ביאורים דרישה וחקירה וחידושים

זרעים ומועד

בו יאמרו קצת דברי פתיחה והקדמה בעניין החיבור ומתכונתו

הפעם אודה את ה' שזיכני להוציא מהכוח אל הפועל ולצלוח ב"ה ליקוט וקיבוץ ד"ת של ימי בחורותי, מהם בפלפול ומהם בחקר, מהם בסברא ומהם בדרוש.

וראה, דחיבור זה נסדר על שתי תורות סדורות, האחת היא תורת הדרישה, ומהותה ועניינה לבאר ולדקדק בלשון רבותינו ז"ל אשר ברי לנו באמונה תמימה שקוצו של יוד מדוייק בה, וניסינו נסיון לתהות על תוכן דבריהם ז"ל עד כמה שנתאפשר.

והנה, במכלול הדברים אשר השתדלנו לדרוש, כללנו את מאמר התנאים במשניות ומאמר האמוראים בגמרות, וכן נדרשו כמה ביאורי ופסקי הגדולים הראשונים ואף האחרונים ז"ל על פשר תוכנם ועניינם.

ועוד ישנה תורת החקירה, שבה נחקרו כמה חקירות נחמדות, ודע דיש מהן שאולי להן זיקה לקבלת איזה תוקף הילכתי, ויש מהן דודאי מהותן רק לאסוקי שמעתתא, אך מ"מ תכלית החקירות להיות קצת אבני דרך להנפיק משמעות דינית לפלפולים ולחילוקים אשר נתרגלו המתפלפלים ללומדם במנותק מההלכה.

ותפילה לקב"ה, דיהיה ויעשה בדברי התורה להלן קיום איתן ובריא לפסוק בחומש משנה תורה (פרק יג פט"ו), ודרשת וחקרת ושאלת היטב והנה אמת נכון הדבר, ויצליח ה' דרכינו לעלות ולהתעלות במעברינו מהיישוב לחברון, והכל בסיע"ד, דברי התלמיד אורי פוגלר ישיבת היישוב:

בו יחקר האם ראוי לחקור חקירה מדעית בענייני אמונה

באורייתא (בראשית פט"ו פ"א), אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה לאמר אל תירא אברם אנוכי מגן לך שכרך הרבה מאוד וכו' ויוצא אותו החוצה ויאמר הבט נא השמיימה וספור הכוכבים אם תוכל לספור אותם ויאמר לו כה יהיה זרעך והאמין בה' ויחשבה לו צדקה. ע"כ. ובאלו הפסוקים מתארת התוה"ק את אברהם אבינו כמאמין.

והרמב"ם בפהמ"ש (סנהדרין הקדמה לפרק חלק) כתב י"ג עיקרי האמונה וז"ל, היסוד הראשון להאמין מציאות הבורא יתברך, והוא שיש שם נמצא שלם בכל דרכי המציאות, הוא עילת מציאות הנמצאים כולם, בו קיום מציאותם וממנו קיומם, ואל יעלה על הלב העדר מציאותו, כי בהעדר מציאותו נתבטלה מציאות כל הנמצאים ולא נשאר נמצא שתתקיים מציאותו, ואם נעלה על לבנו העדר הנמצאים כולם זולתו לא תתבטל מציאות השם יתברך ולא תגרע וכו'. עכ"ל. והיינו עיקר אחד מתוך שלושה עשר העיקרים באמונה לפי הרמב"ם ז"ל המהווים את בסיס האמונה היהודית.

יש לחקור ולברר ברור מה בנושא אמונה, האם על האיש הישראלי המאמין מוטלת חובה להעמיק אמונתו וללמוד שורשיה הפילוסופיים והנפשיים במטרה לצרפה ולחזקה, או דנימא שהאידיאל הינו להאמין בתמימות ללא ערבוב פילוסופיה והיקש שכלי בענייני האמונה כך שאין צורך, ואולי אפי' אסור, ללמוד את שורשי האמונה.

והר"מ במז"ל בהקדמה לפהמ"ש בבארו תכלית הנמצאים בעולם כתב וא"ד, דתכלית האדם היא לצייר בנפשו סודות המושכלות ולדעת האמיתות כפי מה שהן עליו, ויתרחק מרוב התענוגים הגופיים כי תחלת השכל יצייר שחורבן הנפש בתקון הגוף ותקון הנפש בחורבן הגוף, ונתברר שתכלית העולם וכל אשר בו הוא איש חכם וטוב, דהיינו שישיג מושכלות כפי מה שאפשר לאדם להשיג ושלא יקח מהתענוגים אלא מה שיהיה בו תקון גופו ותקון מידותיו כולם. עכ"ד. ופרוש הדברים הוא שהאדם יסלול דרכו להגיע לשלמות ע"י חקירה שכלית כך שפילוסופית ולוגית יתיישבו על לב האדם כל ענייני האמונה כגון מציאות ה' ואחדותו וכיוצ"ב.

[ועיין בספר העיקרים לר' יוסף אלבו (מאמר שלישי פ"ג) שהביא וחלק על דעת הפילוסופים שהרמב"ם הסכים לה כי תכלית האדם מתבטאת בשלמותו השכלית דבזה נבדל מן הבהמה, והוכיח העיקרים כמה הוכחות נגד זה, דלפי שיטת הפילוסופים רוב בני האדם שאין דעתם טובה כשל אריסטו ואפלטון לא יוכלו להגיע לשלמות, וזה לא מתקבל על הדעת, והאמת שגם החכמים הרי לשלמות שכלית שלמה ודאי לא יגיעו כי לא יהיה אדם שאין לו טעות באף דבר, וא"כ לא נמצא ולא ימצא אדם שביכולתו להגיע לשלמות לפי שיטת הפילוסופים, ועע"ש.]

וזו נמצאה השיטה הראשונה מבין כל שיטות הרבנים הקדושים הוגי הדעות היהודיים שעל מוצא פיהם ופרי עטם אנו חיים, דשיטת הר"מ לכל אורך דרכו היא כעין שיטת הפילוסופים שהאדם ראוי לו לחקור חקירה מדעית ואף מחוייב בכך, בכל דבר ובודאי בענייני אמונה, והמטרה של הכל היא שע"י כל השגותיו השכליות שרכש במגוון הנושאים יגיע לשלמות היא היא המחשבה הנכונה והאמונה המבוססת במציאות ה' ואחדותו ובנבואה ובנבואת משה וכל כיוצ"ב עיקרי האמונה.

החובות הלבבות לרבנו בחיי (הקדמה) ג"כ נקט כדעת הרמב"ם לחייב חקירה שכלית בענייני אמונה וז"ל, אם אתה בעל הבנה ודעה שהנך יכול לבסס באמצעותם אמיתות מה שמסרה לך הקבלה בשם הנביאים עליהם השלום משורשי הדת ויסודות המצוות, הרי אתה מצווה להשתמש בדעתך ובתבונתך עד שתבין את העניין, כדי שהדבר יהיה ברור ומבוסס בידך גם בדרך המסורת וגם בדרך השכל, ואם תתעלם מכך תהיה בדרגת מי שאינו ממלא כראוי את חובתו לה' יתברך. עכ"ל. ומשל לזה עבד שכשגבה מיסים עבור מלכו התעצל ולא בדק הכספים המגיעים לידו, דודאי יכעס עליו מלכו על שהתרשל ולא בדק אע"פ שיכול היה לבדוק, וכך על כל איש ישראלי ששכלו עימו מוטלת חובה לחקור בכל ענייני האמונה ובכך לצרף דעתו.

הרב קוק (מאמר הדור עמ' קי) מורה לדורות האחרונים על חקירת האמונה בתאום לרבנים לעיל וז"ל, ודור בעל רוח גדול חפץ ומוכרח לחפוץ בכל מקום שהוא פונה לשמוע דברים גדולים, ועיקר הגדולה של הדברים הוא שיהיו מסויימים ומבוררים עם גדלם רחבם והקפם, המטרות היותר פנימיות שהשרשרת של כל החיים המוסריים הדתיים והלאומיים, וכל התלוי בהם אחוזה בהן תהיינה מבוררות לפניו, עד כמה שהוא יכול לשער ועד כמה שכוח ברורו יכול להגיע. עכ"ל. כלומר, לפי הראי"ה הדורות האחרונים המאופיינים בחשיבה ברוחניות ובמוסריות מחוייבים בחקירה נכונה לאמת אצלם ענייני האמונה, בדומה למש"כ החוה"ל ולנראה ברמב"ם שמוטל על האדם בעל השכל לאמת ענייני האמונה בחקירה מדעית כפי שכלו.

ריה"ל בספר הכוזרי (מאמר שני סכ"ו) הציג דעה אחרת מהאחרונים וא"ד, אומר אני תורת האלוקים היא ומי שקבלה בתמימות בלי התפלפלות ובלי התחכמות מעולה הוא מן המתחכם והחוקר, אך מי שנטה מן המדרגה העליונה הזאת אל המחקר מוטב לו כי יבקש טעם לדברים האלה אשר יסודם בחוכמה אלוקית מאשר יעזבם לסברות רעות ולספקות המביאים את האדם לאבדון. עכ"ד. וכ"כ במאמר חמישי (ס"א) דהחקירה בענייני האמונה אינה ראויה אלא לאדם שנכנסו אל לבו ספקות וסברות ונתעמת עם פילוסופים וכיוצ"ב.

ושיטה זו היא השניה אצל מנסחי מחשבת ישראל הקדומים, דהאידיאל הוא שיעבוד האדם את יוצרו בתמימות ולא יחפש לבסס אמונתו על אדני הפילוסופיה אשר עלולה להזיק לבריאות האמונה ולהפנות לב האדם אל ספקות וסברות טעותיים, אך מי שכבר נפגש עם חולי סברות וקושיות שונות כן ראוי לו שיקח תרופות, דהיינו שילמד ויבסס אצלו פילוסופיה יהודית כך שידחה מעליו סברות רעות ע"י לימוד סברות טובות ואלוקיות שביהדות ובאמונה.

[ועיין לעיל דייחסנו דעת הראי"ה שהדור החושב כיום צריך לבסס אמונתו ולחקור אודותיה לדעת הרמב"ם והחוה"ל שהאידיאל הוא שהאדם יבסס האמונה בשכלו, אך נראה דמתקבל על הדעת לשייך דברי הראי"ה גם לדרך הכוזרי שמי שהתחיל להתעסק בפילוסופיה ובספקות שונים לו בלבד ראוי לחקור כדי לבסס אמונתו, דהנה הדור אותו צווה הרב קוק לחקור הוא דור שודאי התדפקו על אוזנו סברות רעות ופילוסופיה והן הן הדברים המחייבים את הדור לבסס אמונתו בחקירה אך מ"מ האידיאל הוא אדם העובד את בוראו בתמימות, ועע"ב.]

באמונות ודעות לרס"ג (הקדמה) ג"כ הוצג העיון והביסוס הפילוסופי ליהדות כדבר שאינו אידיאלי, אך מ"מ ישנה צורת חקירה שהיא הנכונה עבור המציאות הנוכחית, הלא אידיאלית בעצמה, דמה שחוקרים ומעיינים בענייני האמונה הוא כדי שיתאמתו דברי הנביאים וכדי שנדע מה להשיב לאפיקורס, אבל אי"ז אלא בשביל שטבעו בים הספקות וכבר הציפו אותם הפקפוקים ואין אמדואי שיעלם ממעמקיהם. ע"ש בדבריו באריכות. ומ"מ דעה זו נראת כדעה היוצאת מבית מדרשו של הכוזרי, שחי אחרי הרס"ג, דהחקירה המדעית בענייני אמונה נובעת מכורח הספקות והפקפוקים שמסכנים אמונת רבים, אך עכ"פ האידיאל היא עבודת ה' בתמימות.

המסילת ישרים בהקדמה באר יסוד בלימוד הספר מס"י בפרט ובלימוד המוסר בכלל וא"ד, על כן אין התועלת הנלקט מזה הספר יוצא מן הקריאה בו פעם אחת, כי כבר אפשר שלא ימצא הקורא בשכלו שום חידושים אחר קריאתו שלא היו בו לפני קריאתו אלא מעט, אבל התועלת יצא מן החזרה עליו וההתמדה, וראה כי אין דברי החסידות וענייני היראה והאהבה וטהרת הלב דברים מוטבעים באדם עד שלא יצטרכו אמצעים לקנותם, אם כן איפה איך לא יצטרך להוציא זמן על העיון הזה לדעת אמיתת הדברים ולדעת הדרך לקנותם ולקיימם, מאין תבוא החוכמה הזאת בלב האדם אם לא יבקשנה. עכ"ד. והיינו דיש לאדם לחקור ולבקש ולעיין בכל מה שנוגע לחובתו בעולם ובדרך שעליו לילך בה.

ויש להבחין בין החקירה אותה מחייב המס"י לבין החקירה אודותיה נחלקו הרמב"ם וריה"ל, דהמס"י מורה לאדם חקירה שאין בה צד נגד היהדות ח"ו אלא רק מיני צדדים בדרכי היהדות זהירות זריזות חסידות קדושה וכיוצ"ב, ומתקבל מאוד על הדעת כי הרמח"ל במס"י, מקבל באופן מלא את דברי ריה"ל בכוזרי כי האידיאל של החסיד היהודי הינו עבדות ה' בתמימות ורק התערבות הספקות והסברות הרעות מצריכות עיסוק פילוסופי לדחותן, ומש"כ הרמח"ל לעיין רבות אין הכוונה עיון בצורה של חקירה מדעית בענייני אמונה ודתות, אלא כל כוונתו ע"ה להתמדה בשינון המוסר תוך וודאות כי היהדות היא היא הדת האלוקית האמיתית והנכונה.

עכ"פ מסקנת חקירתנו האם ראוי לחקור בענייני אמונה היא כזו, דדעת הרמב"ם העקבית והידועה המושפעת רבות מן הפילוסופים הינה כי תכלית האדם היא שיהיה חכם וטוב, וחכמת אותו האדם השלם כוללת חקירה בכל העניינים ובודאי ובעיקר חקירה בענייני אמונה, וכיוצ"ב דעת החוה"ל המחייב כל איש בעל שכל לחקור ולבסס באמונתו בתמימות בלא ערוב של פילוסופיה וחקירה שכלית, ומנגד דעת ריה"ל היא כי התמימות ועבודת ה' המחוסרת פילוסופיה היא העדיפה, אך אותו שנתערבו בו סברות רעות כן ראוי לו להשתמש בפילוסופיה יהודית נכונה כאמודאי לחלץ עצמו מים הספקות, וכה"ג כבר נקט הרס"ג בספרו אמונות ודעות.

ונוספו על שיטות הראשונים האלו ג"כ כמה נושאים ונדונים שדוברו בפי כמה הוגי דעות ואחרונים חשובים, הלא הם הרמח"ל והראי"ה קוק, דהרמח"ל בספרו מס"י הדגיש כי במוסר דרושה חקירה ונצרכת התמדה, והרב קוק הורה על לימוד באמונה וחקירתה לדורות האחרונים שנפשם רחבה לשמוע דברי הגות מוסריות ופילוסופיה, וכ"כ לסיום כל חקירתנו נביא דעה אשר לא נמצאה כמותה אצל אף הוגה דעות ראשון ואחרון שלפניה, הלא היא דעת הרר"נ מברסלב נינו של הבעש"ט מייסד החסידות.

ר' נחמן מברסלב (ליקוטי מוהר"ן תנינא אי"ט) הציג משנתו אודות ההתעסקות באמונה וז"ל, עיקר התכלית והשלמות הוא רק לעבוד את ה' בתמימות גמור בלי שום חכמות וכו', באמת הוא איסור גדול מאוד להיות מחקר חס ושלום וללמוד ספרי החכמות חס ושלום, רק הצדיק הגדול מאוד הוא יכול להכניס עצמו בזה ללמוד השבע חכמות, כי מי שנכנס בתוך החכמות הללו ח"ו יכול ליפול שם, כי יש אבן נגף בכל חכמה חכמה וכו'. עכ"ל. וכאן נראת דעת הרר"נ ע"ה כי ההרחקות מן החכמות והחקירה בענייני אמונה צריכה להיות גדולה בכ"א ובכל עניין, כי רק הצדיק לא יפול לאפיקורסות בזה.

ובפשטות, על הציר שמייצג הקרוב לחקירה ולחכמה או לתמימות, נמצא הרמב"ם קרוב אל הקצה האחד שמייצג החקירה והחכמה, והכוזרי אי שם בינתיים, ור' נחמן מברסלב קרוב בצורה מופלגת לתמימות אף יותר מן הכוזרי, אך עע"ב דאם נרצה לשמור על עקרון כי האחרונים לא יכנסו בפלוגתת הראשונים וימציאו להם דרך חדשה, נתן לפרש דברי ר' נחמן שהצדיק הגדול יכול להכנס לחקירה באמונה התקרבות או אפי' הסכמה לשיטת הכוזרי, ועע"ב ומצא העניין סדור וברור:

בו יחקר מהו לצאת יד"ח ק"ש מדין שומע כעונה

בברכות (דף ב ע"א) במתני', מאימתי קורין את שמע בערבין משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן עד סוף האשמורה הראשונה וכו'. ע"כ. ובשנות אליהו כתב הגר"א דדווקא נקטה המשנה לגבי ק"ש לשון קורין דהיינו רבים, משום שיש חילוק להלכה בין קריאת שמע לתפילה, שבתפילה אחד מוציא את חבירו ידי חובתו, אבל בקריאת שמע אין האחד מוציא את חבירו ידי חובתו, ולכן נאמר בלשון רבים כיון שע"כ הרבים קוראים כולם ק"ש.

השאגת אריה (סי' ו) נשאל לגבי אלם שאינו מדבר, איך יד"ח ק"ש, וז"ל תשובתו, מ"מ נ"ל כיון דקי"ל שומע כעונה דמי, כדאמרינן בפ' לולב הגזול (סוכה לח ע"ב), מחוייב האלם לשמוע ק"ש מפי אחר המחוייב בדבר ובזה יוצא י"ח. עכ"ל. והיינו שלא כגר"א, דלשא"א פשוט וברור דאפשר לצאת יד"ח ק"ש מהדין של שומע כעונה, ולכן על אלם שאינו מדבר לשמוע מאחר ק"ש, ובזה יוצא יד חובתו, ומשא"כ לגר"א בשנות אליהו דנקט שבק"ש אין האחד מוציא את חבירו.

הריטב"א בר"ה (דף כט ע"א) הביא דברי הירושלמי, דבק"ש אינו מוציא את הבקי, משום דצריך שיהא כל א' וא' משנן בפיו ושיהא כ"א מבקש רחמים על עצמו. עכ"ד. וזהו כגר"א ושלא כגר"א, דמהריטב"א עולה דאכן יש עניין שכ"א יקרא ק"ש בעצמו ולא יוציאנו אחר, אולם זהו רק נוהג לכתחילה, ולפיכך נראה דגם הריטב"א יודה שאלם שאינו מדבר ישמע ק"ש מאחר וכך יצא יד"ח כשא"א, ומשא"כ לגר"א דס"ל שאף בדיעבד לא מהני מה שישמע מאחר.

ובעיקרו של עניין צ"ב, למה באמת לא יצא אדם יד"ח ק"ש, אם רק לכתחילה לריטב"א ואם גם בדיעבד לגר"א, ע"י שישמע חבירו קורא ק"ש מדין שומע כעונה, והרי קי"ל דין זה הנוהג לגבי הרבה מצוות ודברים, אך י"ל בזה, דהנה עילת ק"ש היא לייחד ולקבל על עצמו שם שמים ויראת שמים, וזהו דבר פרטי ואינדיווידואלי השייך לכל אדם בפני עצמו, לכן ודאי שיש עניין שיקרא אדם בעצמו ק"ש ויקבל על עצמו עול מלכות שמים לפי דרגתו ותכונתו ולא שישמענה מאחר ויצא, דאם עושה כן העיקר חסר מן הספר, ודו"ק.

מסקנת הדברים, דהנה ודאי יש לצדד, מגמרא ומסברא, שלא לצאת יד"ח ק"ש ע"י שמיעה מאחר משום דין שומע כעונה, ומיהו מ"מ במקום שבו זו האפשרות היחידה, כגון אלם שומע שאיננו מדבר, בה"ג טוב שישמע מאחר דאולי יצא בזה יד"ח:

בו ידרש במה שהתנא לא שנה קצירת העומר אע"פ ששנה דברים הנוהגים בלילה כפרש"י

בברכות (דף ב ע"א) במתני', כל מה שאמרו חכמים עד חצות מצוותן עד שיעלה עמוד השחר הקטר חלבים ואברים מצוותן עד שיעלה עמוד השחר וכו' אם כן למה אמרו חכמים עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה. ע"כ. כלומר, עשו חכמים סייג לדבריהם שאמרו ק"ש ושאר דברים נוהגים עד חצות, כדי שיזדרז אדם בקיום המצווה ולא ידחנה עד סוף זמנה, שמא לא יעשנה בזמנה.

ורש"י (ד"ה כדי) כתב אדברי המשנה וז"ל, והקטר חלבים דקתני הכא לא אמרו בו חכמים עד חצות כלל, ולא נקט להו הכא אלא להודיע שכל דבר הנוהג בלילה כשר כל הלילה, דהכי נמי תנן בפרק שני דמגילה (דף כ ע"ב), כל הלילה כשר לקצירת העומר ולהקטר חלבים ואברים. עכ"ד. וא"כ נקטה המשנה להקטר חלבים ואברים, משום דנוהג כל הלילה.

