים שזכות הוא לה כגון באישתו של מוכה שחין ובכ"ז הולכים אחר הצד של החובה, ובעבד שישנם אופנים שזכות הוא לו להשתחרר וישנם אופנים שחובה הוא לו להשתחרר כגון בעבדו של קצין, לא הולכים בתר החוב אלא בתר הזכות וזהו היפוך הדין ממה שנראה גבי אישה. ממילא מתרץ הירושלמי שהולכים אחר החובה, אלא שכל הצד של החובה בעבד דהיינו שמפסיד זכות שהיתה לו אצל אדונו הקצין, אינה כלל זכות הנפסדת כדי שתקרא חובה כיון שבלאו הכי יכול היה למוכרו האדון לאחרים בע"כ משא"כ באישה.
בעניין ביאור למה נקרא העבד 'בע"ח' ולמה נקרא האדון 'חב לאחרים'
בתוס' ד"ה 'שמע' כתב ונראה לר"י דחשיב קצת חוב משום דעבד ליה נייח נפשיה ומ"מ חשיב ליה חב לאחרים שהרי אינו חייב לו האדון כלום. עכ"ל.
ובר"ן כתב דאלו דברים רחוקים, וכן קשה איך אפשר ללמוד מפה לדין תופס בעוד פה האדון נתן לשליח את גט השחרור בלא תפיסה מצד השליח.
ע"כ ביאר 'דברים כפשטן' וצ"ע במה שביאר.
וענה בקה"י על שאלת הר"ן, דהרי זו דחית הגמ' 'וא"ת משנתינו כל האומר תנו כאומר זכו דמי', שאכן לא היתה פה 'תפיסה' אלא נתינה.
בעניין אם לזכיה צריך להתמנות לשליח
בתוס' ד"ה 'התופס' כתב ודלא כפירוש רש"י דפי' בפ"ק דב"מ דבעשאו שליח לכ"ע קנה דאין חילוק דאפילו לא עשאו שליח שלוחו הוא דזכייה מטעם שליחות. עכ"ל.
בקצות שכבר הוזכר לעיל בט: תירץ שהפירוש בזכיה מטעם שליחות הוא שזכיה היא גזירת הכתוב שמועילה כמו שליחות. ובמקום שחב לאחרים, לא חידשה תורה שתועיל זכיה כיון שאינה מוחלטת, משא"כ אם מינהו לשליח ושלוחו של אדם כמותו שאז הזכיה תועיל אף במקום שחב לאחרים.
בעניין החילוק בין מגביה מציאה לבין תופס לבע"ח
בתוס' ד"ה 'התופס' כתב ר' יוחנן מחלק בין מציאה לב"ח דשאני מציאה דמגו דזכי לנפשיה זכי נמי חבריה.
וברמב"ן בב"מ חילק בין הדברים, שבמציאה אינו נקרא חב לאחרים כיון שלא הגיע המציאה לידם ולכן אינם מפסידים דבר.
בעניין האם המזכה לעני יכול להיות בעל השדה
ברש"י ד"ה 'מי שליקט' ב"ה עשיר שליקט את הפיאה. עכ"ל.
ובב"מ בי. בד"ה 'מי שליקט את הפיאה' כתב אדם בעלמא שאינו בעל השדה. עכ"מ.
ואת הסתירה הגלויה הזו ישבו האחרונים שמה שאמר רש"י פה, הוא לנסיון בגמ' לומר שר' אלעזר סובר שהתופס לבע"ח קנה אף במקום שחב לאחרים. וא"כ הרי שכיון שקונה בתורת שליחות לאחר, לא פסול הוא במה שלא יכול לקנות הפאה לעצמו. אולם במה שנאמר בב"מ שהוא למה שהעמידה הגמ' דר' אלעזר סובר שקנה לעני מיגו דאי בעי קנה לעצמו, כיון שבעל השדה לא יכול לקנות לעצמו, לא מדובר בב"ה.
דף יב ע"א
בעניין עד כמה אין שליח לדבר עבירה
בתוס' ד"ה 'אלא' למ"ד בפ"ק דתמורה כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד מהני. עכ"ל.
בקצות שאל שהרי קי"ל שאין שליח לדבר עבירה ולכן מ"מ לא תחול השליחות והאיך יזכה לעני.
ומפה הוכיח דכשעבידה היא לשליח ולא למשלח אזי חלה השליחות.
ואוסיף בזה, דממה נפשך שחלה השליחות. דאל"כ, אזי לא העשתה עבירה, אלא רק כשחלה השליחות וכתוצאה מכך העני קנה, אז ורק אז עבר העבירה של 'לא תלקט לעני'.
ובקה"י בב"מ כבר סידר המחלוקת הגדולה אם בדבר עבירה השליחות עצמה חלה.
ואמנם משמע מדברי הפנ"י שלא כוון לדברי הקצות משום שכתב שהתופס לבע"ח כשחב לאחרים לא קנה משום שאסור לו לתפוס, כלומר שבשליח לעבירה לא חלה השליחות, ואע"ג שעבירה היא לשליח ולא למשלח.
ואולם כתב בסמ"ע ג"כ סברא שלא כהקצות, שגם באופן שרק לשליח היא העבירה עדיין לא צריכה השליחות לחול משום שישנה בעיה בהגמירות דעת משום שבדברי הרב ודברי התלמיד שמע לדברי התלמיד ועבר על צווי המקום.
ובמה שבשחרור עבד חלה השליחות למרות שנאמר 'לעולם בהם תעבודו' ועבירה היא לשחררו, הסביר בנודע ביהודה דהוא משום השליח הוא שליח קבלה לעבד ולעבד אין עבירה לשלוח לקבל גיטו.
והקשה הקצות, שהרי במינוי שליח הקבלה יש גם חלק לבעל הממון הוא האדון, וכיון שכך אזי השליחות היתה צריכה להתבטל כיון שלאדון עבירה היא וכנ"ל.
והסביר הקצות מה שחלה השליחות, דאינה עבירה לאדון כיון דחוב הוא לעבד במה שנייח נפשיה כדר"ת, וממילא השליחות חלה.
בעניין למה מחוייב האדון בחיות העבד בעיר המקלט
בגמרא נאמר סד"א וחי עביד ליה חיותא טפי. עכ"ל.
דהינו שיוותר לו אדונו על מה שהעדיף במעשה ידיו, שישאר אצל העבד.
ושואלים העולם מה חובה על האדון לעשות לו חיותא, בעוד חובה זו של אנשי עיר המקלט היא.
בעניין סברות המ"ד בגמ'
בגמרא נאמר שמעת מינה יכול הרב לומר לעבד עשה עמי ואיני זנך הכא במאי עסקינן דא"ל צא מעשה ידיך למזונותיך דכוותה גבי אשה דאמר לה צאי מעשה ידיך במזונותיך אשה אמאי לא אשה בדלא ספקה עבד נמיב דלא ספיק עבדא דנהום כרסיה לא שויא למריה ולמרתיה למאי מיתבעי. עכ"ל.
ברש"י משמע דחלקו המ"ד בגמ' האם במה שכתוב במשנה 'רשאי שלא לזונו' מונח שלא יקבל אוכל כלל דהיינו באומר 'עשה עימי ואיני זנך' או שמא אפשר לומר בהסבר המשנה שיקבל העבד מזון ישירות מהאדון, דהיינו באומר 'צא מעשה ידיך למזונותיך'. בתוס' כתב דסברת המ"ד שיכול לומר היא, שהיות והרגילות היא שגם באומר האדון לעבדו 'צא' ממשיך העבד לשרתו, אזי לא שנא אומר 'מעשיך ידיך למזונותיך' ולא שנא אומר 'עשה עימי' כיון דמ"מ ממשיך לעובדו. וא"כ, ע"כ שיכול לומר 'עשה עימי ואיני זנך' משום שקי"ל שיכול לומר 'צא מעשה ידיך למזונותיך'.
וסברת המ"ד השני לא מובנת, אף למהרש"א.
עוד הסביר התוס', שלדעת המ"ד שיכול, אולי הוא סובר שבדלא ספקא לא שכיח ולכן ע"כ מדובר באומר 'עשה עימי ואיני זנך'. שאל"כ הרי שמה ההסבר באישה שחייב לזונה אם מדובר שאמר לה 'צאי מעשה ידיך במזונתיך' ובדלא מספקת לא שכיחא.
דף יב ע"ב
בעניין תפיסת יד ההקדש למרות שלכאורה אינו חל כלל
בגמרא נאמר ולימא ליה להקדש. עכ"ל.
ושאל המהרמ"ש מה תפיסת יד יש להקדש לומר כן אם בסמוך נאמר שבכלל לא קדש בפחות משווה פרוטה.
וענה דהאדון הרי מקדיש המעשה ידיים בכדי שיצטברו לשווה פרוטה, לעבד אין תפיסה, לכן ע"כ המעשה ידייםנקנו ע"י ההקדש ומדעת האדון נהיה קדוש לטובת ההקדש בכל ענין ולכן יש להקדש בעלות שיהא לטובתו.
וביאר בזה עוד מורבצ"ק דיכול להיות שרק נעשה ממון הקדש ולא גרע מממון חבירו שלחבירו יש תפיסת יד אף בפחות משווה פרוטה, אולם מ"מ לקדושה אין חלות עד שיהא שווה פרוטה.
בעניין הביאור במושג 'רפואתו דידיה היא'
בגמרא נאמר רפואתו דידיה היא דבעי לאיתסויי ביה. עכ"ל.
ולכאורה עדיין כיון ש'מה שקנה עבד קנה רבו', צריך האדון לקבל דמי רפואת עבדו כשאר מעשה ידיו.
וביאר ר' אלחנן דכל הצווי בתורה הוא שרפא ירפא העבד ולא חובת תשלומים כסוג של קנס. אי לכך, אין האדון קונה כלום כיון דכל מטרתו התכליתית של הכסף היא לרפא העבד, ולא נתן הכסף אלא כדי שיעשה כן.
בעניין החילוק בין הוא שחבל בעבדו לבין אחרים שחבלו
בתוס' ד"ה 'רפואתו' כתב והא דתנן בפרק החובל בעבד כנעני שלו פטור מכולן שמא יש לחלק דאע"ג דכשחבל בו אחר נותן רפואתו לעבד הוא שחבל בעבדו לא מיחייב. עכ"ל.