והשאגת אריה (סי' ד) הקשה בזה, דאי טעמא דנקט במתני' הקטר חלבים ואיברים אינו אלא להודיע שדבר הנוהג בלילה כשר כל הלילה, ה"ל למיתני נמי קצירת העומר דנוהג כל הלילה כדתנן התם במסכת מגילה, וא"ל דהתנא של משנתינו, דהיינו רבן גמליאל, ס"ל כמ"ד במנחות (דף עב ע"א) שאם העומר נקצר שלא כמצוותו כשר, וא"כ נקצר ביום נמי כשר, ואין התנא חשב לקצירת העומר כדבר הנוהג בלילה לפי שנוהג אף ביום, דהא ר"ג ס"ל (מוע"ק דף ד ע"א) דתוספת שביעית הוי הל"מ, וא"כ ע"פ העולה מהסוגיא במנחות, ע"ש, ע"כ ס"ל כר' ישמעאל דקציר העומר דוחה שבת ונקצר שלא כמצוותו פסול, ולפי"ז שוב נמצא שקצירת העומר נוהג רק בלילה, ואמאי תנא דידן לא שנה זה.

הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין (פ"ז ה"ו וה"ז) אכן כתב, דמצוותו להקצר בלילה בליל ששה עשר בין בחול בין בשבת, וכל הלילה כשר לקצירת העומר ואם קצרוהו ביום כשר, והלח"מ כבר תמה אדברי הרב ז"ל, דמשמע בסוגיא דמנחות (שם) דמאן דאית ליה דקצירת העומר דוחה שבת אית ליה דנקצר ביום פסול, דאי סלקא דעתך כשר אמאי דוחה שבת, כיון דעומר שנקצר שלא כמצוותו כשר נקצריה מערב שבת, דהא כ"ע אית להו כרבי עקיבא דאמר כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת אינה דוחה שבת, ונשאר הלח"מ בצ"ע.

והבית הלוי (ח"א סי' לח) כתב לבאר בדברי הר"מ במז"ל, דסבירא ליה כדתניא דר"ש (שם במנחות), דתניא אמר ר' שמעון בא וראה כמה חביבה מצווה בשעתה שהרי הקטר חלבים ואיברים כשרים כל הלילה ולא היה ממתין להן עד שתחשך. ע"כ. ולפי"ז י"ל דאע"ג ובדיעבד אפשר לקיים מצוות הקצירה ביום של ע"ש, שפיר פסק הרמב"ם ז"ל דדחי שבת, ומשום שחביבה קצירת העומר לקצר בזמנה אע"ג והוא בשבת, ומעתה נאמר דגם רש"י ס"ל כמו הרמב"ם בסוגיא במנחות שאע"פ שקצירת העומר דוחה שבת מ"מ אפשר לקיים מצוות קצירה ביום, ולכן התנא לא שנה במשנה קצירת העומר כמו הקטר חלבים מכיון שכשרה גם ביום:

בו יחקר האם להלכה הרהור כדיבור

בברכות (דף כ ע"ב) במתני', בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא פניה ולא לאחריה וכו', ובגמ', אמר רבינא זאת אומרת הרהור כדיבור דמי דאי סלקא דעתך לאו כדיבור דמי למה מהרהר אלא מאי הרהור כדיבור דמי וכו' ורב חסדא אמר הרהור לאו כדיבור דמי דאי סלקא דעתך הרהור כדיבור דמי יוציא בשפתיו אלא מאי הרהור לאו כדיבור דמי למה מהרהר אמר רבי אלעזר כדי שלא יהו כל העולם עוסקין בו והוא יושב ובטל וכו' ונגרוס בפרקא אחרינא אמר רב אדא בר אהבה בדבר שהציבור עוסקין בו וכו'. ע"כ. דהיינו שנחלקו רבינא ורב חסדא אי הרהור כדיבור, והוקשתה הגמ' לר"ח דס"ל לאו כדיבור בשביל מה הבעל קרי מהרהר הק"ש אם לא נחשב לדיבור, ונשאה ונתנה הגמ' ליישב.

והתוס' (ד"ה ורב) כתבו לפסוק הלכה וז"ל, ר"ח פרש דהלכה כרב חסדא, מדתרצי רב אדא ורבי אלעזר למלתיה שמע מיניה כותיה קיימי ולא יצא בקריאת שמע בהרהור. עכ"ל. ובפשטא דש"ס אכן משמע דכך נפסק להלכה, דאמרינן בשבת (דף קנ ע"א), רבי יהושע בן קרחה אומר אומר אדם לחבירו הנראה שתעמוד עמי לערב וכו', מאי טעמא דר' יהושע בן קרחה דכתיב ממצוא חפצך ודבר דבר, דיבור אסור הרהור מותר וכו', אלמא הרהור לאו כדיבור דמי. ע"כ.

[ומה שבבית הכסא הרהור אסור אע"פ שהרהור לאו כדיבור, כבר משני הש"ס בשבת (שם) דהוא משום דין מיוחד של והיה מחניך קדוש, אבל עכ"פ זה ודאי דבסתמא הרהור לאו כדיבור דמי וכדאיתא לתוס', וכן פסק ר' יונה מכוח הסוגיא בשבת כמו תוס', וכן פסק הרא"ש והעתיקו הטור (סי' סב) להלכה וז"ל, לא השמיע לאזנו יצא ובלבד שיוציא בשפתיו, אבל בהרהור שמהרהר בליבו אינו יוצא דהרהור לאו כדיבור דמי לצאת ידי קריאה. עכ"ל.]

השלטי גיבורים בפרק היה קורא (דף ח ע"ב מדפי הרי"ף) פליג על הפסק הרווח בראשונים וז"ל, ונראה לי שאפילו אם הרהר בליבו ולא הוציא בשפתיו יצא יד"ח ק"ש, כמבואר בקונטרס הראיות בפרק שלפנינו. עכ"ל. ונראה דראייתו מהא דגרסינן בפרק היה קורא (דף טו ע"א), הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא ר' יוסי אומר לא יצא, ואפשר שמהא דחכמים סוברים שיצא למרות שלא השמיע לאזנו למד השלטי גיבורים שהרהור כדיבור כיון דמה לי לא השמיע לאזנו ומה לי הרהר, ומיהו הראשונים כבר טענו על ראיה זו דלמרות שלרבנן ל"צ להשמיע לאוזנו מ"מ צריך שידבר ולא סגי בהרהור.

[ועיין בב"ח (סי' סב סק"ד) שכתב דראיית השלט"ג שהרהור כדיבור ממה שאסור להרהר בבית הכסא, אבל לפי מה שהעלנו בהערה קודמת א"ז ראיה כלל, דמה שאסור להרהר בבית הכסא אינו מפאת שהרהור כדיבור אלא מדכתיב והיה מחניך קדוש, וכן מוכח בסוגיא בשבת דהרהור בבית הכסא שאני, ומצווה ליישב כוונת הב"ח.]

ברמב"ם מהלכות קריאת שמע (פ"ב ה"ח) איתא וז"ל, וצריך להשמיע לאזנו כשהוא קורא, ואם לא השמיע לאזנו יצא. עכ"ל. ובאר בזה הרבינו מנוח, דצריך שיחתך קריאתו בשפתיו ולא שיקרא בליבו, ונראה להביא ראיה דזו כוונת הרמב"ם שהרהור לאו כדיבור, ממש"כ בהלכות ברכות (פ"ח הי"ב) דכל הברכות שנסתפק בהן אם ברך אם לא ברך אינו חוזר ומברך, לא בתחילה ולא בסוף, מפני שהן מדברי סופרים, ואם לפי הרמב"ם היה מהני שיקרא בליבו למה לא יעץ הרמב"ם לגבי ברכות שמ"מ יהרהר הברכה ויצא בזה מכל צד וחשש, אלא ע"כ כדכתב ר' מנוח דלשיטת הרמב"ם הרהור לאו כדיבור דמי:

בשולחן ערוך מהלכות ק"ש (סי' סב ס"ד) איתא, דאם מחמת חולי או אונס קרא ק"ש בליבו, יצא, ובמש"ב (שם סע"ק ז) כתב עלה, דלא לגמרי יצא, דהא קיימא לן הרהור לאו כדיבור דמי, רק שהקדוש ברוך הוא יקבע לו שכר ע"ז. עכ"ד. וזהו מדוקדק כמה שהעלנו שהכרעת רוב הראשונים שהרהור לאו כדיבור, ומ"מ הוסיף ע"ז המש"ב דודאי יש בזה כלום שכר מה שיהרהר ק"ש או שאר דברי תורתינו הקדושה:

בו ידרש בגדר דין ק"ש והיחסבינה לבין חיוב ת"ת

בברכות (דף כא ע"א), אמר רב יהודה אמר שמואל ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא אינו חוזר וקורא וכו' מאי טעמא קריאת שמע דרבנן וכו' מתיב רב יוסף ובשכבך ובקומך אמר ליה אביי ההוא בדברי תורה כתיב וכו' ור' אלעזר אמר ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא חוזר וקורא ק"ש ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חוזר ומתפלל ורבי יוחנן אמר ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו. ע"כ. כלומר, שמואל ור' אלעזר נחלקו אי ק"ש דאורייתא ונפ"מ לגבי ספק קרא ק"ש, ולגבי ספק תפילה נחלקו ר' אלעזר ור' יוחנן אע"פ שלכו"ע תפילה דרבנן.

והרי"ף (דף יב ע"ב מדפיו) פסק וז"ל, ולית הלכתא כשמואל דאמר ק"ש דרבנן, דקי"ל ק"ש דאורייתא, והלכתא כר' יוחנן דאמר הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו. עכ"ל. וכן העתיק הרא"ש, אבל התוס' בבבא קמא (דף פז ע"א ד"ה וכן) פליגי עליהם לגבי ק"ש וז"ל, ונראה דאף ע"ג דפטר ר' יהודה סומא מכל המצוות מ"מ מדרבנן חייב וכו', ולכך אותו שלא ראה מאורות מימיו אפילו מדרבנן לא יפרוס על שמע כיון דלית ליה הנאה, אבל אם ראה ונסתמא חייב מדרבנן ומוציא אחרים ידי חובתן, דאחרים נמי לא מחייבי אלא מדרבנן דק"ש דרבנן היא כדאמר במי שמתו (שם בברכות). עכ"ל.

בפשטא דש"ס לכאורה משמע כר"א כפי שפסקו הרי"ף והרא"ש ולא כשמואל כפי שפסקו תוס', דאמרינן בשבת (דף יא ע"א), חברים דהיו עוסקין בתורה מפסיקין לק"ש ואין מפסיקין לתפילה, וזה אתיא שפיר רק אם נאמר שקריאת שמע דאורייתא היא וכמו שפרש"י שם בסוגיא, דאל"ה במה עדיפה ק"ש מתפילה דלה מפסיקין, ועוד ראיה מדאמר רב בנדרים (דף ח ע"א) דאי בעי פטר נפשיה מת"ת בק"ש שחרית וערבית, ובפשטות משמע מהא שק"ש דאורייתא ולכן יכול לפטור עצמו באמצעותה מהחיוב דאורייתא של ת"ת מקרא דולמדתם כדאיתא בקידושין (דף כט ע"ב), והלכה כרב באיסורים.

הרבינו יונה כתב להסביר דעת שמואל, דס"ל לשמואל שלא אמרה תורה דוקא ק"ש אלא רק שיקרא בתורה בכ"מ שירצה, ומה שאנו קורין זאת הפרשה דוקא אינו אלא מדרבנן, וכ"כ השא"א (סי' א) דאכן גם לשמואל חייב אדם מן התורה לקרות ק"ש פעם אחת בזמן שכיבה ופעם אחת בזמן קימה, רק שיכול מה"ת לקרות איזה דבר תורה שירצה, אלא שייחדו חכמים פרשה של קריאת שמע לקרותה בזמן שכיבה וקימה, ולפי"ז א"ש הסוגיות בשבת ובנדרים, דמכיון שיש מה"ת חיוב לקרוא משהו גם לפי שמואל פוסקין מהלימוד לק"ש, ומכיון שק"ש מה"ת היינו קריאת דברי תורה כלשהם בזמן שכיבה וקימה והנוסח שלנו נבחר ע"י רבנן מבין כל דברי התורה, מובן היטב מה שאפשר לצאת יד"ח ת"ת באמצעות הנוסח של ק"ש שהוא בעצם דברי תורה רגילים שנבחרו ע"י חכמים.

ונראה שהיחס בין חיוב ת"ת לחיוב ק"ש יתבאר כך, דהנה ישנם שני דינים מה"ת בחיוב ת"ת, האחד הוא דין ללמוד תורה כל היום וכל הלילה כמה שיכול כפשטות חיוב ת"ת, והשני הוא דין בתוך חיוב ת"ת ללמוד בזמן קימה ובזמן שכיבה דווקא, והנה לשמואל רבנן קבעו שילמד בזמן קימה ושכיבה ק"ש, ודע דע"כ אנו מוכרחים לשייך דין ק"ש לחיוב ת"ת בין לשמואל ובין לר"א, דהא הגמ' בקידושין (דף לג ע"ב) מחשיבה מצוות ק"ש כמצווה שאהז"ג, ואילולא שנאמר שק"ש שיש לזה זמן היינו דין בחיוב ת"ת שאין לו זמן, אמאי החשיבה הגמ' בקידושין את ק"ש כמ"ע שאהז"ג, ודו"ק:

בו ידרש בגדר איסור כלאיים וחמץ ובדין חוזר ונעור

בכלאיים (פ"ט מ"א), אין אסור משום כלאיים אלא צמר ופשתים וכו' צמר גמלים וצמר רחלים שטרפן זה בזה אם רוב מן הגמלים מותר. ע"כ. וזאת משום שצמר רחלים בטל ברוב צמר גמלים ואין כאן כלאיים.

והר"ן (שו"ת סי' ס"ד) כתב להוכיח מהא, דחמץ קודם זמנו, אף דהוי היתר בהיתר בכשמערבו, מכל מקום בטל, וכמו צמר דגמלים וצמר רחלים שטרפן זה בזה דמותר לערב בו פשתן, והרע"א (שו"ת סי' לח) כתב לדחות ראייתו ז"ל, דצמר רחלים שם איסור עליו בפשתן, וכשנטרף בצמר גמלים נתבטל האיסור הזה, ולכן מעתה היתר לערב בו פשתן, מה שאין כן בחמץ דקודם זמנו אין בו שייכות איסור י"ל דלא בטל.

בקובץ הערות (א' לא) כתב לבאר דכוונת הרע"א דפסח הוא סיבת האיסור לחמץ, וכמו דקודם שנתחמץ לא שייך לומר שיש עתה דין איסור על החתיכה אם תתחמץ, כמו כן כשיבוא פסח תתחדש אז סיבת האיסור, משא"כ בצמר רחלים שיש עליו גם עכשיו איסור לחבירו עם פשתן, וזו הסיבה שבו שייך ביטול ובחמץ קודם פסח לא שייך, ולדעת הר"ן נראה לומר דחימוץ החתיכה וזמן הפסח הן שני חלקי האיסור, דהיינו שאם החמץ והפסח יתחברו אז יווצר האיסור, וכמו צמר ופשתן לעניין שעטנז דאף שעתה הצמר הוא לבדו מ"מ יש עליו שם איסור שאם יתחבר עם הפשתן יהא אסור ללבוש, ולכן ה"נ בחמץ קודם הפסח יש בו ביטול כצמר. עכ"ד.

[וע"ע בקוה"ע שכתב לתלות סברת הרע"א בהך פלוגתא דחמץ שעבר עליו הפסח אם אסור מדאורייתא.]

דהיינו, שלרע"א דס"ל שאם מבטל החמץ קודם פסח ה"ה חוזר ונעור, הרי שבימי הפסח מונחת כל סיבת האיסור וחמץ הוא חפצא דהיתרא, ומשום כך ודאי אין יכול לבטל החמץ קודם פסח, שכן אין איסור החמץ מונח בחפצא שרוצה לבטלו, ולדעת הר"ן דס"ל שאם מבטל החמץ קודם פסח אינו חוזר ונעור, לדידו, הרי שחלק מסיבת האיסור מונח בחמץ עצמו וה"ה חפצא דאיסורא, וא"כ שפיר מבטל החמץ קודם פסח, שכן חלק האיסור המונח בחפצא בטל ומבוטל.

בשו"ע (או"ח סי' תמז ס"ד) אכן איתא בפשטות כר"ן וז"ל, אם נתערב החמץ קודם פסח ונתבטל בשישים אינו חוזר ונעור בפסח לאסור במשהו, ויש חולקים. עכ"ל. והדעה הראשונה והדומיננטית ס"ל כר"ן, והרמב"ם בהלכות חמץ ומצה (פ"ד הי"ב) כתב, דדבר שנתערב בו חמץ ואינו מאכל אדם כלל, אע"פ שמותר לקיימו, אסור לאכלו עד אחר פסח, ואע"פ שאין בו מן החמץ אלא כל שהוא הרי זה אסור לאכלו. עכ"ד. וע"ש במ"מ שכתב דסברת הרב ז"ל דחמץ בפסח חוזר ונעור ושלא כתורף פסק השו"ע.

ובהסבר מחלוקתם, מצינו כבר לדברי הקוה"ע דמ"ד חוזר ונעור סבר דימי פסח הם הם סיבת האיסור, וכן סבר הרמב"ם, ולעומת מ"ד אינו חוזר ונעור דסבר שאף בחמץ עצמו מונח חלק מהאיסור וזה מתבטל בכשנתערב, וכן דעת השו"ע, ונראים הדברים מחוורים עד למאוד, דהנה הרמב"ם שדעתו דחמץ לפני פסח אינו בטל כיון שאין בו שום איסור והרי הוא חפצא דהיתרא, אכן השמיט (שם בפ"ה) דין ליבון בכלים שמשתמשין בהם בחמץ על ידי האור, ומשום דסבר חמץ חפצא דהיתרא הוא ולא בעי ליבון, ואולם השו"ע (סי' תנא ס"ד), לא השמיט דין ליבון בכלים שמשתמשים בהם על ידי האור, ומשום דס"ל דחלק מהאיסור מונח בחמץ והרי הוא חפצא דאיסורא ובעי ליבון כשאר מאכלות אסורות, ודו"ק:

בו ידרש בגדר חיוב חלה ובפטור מחלה בהפקר

בחלה (פ"ב מ"ה), המפריש חלתו קמח אינה חלה וגזל ביד כהן. ע"כ. שנאמר ראשית עריסותיכם וראשית עיסה חלה היא וקמח אינו חלה, ולכן אם נתן את הקמח לכהן צריך הכהן להחזיר לו, והקשו הראשונים, אמאי המפריש חלתו קמח לא מהני, והא בדגן כתיב דגנך דהיינו שחיובו רק לאחר המרוח דאידגן, ומ"מ אם הקדים ותרם קודם המרוח יצא, והכא נמי נימא הכי שיועיל אם הקדים ותרם קודם זמן החיוב.

והרמב"ן בקידושין (דף מו ע"ב) תירץ בזה, דאה"נ שחלה כתרומה ויש בה זמן שבו מהני שיפריש אף קודם לחיוב, וכג' הזמנים בתרומה ישנם ג' זמנים בחלה, דבתרומה אם מפריש מהדגן קודם שיגדל שליש לא מהני, ואם מפריש משיביא שליש עד המרוח מהני אע"פ שלא מחוייב, ואחר המרוח מחוייב להפריש, וכך בחלה שאם מפריש קמח קודם נתינת מים לא מהני, ואם מפריש קמח אחר נתינת מים עד שתתגלגל מהני אע"פ שלא מחוייב, ואחר שתתגלגל מחוייב להפריש, ולפי"ז למרות שחלה כתרומה ליהוי בה דין שההפרשה מועילה קודם לחיוב, מ"מ אי"ז בעודה קמח אלא רק לאחר נתינת מים, ומכיון שמתניתין איירי בקמח קודם שהמים נתנו, א"כ שפיר אין ההפרשה מועלת מידי דהוה הפרשת תרומה מדגן קודם שהביא שליש.

ב) הרמב"ם מהלכות ביכורים (פ"ח ה"ו) פסק וז"ל, וכן המקדיש עיסתו או המפקיר אותה וכו' הקדישה קודם שתתגלגל ונתגלגלה ביד ההקדש ואח"כ פדאה פטורה שבשעת חובתה הייתה פטורה. עכ"ל. וטעם הפטור במקרה האחרון הוא משום שהיו הקדש בשעת חובתן, וצ"ב דברי הרר"מ שנקט באופן האחרון שאם היה הקדש בשעת הגלגול פטורה מחלה, דלמה השמיט גם גוונא שהיה ההפקר בשעת חיובו, ומאי שנא מריש דבריו שם ציין הרמב"ם גם הקדיש וגם הפקיר לעניין החיוב ובסו"ד ציין רק הקדיש ולא הפקיר לעניין הפטור, והרי בפשטות עניין פטור הקדש מחלה ועניין פטור הפקר מחלה שווים הם כך שגם בשנתגלגלה העיסה בעודה הפקר לא יהא חיוב חלה מאותו הטעם שבהקדש.

הגר"ח כתב להגדיר ולחדש בנדון כמה הגדרות וכמה חידושים כך שדברי הרמב"ם ייושבו בדקדוק, דקודם כל יש לחלק בין פטור הקדש מחלה לבין פטור הפקר מחלה, דפטור הקדש מחלה נלמד מקרא דעריסותיכם ומשמעות הפטור היא שאם היה הקדש בשעת החיוב חלה אית בה פטורא, ומשא"כ פטור הפקר שנלמד מקרא דובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך ומשמעותו היא שאם חל בעיסה כששם חלה עליה שם הפקר שעה אחת, קודם דמטא זמן חיובי דחלה, אית בה פטורא דהפקר.

ועוד יש להגדיר, דמאי דמצינו בריש פ"ג דחלה שהאשה מפרשת חלה לאחר נתינת המים, ולכאורה ההבנה בזה היא ששם חלה תופס אחרי נתינת המים ורק החיוב להפריש חלה מתחיל משעה שנתגלגלה, וכמש"נ ברמב"ן לעיל, י"ל דאי"ז כך, אלא הפשט במה שאפשר להפריש כבר אחר נתינת מים היינו משום שיש איזו שייכות חלה כבר מנתינת המים כך שאם יפריש אז לא נחייבו להפריש פעם נוספת חלה לאחר הגלגול, אבל עכ"פ אין לפני הגלגול שם חלה כזה כמו השם חלה שלאחר הגלגול.