ונראה לי אולי להסביר בדבריהם ז"ל,דכל זמן דאין תמלוגי הרפואה ביד האדון, הרי שאינם נקנים על ידו כיון שלא לזה ניתנו אלא כדי לרפא העבד. אולם אם היתה לאדון תפיסת יד בתמלוגים אזי שוב אינם הולכים לרפא העבד. וצ"ע בדבריהם למה שהסביר בר' אלחנן.
בעניין מה שיכול ג"כ להפסידו ולכן אינו חובה לו
בתוס' ד"ה 'וכי' כתב וא"ת מה בכך מ"מ חוב הוא לו זה השחרור שפוסלו מתרומה וי"ל דקסבר דלא חשיב ליה חובה מה שמקבלו זה כיון דאפילו אם לא יקבלנו יכול רבו לפוסלו מתרומה בעניין אחר. עכ"ל.
ושאלו האחרונים למה לא כן התוס' כבר במשנה לענין מה שאמרו רבנן שהפסד המזונות לעבד אינו חובה כיון ש'רשאי שלא לזונו'.
תירץ המהרש"א שכיון שאינו תלוי כלל בשיחרור מה שיכול להפסידו ממזונות, הרי שפשיטא שבשיחרורו אינו חוב הוא לו לעבד. אולם בתרומה יותר קשה כיון שיכול לפוסלו רק בשעת השיחרור וא"כ בטח עצם השיחרור חוב הוא לעבד.
בפנ"י הסביר דהוקשה לתוס' שגם אם יכול לפוסלו מן התרומה כשיזרוק לו גט שיחרור, עדיין עדיף לעבד להישאר כמה שיותר אצל אדונו ולמה מה שיכול לפוסלו גורע מכך שירצה העבד להישתחרר כמה שיותר מאוחר.
ובמזונות הרי שלא שייך לומר כן שירצה להישאר אצל אדונו כמה שאפשר, מפני שיכול להשאיר האדון את העבד בעבדותו ולהפסיד לו מזונותיו.
בעניין מה שבאישה אין את הסברא שג"כ יכול לגרשה
בתוס' ד"ה 'וכי' כתב קסבר דלא חשיב ליה חובה מה שמקבלו זה כיון דאפילו אם לא יקבלנו יכול רבו לפוסלו מתרומה בעניין אחר. עכ"ל.
ושאל המהרש"ל למה באישה אין הוא ככה שלא יחשב לה לחובה במה שמפסידה מפני שג"כ יכל לזרוק לה גיטה ולהפסידה.
וענה שבאישה אין שום זכות לה בצאת ולכן אע"ג שאולי לענין תרומה אין לה חוב, עדיין איזה זכות תהיה לה לצאת מבעלה. ואולם בעבד הרי שכמובן שאם לא חוב של תרומה הרי הוא זכות גדולה מה שיוצא להיות בן חורין.
במהרש"א הסביר דזו ההקבלה בגמ' לאישה, ומיד דוחה ר' מאיר שדכמו שבאישה הודו רבנן אע"ג שיכול ג"כ להפסידה משום אשת כהן שברחה, כך גם יודו בעבד דאין סברא כזו משום שיכול לברוח וחוב הוא לו לצאת.
דף יג ע"א
בעניין איך יכול להקנות העבד אע"ג שאינו ברשותו
בגמרא נאמר דאי בעי שקיל ארבעה זוזי מישראל ופסיל ליה כל היכא דאיתיה. עכ"ל.
ושאל הרש"ש דהרי הוא מקנה דבר שאינו ברשותו שהרי אי אפשר להקנותו.
וענה דכיון דהעבד חפץ להיות ברשות אדוניו, נחשב תמיד כברשותו.
עוד ענה שכיון שעבד כמקרקעי דמי,
הרי שכמו שבקרקע אין מושג של 'אינו ברשותו', כך גם בעבד. ובעצם אפשר לומר דבזה נחלקו ר' מאיר ורבנן, אי עבד כמטלטלי דמי ולכן אינו ברשותו או כמקרקעי דמי וכנ"ל.
ובר' דוד לא קיבל הסבר זה כיון דמה שבקרקע אין 'אינו ברשותו' מפני שבמציאות קרקע לא יכולה להאבד מפני שתמיד במקומה עומדת. אולם בעבד הבורח אינו כן.
בעניין ביאור דברי רבנן 'מפני שהוא קנינו'
בגמרא נאמר מפני שהוא קנינו דאי בעי שקיל ארבעה זוזי מישראל ופסיל ליה כל היכא דאיתיה. עכ"ל.
ברש"י וברמב"ם על המשנה ביארו באופן שונה, דכיון שאינו מעלה בעבד מה שאוכל בתרומה, לא נחשב לו לחוב מה שמפסיד האכילת תרומה.
ושאל התוס' יו"ט שהרי הגמ' במפורש ביארה את דברי רבנן שלא כן.
והסביר בר' דוד דצריך לשני הדברים. עיקרם של דברים הוא שאינו מעלה בעדב, אולם כיון שמ"מ אוכל ומפסיד מה שאכל, צריך להסביר שג"כ יכול היה האדון להפסידו וכנ"ל.
בעניין מה שביארו דלא היה מיד ליד
בתוס' ד"ה 'האומר' כתב וכגון שאינו מוסרו לו מיד ליד אלא מראהו לו ומצוה ליתנו. עכ"ל.