ולפי"ז נמצא, דבפשטות אין שום אופן בו הפקר פוטר מן החלה, דאם מפקיר קודם נתינת המים לא מהני לפטור דהא אין כאן שום שייכות לחלה כדי שתהא כאן חלה שהיא הפקר, ואף אם הפקיר אחר נתינת המים אין פטור מחלה דהא אין בעיסה שם חלה כזה כמו שיש לאחר הגלגול שהוא ורק הוא שם החלה הדרוש לפטור הפקר, וכן אם מפקיר לאחר שנתגלגלה העיסה אינה פטורה מחלה, דהא מכיון שחל כבר חיוב של הפרשת חלה אין ההפקר פוטר, אך חרף הנ"ל כן ישנו אופן אחד בו משכח"ל שעיסה תיפטר מחלה משום פטור הפקר, דבגוונא שהפקיר העיסה קודם שנתגלגלה וזכה בה לאחר גלגול, מכיון שהעיסה הייתה הפקר משעה שלא היה בה שם חלה ועד לשעה שנהיה בה שם חלה ונהיה בה חיוב חלה, מחוייב המציאות, לכל הפחות במציאות הדינית, שרגע אחד ושעה אחת הייתה העיסה במצב ביניים שיש בה שם חלה ואין בה חיוב חלה, ומשום שבשעה האחת הזו הייתה העיסה הפקר שוב שפיר תופס בה פטור הפקר ופטורה מן החלה.

מעתה מיושב היטב לשון הרמב"ם שכתב דעיסה שנתגלגלה בעודה הקדש פטורה מחלה ולא כלל בלשונו גוונא שהפקירה, דהנה באופן שהפקיר העיסה קודם לגלגול וזכה בה לאחר הגלגול, אע"ג שפטורה מחלה כמו בהקדישה, סיבת הפטור שונה ומובדלת אלף אלפי הבדלות, דבהקדישה פטורה משום דגלגלה בהקדש ופטור ההקדש תלוי בשעת חובתה, אבל בהפקירה פטורה ללא קשר לכך ששעת הגלגול היא שעת החובה אלא משום שהייתה איזו שעת הפקר בשהיה שם חלה ללא חיוב חלה, והפטורים שונים מאוד ולכן הרמב"ם ז"ל לא כללם יחד.

[ועע"ב, דבמש"כ הגר"ח ז"ל דבהפקירה קודם לגלגול וזכה בה לאחר הגלגול הייתה שעה אחת בה בעיסה היה שם חלה ללא חיוב חלה, בזה לכאורה יש לערער דהיה מקום לקבל דברי ר"ח אם היו שני הדברים הצמודים במציאות שהאחד נובע מחבירו, דבה"ג היה נתן לומר דדינית זה קורה רגע אחד אחר זה כך שיש שעה אחת בינתיים בה יש את הדבר הא' ואין את הב', אבל בנדון דידן דהגלגול פועל ב' הדברים גם יחד, שם החלה וחיוב החלה, האיך יתקבל על הדעת לומר שהיה זמן בינתיים בו שם חלה היה וחיוב חלה לא היה, ואולי י"ל דהגר"ח מדמה הדבר למדרגות שהראשונה בהן היא שם חלה והשניה חיוב חלה, וא"כ אם נראה חלה עומדת במדרגה השניה של חיוב חלה מוכרח הוא שעברה החלה במדרגה של שם חלה קודם לכן, ועע"ב ומצא את הדימוי הנכון לנדון:]

בו ידרש גדר חובת תפילה ותידרש סיבת עיתותיה וסיבת קביעותה

בספר המצוות לרמב"ם (מצוות עשה) כתב וז"ל, המצווה החמישית היא הצווי שנצטוינו לעובדו, וכבר נכפל הצווי הזה כמה פעמים, ואמר ועבדתם את ה' אלוקיכם, ואמר ואותו תעבודו, ואמר ואותו תעבוד, ואמר ולעובדו, ואע"פ שזה הצווי הוא גם כן מן הציוויים הכוללים, כמו שביארנו בשרש הרביעי, הנה יש בו יחוד שהוא צוה בתפילה. עכ"ל. דהיינו שחיוב תפילה מה"ת.

ובש"ס דתענית (דף ב ע"א) איתא ראיה לר"מ ז"ל דחיוב תפילה מדאורייתא, ומנא לן דבתפילה דתניא לאהבה את ה' אלוקיכם ולעובדו בכל לבבכם איזו היא עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפילה. ע"כ. והנה נמצא דתפילה הינה מצווה דקרא מפורש מחייבה, דהצווי לעובדו משמעותו תפילה שהיא עבודה שבלב.

הרמב"ן כתב להשיג על הרמב"ם ז"ל, דאין דעתו נכונה בזה, שהרי כבר בארו חכמים בגמ' בכמה מקומות, כדנחזה להלן, דחיוב תפילה מדרבנן, ולא כר"מ במז"ל דר"ל שחיובה מדאורייתא.

ראשית, איתא בברכות (דף כא ע"א) לעניין בעל קרי שקורא קריאת שמע ומברך על המזון לאחריו ואינו מתפלל, והעלו הטעם בזה, דק"ש וברכת המזון דאורייתא ותפילה דרבנן, ושלא כרמב"ם דס"ל דחיוב תפילה מדאורייתא, ועוד כיוצ"ב יש בסוכה (דף לח ע"א), דאמרו שאם התחילו לאכול אין מפסיקין לתפילה, והקשו מלולב דקתני נוטל על שולחנו, אלמא מפסיק, והשיבו בדרך תימה, מאי קושיא הא דאורייתא הא דרבנן, כלומר, הסיבה שאין מפסיקין לתפילה, מפני שחיובה אינו מדבר תורה אלא מדבר חכמיה, וראיה נוספת מש"ס דברכות, דגרסינן התם (דף כא ע"א), ספק קרא ק"ש ספק לא קרא ק"ש חוזר וקורא ק"ש ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חוזר ומתפלל דק"ש דאורייתא ותפילה דרבנן. ע"כ. וכנ"ל זו סייעתא לרמב"ן דאין חיוב תפילה מה"ת.

מה שעולה בפשטות לחדד דעת הרמב"ם שלא יקשה, דנראה שלדעתו ז"ל אכן רבנן הם אלו שקבעו עיתות תפילה, שיעמוד אדם לפני בוראו ג' פעמים ביום, וכמו כן קבעו רבנן את נוסח התפילה, רק שמ"מ ישנו חיוב מה"ת לעמוד לפני הקב"ה רגע ביום בתפילה, וחז"ל הרחיבו והגדירו וסידרו הרגע הזה, ולפי"ז ל"ק כל מקורות הרמב"ן על הרמב"ם, דהא אכן הרמב"ם מודה שחיוב לעמוד בג' תפילות שחרית מנחה וערבית כסדרן וכתיקנן הינו חיוב דרבנן, אבל עכ"פ הרגע הכלשהו ביממה של העמידה לפני הקב"ה, חיוב הרגע הזה הוא מה"ת.

[וע"ש ברמב"ן שהוכיח דהרמב"ם עצמו הדגיש כן, אלא שטען דאפ"ה אין לר"מ ז"ל סעד ומזור בסוגיות, ונראה דלאו דווקא ועע"ב.]

באור גדר התפילה לדעת הרמב"ן, דודאי כל עניין התפילה אינו חובה כלל, אלא הוא ממידת חסד הבורא יתברך עלינו ששומע ועונה בכל קוראינו אליו, ומה שדרשו חז"ל לעובדו זו תפילה, אסמכתא היא, ואם אולי יהיה מדרשם בתפילה עיקר מן התורה ואינו אסמכתא, נאמר שהיא מצווה לעת הצרות שנאמין שה' יתברך ויתעלה שומע תפילה, והוא המציל מן הצרות בתפילה וזעקה. עכ"ד.

ועכ"פ סיכום גדר חיוב תפילה הוא כך, דהרמב"ם צדד שחיובה מה"ת, והוצרכנו לבאר בדעתו ז"ל מהכרח כמה סוגיות דס"ל שיש חיוב מדאורייתא לעמוד לפני ה' אך רגע ביום, ורבנן הם אלו שהרחיבו התפילה לצורתה הנוכחית, ולדעת הרמב"ן ז"ל, א"ל דיש חיוב מה"ת לעמוד כל יום בתפילה, דע"כ משמע מכמה סוגיות שתפילה כל יום דרבנן, רק שאולי י"ל דאכן יש איזה חיוב תפילה מה"ת, שהיא מצווה להתפלל לה' לעת צרות שה' יתברך ויתעלה שומע תפילה.

הנה גופא בכך שרבנן תיקנו שלוש תפילות ביום בשלוש עיתות מסוימות, איתא בש"ס דברכות (דף כו ע"ב) פלוגתא, דלרבי יוסי ברבי חנינא תפילות אבות תקנום, ולרבי יהושע בן לוי תפילות נגד תמידים תקנום, ועניין מחלוקת זו יש לבאר, למה אמרו כי האבות תקנו את התפילה, וכי אדם ונוח ושאר הצדיקים לא התפללו, וכן מה שאמר כנגד תמידין תקנום, וכי לא התפללו עד אנשי כנסת הגדולה, ודבר זה אין לומר.

ובנתיבות עולם (ח"א נתיב העבודה פ"ג) באר דיש כאן מחלוקת מהותית בסיבת עיתות התפילה, דמשמעות דברי רבי יוסי ברבי חנינא תפילות אבות תקנום, מפני כי האבות היו התחלה של כל העולם, וכאילו הם העלול הראשון מן ה' יתברך, ומפני כך אמר ר' יוסי בר"ח כי האבות שהם התחלת מטרת הבריאה תקנו התפילות, כי משמעות התפילה מה שמתחבר העלול אל העילה יתברך, והאבות הם העלול הראשון אשר יש לו חיבור אל ה' יתברך, וא"כ כ"א מהאבות תקן כפי מידתו, דאברהם תקן שחרית בתחילת היום כי אברהם היה תחילת האבות ותפילתו כנגד תחילת העולם, ויצחק תקן מנחה שהיא אחר חצות היום והוא השלמה לעולם, ויעקב תקן ערבית שהיא באחרונה בלילה, וזהו כנגד מה שהעולם הזה הוא ביד ה' יתברך, דהא כל העולם כולו ביד הקדוש ברוך הוא בלילה.

ומשמעות דברי ר' יהושע בן לוי תפילות נגד תמידים תקנום, דהעולם צריך לחזור אל עילתו כגון הקורבנות שמקריב האדם לה', שהקרבן הוא השבה והתקרבות אל ה' יתברך, ואם העולם לא היה שב אל ה' יתברך לא היה לעולם קיום בעצמו, ולכך הקרבנות הוקרבו בג' עיתות ביום, קרבן בשחרית כי העולם שב אל ה' יתברך מצד התחלתו של עולם, דזהו מבטא כי בסוף היום שהוא השלמת העולם הוא מתקשר ושב אל ה', והקרבת האברים והפדרים בלילה בערבית שכן היא מורה כי הכל שב אל ה' יתברך מפני שאין זולתו יתברך. עכ"ד. וזהו המייחד של ג' הזמנים ביום, שחרית מנחה וערבית, שמפאתו קבעו רבנן את התפילות בעיתות אלה, והבאנום בלשון המהר"ל ועמוקים הדברים מלהבינם עד כלות בעיון ארעי.

ברם, אכתי מצרכת ביאור שאלת תם, אמאי בכלל יש מצווה להתפלל ולבקש בקשות מה', אם מדאורייתא ואם מדרבנן, והרי, לכאורה, זהו דבר שאין לו קביעות ולא תלוי בזמן, שאם ירגיש שלא די לו בטבע והרי הוא רוצה בהנהגת נס, אז יפנה ויתחנן אל בוראו, ואי לא ירגיש כך לא יתפלל אלא ינצל הזמן ללימוד תורה או לשאר מצוות.

[אכן אין הפשט כך שהטבע אינו נס, דזה ודאי ברור ופשוט שטבע העולם נס גדול הוא ומן הדין היה על האדם להתפלל בכל רגע ורגע על הנהגת הטבע שהוא יחיה ויראה ושהקרקע לא תשמט מתחת לרגליו וכו', אבל מ"מ בקודקוד היצורים האנושיים מונחת ההבנה המוטעת שרק על הניסים צריך להתפלל ועל הטבע לא.]

בכוזרי (מאמר ג' ס"ה) ספר ריה"ל אודות החסיד היהודי וא"ד, דשעת התפילה לחסיד כגרעין הזמן ופריו ושאר השעות תהיינה לו כדרכים המוליכות אל שעה זו שלבואה הוא מצפה, ועל ידי התפילה החסיד מתעלה ומדמה אל העצמים הרוחניים ומתרחק מן הבהמיים, וכשם שהיו לו שלוש עיתות התפילה שבכל יום פרי יומו ולילו, כך יהיה לו יום השבת לפרי השבוע כי יום זה מזומן להדבקות בעניין האלוקי.

[העניין האלוקי הינו מושג בדברי ריה"ל המבטא מדרגה על טבעית, ועיקר משמעותו הוא הקשר שבין הקב"ה לבין עם ישראל, והפוטנציאל הטמון באדם מעם ישראל להגיע לנבואה.]

והמשיך דבריו, והנה ערך כל אלה לנפש הוא כערך המזון לגוף, שכן תפילת האדם טובה לנפשו כשם שהמזון מועיל לגופו, בשעת התפילה מטהר האדם את נפשו מכל מה שעבר עליה בינתיים ומכין אותה לקראת העתיד. עכ"ד. ועוד ממשיך ומבאר תכלית השבתות והמועדים כעי"ז, ועכ"פ בדברי הכוזרי מצינו יישוב של שני עניינים, ראשית, נמצאו שתי מטרות לתפילה, חדתא, שבתפילה האדם יוצר קשר ישיר עם הקב"ה, ועוד, שהתפילה מהווה מזון רוחני לנפש, דע"י התפילה יוצא האדם משגרת הקיום הרגילה ומזכך ומטהר את נפשו.

ועוד נמצא בכוזרי, השוואה ברורה ואיתנה של העמידה לפני ה' בתפילה בקביעות כל יום, לבין שביתת האדם בקביעות יום בשבוע, לבין שאר המועדים והרגלים הקבועים בתאריך, דכולם הם כגרעין הזמן ופריו, ועפ"י השוואה זו נענה תשובה על שאלת התם, דודאי כמו שלא יקשה למה לשבת יש קביעות ולמה ליום הכיפורים יש קביעות, כך גם אין להקשות אמאי לתפילה יש קביעות, דהרי לפי הכוזרי הקביעות בכל אלו הינה מאותה סיבה, דערך כולם לנפש כערך המזון לגוף והו"ל כגרעין הזמן ופריו.

סיכום דברינו הוא כזה, דחובת התפילה במתכונתה על זמניה ועיתותיה הינה דרבנן, אך ישנה דעת הרמב"ם דעכ"פ יש חיוב דאורייתא של איזה רגע לעמוד בתפילה, וכן איכא צד דמה"ת יש חיוב להתפלל לעת צרה, וסיבת עיתותיה של התפילה שחרית מנחה וערבית, היינו משום עניינים מצד הבורא או מצד הנברא כמש"כ המהר"ל, וסיבת קביעותה של תפילה כל יום הינה כסיבת קביעות השבת והמועדים, דכולם מזון לנפש לשקם הזוך שלה שנעכר מטרדות ועסקי העולם:

בו ידרש בעניין טומאה דמשקין מאוסין

בשבת (דף יד ע"א), אוכל אוכל ראשון ואוכל אוכל שני מ"ט גזרו ביה רבנן טומאה דזימנין דאכיל אוכלין טמאין ושקיל משקין דתרומה ושדי לפומיה ופסיל להו וכו'. ע"כ. דהיינו, שרבנן גזרו טומאה באדם האוכל אוכל שהוא שני לטומאה שיפסול האדם תרומה בנוגעו בה, שפעמים אוכל מאכלים טמאים ונוטל משקין דתרומה ומשליכם לפיו ונוגע המאכל הטמא במשקים ופוסל התרומה, לכך תקון רבנן תקנה כדי שלא יהיה רגיל אצל תרומה.

במשנה במסכת פרה (פ"ח מ"ז) שנינו, כל הפוסל את התרומה מטמא את המשקין להיות תחילה וכו'. ע"כ. כלומר, שני לטומאה או סתם ידיים וכיוצ"ב שבכוחם לטמא תרומה, ה"ה מטמאין את המשקין להיות ראשון לטומאה.

ובתוס' שם בשבת (ד"ה ושקיל) כתבו להטפל על לשון הש"ס דשמא יפסול התרומה, דצ"ב מה פשר הלשון דפסיל להו, והא האוכל הטמא גם מטמא את המשקים להיות תחלה, כדאמר במשנה בפרה כל הפוסל את התרומה מטמא משקין להיות תחילה, ויישבו זה, דאעפ"כ הכא דקאמר ופסיל להו למשקין דתרומה, משום דאכתי קודם י"ח דבר לא גזרו להיות משקין תחלה כמו שאפרש. ע"ש. וע"י כך מיישבים תוס' את לשון הסוגיא, דדווקא פוסל התרומה אבל לא מטמאה, מכיון שאכתי לא גזרו לטמאות המשקין להיות תחילה.

ברשב"א ג"כ הקשה מההיא מתניתין דפרה, דהיה צ"ל הש"ס שמשקי התרומה יטמאו ולא רק יפסלו, ותירץ עלה שלא כתוס', דאיכא למימר דמשקין שבפיו מאוסין הן, ואי שדו לא מטמו אחרים אלא מיפסל פסלי הוא מלאכול. עכ"ל. וכן ברמב"ן ובריטב"א ובעוד ראשונים, דמשום שהמשקין של התרומה שבפיו מאוסין, אין הם טמאים אלא רק פסולים.

וקשה אדברי הנהו הראשונים ז"ל ממשנה ארוכה בסוף מסכת מקוואות (פ"י מ"ח), דשם שנינו, אכל אכלים טמאים ושתה משקים טמאים טבל והקיאן טמאים מפני שאינן טהורים בגוף. ע"כ. ולדברי הרשב"א ושאר הראשונים, הרי אם הקיאם שוב אינם צ"ל טמאים דהא מאוסין הם, וזהו נראה ממש לא כדכתיב במקוואות.

בדברי יחזקאל (סי' א) כתב לבאר בדברי הרשב"א ז"ל, דנראה לומר לפמ"ש הרמב"ם מהלכות טומאת אוכלין (פ"ב הי"ד), כל אוכל שנפסד ונסרח עד שאינו ראוי למאכל אדם אינו מקבל טומאה, וכן משקה שנסרח ונפסד ואינו ראוי לשתיית אדם אינו מקבל טומאה וכו'. עכ"ל. ומתבאר מזה, דמשקה שאינו ראוי לשתיית אדם, אף שלא פקעה הטומאה שהיה עליהן מקודם בשעה שראויין, מ"מ טומאה חדשה אינן מקבלים עוד בשעה שנפסלו משתיית אדם, ועפי"ז א"ש דברי הרשב"א ז"ל, דאם נפסלו הנך משקין משתיית אדם ושוב אינן ראוין לקבל מעתה טומאה חדשה, א"כ פקע מהם גם הך דין תחלה, דהא טומאה זו כיון דאינה מצד עצמותה רק מדין דרבנן לבד נידונת כטומאה חדש, אבל זהו ודאי דמ"מ מפסל פסלי מלאכול, משום דהך פסול שלישי שיש עליהן עי"ז שקבלו מאביהן השני לא פקע ע"י שנמאסו בתוך פיו, דהא אפילו בתוך מעיו לא פקע מהן טומאה ישנה וכ"ש בתוך פיו, ואה"ד גם במקרה במקוואות, דהנה הטומאה שהייתה על המשקין ששתאן והקיאן אינה פוקעת אף שנמאסים הרבה, ולזה גם הרשב"א מודה, דודאי טומאה אינה פוקעת ע"י מיאוס המשקה, רק דס"ל שטומאה חדשה אינה נתפסת במשקין מאוסין וה"ה טומאה דרבנן, ודו"ק.

[אכן בהשגות הראב"ד (שם) פליג אזה וז"ל, מי שלמדהו מים הרעים השקהו וגמ' דברכות הטעהו, ועע"ש בטענות הראב"ד, ואפשר דכן סברת התוס' שלא תירץ את תירוץ הרשב"א ועע"ב, והנה גופא יל"ע בחידוש זה שמחדש הדב"י, למה באמת טומאה דרבנן נחשבת טומאה חדשה, ואולי נ"ל סברא בזה, דטומאה דרבנן אינה תופסת בחפץ לפי שהיא שינוי מטבע הטומאות שברא הקב"ה, וא"כ כל אחיזת הטומאה הינה מפאת התחדשות שרבנן מחדשים אותה כל רגע ורגע, ולכך אכן טומאה דרבנן חשובה כטומאה חדשה.]

בקובץ שיעורים (א' קצב) הקשה אדברי הרמב"ם הנ"ל, דזה לא נכון לומר שכבר בשעה שאינו ראוי למאכל אדם טומאתו בטלה ואפי' שראוי למאכל כלב, דהא בפסחים איתא (דף מה ע"ב), כלל אמרו בטהרות כל המיוחד לאדם טמא עד שיפסל מלאכול לכלב, ומבואר שם בהדיא דאינו סגי במה שלא ראוי רק לאדם, אלא שצריך שגם לכלב לא יהא ראוי בכדי שתפקע טומאתו.

[ודע, דזה בדיוק טען הראב"ד שם אדברי הרמב"ם, שכבר הקדים הראב"ד לקוב"ש להערה, ועע"ש בזה.]

ואם היסוד הרוס איך יתקיים הבניין, דהנה לכשהוקשו דברי הרמב"ם ז"ל הוקשתה כל סיעת הראשונים בשבת, דהרי ההסבר בהם ע"פ הדברי יחזקאל תלוי ועומד ונדון לפי אמיתת דברי הר"מ במז"ל, אלא שע"פ דברינו לא יקשה מידי, דהרי מסקינן דברמב"ם איירי בטומאה חדשה שהיא אינה חלה אם הדבר לא ראוי למאכל אדם, וזאת אע"פ שראוי למאכל כלב, ומה דבפסחים צריך שלא יהיה ראוי אף לא לכלב, זהו דווקא לעניין הטומאה הישנה, דרק היא אינה פוקעת אא"כ לא יהא ראוי למאכל כלב, אבל הרמב"ם א"ש, דלטמאות אחרים אין המשקין מטמאין כל שאינם ראויים לאדם ואפי' שראויים לכלב.

אחר הדברים האלה, שוב נתן להבין בבהירות מש"כ ברשב"א דסוגיין אינו נסתר מדינים ארוכים וערוכים לפנינו, דהנה שיטת הרשב"א כרמב"ם דאין משקין מאוסין מטמאין אחרים, וזהו בדיוק נמרץ מה שדייק הש"ס בלשונו:

בו יחקר מה יעשה מי שיש לו שני נרות בליל ג' של חנוכה

בשבת (דף כא ע"ב), ת"ר מצוות חנוכה נר איש וביתו והמהדרין נר לכל אחד ואחד והמהדרין מן המהדרין ב"ש אומרים יום ראשון מדליק שמנה מכאן ואילך פוחת והולך וב"ה אומרים יום ראשון מדליק אחת מכאן ואילך מוסיף והולך אמר עולא פליגי בה תרי אמוראי במערבא ר' יוסי בר אבין ור' יוסי בר זבידא חד אמר טעמא דב"ש כנגד ימים הנכנסין וטעמא דב"ה כנגד ימים היוצאין וחד אמר טעמא דב"ש כנגד ימים הנכנסין וטעמא דבית הלל דמעלין בקודש ואין מורידין וכו'. ע"כ. ועכ"פ למדנו בזה, דהמהדרין בנר חנוכה מדליקין נר כל יום, והמהדרין מן המהדרין לב"ה מוסיף והולך, ובטעם ב"ה נחלקו, דחד אמר טעמא דב"ה כנגד הימים היוצאים, וחד אמר שטעם ב"ה דמעלין בקודש ואין מורידין, ולכן בכל יום יעלה במספר הנרות מקודמו ולא יוריד.

ובמשנה ברורה (סי' תרעא סק"ה) הביא דברי הח"א וז"ל, ואם יש לו תשעה נרות ידליק בליל שני שתי נרות, ואם יש לו עשרה נרות, אף על פי כן לא ידליק רק בליל שני שתים ובליל שלישי לא ידליק שתים רק אחת. עכ"ל. והטעם שלא ידליק בליל ג' השניים שיש לו אלא רק אחד, כיון שהמהדרין מן המהדרין מדליקים ביום השלישי כמנין הימים ג' נרות, ושאינם מהדרין מן המהדרין מדליקים נר אחד בלבד, ואם ידליק שני נרות ביום השלישי נמצא שאינו עושה לא כדעת אלו ולא כדעת אלו, לכן ידליק נר אחד ויהיה כמהדרין.

בבית הלוי (חנוכה) כתב, דהשאלה האם בליל השלישי מדליק ג' תלויה בצדדים בסוגייתנו, דלמ"ד שהטעם בב"ה דמוסיף והולך הוא משום הימים היוצאים, א"כ אין צריך להדליק אלא נר אחד, שהרי אין שייך הידור במה שידליק בליל הג' שני נרות כיון שאינו כנגד הימים, אבל לפי אידך טעמא דלב"ה מוסיף והולך משום דמעלין בקודש ואין מורידין, אזי שייך שידליק בליל הג' שני נרות, שהרי בלילה הקודם הדליק שניים ואין מורידין בליל הג' פחות מב'.

ובאבי עזרי איתא יותר מזה, דלכל הצדדים והטעמים צריך להדליק בליל הג' שני הנרות, וא"ל דכיון שאין ההידור נשלם אלא בשלושה לכן אם אין לו שלושה לא יעשה את ההידור כלל, דהרי במה שעושה יש ג"כ מצוות הידור, דאף לפי הטעם דכנגד הימים היוצאים מדליק עכ"פ יש ביום השלישי גם את מה שיש ביום השני.

בסיכומו של דבר, מי שיש לו לליל ג' שני נרות, נדון גדול הוא אם מדליק הנר השני או לא מדליק, ונראה דכיון שלמ"ד שלא מדליק אם מדליק מקלקל ולמ"ד מדליק אם מדליק נמצא קצת מהדר, יש לחוש לאילו הסוברים שלא מדליק, וכן יש לנהוג לדינא וכל המוסיף גורע:

בו יחקר האם טומנין בע"ש קדירה חיה או מכ"צ בדבר המ"ה

בשבת (דף מז ע"א), במה טומנין ובמה אין טומנין לא בגפת ולא בזבל לא במלח ולא בסיד ולא בחול ולא בגזין ולא במוכין ולא בעשבין בזמן שהן לחין אבל טומנין בהן כשהן יבשין. ע"כ. ורק בכאלו מותר להטמין קדירת התבשיל כדי לשמר חומה, שכן בדברים המוסיפים חום אסרו חכמים לטמון אפי' מבעוד יום, שגזרו חכמים שמא יטמין התבשיל ברמץ ויבוא לחתות בגחלים משתחשך כדי להחיש בישולו.

ובתוס' (ד"ה ושקיל) הביאו את דעת הרשב"ם בזה וז"ל, פרש הר"ר יוסף בשם רבינו שמואל דמיירי בבשיל ולא בשיל, אבל קדרא חייתא ובשיל שרינן בפ"ק (דף יח ע"ב). עכ"ל. דהיינו, שהטמנת תבשיל חי או מבושל כ"צ בדבר המוסיף הבל שריא, והרשב"א פרש יותר ראייתו מפ"ק, דהא אמרינן בשלהי פ"ק דבקדרה חייתא א"נ בבשיל לא גזרינן שמא יחתה בגחלים, ואיסור הטמנה אינו אלא משום גזירת חיתוי, כדאיתא בשלהי פרק במה מדליקין.

[מיהו לדברי הרי"ף (דף יד ע"ב מדפיו) ועוד ראשונים דגרסו התם, דמה דאין טומנין בדבר המוסיף הבל אפי' מבעו"י הוא משום גזירה שמא ירתיח, אזי נפלה הראיה הנ"ל, דהנה ל"ש לומר דבקדירה חיה או מבושלת כ"צ מותר להטמין דבה לא חיישינן לחיתוי וכל האיסור להטמין הוא שמא יחתה, דהנה לרי"ף האיסור להטמין בדבר המוסיף הבל מבעו"י אינו משום גזירה שמא יחתה.]

והקשו בתוס' (שם) אדברי הרשב"ם שהביאו, דהא אית לן לאוקמא מתניתין בסתם קדירות שהן מבושלים בן השמשות, ועוד דמסתמא איירי מתני' דומיא דמתני' דכירה בפרק שלישי דמיירי בבשיל כמאכל בן דרוסאי, ולכך ביארו באופן אחר, דנראה לר"ת שיש לחלק בין השהיה להטמנה, דודאי להשהות מותר כשהוא מאכל בן דרוסאי, שאין חיתוי מעט מועיל לו שהרי מגולה הוא ושליט ביה אוירא, אבל הטמנה שעושין לצורך מחר והוא מוטמן, יש לחוש שמא יחתה שמעט חיתוי מועיל לו ליתפס חומו, וגזרו להטמין בכל דבר המוסיף הבל גזירה שמא יטמין ברמץ ויחתה.

ר' ירוחם (נתיב יב ח"ג) כתב, דבדברי ר"ת לא נתפרש מה יהיה דינו לעניין הטמנה בדבר המוסיף הבל אם נתבשל כ"צ, ובבית יוסף (סי' רנז סק"ז) באר, דר' ירוחם הבין שנקט ר"ת מאכל בן דרוסאי דווקא, ולכך א"א להבין מדבריו את הדין בנתבשל כ"צ האם גם בכה"ג אסור להטמינו מבעוד יום, אבל בהמשך דבריו כתב הב"י לדחות את ר' ירוחם, דודאי מה שנקט ר"ת מאכל בן דרוסאי לאו דווקא הוא וה"ה בנתבשל כ"צ, דאם הטמנה של תבשיל המבושל כמאכל בן דרוסאי בדבר המוסיף הבל אסורה, כן הדין גם בתבשיל המבושל כ"צ.

[אכן קושיא גדולה אר' ירוחם, שדברי ר"ת בספר הישר (סי' רפט) מפורשים ומבוארים הם דאף בנתבשל כ"צ הטמנת הקדירה אסורה בדבר המוסיף הבל, וזו קושיא עצומה אי ידעינן שהספר היה מצוי והגרסא הייתה נכונה, לכן כנראה הספר לא היה מצוי באתרא דרבינו ז"ל.]

ולפי כל הדברים האלה, הנה מצאנו עיקר כהבנה בשיטת ר"ת דאפי' דבר שמבושל כל צרכו אסור בהטמנה בדבר המוסיף הבל, ושלא כהבנת ר' ירוחם שבאר בדבריו אחרת וכנ"ל, ועכ"פ מצינו גם שיטת הרשב"ם שמקילה בדבר.

בשולחן ערוך (סי' רנז ס"ז) פסק הלכה וז"ל, כל היכא דאסרינן הטמנה אפילו בקדרה מבושלת כל צורכה וכו'. עכ"ל. דהיינו, שהטמנה בדבר המוסיף הבל, אסורה היא אף בקדרה מבושלת כ"צ, ובהגה (שם) כתב בזה, דכן עיקר, ויש מקילין ואומרים דכל שהוא חי לגמרי או נתבשל כל צורכו מותר בהטמנה כמו בשיהוי, ובמקום שנהגו להקל על פי סברא זו אין למחות בידם, אבל אין לנהוג כן בשאר מקומות. עכ"ד. ולפי"ז נמצאו דברינו מכוונים ממש להלכה, דהנה שיטת השו"ע כהבנתנו בר"ת דסבר להחמיר ולאסור הטמנה בדבר המוסיף הבל אף אם מבושל כ"צ, וזהו שלא כהבנת ר' ירוחם בר"ת, והרמ"א הסכים דזה עיקר, רק שכתב דיש שהקילו במבושל כ"צ או בקדרה חיה, וזה כדעת הרשב"ם הנ"ל, והכל מחוור בסיע"ד:

יבו ידרשו דיני עצ"נ אם הוא כתלוש או מחובר לגבי שבת תרו"מ ופרוזבול

בשבת (דף פא ע"ב), גופא אמר ר"ל צרור שעלו בו עשבים מותר לקנח בה והתולש ממנה בשבת חייב חטאת אמר רב פפי ש"מ מדר"ל האי פרפיסא שרי לטלטולי מתקיף לה רב כהנא אם אמרו לצורך יאמרו שלא לצורך אמר אביי פרפיסא הואיל ואתא לידן לימא ביה מילתא היה מונח על גבי קרקע והניחו על גבי יתידות מיחייב משום תולש היה מונח על גבי יתידות והניחו על גבי קרקע חייב משום נוטע. ע"כ. ועכ"פ למדנו מכל הנ"ל, דטלטול עציץ נקוב מחייב בתלישה בשהרימו ומחייב בנטיעה בשהורידו, דלא שרו רבנן אלא ליטול צרור שעלו בו עשבים לצורך כבוד הבריות, אבל טלטול פרפיסא שלא לצורך לא שרו.

וברש"י (ד"ה חייב) כתב עלה וז"ל, ול"נ דהאי חייב לאו דווקא, אלא אסור משום דדמי לתולש, דאי חייב ממש קאמר, לצורך היכי שרי רבנן איסור כרת וסקילה משום קינוח, ודומה לו במסכת סנהדרין (דף פב ע"א), הבא על הכותית חייב משום נשג"ז, דלאו מדאורייתא היא אלא מדרבנן. עכ"ל. וכוונת דברי רש"י, דמסתבר מן הסוגיא דמה"ת נחשב עציץ נקוב כמחובר, ולכך איסור הרמת והורדת עציץ נקוב בשבת אינו מה"ת כי אם רבנן אסרוהו, דאל"כ האיך שריוהו רבנן לצורך כבוד הבריות, אלא ע"כ כל הדין כאן הוא דין דרבנן, דמדאורייתא עציץ נקוב כמחובר דמי.

[וכן דקדק כך רש"י ז"ל מלשון הגמרא דמחייב בהרמת ובהורדת עציץ נקוב רק מדרבנן, דבכ"מ שנוקט הש"ס רק לשון שאם עושה הדבר חייב, כגון הכא במרים ומוריד העציץ חייב או כגון הבא על כותית חייב, בה"ג אין איסורו אלא מדרבנן, ויש להדגיש דזה ודאי לכל הדעות שעציץ נקוב בעודו על הקרקע ה"ה כמחובר.]

בש"ס דגיטין (דף ז ע"א) גרסינן, עפר חו"ל הבא בספינה לארץ חייב במעשר ובשביעית א"ר יהודה אימתי בזמן שהספינה גוששת אבל אין הספינה גוששת פטור וכו' א"ר זירא עציץ נקוב המונח על גבי יתדות באנו למחלוקת רבי יהודה ורבנן אמר רבא דילמא לא היא עד כאן לא קאמר ר' יהודה התם אלא בספינה העשויה לברוח, אבל עציץ שאינו עשוי לברוח לא אי נמי עד כאן לא קאמרי רבנן התם אלא בספינה דלא מפסיק אוירא דמיא כי ארעא סמיכתא דמיא אבל עציץ דמפסיק אוירא לא. ע"כ. ופירוש הגמ' התם, דהנה ר' זירא טען דדין מעשר בעציץ נקוב על יתדות תלוי בפלוגתת התנאים, דלרבנן שספינה חשיבא כמחוברת, אזי גם עציץ נקוב יחשב כמחובר וחייב במעשר, אבל לדעת ר' יהודה דספינה ל"ח מחוברת, א"כ ה"ה בעציץ נקוב דל"ח מחובר ופטור ממעשר, והביא שם הש"ס דיחויא דרבא, דאפשר שר' יהודה מודה דעציץ נקוב חשוב כמחובר, דספינה שאני דהיא עשויה לברוח ולכן ל"ח מחוברת, אבל עציץ נקוב דלא עשוי לברוח ה"ה כמחובר אף לר"י, וכן אפשר שרבנן מודו דעציץ נקוב ל"ח מחובר, דהנה אפשר שדווקא ספינה דלא מפסקת באויר חשיבא מחוברת, אך עציץ נקוב שאויר בינו לבין הקרקע נחשב תלוש ולא מחובר.

ובתוס' בגיטין (ד"ה דילמא) כתבו בזה, דכן האמת כצד הראשון בדיחוי רבא דעציץ כמחובר, והא דקאמר הכא עד כאן לא קאמרי רבנן אלא בספינה דמשמע מהא דבעציץ לכ"ע לא הוי כמחובר זהו דיחויא בעלמא, והוכיחו זה מעוד סוגיא בגיטין דודאי עציץ כמחובר, דבפרק השולח (דף לז ע"א) אמרינן אין כותבין פרוזבול אלא על עציץ נקוב ומוקי לה בגמרא דמנחא אסיכי, ומהא משמע דע"כ עציץ נקוב חשיב כמחובר דהרי לפרוזבול בעינן קרקע.

[ועע"ש דהעירו גם מסוגיין, דאולי היה נראה מהא דבמרים ומוריד עציץ נקוב חייב בתולש ונוטע דעציץ נקוב חשיב כתלוש מה"ת, אלא שכבר פרש הקונטרס דהיינו מדרבנן:]

הנראה לבאר בשיטת הראשונים הנ"ל, דמאוד מתקבל על הדעת דאין חיוב תולש מהתורה כלל במרים העציץ מהקרקע, שכן נראה דהגדרת חיוב תולש מה"ת היא שיפסיק יניקת הצמח לגמרי, ולפי"ז במה שמרים העציץ מהקרקע שאינו מפסיק יניקתו לגמרי אלא רק מחליש היניקה, בה"ג ודאי לא חייב מה"ת משום תולש, ואה"ד גם לגבי איסור נוטע, דהנה נראת הגדרת נוטע שיחדש יניקת הצמח מכלום, ובה"ג שמוריד העציץ מעל גבי יתדות הרי שכבר היתה יניקה משהו, ובזה ודאי לא מתחייב בנטיעה מה"ת אע"פ שהגביר היניקה שכן סו"ס לא חדש יניקה מכלום, ולפי ההבנה הזו במציאות ובדינים דהחלשת יניקה אינה ניתוק, לפי"ז קבענו לרש"י ותוס', שרירותית, דעציץ נקוב תמיד נחשב מחובר, וכיון דלהתחייב בתלישה צריך להביאו ממחובר לתלוש ובנטיעה צריך להביאו מתלוש מחובר אזי אין בעציץ נקוב תלישה ונטיעה מה"ת, וכן כותבין תמיד פרוזבול על עציץ נקוב שהרי הוא תמיד כמחובר, וכן חייב תמיד במעשרות שכן הוא תמיד כמחובר.

[ועפי"ז דמהסברות יוצאות ההגדרות השרירותיות, נראה לענות על אלו שטענו דרש"י בגיטין (דף ז ע"ב ד"ה באנו ודף ח ע"א ד"ה כולי) סתר דבריו, דבתחילה פרש שלרבנן עציץ על יתדות כמאן דמנחא על הקרקע ור"י פליג ע"ז ואח"כ פרש דנחלקו ביניקה, ולדידן הכל א"ש בפשיטות, דקודם נחלקו רבנן ור"י בסברא האם הפחתת היניקה פוטרת ממעשר וכיוצ"ב, וממילא נובעות לדעתם ההגדרות השרירותיות של כמאן דמנחא על ארעא, כלומר מחובר, או תלוש.]

ברמב"ם מהלכות שבת (פ"ח ה"ד) סתם במשמע שלא כראשונים וז"ל, גבשושית של עפר שעלו בה עשבים, הגביהה מעל הארץ והניחה על גבי יתדות חייב משום תולש, הייתה על גבי יתדות והניחה על הארץ חייב משום זורע. עכ"ל. ומהסתימה ומההקשר נראה, דודאי התכוון הרמב"ם דמתחייב מה"ת ושלא כסיעת הראשונים לעיל.

ומעתה מצינו בדין עציץ נקוב מחלוקת ראשונים, דכמה וכמה גדולים ס"ל דעציץ נקוב כמחובר דמי, ולכן במרימו ובמורידו בשבת לא מתחייב מה"ת, ולכן חייב בו במעשרות, ולכן כותבין עליו פרוזבול, ופליג עליהם הרמב"ם ז"ל, דלדידו עציץ נקוב אע"ג שיש בו איזה יניקה אינו כמחובר אלא כתלוש, ולכן פסק דבמרימו ובמורידו בשבת מתחייב מה"ת בתלישה ובנטיעה, ולכן צ"ל דלדעתו ז"ל יהיה פטור בעציץ נקוב מתרו"מ, ולכן צ"ל דלשיטתו ז"ל אין כותבין פרוזבול על עציץ נקוב שכן אינו כקרקע דמי.

[והנה במש"כ דלדעת הרמב"ם ז"ל עציץ נקוב פטור מתרו"מ, זה על אחת משתי ההבנות בגיטין וכדלהלן, אפשר לומר דלרמב"ם קי"ל עיקר כר"ז דלעניין תרו"מ באנו למחלוקת רבנן ור' יהודה ושלא כדיחויא דרבא, דהא הרמב"ם פסק כר"י, ולפי"ז א"ש מה שפטור בעציץ נקוב מתרו"מ, ועוד אפשר לומר דהרמב"ם ס"ל כדיחויא השני של רבא, דלפי דיחוי זה גם לר' יהודה וגם לרבנן פטור בעציץ נקוב מתרו"מ וכדס"ל לרמב"ם, והכל מדוקדק בסיע"ד.]

וא"ת על הרמב"ם מהש"ס בהשולח שהביאו התוס' (גיטין דף לז ע"א), דשם איתא שכותבין פרוזבול על עציץ נקוב, ומוכח מהא דחשיב כמחובר דהרי אין כותבין פרוזבול אלא על קרקע, וי"ל דאכן הרמב"ם השמיט מהלכות קרקע של פרוזבול (פ"ט מהלכות שמיטה ויובל) הך הילכתא דכותבין פרוזבול אעציץ נקוב, ובניתוח פשוט עולה דלא ס"ל כן להלכתא, דהרי עציץ נקוב ל"ח כמחובר לשיטתו, וא"כ מסתבר דאין כאן טעות בחשבון ברמב"ם רק קושי כללי מהגמ' שאכהמ"ל.

[וכן במש"ה רש"י ראיה לשיטתו מהא דשרינן קינוח פיו, ואי אמרת איסורו מדאורייתא האיך שריוהו רבנן, ע"ז י"ל דזו אינה ראיה דאין עליה תשובה, ואכהמ"ל עד כמה חשוב כבוד הבריות בעיני התוה"ק, וע"ע במאירי בגיטין שסתם כרמב"ם ובפרוזבול הקלו רבנן ע"ש, והכל מיושב יפה.]

אבל אכתי צ"ב ברמב"ם ז"ל, מהי סברתו ואיך הוא מגדיר איסור תולש ואיסור נוטע, דהלא בארנו יפה גדר האיסורים וסברנו סברות לרש"י ותוס', אך אכן צריך לבאר מה הרמב"ם ס"ל בזה.

[דזה ודאי דלכו"ע כשהופך את העציץ ממחובר לתלוש ומתלוש למחובר אזי תולשו ונוטעו, אבל זו לא סברא, דגופא מצבי העציץ, מחובר או תלוש, הינם דברים שאנו קבענו שרירותית, ואכתי צ"ב בסברא לבסס את דעת הרמב"ם ע"פ מה שקורה במציאות.]