ושאלו האחרונים שלכאורה יש פה פסול של 'טלי גיטך מעל גבי הקרקע' ולכן בכשזוכה השליח לעבד לא צריך לחול משום הפסול הנ"ל.
ותירץ הקצות דכיון דיש פסול זה, הרי שממילא מובן שכוון בדבריו שלא יהא 'תן' כ'זכי' והעבד כשליח הולכה יקרא ולהולכה אין פסול של 'טלי גיטך'.
המכתב מאליהו והתו"ג הוכיחו מדבריהם ז"ל שאין פסול של טלי גיטך מעל גבי הקרקע בשיחרור עבד.
ברע"א הסביר דבלשון 'תנו' הרי הוא כמי שנעשה לשליח הולכה לרגע אחד ומיד לשליח קבלה שאז אינו פסול משום 'טלי גיטך' כיון שנטל הגט בתחילה להולכתו.
עוד כתב הרע"א, שאפשר שאין בעבד כל דיני נתינה למ"ד עדיו בחותמיו זכין לו שהעיקר הוא החתימה.
בחזו"א ביאר בדבריהם ז"ל שאפשר וכוונתם שבשעה שאמר לשליח 'תן' לא מסר לו מיד ליד, אלא רק אחר כך מסר לו לשליח בלי אומר ודברים, ובאופן זה נאמר שכוונתו שלא יהא ה'תן' כ'זכה', וכיון דסוף סוף מסר לו הרי שאין פסול 'טלי גיטך'.
בעניין קנין דרבנן מהני לדאורייתא
בתוס' ד"ה 'תנו' כתב רישא נמי איירי במעמד שלשתן ומיירי שהגט כבר בעין דאם אינו בעין אפי' בממון לא שייך מעמד ג' ואיירי שהאישה רוצה בכך. עכ"ל.
ואמר מורבצ"ק דמשמע מדבריהם ז"ל דיכול להועיל מעמד ג' בגט אלא שמיירי שהאישה רוצה בכך וכנ"ל, ובכך ישנו חידוש שקנין דרבנן מהני
לדאורייתא וכן שאפשר לגרש בלא נתינה.
בדף עז: מסופר באישה שקנתה גט ע"י חזקה בחצר. רש"י הסביר שם דהוא קנין אגב במה שקנתה החצר, למרות שקנין אגב הוא מדרבנן והנהו כשיטת התוס' פה. ואולם הרשב"א שם פירש דקנתה בקנין חצר, ובכלל קשה לרש"י למה העמיד שהיה הגט בחצר, בעוד בקנין אגב לא צריך שיהא כן.
ושאל הרע"א בסתירה בר"ן, שפה פירש כתוס' ושם בעז: כהרשב"א ולא כרש"י.
דף יג ע"ב
בעניין שאילת הגמ' 'מאי טעמא' לרש"י
ברש"י ד"ה 'מאי טעמא' כתב במלוה קנה, הא ליתא בעינא דלקנייה. עכ"ל.
וביאר הקצות שמה שלפי רש"י שאלת הגמ' היא על טעם מעמד ג' במלוה גרידא, משום שאכן רק בכה"ג קצת קשה איך יועיל הקנין על כסף המלוה שאצל האמצעי והרי הוא כ'אינו ברשותו'. ולא הפשט בשאלת הגמ' מה הטעם שתיקנו חכמים, אלא ע"פ איזה גדר חל הקנין, כדאמר בתוס' לקמן ביד. בד"ה 'כהלכתא' שהוא כדי שלא יצטרך לטרוח ולעשות קניינים.
והוסיף מורבצ"ק, דלתוס' ביא: ד"ה 'כל' שאלת הגמ' גם למ"ד שתיקנו מעמד ג' רק בפיקדון, וכנראה פירוש התמיהה בגמ' היא משום שנעשה קנין בלא דיבור.
בעניין תקנת מעמד ג' משום שחל בע"כ של אמצעי
בתוס' ד"ה 'גופא' כתב דאף כשאין הפיקדון ביד הנפקד יקנה באודיתא. עכ"ל.
וכיון שקיימת תכונה זו באודיתא, הרי שלא תיקנו מעמד ג' כיון שחל גם כשאין הפיקדון ביד הנפקד. ושאלו האחרונים, דאף מה שבשבילו תיקנו מעמד ג' למסקנת התוס', שיכול לחול בע"כ של אמצעי, אף תכונה זו קיימת באודיתא שקונה בבע"כ.
ותירץ המהרש"ל שלמקרה שכיח כגון שאין הפיקדון ביד הנפקד, היו מתירים חכמים להשתמש בקנין כאודיתא אע"ג שמחזי כשיקרא בכך שעומד אדם שנחשב הבעלים ובעצם מודה בתור הבעלים שאינו הבעלים ומ"מ סותר את עצמו, ולכך במקרה שכיח כגון זה לא היו מתקנים במיוחד מעמד ג'. ואולם במקרה שכיח כגון בבע"כ של אמצעי, לא היו מתירים להשתמש בקנין אודיתא שאינו טוב כדפרישית, ולכך תיקנו מעמד ג'.