והנה הנראה לומר, דלרב ז"ל תלישה ונטיעה איסורן בהפחתת היניקה מרמת היניקה שעל הקרקע ובהגברת היניקה עד לרמת היניקה שעל הקרקע, ולכך במרים עציץ מן הקרקע תלשו, דהרי קודם ינק ברמה שעל הקרקע ועתה יונק פחות מזה, וכן במוריד עציץ לקרקע נטעו, דהרי קודם ינק ברמה מופחתת ועתה שהוא על הקרקע יונק ברמה הגבוהה, ומכיון שכך ממילא לרמב"ם ז"ל נקבעו שני מצבים לעציץ נקוב, דהנה כשהוא על הקרקע חשוב כמחובר, וכשהוא לא על הקרקע ה"ה כתלוש אע"ג דיש בו קצת יניקה, וממילא הרמת והורדת עציץ נקוב בשבת הינן תלישה ונטיעה מה"ת, וממילא אין כותבין פרוזבול על עציץ נקוב שעל יתדות, וממילא עציץ נקוב פטור מתרו"מ.

בדבר אברהם (ח"א סכ"ה) כתב בשיטת הרב ז"ל, דעציץ נקוב חשיב מחובר בשעה שהוא מונח ע"ג יתידות, אבל בשעה שהוא מטולטל ממקום למקום באויר הוי תלוש, ודמי לספינה בשעה שהיא מהלכת שדינה כתלוש, והוי עציץ דומיא דספינה ממש, שאם נגרר על הארץ הוי מחובר גם בשעה שנגרר כספינה הגוששת, אבל אם הוא מטלטל באויר הוי תלוש כאינה גוששת.

[ולפיו ז"ל נמצא דבר יפה, דמצבי העציץ אינם לפי הגדרה שרירותית של תלוש או מחובר שנובעת קצת ממציאות וקצת מסברא בדין, אלא הינם קשורים בקשר ישיר ליניקת העציץ, דכשעומד הוא יונק וחשוב כמחובר, וכשזז אינו יונק וחשוב כתלוש.]

ועפי"ז באר דיני הסוגיות, דפרפיסא שהייתה מונחת ע"ג קרקע והניחה ע"ג יתדות חייב משום תולש, אע"פ שע"ג יתדות נמי הוי מחובר, משום דמיד כשתולשו מן הקרקע לאויר קודם שמניחו על היתדות מיחייב משום תולש שהרי בשעה שהוא מטלטל והולך באויר הוי תולש, וכן איפכא גבי נוטע. עכ"ד.

ונחדד אנו, דזה לא כמה שהסברנו מכל וכל, דלדידן הרמב"ם ס"ל שכל עציץ נקוב שאינו עומד על הקרקע ה"ה תלוש, ולפי"ז בארנו דכשמרימו מהקרקע תולשו וכשמורידו לקרקע נוטעו, וגם קצת סיבבנו סוגיות הש"ס שלא תקשנה, אבל לדבר אברהם הרי שהרמב"ם ס"ל דכל עציץ שעומד במקומו, בין אם הוא על קרקע ובין אם הוא על יתידות, ה"ה כמחובר, ולפי"ז באר שכשמרימו מהקרקע ליתידות תולשו, שכן בשעה שעמד על הקרקע היה מחובר ובשעה שזז כבר אינו מחובר, וכשמורידו נוטעו שכן בשעה שזז היה תלוש ובשעה שנעמוד על הקרקע ה"ה מחובר, ורווח הדבר אברהם העיקרי הוא, דלפי"ז הרמב"ם יודה בכל ענייני תרו"מ ופרוזבול לרש"י ותוס', דהנה גם לרמב"ם זה ודאי דעציץ נקוב המונח על יתידות ה"ה כמחובר, שכן רק כשזז מפסקת יניקתו וכתלוש דמי אבל כשעומד חשיב מחובר.

הקשו להבנת הדבר אברהם ז"ל, דא"כ דפוסקת היניקה בשעה שמוליך העציץ ואז הוא תלוש אך בשעה שעומד יש יניקה ואז חשיב כמחובר, הרי שיתחייב בשמרימו מהקרקע להיות על היתידות ג"כ בנטיעה, דהרי בשעה שמזיז העציץ בהרמה הינו תלוש ובשעה שמניחו על היתידות ה"ה מחובר, וכן איפכא, בשמורידו מהיתידות לקרקע צריך שיתחייב בתלישה כשמתחיל להזיזו מעמידתו, דכשעומד על היתדות ה"ה מחובר וכשזז בהורדה ה"ה תלוש, ומלשון הרמב"ם ז"ל לא משמע שמתחייב בפעולתו אלא בחיוב אחד, או בתלישה או בנטיעה, אבל לא בשניהם.

[ואת"ל דבמה שחייב הרמב"ם באחת כוון לשתיים, וכמו שביאר במנחת חינוך (מצווה לב), זה דוחק עד מאוד, שכן הרמב"ם חלק כבר בין תולש וזורע שם בהלכה, וקשה לומר דכוון לחייב בשניהם כשסו"ס לא פרש כן במפורש.]

והנה יש שיקשו הקושיא בנוסח אחר, שיקשה גם לפשט דידן ברמב"ם דמתחייב בתולש על הפחתת היניקה וכן ההפך, דקשה אמאי כתב הרב ז"ל שבהרמת או הורדת העציץ מתחייב באחת, והא א"א לאדם שירים בלא הורדה קצת או להוריד בלא הרמה קצת, וא"כ בפועל מי שירים עציץ נקוב מקרקע ליתדות יתחייב גם בתולש וגם בנוטע, אך על זאת הקושיא נראה להמציא תשובה פשוטה, דודאי מסתבר שבאופן עליו דברה ההלכה שברמב"ם אינו מתחייב במרימו ליתידות אלא בחד, שהרי עוסקת ההלכה רק במשמעות הרמת העציץ מהקרקע ובמשמעות הורדתו לקרקע, אך זה ודאי דלא עסקינן כעת כלל בכל הפרטים הטכניים הסביבתיים שאולי יקרו או ודאי יקרו, ואף שיאמרו המקשים בהחמצת פנים, דא"א הרמה בלי עזיבה או הנחה בסופה, וא"כ ברור כשמש שיעבור בהרמה גם בנטיעה ובהורדה גם בתלישה, התשובה היא, דאין בירורי השמש כדאיים להצריך הרמב"ם לפרש כן בהלכותיו, שכן זה אינו עיקר ההלכה אלא רק הנגרר הימנה, וכבר אפשר להבין מפשר ההלכה גם את דין הנגררים, וזה ק"ל.

ועל עיקר הקושיא שהיא לפי דברי הדבר אברהם אפשר לתרץ כך, דאם נאמר פה ברמב"ם דסבירא ליה דפסיק רישא דלא ניחא ליה שרי, בפשטות נתרץ שלא מתחייב האדם בנטיעה בהנחת העציץ אגבי היתדות ובתלישה בנטילת העציץ מהיתידות, כיון דאינו רוצה בכך והוי רק בגדר פסיק רישא דאינו מתכוון להא, ולדעת הערוך בכה"ג הרי פטור, ונאמר דה"ה לרמב"ם.

[וזהו תירוץ טוב לשני הנוסחים של השאלה לעיל, דהנה גם לדברינו יהא מדוקדק מה דלרמב"ם מתחייב באחת ולא בשתיים, דהא המלאכה השניה שעשה בשבת הייתה בפסיק רישא דלא ניחא ליה, וזו הסיבה וזהו הטעם שפטור עליה ומתחייב רק על המלאכה אותה התכוון לבצע, או תולש בהרמה או נוטע בהורדה.]

קצרו של נדון, דהנה ראינו לרש"י ולתוס' דס"ל שעציץ נקוב חשיב כמחובר, ולכך במרימו ובמורידו לא מתחייב אלא מדרבנן, שכן קודם היה מחובר ואף עתה הוא מחובר, ובניגוד לזה מצינו לדעת הרמב"ם דבה"ג מתחייב מה"ת, ובדיוק דעת הרמב"ם הבאנו שתי אפשרויות, דאפשר שס"ל דאין עציץ נקוב שאינו על הקרקע חשוב כמחובר בשום אופן, וא"כ כשמעלה עציץ מהקרקע ודאי תולשו מה"ת וכשמורידו לקרקע ודאי נוטעו מה"ת, ואפשר כדבר אברהם דס"ל לרמב"ם דכשהעציץ עומד ה"ה מחובר וכשזז ה"ה תלוש, ולפי"ז כשמרימו מתחייב בתלישה שכן קודם נח ועתה זז, וכשמורידו מתחייב בנטיעה שכן קודם זז ועתה נח, והכל מחוור בסיע"ד.

[ועיין בנספח לחזרה ולהקבלה ולדקדוק בשיטות:]

הדעה	הרמת עצ"נ בשבת	תרו"מ בעציץ נקוב	כתיבת פרוזבול על עצ"נ
רש"י ותוס'	אסורה מדרבנן	חייב	כותבים
רמב"ם לדידן	אסורה מה"ת	פטור	אין כותבים
רמב"ם לדב"א	אסורה מה"ת	חייב	כותבים

בה תדרש בעיית רבא זרק כזית תרומה לבית טמא מהו

בשבת (דף צא ע"א), בעא מיניה רבא מרב נחמן זרק כזית תרומה לבית טמא מהו למאי אי לעניין שבת כגרוגרת בעינן אי לעניין טומאה כביצה אוכלין בעינן לעולם לעניין שבת וכגון דאיכא פחות מכביצה אוכלין והאי משלימו לביצה מאי מדמצטרף לעניין טומאה מיחייב נמי לעניין שבת או דילמא כל לעניין שבת כגרוגרת בעינן. ע"כ.

וביאורה הפשוט של הבעיא הוא כזה, דשאל רבא מה הדין בזרק כזית תרומה לבית טמא שמשלים לפחות מכביצה אוכלין שבבית להיות כביצה, דאף שאין כאן הוצאת גרוגרת כשיעור, האם מתוך שחשובה זריקה זו לטומאה שמצרפת לכביצה לטמא אחרים, מתוך כך נחשבת הזריקה גם לעניין מלאכת הוצאה, דהא איסור טומאה ושבת באים כאחד, או דכיון שסו"ס לא הוציא כשיעור, דגרוגרת בעינן, אין כאן מלאכת הוצאה.

וקשים בפשט הסוגיא כמה קשיים פשוטים, קושי ראשון, אמאי נקט רבא דזרק את הכזית, שבזה אולי יעבור על הוצאה מרשות לרשות, והלא די בפעולה פשוטה ולא אגריסיבית כהעברה, דבהכי ג"כ מתחייב על הוצאה מרשות לרשות, ועוד קשה, אמאי נתחייב בהוצאה על עקירת הכזית מרה"ר והנחתו ברה"י, והא כדי להתחייב על הוצאה בשבת בעינן עקירה והנחה בדבר חשוב, וכאן בעקירה לא היה שם כגרוגרת אלא כזית שאינו חשוב, וא"כ לא צריך להתחייב אהאי הוצאה, ובנוסף על כך צ"ת אמאי נקט הש"ס דווקא דזריק כזית של תרומה ובזה ספק אם עובר על הוצאה, והרי מ"ש שהכזית הוא תרומה, הלא בזרק כזית חולין בשבת מרשות לרשות גם כן עובר על הוצאה, וכן ק"ק במה שנקטה הגמרא דזרק דווקא כזית שלם של תרומה ולא רק חציו, והרי חצי שיעור של תרומה ושיעור מלא של תרומה הכל אסור כאחת, וכדאמר ר' יוחנן דחצי שיעור אסור מן התורה.

בתוס' (ד"ה כגון) נמצא ישוב לקושי הראשון שמנינו, דאור"י דלהכי נקט זרק דווקא, דרק בה"ג איסור שבת ואיסור טומאה בהדי הדדי קא אתיין, דבזרק לא מחייב לעניין שבת עד דנח, כדאמר בפרק המוציא (דף פ ע"א), תוך ג' לרבנן בעיא הנחה על גבי משהו, אבל אם היה מכניס או מעביר הכזית תרומה בלא זריקה, מכי אתי תוך ג' איכא איסור שבת, ואיסור טומאה ליכא עד דמצטרף, ולא אתון בהדי הדדי, והמקרה מיירי שבאים האיסורים בו זמנית, ולכן נקט הש"ס דזרק הכזית דאז באמת האיסורים באים יחדיו.

ברשב"א איתא ישוב לקושי השני במה שעקירתו אינה בדבר חשוב, די"ל דעקירה צורך הנחה היא, וכיון דבשעת הנחתו מצטרף למה שיש בבית וה"ה חשוב, אף עכשיו בעקירה חשבינן ליה כדבר חשוב, דהא לצורך אותה הנחה עקריה, וכעין זה כתבו גם הרמב"ן והר"ן, ועיין בספר הישר לר"ת (שו"ת סי' ה) שהאריך בבאור סברא זו.

והרשב"ם המובא בראשונים תירץ ג"כ אקושי השני, דזה ודאי דעל שעת העקירה חייב, דאז הכזית תרומה מחשיבה את העקירה כיון שהיא אוכל לעניין זר, שהזר האוכלה לוקה עליה בכזית, אבל בהנחה פרח מהכזית תרומה איסור זרות, שאין זר לוקה עליה עוד, ומ"ה אין הכזית תרומה טמאה מחשיבה את ההנחה, ובעי צירוף בהנחה כדי להתחייב אהוצאה, כלומר, שתי נקודות מדגיש הרשב"ם, האחת דכזית תרומה טהורה מחשיבה את העקירה משום שהיא אוכל לעניין שהזר האוכלה לוקה, והשניה שכזית תרומה טמאה אינה מחשיבה את ההנחה, וע"ע לקמן בביאור הטעם.

וברמב"ן הקשה עלה, דצ"ע מה הוא, שהזר בין טמאה בין טהורה לוקה עליה בכזית וחייב עליה מיתה, כלומר, אכן הנקודה הראשונה שהדגיש הרשב"ם שמה שהזר לוקה על התרומה הטהורה יכול לגרום לעקירה להיות בדבר חשוב ה"ה נכונה, אבל הנקודה השניה שא"ז כך בתרומה טמאה אינה נכונה, דהא סו"ס גם על תרומה טמאה זר לוקה:

והמשיך הרמב"ן וא"ד, דאם תרצה ליישב דרך הרשב"ם, דכזית תרומה טהורה חשובה טפי מטמאה מפני שהייתה ראויה לאכילת כהנים, ולכן א"ש דרך הרשב"ם דעקירת כזית תרומה טהורה חשובה והנחת כזית תרומה טמאה אינה חשובה, א"כ, הרי אף החולין ראוין לאכילת כל אדם, ובכ"א כזית חולין אינו דבר חשוב לחייב בהוצאה, ומהא מוכח דהיתר אכילה אינו דבר הגורם לחשיבות העקירה או ההנחה. עכ"ד. אבל הרשב"א ענה על כך, דנראה שעיקר טעם רבי שמואל ז"ל אינו אלא מפני שתרומה טהורה ראויה לאכילת כהנים, כלומר, מחוייבת הכתוב ושמרתם את משמרת תרומתי, ומשא"כ בחולין דאף שראויים לאכילה, עכ"פ אין הם מחוייבי דינים כתרומה, ולכך אין היתר האכילה שלהם מחשיב בעוד היתר האכילה של תרומה מחשיב.

לסיכום ביניים נאמר, דהנה ב' קשיים נתיישבו על מקומם, דקושי אחד הקשנו אמאי רבא נקט הבעיא דווקא בזריקת כזית תרומה לבית טמא ולא בהוצאתו, ובתוס' תירצו בשם ר"י דאם היה מוציא אזי מיד היה עובר בהוצאה עוד קודם שנח, וזה היה מקלקל המקרה המיוחד שהעמיד רבא שיעבור על איסור הוצאה וטומאה כאחת, ובמה שנתקשנו אמאי עקירת הכזית תרומה חשובה למלאכת הוצאה, הנה תירץ הרשב"א דהוא משום שעקירה צורך הנחה היא ולצד בגמ' דההנחה חשובה אזי גם העקירה חשובה, והרשב"ם יישב דעקירת כזית תרומה טהורה ודאי חשובה היא ומשא"כ הנחת הכזית תרומה טמאה, וסיבת ההבדל לרשב"ם בין עקירת זית תרומה טהורה להנחת הטמאה, לומר דזו חשובה וזו לא, ראינו דיש בה ב' דרכים, דרך אחת היא דעל כזית תרומה טהורה זר לוקה ועל טמאה לא, ואת זו הדרך דחה הרמב"ן דאינו נכון, ודרך נוספת ראינו, דבתרומה טהורה יש בה היתר אכילה לכוהנים עם דינים, ומשא"כ תרומה טמאה דאין בה היתר אכילה כלל.

עוד בתוס' נמצא ישוב לקושי השלישי אמאי נקט רבא זרק כזית של תרומה ולא של חולין, דדוקא נקט כן, דבכזית חולין אין איסור לאוכלו בטומאה, וכיון שכך לא שייך לומר מיגו דמצטרף לעניין טומאה מצטרף לעניין שבת, ועל פניו צ"ב מה הפשט בדברי תוס', דלכאורה דיבור תוס' לא נהיר ולא בהיר, דמ"ש האיסור לאוכלו בטומאה למה שנצרפו לעניין שבת מיגו דמצטרף לעניין טומאה.

והנה אחר כל הפלפול הנ"ל ברשב"ם נראים הדברים כפשוטים, דכל האוקימתא של רבא עומדת דווקא בכזית ודווקא בתרומה, דאל"ה ומיירי בפחות מכזית או בחולין, א"כ פשוט דלא אמרינן מיגו דמצטרף לעניין תרומה מצטרף לעניין שבת, דהלא אין כאן עקירה חשובה, וזה או משום שלא לוקה על אכילת התרומה פחות מכזית, או משום דהיתר האכילה של חולין אינו מחשיב דאין בו חיובי דינים, ונקטו תוס' רק חלק מהפלפול הנ"ל, דמלשון תוס' משמע דצדדו שהמחשיב הוא הדין בהיתר האכילה שאסור לאכול התרומה בטומאה, וכדרך הב' הנ"ל, וראה דאפשר להציע פשט שהינו בדיוק עמק השווה וההסכמה של שתי הדרכים לעיל, דהנה צריך כזית של תרומה ולא פחות מכזית או חולין, משום דבפחות מכזית אין את החשיבות של חיוב זר כדאמר בדרך הא', ובחולין אין את החשיבות של היתר אכילה עם מחוייבות דינים כדאמר בדרך הב'.

ברמב"ם מהלכות שבת (פי"ח הכ"ז) איתא בהדיא דל"ש זרק תרומה ול"ש חולין בבעיא דרבא וז"ל, זרק כזית אוכלין לבית טמא, והשלים כזית זה לאוכלים שהיו שם, ונעשה הכל כביצה, הרי זה ספק אם נתחייב על כזית מפני שהשלים השיעור לעניין טומאה או לא נתחייב. עכ"ל. והרב המגיד אכן תמה אדבריו ז"ל מכל מה שהזכרנו לעיל לשיטות הראשונים, דתמוה למה כתב רבינו אוכלין סתם ולא כתב אוכלי תרומה כלשון הבעיא, דהרי מהגמ' משמע דלא מספקא להו אלא תרומה, דאילו חולין כיון שאין טומאתן אוסרתן אינה חשובה כלום, וכן נמצא לבעלי התוס' הרמב"ן והרשב"א ז"ל שפרשו דדווקא תרומה:

ובמשנה למלך באר דברי הרמב"ם דלא כה"ה, דלפי שיש מחלוקת בין הראשונים אם אוכל פחות מכביצה מקבל טומאה, דהתוס' והרמב"ן והרשב"א ס"ל דפחות מכביצה אין מקבל טומאה, ורבינו ס"ל דלא נאמר שיעור זה דכביצה אלא לטמא אוכל אחר, אבל לקבל טומאה אפי' כל שהוא, וכמ"ש ברפ"ד מהלכות טומאת אוכלין, וא"כ ע"כ מה שנסתפקו בגמרא אינו, לפי שזה הכזית מקבל כבר טומאה עוד קודם שמצטרף לאוכל שבבית, וטעם הספק של רבא דאפשר שמשום שכשמצטרף נעשה חשוב לטמא אחרים, לכן נחשבת ההנחה לחשובה גם לעניין מלאכת שבת, ולפי"ז פשיטא דאין חילוק בין תרומה לחולין, דהכל הוא שווה שמטמאים את אחרים בכביצה ולא פחות, והדבר מוכרח לדעתי דרבינו ז"ל לא גריס תרומה בלשון הבעיא. עכ"ד.

ומעתה נקשר זה לכל הפלפול שלמעלה, דהנה נקטנו בדרך הרשב"ם שמה שגורם לחשיבות העקירה הוא כפול, דגם יש חיוב לזר האוכל את הכזית תרומה הטהורה, וגם היא מותרת באכילה לכוהנים עם דינים מסוימים, אבל לרמב"ם כל השיקולים האלו אינם חשובים, ומזה נראה דלרמב"ם זה פשוט שהעקירה נחשבת לחשובה, וכמש"כ הרשב"א דעקירה צורך הנחה היא ואם ההנחה חשובה אזי גם העקירה חשובה, ולכן אפשר שמיירי בכזית של חולין ולא דווקא תרומה.

ז) הנה בתוס' נמצא מרפא גם לקושי האחרון אמאי נקט שזרק כזית תרומה ולא רק חצי כזית דגם בעניין אסור לאכול בטומאה, די"ל, דמ"מ כזית חמיר טפי, שהרי זית הוא שיעור ללקות עליו בכל מקום. עכ"ד. ונראה הפירוש, דרק בשיעור כזית ישנה סברא לחייבו אהוצאה ע"י החשבת ההנחה.

ובריטב"א כתב ליישב ע"פ הרשב"ם הנ"ל, דעם דברי הרב ז"ל אינו קשה, דמשום עקירה נקט כזית, דפחות מכזית אינו כלום, והכל כמש"כ דפחות מכזית אין העקירה חשובה לפי שזר אינו לוקה, וכל דברי רבא אינם אלא באופן שהעקירה חשובה ורק ספק אם ההנחה חשובה.

אבל זהו באמת א"ש רק להבנה הא' ברשב"ם דחשיבות העקירה נובעת ממה שזר לוקה על אכילת התרומה, אך לדרך ברשב"ם דהחשיבות נובעת ממה שאכילת כזית תרומה אסורה בטומאה, א"כ ה"ה גם בחצי זית אכילה בטומאה אסורה דחצי שיעור אסור מה"ת, וקשה הקושיא הרביעית, לכן הדרך הב' ברשב"ם ע"כ ס"ל כתוס', דבעינן שתהא התרומה כזית כדי שיהיה ס"ד שהנחת התרומה תהא חשובה, דאל"ה לא יעבור על הוצאה, וזה גופא ספקו של רבא אם ההנחה חשובה לחייב על הוצאה או לא כדפרישית, והנה לפי ההצעה לעיל דיש לשלב את שתי הדרכים ברשב"ם, דהרשב"ם ס"ל שחשיבות עקירת הכזית תרומה נובעת גם מכך שזר לוקה וגם מכך שיש היתר אכילה עם דינים, א"כ, אפשר לענות על הקושי הרביעי כריטב"א דבעינן דווקא כזית, דאל"ה אין העקירה חשובה כיון שאחד הטעמים המחשיבים אינו, דבפחות מכזית אין זר לוקה.

שוב נמצאו ארבעת הקשיים מיושבים ע"פ השיטות בביאור בעיא דרבא, הנוגעת לדינא, וה' יאיר עינינו שנזכה תמיד להבין פשוטו של ש"ס בעמקות גדולה ובעיון הנצרך, וע"ע בנספח דמראה ומגדיר השיטות וההמצאות שאמרנו בבעיא דרבא, ואולי שם הדברים יותר פשוטים משום רוחבם הויזואלי:

המפרש	למה לא הוציא	עקירה חשובה	למה לא חולין	למה לא חצי
תוס'	הוצאה ותרומה בא"כ	רשב"א או רשב"ם ב	בתרומה דינים בהיתר באכילה	בכזית לוקה בעלמא
רשב"א		עקירה צורך הנחה
רשב"ם א	תוס'	זר לוקה	בתרומה זר לוקה	בכזית זר לוקה
רשב"ם ב	תוס'	יש דינים בהיתר אכילה	בתרומה דינים בהיתר באכילה	תוס'
רשב"ם לדידן	תוס'	רשב"ם א וב	רשב"ם ב	רשב"ם א
רמב"ם	תוס'	רשב"א	אה"נ	תוס'

בו ידרש בעניין כותב רושם וחוקק בשבת

בשבת (דף קג ע"א) במתני', הכותב שתי אותיות בין בימינו ובין בשמאלו בין משם אחד בין משתי שמות בין משתי סמניות בכל לשון חייב אמר רבי יוסי לא חייבו שתי אותיות אלא משום רושם שכך כותבין על קרשי המשכן לידע איזו בן זוגו. ע"כ. ופרוש המשנה הוא, דאם כתב שתי אותיות, בין אם ביד ימינו בין אם ביד שמאלו, בין אם הן אותה האות ובין אם לאו, בין אם הן משני סמניות, ל"ש באיזו שפה, חייב ע"ז משום מלאכת כותב, ור' יוסי נקט דעיקר החיוב אינו על כתיבה אלא על רשימה, דהרי המלאכות שהיו במשכן נאסרו בשבת, ובמשכן היו רושמים על הקרשים.

וברש"י (ד"ה משום) פרש דברי ר' יוסי, דהיו עושים סימן בקרשי המשכן מפני שמפרקין אותו ולכשיקימוהו לא יחליפו סדר הקרשים, ואתא ר' יוסי למימר דאפי' לא כתב אלא רשם שני רשימות בעלמא לסימן חייב, וזו תכלית דבריו כשהרחיב לנו בכך שעיקר חיוב התורה הוא על רושם, ובד"י (סי' ד) באר העניין יותר, דאיכא כאן פלוגתא משמעותית דנחלקו בה ת"ק ור' יוסי, דלת"ק כתיבה אב מלאכה כמעשה המשכן ותולדת המלאכה היא סם וסיקרא וכל דבר המתקיים כדאמרינן בגמ' (דף קד ע"ב), ולר' יוסי רושם הוא אב המלאכה וכן כותב דלא גרע מרושם, אבל משמע דלת"ק אין כל איסור ברושם ואפי' אינו תולדה, ולפי"ז לדידן דקי"ל כת"ק אינו חייב ברושם

וראיה לכך שהחשבון נכון ולת"ק פטור לגמרי ברושם, דהא אמרינן שם בסוגיא דמתניתין כולה ר' יוסי היא, ולכך חייב גם מי שדרכו לכתוב בימין חייב על כתיבה בשמאל דלא גרע מרושם, ע"ש, ואם דברינו אינם נכונים וגם לת"ק חייב על רשימה, אמאי דחק להעמיד כולה כר' יוסי דמחייב ארשימה, אלא ע"כ ודאי הוא דלת"ק פטור ברושם וכנ"ל, אבל יש דיחוי לראיה זו, דהנה אולי באמת מחייב לרבנן על רשימת שתי רשימות לכל הפחות משום תולדה, ומה דלא העמיד הש"ס את המשנה כרבנן, אינו אלא משום שהיה לו נוח טפי להעמיד כר"י דס"ל שמחייב ברושם משום אב, אך כרבנן שמחייבים רושם רק משום תולדה לא היה לו נוח להעמיד במשנה.

אכן גופא בפירוש מילות המשנה נחלקו הראשונים, דשנינו במתניתין דחייב משום כותב גם בשני סמניות, והאופן הזה צ"ב, והנה פרש"י (שם ד"ה משתי) דהיינו אות אחת בדיו ואות אחת בסקרא, דאפי' בה"ג מחייב משום כותב, וברשב"א טען על פרוש רש"י ז"ל דאינו מחוור, דהא בבא זו אינה עוסקת אלא בצורת האותיות, ורק הבבא השניה עוסקת במינין שבהן נכתבות האותיות, ולמטה הוה ליה למיתני הא דחייב בכותב אות בדיו ואות בסקרא, ולכך צדד כפירוש רב האי גאון, דאופן המשנה הוא בשאינן אותיות ידועות בכתב שהן נקראות אלא סימנין בעלמא, וכגון נונין הפוכין דכתיבי גבי ויהי בנסוע הארון, וכוונת המשנה לאשמועינן דאפי' בעניין זה שמסמן סימנים כה"ג שאין עליהן שם אותיות בכ"א עובר ומתחייב.

ומשמע מהא ללא דופי, דהנה הרשב"א וכן רב האי גאון ס"ל דגם לרבנן חייב על רושם שתי רשימות, ושלא כדאמרן, דאל"ה אמאי רבנן מחייבים על רושם שני סימני נונין הפוכין שאינן אלא רשימה בעלמא, ע"כ גם לת"ק מחייב ברושם שתי רשימות לכל הפחות מדהוי תולדה, ומעתה נאמר דרש"י ז"ל אזיל בדיוק לשיטתו כמו שביאר הדברי יחזקאל, דהנה מרש"י קצת משמע דלרבנן לא חייב על מלאכת רושם כלל ורק לר' יוסי חייב כמש"ב, ולכן הוצרך רש"י להעמיד אופן דשתי סמניות בדיו וסקרא דבזה חייב אף לרבנן ונמנע רש"י מלהעמיד כרב האי באופן שבו צ"ל פטור לרבנן כגון ברישום של נונין הפוכין וכה"ג.

בברייתא בהמשך ובגמ' עלה (דף קד ע"ב) איתא עוד מקרה, דאם הגיה בס"ת אות אחת בכגון שנטלו לגגו של חית ועשאו שני זיינין חייב, וברשב"א פרש הטעם, דכהאי גוונא לא מיקרי חק תוכות שאז לא היה נחשב לכתיבה, אלא הוי כמפריד בין שני אותיות דבוקות ובעניין זה מתחייב משום מלאכת כתיבה בשבת, וקשה, דלשיטת הרשב"א ז"ל הרי חייב לרבנן גם ברושם שתי רשימות, וא"כ אמאי נקט שאם היה עושה האותיות רק בצורה של חק תוכות לא היה מתחייב, והא חק תוכות לא גרע מרושם, ואם הרשב"א היה לשיטת עצמו הרי שהיה צריך לחייב גם בחק תוכות משום דהוי רושם.

וביאר בזה הדב"י (שם) ביאור, דאכן אמת ויציב ונכון שלרשב"א חייב משום רושם בכותב אותיות בשבת בצורה של חק תוכות, אבל בברייתא הדין שונה, דכיון שמיירי בספר, כיון דהוא פסול בחק תוכות וע"כ סופו למחוק ולכתוב מחדש כדי להכשיר הספר, א"כ מלאכה כי האי ה"ל מלאכה שאינה של קיימא ולכך אינו חייב עליה, דאף שאיברא חק תוכות הוה מלאכת רושם, הרי שכיון שגבי ס"ת האי רשימה אינה של קיימא פטור עליה.

הנה עלה בידינו עתה יסוד לפי"ד הרשב"א, דלהתחייב על כתיבה בשבת לא בעינן דווקא כתיבה אמיתית דשם כתיבה עליה, אלא אף באופן של חק תוכות או כותב נונין הפוכין דאין שם כתיבה עליהן, גם בהנהו חייב בשבת, רק לא משום מלאכת כותב כי אם משום מלאכת רושם שגם היא הייתה ממלאכות המשכן, אבל כל הדברים הדרושים כתיבה ממש, וכגון גט דאמרינן ביה (דף כ ע"א) וכתב ולא חקק וחק תוכות וכל כה"ג פוסלים בו, בכל הנהו, ודאי אין רשימה בהם שווה כלום, וביותר נראה כן דהרי גם בשבת חקיקה אינה כתיבה אלא רק רשימה, ורשימה מחייבת בשבת אך אינה מועלת בגט, ולא בדיה היא, שכן איתא לב"ש אהא דפסק בשו"ע (אבה"ע סי' קכ"ה ס"ד) דאם חפר תוך האות אינו גט, וז"ל הב"ש (שם בסע"ק ג), דאע"ג דלעניין שבת הוי כתב אפי' אם חק תוכות, דקי"ל אם נטל גובהו של חית ונשאר שני זין חייב, שאני שבת דיילפינן ממשכן דהוי כתב אפילו רשימה מה שהיו רושמים על הקרשים. עכ"ל. והכל הם דברים פשוטים וברורים כנ"ל.

לסדר הדברים בבהירות נאמר, דהנה הועלה שלפי רש"י נחלקו התנאים אם חייב ברושם בשבת, ולפי הרשב"א לכו"ע חייב, ולכאורה ישנה ראיה לרש"י וקושיא לרשב"א מהגמ' ממנה מדוייק שחק תוכות דהיינו כעין רושם פטור בעוד רק לפי רש"י איכא מ"ד שפוטר, ומיהו ענה בזה הדב"י שבגמ' מיירי בס"ת ומכיון שבחק תוכות הספר פסול וצריכים למחוק ולתקן הו"ל הרשימה דבר שאינו מתקיים ולכן לכו"ע פטור עליה, דהא במלאכות שבת בעינן שיהיה דבר המתקיים כמו במשכן כדי להתחייב, ועכ"פ נלמד גם יסוד פשוט וברור כי רשימה בס"ת ובגט אינה כלום לעניין כתיבה כשרה שלהם אע"פ שמתחייבים בה בעלמא בשבת:

הדעה	רשימה בשבת	רשימה בגט בשבת	רשימה בגט
רש"י	מחלוקת תנאים	מח'/פטור (דב"י)	פסול
רשב"א	חייב	פטור (דב"י)	פסול

בו יחקר האם הידור מצווה הוא חיוב על הגברא או דין בחפצא

בשבת (דף קלג ע"ב), זה קלי ואנוהו התנאה לפניו במצוות עשה לפניו סוכה נאה ולולב נאה ושופר נאה ציצית נאה ספר תורה נאה וכתוב בו לשמו בדיו נאה בקולמוס נאה בלבלר אומן וכורכו בשיראין נאין. ע"כ. ומהא ילפינן דין הידור מצווה, דצריך שיהדר אדם במצוות שיעשה סוכה נאה ולולב נאה וכו', וכ"ז הוא דין לכתחילה שצריך להדר מקרא דזה קלי ואנוהו.

ויש לחקור, האם חיוב הידור המצווה במהותו הוא חיוב על הגברא, דהיינו שהגברא יקנה סוכה או לולב מהודרים, או שמא הוא עניין בחפצא של המצווה שיהיה חפצא מהודר, והנפ"מ בזה האם אישה מצי אוגדת לולב, דהא אגידת הלולב היא חלק מהידור המצווה שלו, ואי הידור מצווה תליא בחפצא יש מקום להכשיר אגידתה שכן צריך שתהא האגידה בכ"מ ול"ש מי עושאה, ברם, אי אמרינן כצד האחר דחיוב הידור מצווה תליא בגברא, א"כ אין שום מקום להכשיר אגידת אישה כדי לקיים את הידור המצווה, דהרי צריך שגברא בר חיובא יאגוד ויעשה את הידור מצוות הלולב, וזה ליכא באישה שאוגדת.

בתוס' בגיטין (דף מה ע"ב ד"ה כל) איתא וז"ל, אומר ר"ת דאין אשה אוגדת לולב ועושה ציצת כיון דלא מיפקדה. עכ"ל. וכן ישנו בהגהות מימוניות בפ"א מהלכות ציצית (א' ט), ובמגן אברהם (או"ח סי' תרמט סק"ח) טען ע"ז, דצ"ע, דהא קיימא לן דלולב אין צריך אגד, ואם כן האגד אינו חלק מן המצווה, ומה בכך שאישה שלאו בת חיובא עושאתו, וכן הקשה בחשק שלמה שם בסוגיא, ותירץ המג"א שאלתו, דצריך לומר דכיון שאגד הוא נוי המצווה חשוב כמצווה עצמה והלכך אישה אינה רשאית לאוגדו, ומדבריו ז"ל עולה דדין הידור מצווה הינו דין בגברא, ולכך דמי הידור מצוות לולב למצוות לולב עצמה, דדין המצווה עצמה של לולב או סוכה בודאי מונח בגברא שעליו מוטל הצווי ליטול לולב ולישב בסוכה, וזו הסיבה שאישה אינה עושה ההידור מצווה, שהרי כמו במצווה עצמה אף בעשיית ההידור בעיא גברא דמפקד ואישה לא מפקדה.

ברמב"ם מהלכות איסורי מזבח (פ"ז הי"א) כתב וז"ל, ומאחר שכולן כשרין למנחות למה נמנו, כדי לידע יפה שאין למעלה ממנו והשוה והפחות, שהרוצה לזכות עצמו יכוף יצרו הרע וירחיב ידו ויביא קרבנו מן היפה המשובח ביותר שבאותו המין שיביא ממנו, הרי נאמר בתורה והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן וישע ה' אל הבל ואל מנחתו. עכ"ל. ובלשונו ז"ל יש לעיין, דמראשית דבריו דהרוצה לזכות עצמו צריך שיעשה המצוות בהידור, משמע דזהו דין נוסף בגברא, שבנוסף לעשיית המצווה, הגברא הרוצה לזכות עצמו יוסיף בהידור המצווה, אבל במש"כ הרמב"ם ז"ל דדין הידור מצווה נראה ממעשה הבל שהביא מבכורות צאנו וה' שעה אליו ואל מנחתו, בזה צ"ע, דהרי שם איתא בספורנו דה' שעה אל מנחתו שהייתה רצויה בנוסף למה ששעה אליו שהיה רצוי, וזהו לכאורה חילוק בין המצווה על האדם שהיא חיוב הגברא, לבין הידור המצווה שהוא בחפצא עומד, ושלא כנ"ל בראשית דברי הרמב"ם דהידור המצווה הוא דין בגברא, ומיהו, אכן אפשר שזהו אינו דקדוק נכון ולכן לק"מ, דהרמב"ם לא בא להגדיר בדבריו דין הידור מצווה ע"פ מעשה קין והבל, אלא רק לסבר את האוזן בלשונו הרהוטה כדי לעורר הלב לעבודת ה' בהידור ובאהבה, וכמו שכתב הכ"מ שם דדברי רבינו ראויים אליו, ובאמת עיקר דעת הרמב"ם כבתחילת דבריו דהידור הוא דין בגברא.

בש"ס דבב"ק (דף ט ע"א) גרסינן, א"ר זירא אמר רב הונא במצווה עד שליש מאי שליש אילימא שליש ביתו אלא מעתה אי אתרמי ליה תלתא מצוותא ליתיב לכוליה ביתיה אלא אמר ר' זירא בהידור מצווה עד שליש במצווה. ע"כ. והיינו דין של הוספת עד שליש כדי להדר במצווה, ופרש"י (שם ד"ה בהידור) דין הידור מצווה עד שליש, שאם מוצא ב' ספרי תורות לקנות ואחד הדור מחבירו, יוסיף שליש הדמים ויקח את ההדור, דתניא (שבת שם) זה קלי ואנוהו התנאה לפניו במצוות וכו', וביש"ש הקשה אדבריו ז"ל, דא"כ הפשט שמוסיף שליש הדמים כשמוצא ס"ת או אתרוג מהודר יותר, הרי שאין לדבר סוף, דאם יזדמן לו עשרים הדורים אחד מחבירו היתכן שכוונת ר"ז דבכל פעם יקנה את המהודר וליתיב לכולה ביתיה.

ושמא נוכל אנו לתלות את המו"מ ברש"י בחקירה הנ"ל, דהבנת היש"ש ברש"י דבכל דוכתא שימצא בו אתרוג מהודר טפי ויקר פחות משליש יקנהו, וזאת אפי' אם יזדמנו לפניו עשרים הדורים זא"ז, כ"ז נכון רק אם נאמר דנוי מצווה והידורה הוא דין בגברא, ולכן בכ"מ שיזדמן לפני הגברא אתרוג הדור יקנהו, אולם, אי נימא דדין הידור הוא בחפצא, מתקבל על הדעת לומר שאחר שקנה אותו אדם את ההדור שהיה בשעת הקניה כבר חל על הס"ת או האתרוג שם הדור, ותו לא צריך לקנות הדור הימנו אף אם ימצא אח"כ הדור טפי, שהרי האתרוג שבידו חל בו כבר דין הידור מצווה, ודו"ק, ולפי"ז נראה דרש"י אכן ס"ל כצד הזה דדין הידור תליא בחפצא, ולכך דבריו מדוקדקים בטטו"ד כמש"ב דרק בשעת הקניה שייך העניין לקנות ההדור מהשניים, ומה שיקרה אח"כ בהמשך שאפשר שימצא הגברא ס"ת או אתרוג הדור ממנו, זה לא שנא לקיים ההידור ע"י החפצא ההדור ממקודם, דדין הידור הוא חיוב שהחפצא יהא מהודר, ולא שהגברא יקנה כל הדור טפי שמזדמן לפניו.

הנה סיכום הדברים בבהירות, דהעולה מפסקי ראשונים בכמה דוכתי דדין הידור מצווה תליא בגברא, וכן קצת בלשון הר"מ במז"ל, אולם בישוב רש"י בב"ק כתבנו לבאר דס"ל שדין הידור מצווה בחפצא הוא, ומחלוקת רבוותא היא ונפ"מ בה כנ"ל:

בו ידרשו דברי רש"י דכרמלית אינה כרה"י משום דדמיא לרה"ר

בשבת (דף ו ע"א), ת"ר ד' רשויות לשבת רה"י ורה"ר וכרמלית ומקום פטור וכו' אבל ים ובקעה ואיסטוונית והכרמלית אינה לא כרה"ר ולא כרה"י וכו'. ע"כ. דהיינו, ששתיים מרשויות שבת הן רשות היחיד ורשות הרבים, והכרמלית לא דומה לאף אחת מהן.

ופרש"י (ד"ה לא) אמאי כרמלית אינה כרה"י, משום דדמיא לרה"ר דאין להם מחיצות. עכ"ל. וצ"ב בלשון רבן של ישראל ז"ל, דמה היה לו להוסיף דכרמלית אינו כרה"י משום דדמיא לרה"ר ורק אח"כ לתן הטעם האמיתי במה שלא דומה לרה"י, דדי היה לומר שאינו דומה לרה"י דאין בכרמלית מחיצות בלא הזכרת הצד שכנגד דבמה שאין מחיצות דומה לרה"ר, וביותר קשה הקושיא, דהנה רש"י עצמו לא כתב את התוספת התמוהה בחיבור המודפס על הרי"ף, ומכך נראה בבירור שהוסיף המילים הצ"ב בדווקא ובכוונה תחילה.

ברמב"ם בפירוש המשניות (פ"א מ"א) כתב גדר רה"י וז"ל, והשני רשות היחיד, והוא המקום שאין דורכין בו רבים, והוא שיהיה גובהו עשרה טפחים ואורכו ארבעה טפחים ורוחבו ארבע טפחים או יותר על אילו השיעורים. עכ"ל. וכוונת דברי הר"מ במז"ל, דהנה רה"ר ורה"י תכונותיהן בדיוק הופכיות ומנוגדות האחת לשניה, דרה"ר הגדרתה הבסיסית היא רשות שבה ידרכו כל העם כולם, והגדרת רה"י ע"פ הנ"ל היא מקום שאין דורכין בו רבים, וא"כ הרי שרה"ר היא הרשות החשובה, ועל פי רשות זו מסתובבות הרשויות האחרות, וכגון רה"י דמשמעותה נקבעת ביחס לרה"ר דרה"י היא המקרה ההופכי מרה"ר.

[ודיוק נפלא לדבר מדברי הרמב"ם מהלכות שבת (פי"ד ה"א), ששנה ד' הרשויות כסדר הברייתא אבל כתב לפרש רה"ר ברישא קודם לרה"י ושלא כסדר, דלדברינו זהו משום שהגדרת רה"י להיות ההפך מרה"ר לכן ראוי לפתוח בפירוש רה"ר תחילה וזהו אשר עשה הרב ז"ל.]