המהר"ם והמהרש"א תירצו שקנין אודיתא דורש שני עדים כשירים שההודאה תהיה בפניהם, וכיון דמסובך לעשות כן, באופנים מצויים כגון בבע"כ של אמצעי, לא רצו להסתמך על קנין זה ותיקנו מעמד ג', ואולם באופנים שאינם שכיחים, כגון באין הפיקדון ביד הנפקד, לא היו מתקנים במיוחד מעמד ג'.
הפנ"י, שחולק על כך שצריך שני עדים בקנין אודיתא, תירץ שסוג הבע"כ של מעמד ג' אינו כבע"כ של אודיתא, שהרי במעמד ג' ממשיך האמצעי להתחייב למקבל דהיינו שיחד עם מה שהקנה, הקנה גם את השמירה של האמצעי השומר על הדבר או את שיעבוד כדאמר לקמן ביד. 'בההיא הנאה דקא משתניא ליה בין מלוה ישנה למלוה חדשה. וזאת, אע"ג שיצווח האמצעי דאינו רוצה להתחייב בשמירה לזה המקבל. וא"כ, הרי שאין לדמות מה שתיקנו מעמד ג' משום בע"כ כה"ג למה שאודיתא חל בבע"כ ורק מקנה החפץ או השיעבוד ולא את השומר אותו.
הקצות ביאר ועיין גם במה שביאר ברש"י, שאודיתא לא יועיל בבע"כ משום שהוא כאינו ברשותו, ובמעמד ג' חל.
וקצת קשה, דהוא הרי חשש לשיטת רש"י ששאלת הגמ' על מלוה היא גרידא.
בעניין מעמד ג' חל בע"כ של אמצעי
בתוס' ד"ה 'גופא' כתב אפי' בע"כ של נפקד קני. עכ"ל.
ובר"ן כתב דאינו כן וראיות התוס' אינן ראיות ואכן תוקן הקנין כיון שאפשר לקנות בו אף כשאין הפקדון ביד הנפקד, וראיה ממה שאמרה הגמ' לקמן 'בההיא הנאה' דהיינו שצריך הנאתו ובכך את הסכמתו של האמצעי.
ובתוס' רא"ש כתב בנושא ראית הר"ן שמה שהצריכו שתהא הנאת האמצעי, אינו מקרה שנבחן לגופו ומתברר שנהנה האמצעי, אלא שתיקנו חכמים על דעת מה שנוח לעולם, ולא שאם יהא בע"כ לאחר תקנת חכמים לא יקנה.
בעניין טעם מה המוכר שטר לחבירו ומחלו מחול
בתוס' ד"ה 'תנהו' כתב המוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו מחול. עכ"ל.
בקידושין כתבו שני טעמים לדבר.
אומר"ת שבכל חוב ישנם שני שיעבודים על המשועבד, שיעבוד נכסיו ושיעבוד גופו.
במכירת שטר החוב, שיעבוד הנכסים בלבד נמכר ושיעבוד הגוף נשאר אצל הבע"ח המקורי. אי לכך, כאשר בעה"ח המקורי מוחל על חלקו בשיעבוד הוא שיעבוד הגוף, נמחל השיעבוד כולו ואף שיעבוד הנכסים מפני שנכסיו של אדם ערבים לו לגופו וכיון שנמחל הגוף אף הם נמחלו. וכך גם פירשו הר"ן והרא"ש על סוגיא דינן.
עוד טעם הוא, שמכירה זו מדרבנן היא ואין בה כוח להפקיע מידי בעה"ח המקורי לגמרי.
וק"ל לפירוש זה דקנין דרבנן מעמד ג' כן מפקיע לגמרי שטר החוב מבעה"ח המקורי וקצת צ"ע.
בעניין טעם התוס' שחל מעמד ג' בנותן והוא עכו"ם
בתוס' ד"ה 'במעמד' כתב ואם הנותן עובד כוכבים נראה דקנה דאם ממונו של ישראל הפקיעו על ידי מעמד ג' דהוי הלכתא בלא טעמא כל שכן ממון העובד כוכבים. עכ"ל.
וביאר בקצות דמה דהוצרכו לפרש דהוא משום כ"ש, משום שפשטות אין לומר דאף כשהנותן עכו"ם יחול הקנין כיון דצריך שיהא האמצעי בשליחותו של בעל הממון והרי אין שליחות לעכו"ם. לכך פירשו שתקנה זו שאין לה גדרים מובנים ובין השאר בנושא השליחות, אם מועילה להפקיע ממון יהודי תפקיע אף לגוי.
בעניין אליבא דהילכתא
בתוס' ד"ה 'לדבר' כתב הך סוגיא אליבא דרב הונא קיימא. עכ"ל.
ושאלו האחרונים, שהרי הילכתא כרב נחמן שאין מקנה דבר אלא לדבר שלא לעולם.
דף יז ע"א
בעניין האם מוכחת תקנת זמן ממשנתינו
בגמרא נאמר איתמר מפני מה תיקנו זמן בגיטין. עכ"ל.
וכתב בריטב"א שממשנתינו מוכח שתיקנו זמן בגיטין כיון שגט מוקדם פסול, ואם לא היה זמן בגט, הרי שלא שנא בכך שזמן הגט מוקדם הוא.
אמנם בר"ן כתב שאין לומר ששמשנתינו מוכחת תקנת זמן, כיון שאולי האמת שלא צריך זמן, אבל זמן והוא מוקדם גורע.