ואם נאמר דגם רש"י מודה לזו דרה"י היינו היפך רה"ר, הרי שנפחנו בדבריו נשמת חיים, דבלשונו ז"ל שאין כרמלית כרה"י מפני שדומה לרה"ר דאין לה מחיצות, מה שנראה קודם הטפל יצא עיקר, וזאת משום דגרעין מה שאין כרמלית כרה"י, היינו משום שהיא דומה קצת לדבר ההפוך מרה"י שהוא רה"ר, ואח"כ באמת כתב רש"י הטעם שדומה לרה"ר דאין לה מחיצות, ומחוור:

בו ידרשו הפשטים בדברי הברייתא דגדר היינו רה"י

בשבת (דף ו ע"א), ואיזו היא רה"י חריץ שהוא עמוק י' ורחב ד' וכן גדר שהוא גבוה י' ורחב ד' זו רה"י גמורה. ע"כ. ואלו שיעורי רה"י שהיא אחת מרשויות שבת, ודינים לה כגון שאין מוציאין ממנה לרה"ר וההפך, ופרש"י (ד"ה גדר) מהי הגדר שעושה רה"י וז"ל, כותל שהוא גבוה י' ורחב ד' הוי רה"י. עכ"ל. ועל הרחבה שעל הכותל עצמו, שם נמצאת רה"י.

והגר"א (סי' שמה) כתב לא כן, דרה"י הוא מקום המוקף מחיצות גבוהות עשרה טפחים, ויש בו ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, וזהו פשוט בכמה מקומות ועיקרו בברייתא (שם בשבת) בגדר, דלא כפירוש רש"י שם. עכ"ד. והיינו, דלרש"י כוונת הברייתא באופן של גדר, לכותל שהוא גבוה י' ורוחבו ד' ורה"י עליו, ומשא"כ לגר"א, דס"ל דגדר היינו מקום מגודר, וצ"ל גובה הגדר י' והמקום עצמו שמגודר בגדר הוא ד' על ד', ואותו המקום המגודר הוא הרה"י.

בביאורי הגר"א נמק הגאון את הסתייגותו מפשט רש"י בעניין, דקשה אפירושו דא"כ ליתני עמוד גבוה י', ומדנקט גדר משמע, דאף שהגדר דק, כיון שיש בחלל הגדר ד' היינו נמי טעמא דהוי אה"י, משום דאמרינן גוד אסיק, ונראה דהסתייגותו של רש"י מפירוש הגר"א נובעת מכך שלגר"א הלשון בגמרא פחות מדוקדקת, דרחב ד' לפי הגר"א לא קאי אגדר אלא אמקום שהגדר מקיפתו וזה לא כ"כ משמע, ובידוע שרש"י מרודפי הפשט הוא ומעדיף תמיד את הפשט הפשוט והמיושב בלשון הסוגיא ע"פ הפשט המפולפל שאין כל קשר בינו ללשון, ועיין ברשב"ם על תורה (בראשית פ' לז פ"ב) דכבר צדד בדרך הפשט והביא דכן ס"ל לרש"י ז"ל.

בפני יהושע הקשה לפירוש רש"י ז"ל, דאמאי באמת לא נקט הש"ס עיקר רה"י, שהוא מקום המוקף מד' מחיצות גמורות, אלא נקט כותל רחב ד' שעליו ישנה רה"י, ותירץ ע"ז, דהא לא איצטריך לאשמועינן, דהא עיקר הוצאה דכתיב באורייתא בקרא דאל יצא איש ממקומו איירי מסתמא בכה"ג במקום דירה ממש, ומש"ה לא איצטריך למיתני אלא הנך דקתני שיש בהם חידוש, כגון רה"י שע"ג הכותל שהוא לא האופן שדיברה בו תורה, ועוד כתב ליישב, דלא מצי למיתני מקום המוקף ד' מחיצות, דהא לקושטא דמילתא אפילו בשלושה מחיצות הוי רה"י לחייב הזורק מרה"ר לתוכו, ואפילו בשתי מחיצות ולחי, ולא מצי למיתני נמי שלוש מחיצות או שתי מחיצות ולחי, כיון דמ"מ לא הוי רה"י מדרבנן, דהא אסור לטלטל בתוכו יותר מארבע אמות, משא"כ הנך דקתני הוי רה"י גמור בין מדאורייתא ובין מדרבנן.

ויל"ע לתירוץ הפנ"י הראשון שתירץ דאופן הכתוב בתורה פשוט הוא ולכך אינו מובא בברייתא, א"כ אמאי פתחה הברייתא בסרטיא ופלטיא כדוגמאות לרה"ר, והרי הנך לאו חידוש נינהו, אך דע דאם נאמר הבנה ברשויות שבת, דרה"ר היא היא הרשות העיקרית ורה"י היא רק ההופכית לה, שברה"ר הולכים הרבה וברה"י אין הולכים הרבה, אזי ישנה הבנה במה שביארה הברייתא דוגמאות לרה"ר אף שהן פשוטות, שכן רה"ר היא הרשות העיקרית ששאר הרשויות קבועות ביחס אליה, ועע"ב ובמ"ש בדרישה אחרת להרחיב בדעת רש"י, ומ"מ נראה ליישב בפשטות, דודאי היה מוכרח לשנות סרטיא ופלטיא בפירוש רה"ר, דאל"ה לא מצי למיתני חידוש כגון מבואות המפולשין דחשיבי לרה"ר כיון שפתוחים לרה"ר, דהרי אכתי לא בואר רה"ר מהי וא"כ מה הפירוש מבואות הפתוחים אליה.

אבל יש להעיר דדברי הפנ"י בב' דרכיו, האמנם שהינם כרש"י, אינם כרמב"ם מכל וכל, דלתירוץ הפנ"י הראשון הברייתא שנתה דוגמאות רה"י בדרך של תוספת חידוש, דלפנ"י א"ש סדר הדברים כדאיתא בטור ובשו"ע (סי' שמה ס"ב), דכתיב ברישא מחיצות ובתר הכי חריץ וסליק בתל והיינו בדרך של הוספת חידוש, דכל אחד נראה פחות כדירה מקודמו.

ומיהו, לפנ"י, ברמב"ם נמצאו הדברים שלא כסדר, דהרמב"ם ז"ל מהלכות שבת (פי"ד ה"א) פתח בתל, ואח"כ כתב חריץ ולבסוף מחיצות, והיינו כתיבה שלא על דרך הוספת חידוש, דהא תל הוא השונה ביותר מדירה והו"ל להכתב בסוף ומחיצות היו צ"ל בתחילה כנ"ל, וזהו ודאי שלא כפנ"י, וכן תירוץ הפנ"י השני לא א"ש לרמב"ם, דהפנ"י הסביר שלא נקטה הברייתא לרש"י מקום מוקף ד' מחיצות משום דאף בפחות מזה ה"ה רה"י, ולרמב"ם (שם) רה"י מדאורייתא בעי דווקא ד' מחיצות, אמנם מ"מ אין באי התאמת הפנ"י לרמב"ם כדי להוות קושי אדרכו ברש"י, ולכך משוננים ומחודדים פשט רש"י ופשט הגאון בסוגיא, ודו"ק:

בו יחקר אלו שלבי עשיית מלאכה צ"ל באיסור להתחייב בה

בשבת (דף עג ע"א) במתני', אבות מלאכות ארבעים חסר אחת הזורע והחורש והקוצר והמעמר והדש והזורה הבורר הטוחן והמרקד והלש והאופה וכו'. ע"כ. והיינו ל"ט אבות המלאכות שנאסרו בעשייה בשבת.

והנה יש לחקור על מה חייבה תורתנו הקדושה במלאכת שבת במלאכות שיש בהן שיהוי, דאפשר שהחיוב הוא בהכנה למלאכה אע"פ דלא נגמרה המלאכה, ואפשר דחייבה תורה אתוצאת המלאכה האסורה, וא"ל דהתוצאה ממילא קאתי ולכך אין לחייב עליה, דהרי אינו אלא כאישו משום חיציו ומכוח עושה המלאכה אתו התוצאות ולפיכך שייך ושייך לחייבו עליהן, ונפקא מינא בהאי חקירה באופן שההכנה נעשתה מע"ש ולא נגמר הדבר עד מוצ"ש, וכן איפכא בשהכין בשבת ולא נגמרה המלאכה עד מוצ"ש, דאי מחייבינן אהכנה אזלינן בתר השעה שנעשתה ההכנה ואם ההכנה נעשתה באיסור חייב, ואי מחייבינן אתוצאה אזלינן בתר זמן התוצאה לחייב או לפטור.

ברש"ש כתב אמשנתינו וז"ל, הזורע הן אף כ"ז שלא נשרש כמאן דשדי בכדא דמי, דכיון דע"י זריעתו עתה ישרש אח"כ חייב, וכמו אופה וצולה דחייב אע"פ שנאפה ונצלה אח"כ מאליו, דהנה אם לקט הזרע קודם שנשרש, נראה דפטור למפרע על מה שזרע, כיון דלא נתקיימה מחשבתו, ודבר זה יש ללמוד מבעיא דרב ביבי בר אביי בריש מכילתין (דף ד ע"א), דאם רודהו קודם שנאפה פטור. עכ"ד. ועע"ש שהביא ודן בעוד דברים.

ובהתבוננות ראשונה משתמעת לשון הרש"ש לשתי פנים, דאפשר שס"ל לרש"ש דאכפת לן גם מההכנה של המלאכה וגם מתוצאתה, דבעינן ששתי אלו תעשנה באיסור, ומ"ה אי רדה קודם שנאפה, אע"פ דתחילת המלאכה ישנה באיסור, אכתי כיון דלא נשלמה המלאכה באיסור לא מחייב, ועוד הבנה חדשה נתן לבאר ברש"ש, דבאמת אכפת לן רק מן ההכנה למלאכה שתעשה באיסור, אבל איכא כאן עוד תנאי שהמלאכה תושלם מ"מ כדי שיהיה שם מלאכה, ולכך אם רדה קודם שנאפה פטור, דהרי משום שהמלאכה לא נשלמה אין כאן שם מלאכה, ולפי"ז להבנה החדשה ברש"ש לצד שאכפת לן מההכנה, ישנו דין גדול באמתחתנו, דאם יתחיל מלאכה האסורה בשבת, לא עביד איסור עד שתושלם למוצ"ש, דאף שעיקר מה שאכפת לנו הוא מההכנה של המלאכה שתעשה באיסור, הרי שאכפת לן גם שתגמר המלאכה מ"מ כדי שיהיה כאן שם מלאכה.

[ועכ"פ נתן להבין ברש"ש וריאציות שונות של שני צדדי החקירה, דאפשר שהאכפתיות מוסבת גם על ההכנה וגם על התוצאה שתעשנה באיסור, ואפשר דעיקר מה שאכפת לן הוא על ההכנה שתעשה באיסור, רק דבעינן שתגמר המלאכה מ"מ בשביל שיהיה לה שם מלאכה, והנפ"מ אם התחיל המלאכה בשבת ונשלמה למוצ"ש, דלהבנה הראשונה פטור כיון דהמלאכה לא נשלמה באיסור, ולהבנה השניה חייב כיון דנשלמה המלאכה מ"מ.]

בחתם סופר (שו"ת או"ח סי' פ"ד) הקשה בעלמא, היאך אמירה לעכו"ם לא הוי אלא שבות ולא איסור תורה, והא אי יש שליחות לגוי נמצא דהישראל ששלח העכו"ם עביד בידיים מלאכה האסורה בשבת ומחייב מדאורייתא, דהא שלוחו כמותו והשלוח עביד מלאכה, וכתב לתרץ בזה, דלחיוב על מלאכת שבת בעינן גם התעסקות במלאכה וזה ליכא בששולח שליח ולכך אמירה לגוי שבות, דהרי סו"ס הישראל ששלחו לא מתעסק במלאכה, ושמעינן מינה עוד תנאי למלאכת שבת, דבעינן שיתעסק במלאכה כדי שיעבור עליה ואי לא עסיק בה פטור.

ואיברא דהיה מקום אולי ליישב קושיית החת"ס ע"פ דיבורינו למעלה, דא"ל שהישראל מחייב מאורייתא על מה שהגוי עשה בשליחותו, דהנה מעשה השליחות כבר בו ורק בו מונחת העבירה מצד הישראל המשלח, והיינו ההכנה למלאכה, אבל תוצאתו בהיתר נעשתה ע"י הגוי, ולפי הצד לעיל דהחיוב במלאכות שבת אתוצאה אפשר שהכא פטור, וזהו כצד אחד בחקירה כמש"כ, וכן כהבנה אחת משתי ההבנות שהבנו בדברי הרש"ש ז"ל, דלהבנה הראשונה שנקטנו דאכפת לן גם מההכנה וגם מהתוצאה, א"כ א"ש מה שאם הישראל מכין ע"י שמשלח אבל התוצאה נעשית בהיתר ע"י הגוי, בה"ג פטור מה"ת, דהא הכנה יש כאן ותוצאה אין כאן.

[ושמא הדברים הנ"ל ביישוב החת"ס לא נכונים, דאין להגדיר עשיית השליחות כהכנה למלאכה כלומר שרק בה עשה עבירה, ועע"ב במהות שליח דיש שליח שהוא שליח בכוח דהיינו שמעשה שלו ה"ה מעשה שלו ורק התוצאה מיוחסת למשלחו, ויש שליח שהוא שליח על המעשה דהיינו שמעשה שלו נחשב ממש למעשה משלחו, ודברינו נכונים לכאורה רק אם הגוי השליח הוא בבחינת שליח בכוח.]

הצפנת פענח הביא, דשולה דג מן המים, אם נתייבש כסלע במוצ"ש מ"מ חייב, ומהא שמעינן דמחייבינן אהכנה במלאכות שבת ולא אכפת לן שהתוצאה לא תעשה באיסור, ושלא כצד בחקירה ושלא כהבנה הראשונה ברש"ש, דהא רק ההכנה הייתה באיסור בשבת אבל הסוף היה בהיתר במוצ"ש, אבל כן א"ש הצפנת פענח להבנה השניה ברש"ש, דהנה אפשר שאכפת לן גם שההכנה תעשה באיסור וגם שהתוצאה תעשה מ"מ בשביל שיהא שם מלאכה, וא"כ יהא חייב בה"ג ששולה דג בשבת ויבש במוצ"ש, דהא ההכנה באיסור הייתה והתוצאה נעשתה מ"מ.

[ומיהו באופן כגון ירה חץ בשבת ופגע במוצ"ש ודאי פטור אף לצפנת פענח וכל מי שלדעתו אכפת בעיקר מההכנה, דכל מאי דאמרינן דמחייבינן אהכנה היינו דווקא בהכנה הנעשית בחפצא, ואילו אהכנה בגברא לא מחייבינן.]

בחלקת יואב ג"כ כתב דמחייבינן עיקר אהכנה, דלהדיא מבואר בירושלמי פ"ג דשבת ה"ו, דכל שהתחיל לעשות המלאכה בשבת אף שנגמר למוצ"ש חייב, ומזה ילפו ב"ה דמותר להתחיל במלאכה מע"ש ונגמרת בשבת ע"ש בירושלמי וכו'. עכ"ד. וראה דכנ"ל א"ש לצד בחקירה דמחייבינן אהכנה, וגם א"ש להבנה השניה ברש"ש דצריך גם שם מלאכה כדי לחייב.

במנחת חינוך (מצווה רחצ סי"ד) איתא סעד למ"ד שעיקר החיוב הוא על התוצאה, דלהכי אי רדה הפת מהתנור מפטר, דהא עיקר החיוב הוא על התוצאה, וס"ל למנ"ח דרק זריעה שאני, דהזריעה חלה תיכף כשמנפץ הזרע על גבי הקרקע, ולכך אף בזרע ולקט מן הארץ תיכף אחר הזריעה יהא חייב, ועע"ש בנדון לגבי זריעה.

ודע דזה כנ"ל ברש"ש, ולכן אפשר להבין במה שאם רדה פטור את שתי ההבנות שהבנו ברש"ש, דשמא מחייבינן גם על ההכנה וגם על התוצאה, והכא דאין תוצאה כיון שרדה, פטור, ואפשר להבין אחרת, דהנה אכפת לן שרק ההכנה תעשה באיסור, אבל אכתי בעינן שתעשה התוצאה מ"מ כדי שיהיה כאן שם המלאכה, ולכך אי רדה פטור דהלא המלאכה לא נשלמה ואין כאן שם המלאכה שהוא תנאי אלמנטרי לחייב על מלאכת שבת.

עכ"פ מצינו מהדעות הרבות לעיל כמה נפקותות, דבכל מה שנוגע לשאלה אי האיסור של עשיית מלאכה בשבת תלוי בהכנה או בתוצאה, זה שנוי במחלוקת וסוגיות ארוכות לכאן ולכאן, והבנות רבות לשם ולשם, ונוסף לזה עוד דין שחידשו החת"ס, דכדי לעבור עבירה בעשיית מלאכה האסורה צריך גם שיתעסק במלאכה, ובלא זה אינו עובר על איסור מלאכה בשבת.

בביאור הלכה (ד"ה להשמעת) הביא וז"ל, עיין במג"א (סק"כ), שמצדד לומר דבנתינת חיטים לתוך רחיים של מים בשבת ליכא חיוב חטאת, דהטחינה אח"כ ממילא אתי, וכתב בזה, דהנה כל זה מיירי שהמסגרת של המים היה פתוח והוא נותן החיטים לתוך האפרכסת ומתחיל תיכף אחר נתינתו להיטחן, אבל אם פותח מסגרת המים בשבת, נראה לי דאף למג"א חייב, דהלא תיכף מתחיל להיטחן והוא עושה מעשה ממש שעל ידו מסבב גלגל המים והרחיים, והוא דומה כאילו הוא היה מסבב הרחיים בכוחו דחייב וכו'. ע"כ לשון הבה"ל ע"ש.

והנראה לבאר בסברת המג"א שכתב דהנותן חיטים לתוך רחיים של מים פטור, דהינו כחת"ס דס"ל דבעינן שיטרח ויתעסק במלאכה כדי שיתחייב, וזה הרי אינו עושה נותן החיטים, שכן לא טרח בטחינת החיטים שהכניס, אלא שלפי"ז חילוק הבה"ל במג"א אינו נכון, דהנה חילק הבה"ל דכ"ז מיירי שהמסגרת היה פתוח ע"ש, והלא גם באופן שפותח מסגרת המים צ"ל פטור לדברינו דהרי מ"מ לא טרח, ומ"ש מי פותח מסגרת המים כשתכלס אינו טורח במלאכה וזו הסיבה שפטור עליה.

אבל מסתבר כן לקיים את דברי הבה"ל, דדברי החת"ס שפטור האומר לגוי כיון שלא נתעסק במלאכה ל"ש לכאן כלל וכלל, דהרי התם השליך המשלח עשיית כל פרטי המלאכה על הגוי מתחילה ועד סוף ולא פעל כלום בעשייתה, ובזה אמרינן שפטור מה"ת כיון שלא נתעסק במלאכה, אמנם, היכא שפעל האדם קצת בתחילת המלאכה והיא נמשכת מאליה, מתקבל על הדעת דזה מקרי מתעסק במלאכה, שכן סו"ס פעל בה קצת וכל השאר בא מכוחו, ע"כ החילוק היחיד שיש במכניס חיטים לרחיים, דאם רק שם החיטים ברחיים של מים יהא פטור כיון דבעי חידוש כוח הטחינה בחיטים, וזה אינו אלא בפותח מסגרת המים.

בסך כל הדיבורים הנ"ל עולה, דהנה חקרנו במלאכה שיש בה שיהוי אי חייבה תורה על הכנתה באיסור אי על תוצאותיה באיסור, ובזה הבאנו ובררנו כמה דעות וראיות ונפקותות רבות, ואגב זאת החקירה גם הובאה סברת החת"ס, דכל שלא התעסק במלאכה האסורה פטור עליה, וסברא זו תהא ראויה לבדיקה בכל אופן ואפן ואף במלאכה שאין בה שיהוי, ומדוקדק הדבר ב"ה.

בו ידרש בעניין הנאה דממילא מאיסורי הנאה בערוב ובטבילה

בעירובין (דף כו ע"ב) במתני', בכל מערבין ומשתתפין חוץ מן המים ומן המלח וכו' ולכהן בבית הפרס ר' יהודה אומר אפי' בבית הקברות מפני שיכול לחוץ ולילך ולאכול, ובגמ' (דף לא ע"א), מ"ט דרבנן קסברי אסור לקנות בית באיסורי הנאה מכלל דר' יהודה סבר מותר קסבר מצוות לאו ליהנות ניתנו וכו'. ע"כ. דהיינו שלכאורה נחלקו רבנן דסברי שאין מערבין לכהן בתרומה טהורה בקבר יחידי ור' יהודה דסבר מערבין, האם מותר להשתמש בקבר שהוא איסו"ה, דלרבנן הו"ל נהנה מאיסו"ה ואסור, ולר' יהודה אינו נהנה כיון שערוב היינו מצווה.

[וע"ע שם בהמשך הסוגיא דמסקנתה דכו"ע אית להו דינא דרבא דמצוות לאו ליהנות נתנו, וכן כו"ע אית להו דינא דרב יוסף דאין מערבין אלא לדבר מצווה, רק דפליגי אם ניחא ליה למינטר הערוב אחר שקנאו והו"ל נהנה שלא לצורך מצווה מהקבר או שלא ניחא ליה דמינטרא.]

ובריטב"א כתב להסביר אופן מה שנהנה ע"י ערובו מן הקבר, דכי מנח עירובו בקבר וקונה בו שביתה ללכת אלפים אמה, נמצא נהנה בקבר שהוא איסורי הנאה. עכ"ל. כלומר, אין לאדם הנאה מגופו של איסור, אלא רק ממילא יש לו הנאה שהוא מרוויח בתחומי שבת מפאת איזה ערוב הנשמר בקבר, וזה שרי רק לר' יהודה כיון שכל ערוב הוא מצווה ומצוות לאו ליהנות ניתנו, אבל לרבנן שיש ערוב לדבר הרשות בה"ג מתהנה מאיסו"ה וזה אסור.