והאמת שלומדים תקנת זמן מהמשנה 'ג' גיטין פסולין' אף לריטב"א.
בעניין לשון המשנה שלא נחתם בזמן הכתוב בו
בגמרא נאמר איתמר ר' יוחנן אמר משום בת אחותו. עכ"ל.
וק"ל דלשיטתו דהצריכו זמן לעניניאישות, לא משנה מה שנחתם בלילה אלא מה שנמסר בלילה ובמשנה כתוב בעניין שלא נחתם אלא בלילה וצ"ע.
בעניין מיגו להוציא
בתוס' ד"ה 'מפני' כתב דלא מצי למימר דתקינו זמן כדי שתוכל להוציא האשה מן הבעל מזונות שלוותה קודם זמן הכתוב בגט שלא יוכל לומר לה גירשתיך מקודם לכן דבלאו הכי נאמנת אשה על כך מיגו דאי בעי תטמין את גיטה ולא ידעו שהיא גרושה. עכ"ל.
ושאל במהרש"א למה לא מציע התוס' שיתקנו לעזרת הבעל היות המיגו של האישה שיכולה לשקר ולגבות מזונתיה אע"ג שהתגרשה קודם מה שלוותה.
ועונה דעדיין תוכל להחביא גיטה וממילא לא תועיל תקנת הזמן לבעל.
הנה דייק הרע"א מדברי המהרש"א ז"ל דכיון דלא תירץ דאכתי תהא נאמנת אע"ג שהזמן נגדה משום מיגו שתחביא גיטה, ופירש דהמציאות היא שתחביא גיטה, מובן שבכה"ג אין מיגו. וזאת, כיון דהוא מיגו להוציא דהרי הוא מנבה ללדחות טענה של זמן הכתוב בגט. אבל אם אין המיגו נגד זמן הרי שבכה"ג של ספק, מיגו מוציא ממון. והחת"ס תירץ למה באופן שבתוס' אין נקרא מיגו להוציא, מפני שהוא מיגו ש'לא היתה עושה' דהיינו מוציאה גיטה, והוא יותר חזק להוציא ממון ממיגו שהיה משקר וכדו'.
בנוגע לתירץ הרע"א, הקשה בר' דוד מריש בב"מ בנוגע לטלית שאחד טוען 'חציה שלי' ואחד 'כולה שלי' האחד יקבל שלושה חלקים והאחד יקבל חלק אחד, שם בתוס' שאל דהרי יש לאותו שמקבל חלק אחד מיגו שיכול היה לטעון 'כולה שלי' ולקבל שני חלקים, וענה מיגו להוציא.
ולכאורה להרע"א, דזהוא מקרה של ספק, למה נקרא מיגו להוציא.
וימ"ש דדין 'יחלוקו' הוא ודאי ואינו ספק.
בעניין מוחזקות העבד בעצמו
בתוס' ד"ה 'מפני' כתב שהעבד הוא מוחזק בעצמו והלוקח בא להוציא ממנו השעבוד. עכ"ל.
והביא הקצותאת דעת המהרי"ק שהוכיח מכאן שבספק בנוגע לעבדותו של העבד, העבד מוחזק בעצמו.
הקצות דחה אותו בכך שבסתמא יש לאדונו חזקת מורא קמא ולכן לא יהא מוחזק בעצמו אלא פה שאין חזקת מורא קמא מפני שהאדון הראשון מודה שהעבד לא אצלו, או מפני שיצא לחופשי או מפני שנמכר, ובכלל ספק הוא אם נמכר לאדון השני לפני ששוחרר, בכה"ג העבד מוחזק בעצמו.
ושאלו עליו האחרונים דהרי לכאורה גם לאדון השני צריכה להיות חזקת מורא קמא כיון דבמה שמכר האדון הראשון לשני, אע"ג שספק אם העבד נמכר, בודאי שנמכרו זכויותיו המשפטיות של האדון הראשון לשני ובין השאר חזקת המורא קמא.
בעניין ביאור התוס' למה אינה נהרגת משום חזקת א"א בגט בלי זמן
בתוס' ד"ה 'משום' כתב דלא אמרינן אוקמה בחזקת אשת איש והשתא הוא דאיגרשה כיון שהיא גרושה לפנינו ועוד אדרבה אוקמה בחזקת כשרה שלא נבעלה כשהיא אשת איש. עכ"ל.
ושואלים האחרונים לפשר דבריהם ז"ל דהרי מה שכתבו 'והשתא הוא דאיגרשה' אינו דוחה חזקה מעיקרא כדאשכחן בכמה מקומות בש"ס.
וענה ר' שמעון, דכוונת התוס' בדבריו שגרושה היא לפנינו היא שהספק הוא על זמן הגירושין ולא על עיקר הגירושין, וכיון דזהו הספק, הרי כל מה שמעמידים בחזקה מעיקרא מועיל לענין הנהגה מכאן ולהבא וזה הוא מה ש'נסקלין על החזקות' ולא יועיל שתהרג מפני שנתברר מלמפרע שזינתה בזמן שהיתה אשת איש. והתירץ השני בתוס' עומד לעצמו שהרי יש לה חזקה שהיא כשרה.
הפנ"י דחה הסבר כהזה שהתירוץ השני הוא עומד לעצמו, דא"כ, כל אישה לא תהרג מפני שתטען שגרושה היתה ובספק הרי שנלך אחר החזקה שהיא כשרה.
ע"כ הפנ"י תירץ שאינם שני תירוצים נפרדים ובצירוף שני הטעמים דהם חזקה מהשתא שהרי היא גרושה לפנינו ובנוסף חזקה שהיא כשרה, הרי שיש כאן תרתי לרעותא שמוציא מידי החזקה מעיקרא שהיא אשת איש, מידי דהוה במקוה שחזקה דהשתא שהמקוה חסר ובנוסף חזקת טומאתו של הטובל הרי שאלו תרתי לרעותא שמוציאים מידי חזקה מעיקרא שהמקוה שלם כדאמר בנידה.
עוד תירץ, דכיון שטוענת טענת ברי ונגדה ישנה רק טענת שמא, הרי שגם חזקה גרועה מוציאה מידי החזקה שהיא אשת איש.
ועוד תירץ ע"פ הרשב"א, שכאשר נודע שלא נעשה השינוי עכשיו אלא שנעשה כבר בתקופה קדומה יותר, הרי שהעשתה גריעותא בחזקה מעיקרא וכך גם במה שרואים שהיא גרושה לפנינו דהיינו שלא מתגרשת עכשיו שהרי לא רואים עכשיו מעשה גירושין והעדי מסירה וכיוצ"ב וכבר נתגרשה מקודם, ויוצא שהשינוי נעשה בתקופה שאנו מתארים כתקופה ששלטה חזקה שאשת איש היא, ולכן ישנה גריעותא בחזקה מעיקרא ואינה נהרגת. והתירוץ השני עומד בפני עצמו וכנ"ל.
בעניין ביאור התוס' למה אינה נהרגת משום חזקת א"א בגט בלי זמן
בתוס' ד"ה 'ריש' כתב וא"ת גט מאוחר יפסל מהאי טעמא. עכ"ל.
הפנ"י מעיר שתוס' לא שאל שאילהזו גבי ר' יוחנן כיון שהיה פשוט לו שאין חל הגט לענין אישות אלא מהזמן הכתוב בו, ומה שחידש פה דהוא אף לענין פירות.
בעניין השיטות בגט מאוחר וביאור בשיטת הראב"ד
בתוס' ד"ה 'ריש' כתב ואומר ר"י דבמאוחר אין הבעל מפסיד פירות משעת חתימה אלא משת הזמן דאין ראוי לגרש בו אפילו נתנו לה לאלתר ואין הגירושין חלים עד הזמן. עכ"ל.
ברמב"ם כתב שגט מאוחר פסול.
בראב"ד כתב שהגט חל מיד אלא שגובה פירות מזמן הכתוב בו, ומסביר הרא"ש דהוא דווקא בכשהסכימה להתגרש בגט מאוחר.
ושאל הרע"א מה יענה הראב"ד לשאלת התוס' גבי ר' יוחנן שגט מאוחר יפסל משום שמא יחפה על בת אחותו; הרי בניגוד לתוס', הראב"ד לא סובר שיחול הגט מזמן הכתוב בו.
וביאר רע"א ע"פ הרשב"א שהוזכר לעיל, שבאופן הזה של גט מאוחר אין חשש דאפי' אם יחפה עדיין תהרג, שהרי שישנה אפשרות שהגט לא חל עדיין והוא גט לאחר ל' ובעצם לא בטוח שנעשה כבר השינוי בתקופת החזקה שהיא אשת איש ולכן אין גריעותא בחזקה שהיא אשת איש, ותהרג.
וק"ל, למה ביאר דווקא דהוא להסבר הרשב"א דפה אין כ"כ גריעותא בחזקה מעיקרא, ולא ביאר לתירוץ הפנ"י האחר שהחזקה מהשתא והחזקה שהיא כשרה מצטרפות, וגם אז לכאורה תהרג משום שאין לה חזקה מהשתא שהיא גרושה כיון שאולי הוא גט לאחר ל' וכנ"ל.
וביאר בזה מורבצ"ק שמה שאולי הוא גט לאחר ל' אינו מספיק לגרוע מהחזקה מעיקרא אבל מספיק בשביל שתהא נקראת גרושה לפנינו בחזקה מהשתא ומ"מ צריך לעיין בזה.
דף יז ע"ב
בעניין ביאור הפשט בתוס'
בתוס' ד"ה 'זנות' כתב איכא למיחש לשמא תזנה מלשמא זנתה. עכ"ל.
האבנ"מ הסביר שבכתובות מה שחששו הוא שמא תזנה לאחר החופה, ולענין חיפוי חוששים שמא זנתה כבר ובא וחפות עליה.
בעניין תירוץ שיטת רש"י ביבמות
בתוס' ד"ה 'גזייה' כתב לא כמו שפירש שם בקונט' דאי מחקה ליה קטלינן לה דמוקמינן לה בחזקת אשת איש אע"ג דאי לא תקון זמן מצי לחפויי עלה דמספיקא לא קטלינן לה השתא דתקון זמן אי מחקה ליה מוקמינן לה בחזקת אשת איש וקטלינן לה דהא הכא משמע דאי גזייה לזמן לא קטלינן לה דקאמר מה הועילו חכמים בתקנתם. עכ"ל.
כתב הטור שלאחר שתיקנו לכתוב זמן בגט אם יהיה גט ללא זמן והיא תאמר שנתגרשה קודם הזנות היא צריכה להביא ראיה. ומובן בדבריו שאם לא תביא, תהרג.
האבנ"מ הסביר בדבריו, דלאחר שתיקנו זמן בגט, העדים החותמים נפסלו ומעמידים אותם בחזקת כשרות שהם נפסלו כמה שיותר מאוחר דהיינו שחתמו על הגט עכשיו. לכן ישנן שתי חזקות שהן חזקה מעיקרא שהיא אשת איש וכן חזקת כשרות העדים,ככנגד החזקה מהשתא ושהיא כשרה, והחזקה מעיקרא עדיפא ותהרג.
ע"פ זה מסביר ר' דוד ברש"י ביבמות; שם, באופן שתמחוק את הזמן הכתוב בגט הרי שנחשוב שהוא כגט שלא היה בו לעולם זמן ולכן העדים חתמו ונפסלו ותהרג כדפרישית גבי הטו"ר. אולם באופן שתגזור הגט וניכר הדבר, הרי שלא נדע בוודאות שהעדים חתמו כשלא היה בגט זמן, שאולי הם חתמו ורק לאחמ"כ נגזר. לכן אינם בוודאות נפסלים ואין חזקה בכשרותם ולא תמות.
בפנ"י תירץ שבתמחוק תהרג משום שאינה בוודאות גרושה לפנינו כדי לדחות החזקה מעיקרא מפני שלאחר שתיקנו זמן, בודאי שהיה בגט זמן ואולי מאוחר היה ואינה גרושה לפנינו והוי רעותא לחזקה מהשתא שדרושה כדי שלא תהרג, ולכן תהרג. ואולם בגט גזור, הרי שגרושה היא ונעשה רק כדי לפרסם הדבר שנתגרשה בגט עם זמן גזור; לכן לא נגרעת החזקה מעיקרא שגרושה לפנינו.
בעניין המשך תירוץ שיטת רש"י ביבמות
הקצות תירץ ע"פ מה שכתב בנימוקי יוסף, שמן התורה צריכים בגט זמן משום דרישה וחקירה של העדות, אלא שחכמים הפקיעו את התקנה משום שכל המקדש אשה מקדש על דעתם. אמנם, הפקעה זו היא רק באופן שאין דין 'מרומה' דהוא ברמאות, אבל במקום רמאות חוזר הדין תורה של דרישה וחקירה, וממילא זמן בגט נהיה חיוב מהתורה. במידה ומחקה את הזמן, הרי שניכר שהוא מרומה וממילא מן התורה צריך זמן כדי שתתגרש, והרי נהרגת כי אין זמן. ואולם אם גזרה הגט הרי שלא ניכר שנעשתה פה פעולת רמאות וממילא לא נהרגת וכנ"ל.
בר' דוד ובר' שמואל שאלו על זה, דהרי מה שלא רואים עכשיו זמן במחקה, אינו אומר שלא היה מקודם גירושין כשרים שהיו בגט עם זמן והיתה דרישה וחקירה. א"כ, למה עכשיו שלא מוכח שהיתה דרישה וחקירה נהרגת.
ובקה"י שאל, לקצות הרי שבדין גט בלי זמן, היה צריך להיות שהולד ממזר ולא כשר כדאמרה המשנה 'ג' גיטין'.
והסביר שדין מרומה הוא כשזינתה שאז יש רגלים לדבר שהוא רמאות וממילא נעמד על דין תורה, משא"כ בגט שאינו טוב שאין דין מרומה.
בעניין הסבר ההבדל בין שבוע שנה לבין אנחיה בכיסתיה
בתוס' ד"ה 'כתביה ואנחיה' כיון דאהני לקמיה לא חיישי' לחפויי שהכתיבה והנתינה כי הדדי נינהו כמו ביומא גופא כדאמרינן לעיל אבל גבי כתב ואנחיה בכיסתיה וגיטין הבאין ממ"ה שהנתינה היא אחר הכתיבה חיישי' שמא יחפה ויאמר שמקודם לכן נתגרשה וכן נכתב ביום ונחתם בלילה פסול אע"ג דאהני לקמיה. עכ"ל.
וביאר האבנ"מ את ההבדל, דהכשירו גט שכתוב בו שבוע שנה וכו' משום שאין השקר בא על ידי כתב הגט, משא"כ באנחיה בכיסתיה שהזמן הכתוב בו הוא שתסתמך בו האישה בחיפוי ונמצא איפה שהשקר נתמך בכתוב בגט ולא רק שאינו סותרו בעלמא.
דף יח ע"א
בעניין הסבר מה שהועילו חכמים כיון שקלא אית להו
בגמרא נאמר קלא אית להו. עכ"ל.
באבנ"מ ביאר דמה שיש לגט קול, עוזר בכך שלא יתחשבו בזמן הכתוב בגט כזמן המסירה שהרי בודאי נכתב הגט זמן מה לפני מסירתו, ולכן למרות שתוכלנה לצאת תקלות, עדיין הועילו חכמים משום אהני לקמיה.
תגובות
הוסף רשומת תגובה