ברם, בדברי הריטב"א בסוכה (בדף לא ע"ב) נראים דברים אחרים וז"ל, לא חשיב איסור באיסורי הנאה אלא כשנהנה בגופו של איסור, אבל כל שאין ההנאה מגופו אלא שגורם לו הנאה ורווח ממקום אחר אינו הנאה מן האיסור, וכדרך שאמרו בנודר הנאה ממעיין שטובל בו בימות הגשמים ושאינו נהנה בגוף המים, ואף על פי שגורמת לו טבילה זו לעלות מטומאה לטהרה ומכשירתו לכמה דברים לית לן בה. עכ"ד. וכדוגמת טהרה ע"י המעיין שלא חשובה הנאה ממנו כך כל הנאה דממילא ל"ח הנאה לעניין איסו"ה, וא"כ נמצא קושי בדבריו ז"ל, שכן מדברי הריטב"א בעירובין משתמע דאף דבר הבא ממילא מה שיכול ללכת אלפיים אמה נחשב דמתהני מהקבר, ולא כדמשתמע מדבריו בסוכה דלא הוי הנאה רק בדבר שנהנה מגופו של איסור, ובדבר הבא ממילא לא חשיב הנאה.

[וע"ע באב"מ (סי' כח סע"ק ס) במה שהביא חיזוק לקושיא זו מחולין (דף ח) בשוחט בסכין של עכו"ם דאסור בבהמה מסוכנת וזה גם סותר לדברים שנאמרו בסוכה, ובפלתי (סי' י) דחה ראייתו מחולין דשם אזלא רק למ"ד מצוות ליהנות ניתנו והגיהו רע"א בסי' י ביו"ד.]

בעונג יו"ט (סי' סא) כתב בזה גדרים וחילוקים היכא נקראת ההנאה מהאיסור והיכא לא וא"ד, ונ"ל לחלק, דהיכא דהיה אסור מכבר והאיסור הנאה מסלק האיסור ממנו וניתר עי"ז בדבר שרוצה ליהנות ממנו, זהו מיקרי גרמא בעלמא ושרי, דהא אחרי שסילק איסורא דרביע עליה שוב אין פעולתו נזכרת בשעת הנאת גופו, ולהכי בטמא שאסור לאכול תרומה משום טומאה דרביע עליו, ואין המכשיר אלא סילוק והעברת הטומאה ואינו פועל עליו דבר חדש כלל, ואחר הטבילה הוא כמו שלא נטמא דמי, אז מה שנהנה ממילא מהמעיין ל"ח הנאה מאיסו"ה, אבל בעירוב, כיון דפעולת העירוב נשאר עליו גם בשעת הנאתו, אסור לעשות עירוב זה מאיסורי הנאה, דבשעת הנאתו ממש הרי נהנה מאיסורי הנאה, ואין זה גרמא אלא הנאה בשעת מעשה ממש, דהא א"ז מסלק הגבלות ע"י ההנאה אלא מחדש הנאות. עכ"ד.

[ועע"ש בעונ"י שדמה שחיטה בסכין של איסו"ה לערוב ותו ל"ק ההוספה לסתירה דאיתא באב"מ והובאה בהערה הקודמת.]

קצרו של חילוק העונ"י, דהנה בעוד טבילה במעיין אינה מחדשת הנאות אלא רק מסלקת הגבלות להנאות שהיו מכבר, בערוב ששמו בקבר נמצא דמתהנה מהאיסו"ה ומחדש על ידי הערוב הנאות תחומין, ולכך בעניין האחרון אסור אם יש ערוב לדבר הרשות ובעניין הראשון שרי בכ"א:

בו ידרשו דברי הרמב"ם דמשמע מהם דאין הבלעת תחומין

בעירובין (דף נב ע"ב) במתני', מי שיצא חוץ לתחום אפילו אמה אחת לא יכנס ר"א אומר שתים יכנס שלוש לא יכנס. ע"כ. דהיינו שהיוצא במזיד חוץ לתחום לרבנן אפי' יצא אמה אחת לא יכנס, ולר"א יכנס גם בשתיים אך לא בשלוש.

וברש"י (ד"ה שתים) באר טעם ההיתר בשתיים, משום הבלעת תחומין, כדאמרינן בפירקין (דף מה ע"א) ר' אליעזר לטעמיה דאמר והוא באמצען, ופרוש הש"ס שם (דף מה ע"א) הוא כזה, דיש לדון את האדם שיצא מחוץ לתחום כאילו הוא עומד באמצע ריבוע של ד' על ד' אמות, ותחום זה משיק לתחום האלפיים אמה של מקום שביתתו מכיון שיצא שתי אמות, ודין הבלעת תחומין גורם לתחומים להחשב כמאוחדים, ולכן לר"א אם יצא שתיים יחזור ותו לא.

ברמב"ם מהלכות שבת (פכ"ז הי"א) פסק וז"ל, מי שיצא חוץ לתחום אפי' אמה אחת לא יכנס, שהארבע אמות שיש לו תחילתן ממקום שהוא עומד בו, לפיכך כיון שיצא חוץ מתחומו אמה או יותר ישב במקומו, ואין לו להלך אלא בתוך ארבע אמות מעמידת רגליו ולחוץ. עכ"ל. ובהסתכלות ראשונה נראה בודאי שההלכה הזו שוללת דין הבלעת תחומין, דהא כתיב בה שא"א להשתמש בד' אמות לחזור לתחום, ובראב"ד אכן השיג אדבריו ז"ל, א"א זה המחבר בכל מה שכתב לא הועיל כלום, מכדי קיימא לן הבלעת תחומין מילתא היא בין שיצא לדבר מצווה בין שיצא מאונס, ולפיכך יכול לחזור וכר' אליעזר דלעיל.

והמגיד משנה כתב לתרץ דעת הרמב"ם, דהאמת שס"ל דין הבלעת תחומין ועקרונית מצי הדר ביה לתחום ע"י הד' אמות שנתנו לו, רק בפועל אסר הר"מ מפני שדעתו כר' יהודה שאם ברר לו ד' אמות אינו יכול לחזור בו, ופה ברר כבר שיהיו נגד פניו ולכך אינו חוזר בו, ועוד הביא במ"מ דהרשב"א העמיד את דברי הר"מ אדרך זו בשברר לצד החיצון, אך אכן כבר העיר דזה התירוץ דוחק הוא שכן היה לו ז"ל לפרש שכך כוונתו, וע"ע בדב"י בסי' ט במה שבאר ארוכות בדבריו ז"ל.

ברוב האחרונים בארו דברי הרמב"ם בדרך כדלהלן, דכאן בהלכה מיירי שיצא חוץ לתחום במזיד ומדעת שלא לשם מצווה, וכמו שפרש"י ז"ל שם בגמ', ובה"ג לא יכנס לתוך התחום כיון שיצא שלא ברשות ויצא במזיד, ומי שיצא במזיד בדווקא ברר לצאת לצד חוץ ולא לחזור, ואף דבעלמא אמרינן שיש הבלעת תחומין, הכא אין כיון שיצא במזיד.

באבן ישראל ר"ל אחרת, דהרמב"ם ממש ס"ל שאין דין הבלעת תחומין, דמהגמ' במד ע"ב מוכח כן, דאמרינן בגמרא דין הבלעת תחומין בהקשר של ר"א לטעמיה דאמר והוא באמצען וארבע אמות דיהבו ליה חכמים כמאן דמבלעי דמי, ומהא מוכח דאי לאו דר"א לטעמיה דסובר והוא באמצען והיה סובר כר"י דיש לו ד' אמות לאיזה צד שירצה, לא היה מועיל הא דהבלעת תחומין מילתא היא, וכן ס"ל לר"מ במסקנא.

בבית ישי וכן בעוד אחרונים, כתבו לומר בבאור ההלכה אחרת, שלא יקשה מהדין המקובל של הבלעת תחומין, דהנה אף לרבנן במשנתינו שהרמב"ם פסק כמותם יש דין הבלעת תחומין, אלא שפליגי רבנן אדר"א משום דס"ל שלא אומרים דין הבלעת תחומין לעניין ד' אמות, ולכך לא מצי חוזר בו כרבנן, והנה עכ"פ נמצאו באחרונים וכן בראשונים כמה דרכים, דחוקות אך מוכרחות, בעייתיות אך תועלתיות, לבאר ההלכה שברמב"ם ולסנכרנה עם הדין המקובל של הבלעת תחומין, ומיושבים הדברים הדק היטב היטב הדק:

המפרש	הפשט ברמב"ם
מ"מ	כר"י ומיירי שברר הד"א לצד חיצון
אחרונים	אין הבלעת תחומין במזיד שע"כ ברר לחוץ
אב"י	אין דין הבלעת תחומין
בי"ש	אין דין הבלעת תחומין בד"א

בו יחקר האם יש בפעמונים שעל הס"ת השמעת קול האסורה בשבת

בעירובין (דף קד ע"א), עולא איקלע לבי רב מנשה אתא ההוא גברא טרף אבבא אמר מאן האי ליתחל גופיה דקא מחיל ליה לשבתא אמר ליה רבא לא אסרו אלא קול של שיר וכו'. ע"כ. וכן גם בהמשך הסוגיא מסקינן דמותר להוליד קול בשבת רק בשאינו בדרך זמזום ושיר.

ובשו"ע (או"ח סי' שלח סע"א) נפסק כיוצ"ב וז"ל, השמעת קול בכלי שיר אסור אבל להקיש על הדלת וכיוצא בזה כשאינו דרך שיר מותר. עכ"ל. וזהו כנ"ל בפשט הסוגיא בערובין דהולדת קול בשבת אסורה בשהיא בדרך שיר, והרמ"א (שם) כתב ע"ז, דאסור להכות בשבת על הדלת בטבעת הקבוע בדלת אע"פ שאינו מכוין לשיר, מכל מקום הואיל והכלי מיוחד לכך אסור, ולכן אסור לשמש להכות על הדלת לקרוא לבית הכנסת על ידי הכלי המיוחד לכך, אלא מכה בידו על הדלת.

והט"ז (סע"ק א) למד מדברי הרמ"א, דכ"ש דאסור לתלות בשבת רצועה שבה תלויה פעמונים על הפרוכת כדי להשמיע קול לאנשי בה"כ שמוציאין הס"ת, דזה עיקר עבידתיה לקלא, ואותן שעושין כן נראה למחות בידם, אבל המג"א (סע"ק א) פליג ע"ז, דהרי מבואר בהמשך הסוגיא בערובין (שם) שאם מוליד קול ע"י טפטוף מים בדרך שיר וזמזום אסור לבריא דה"ל ככלי שיר ולחולה מותר, אבל אם מטיף המים בחוזק כדי שיקץ הישן אפי' לבריא שרי דלא הוי כעין כלי שיר, וא"כ נ"ל דכ"ש הני פעמונים שבפרוכת דלית בהו איסורא שאין כוונתו שישמעו בנעימה ובנחת והוו דומיא דמטיף בחוזק דשרי, ועע"ש במש"כ המג"א דיש להקל לעשות כן מצד מה שזה לדבר מצווה וכמ"ש בסי' שלט בהגה.

בשער הציון (סע"ק ז) כתב לבאר סברת הט"ז שאסר הולדת הקול שע"י הפעמונים בשבת, דבענבל שהקבע בבגד הרי שמתחילה כל תחילתו רק לעניין זה שיהא נשמע קולו בהליכתו, ומשכך נעשה כאילו מכוון לזה, ולכן ס"ל לט"ז שהולדת קול בפעמונים חשובה כהולדת קול שבדרך שיר.

בש"ש כהלכתה כתב למעשה וז"ל, הפעמונים שעל ספר התורה או על הטס שלו, אע"פ שהם מיועדים להשמיע קול, אין למחות ביד אלה הנוהגים בהם היתר להניחם על ספר התורה בשבת וביו"ט, מכיון שיש בזה צורך מצווה. עכ"ל. והיינו מחוש קצת לדעת הט"ז דאסר תוך כדי צידוד משמעותי כמג"א.

[ומיהו זה ודאי דלכו"ע אסור לקשקש בכוונה בפעמוני הרימונים של הספר התורה, ומשום דבכה"ג בודאי מתכוון ונחשב כמוליד קול, ועיין בחזון עובדיה מהלכות שמיני עצרת (סע"ג) דאסר זה משום דבנקל יכול לעשות מלאכה, וכתב דלכן יש למחות במי שבא לפרוץ גדר ולנגן בכלי שיר ביום שמחת תורה בתואנה שעושה כן לכבוד התורה, כי כבוד התורה בראש ובראשונה הוא לשמור ולעשות ככל אשר יורו רבותינו להלכה ולמעשה:]

בו יחקר האם ביטול חמץ מדין הפקר הוא

בפסחים (דף ד ע"ב), קמ"ל כיון דבדיקת חמץ דרבנן הוא דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה הימנוהו רבנן בדרבנן. ע"כ. דהיינו שמה"ת החיוב הוא רק לבטל החמץ ול"צ לבדוק החמץ ולבערו, ומשום כן אדם, אע"ג שלא נאמן מה"ת, נאמן הכא לומר בדקתי, וברש"י (ד"ה בביטול) כתב המקור למה דסגי מה"ת בביטול, דכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו, והשבתה דלב הויא השבתה. עכ"ל. וכיון שפרוש מילת תשביתו הינו ביטול ולא הבערה, נמצא דמדאורייתא סגי בביטול.

ובתוס' (ד"ה מדאורייתא) הקשו אדברי רש"י וא"ד, וקשה לר"י דהאי השבתה הבערה היא ולא ביטול, דהא תניא בשמעתין (דף ה ע"א) ר"ע אומר שלמדים שזמן ביעור חמץ בערב פסח מקרא דתשביתו ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה, אלמא השבתה הבערה היא, ועוד ר' יוסי (שם) אומר דזמן השבתה אחר חצות מאך חלק דקאי על תשביתו, והרי אחר איסורא לא מהני ביטול, ע"כ השבתה דקרא דתשביתו הבערה היא ולא ביטול, ולכך יש לבאר אחרת, דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי מטעם דמאחר שביטלו הוי הפקר ויצא מרשותו ומותר מדקאמרינן אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. עכ"ד. ומכיון שביטול עובד על מכניזם הפקר שהוא של תורה, א"כ בפשטות ביטול הוא ד"ת.

[וע"ע במש"כ שהפקר בפני שלשה מדאורייתא אין צריך, וזהו כשיטתם בב"מ (דף ל ע"ב ד"ה אפקרה) שכתבו כן, ועוד כתבו שם דאנן סהדי דמפקר להו בליבו שלא יעשה איסור וכן אפשר לומר פה.]

ועכ"פ מצינו כנגד רש"י שתי טענות מהסוגיא בדף ה, דשם מצינו שר"ע אומר בפרוש דהשבתה הבערה היא, וכן מצינו דלר' יוסי יש השבתה שהיא בזמן איסור אחר חצות דאז לא מהני ביטול כי אם הבערה, ומוכח מהנ"ל שלא כדברי רש"י שתשביתו היינו ביטול.

ברמב"ן יישב שיטת ר' יוסי אליבא דרש"י וז"ל, ומה שהקשו רבותינו הצרפתים ז"ל מדדרשינן אך חלק בתשביתו אינה קושיא, דכי אמרת נמי תבעירו היאך צוה לבער אחר חצות והלא בשעת ביערו כבר עבר עליו, אלא שיהא מבוער או מבוטל בחצות קאמר רחמנא. עכ"ל. כלומר, יש לנו להוציא מעט דברי ר' יוסי מפשטותם ולומר דאין כוונתו שהתורה מצווה לא לעשות ביטול אחר חצות, דהא זה א"א לרש"י כמש"כ תוס', רק שהתורה צוותה שיהא החמץ מבוטל בחצות ויעשה מעשה הביטול לפני חצות וזה א"ש לרש"י, דהרי קודם לחצות אכתי לא מתי זמן איסורא ומצי מבטל, וע"ע בקה"י בריש פסחים שכתב דקושיית תוס' הראשונה ל"ק, דהנה יש לחשבן שהאמת שתשביתו היינו ביטול כמש"כ רש"י, אך ר"ע ס"ל כדעת החולקים ע"ז, ומה שפרש"י בסוגיין לא נסתר כיון שהוא שריר וקיים לצד אחד במחלוקת.

בעיקר תכונת פעולת הביטול מהותה והמכניזם שלה יל"ע, דהנה לתוס' עומדת תורה סדורה כמש"כ דביטול הוא ד"ת המועיל משום הפקר ויוצא מרשותו ומותר דשרי לראות של אחרים, אך לרש"י יל"ע מהי מהות פעולת ביטול דהיינו השבתה דקרא דתשביתו ומהי דרך עשייתה, ובקה"י פרש אופן פעולת ביטול לרש"י, דביטול אינו מדין הפקר אלא מתורת היסח הדעת שמבטלו ונחשב אצלו כעפרא, וזהו עניין השבתה שאמרה תורה, וכתב להקשות ע"ז מהא דאמרינן בדף ו ע"ב דבתר זמן איסורא לא מצי מבטלי משום שאינו ברשותו, ובשלמא לתוס' דמשום הפקר מבטל לא מצי מבטל אחר שאינו ברשותו, ברם, לרש"י דאין ביטולו רק בהיסח הדעת מה בכך שאינו שלו, והרי סו"ס מסיח דעתו מן החמץ, לפיכך כתב הקה"י לבאר עוד בשיטת רש"י דתשביתו היינו שישבית מרשותו ע"י ביטולו, אולם, אם כבר שעת איסור הרי שמושבת החמץ בלא"ה ותו לא מצי מבטלו. עכ"ד. כלומר, דצריך שהחמץ יושבת ע"י ביטולו וזה ליכא אחר זמן איסור שהחמץ כבר מושבת בלא"ה, ולכן בעניין זה אכן לא מהני ביטול.

בר"ן בריש מסכתין איתא ג"כ דביטול משום הפקר הוא כמש"כ תוס' וז"ל, ומהו עניין ביטול, זה מוכח בגמ' (בדף ו ע"ב) גבי הא דאמרי' הבודק צריך שיבטל דביטול מדין הפקר הוא, והיינו דמייתינן עלה ההיא דסופי תאנים דההיא מתורת הפקר נגעו בה, כלומר, דאיתא שם בסוגיא שכשבה"ב אינו מקפיד על סופי תאנים וענבים ה"ה נעשים הפקר, ומותרין לכל אדם משום גזל ופטורים משום מעשר מדין פירות הפקר.

והקשה ע"ז הר"ן מכמה עניינים, דהפקר כי האי גוונא לא מהני, דוודאי מאן דאמר בנכסי דידיה דלבטלו ולהוו כעפרא לא משמע דהוי הפקר, ותו, דבגמ' אמרי' מבטלו בליבו ובוודאי דלעניין הפקר ממונו הפקר בליבו לא מהני דדברים שבלב אינם דברים, ותו, למאן דאמר התם בנדרים (בדף מג ע"א) אליבא דר' יוסי דהפקר כמתנה מה מתנה עד דאיתיה ברשות זוכה לא נפקא מרשות נותן, ה"נ בהפקר, וכיון שכן בטול חמץ לר' יוסי היכי מהני מדין הפקר, ולכך באר בזה הר"ן עניין ביטול משום הפקר, שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, ומש"ה בגלויי דעתא בעלמא דלא ניחא ליה דליהוי זכותא בגוויה כלל סגי. עכ"ד. וזו הבנה באופן ההפקר שעושה הביטול דודאי מדחה את כל טענות הר"ן לעיל השייכות להטען רק על הפקר רגיל ול"ש להטען על הפקר מיוחד זה שניסח הר"ן.

עוד איתא ברמב"ן קושיא אם ביטול מטעם הפקר, דהא שהתירו ביטול בשבת, כדתניא מבטלו בליבו אחד שבת ואחד יו"ט, והלא הפקר נראה שאסור לאדם להפקיר נכסיו בשבת, וא"כ איך להנהו ראשונים דס"ל שביטול מטעם הפקר אפשר לבטל בשבת.

ויש שכתבו לדחות דבריו ז"ל, דאין טענתו טענה על התוס' וסיעתם, מהא דאמרינן בשבת (דף קכז ע"ב) גבי דמאי דאי בעיא מפקיר ליה נכסיה והוה עני וחזיא ליה, ומוכח מהא בהדיא שמותר להפקיר בשבת ושלא כדברי הרמב"ן ז"ל, ומיהו אכן אפשר לומר דהרמב"ן מסיק כדעת ראשונים שכתבו שם דאין לגרוס בש"ס דאי בעיא מפקיר נכסיה אלא דכבר מותר לו לטלטל משום דחזיא לעניים, ולכך אין ללמוד מהא דמותר להפקיר בשבת כך שירדה הטענה מעל לרמב"ן ולדידו חזרה להיטען טענה על סיעת תוס', ולכאורה אפשר לסנגר עוד על הרמב"ן, דנראה בפשיטות שמש"כ הש"ס בשבת דאי בעיא מפקיר נכסיה נשנה רק לפום ריהטא ומשטף הסוגיא, ולאו דווקא הוא, וא"כ האמת כדטען הרמב"ן שאין להפקיר בשבת.

בבית חדש אכן פסק מכוח קושיית הרמב"ן האחרונה כדעת רש"י דאין ביטול משום הפקר, וכבר חלק עליו הרש"ש בעירובין (דף עא ע"א) דמותר להפקיר בשבת וכנ"ל כך של"ש טענת הרמב"ן על הראשונים שמכוחה פסק הב"ח, ואחרי ככלות הכל, הנה איפה ניתן להסיק דמחלוקת רבוותא היא אם אכן ביטול הינו משום הפקר או שמא מטעם דבר אחר הוא כגון היסח הדעת וכיוצ"ב, ונפקותא גדולה תצא מהא לגבי נוסח ביטול החמץ וכפי שידוע ומבואר בספרי ההלכה:

בו ידרש בעניין השתכרות באיסורי הנאה בנתינת תרומה לכהן ואב"ה לנוכרי

בפסחים (דף כג ע"א), והרי תרומה דרחמנא אמר וכל זר לא יאכל קדש ותנן מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה וכו'. ע"כ. והיינו דבשלב הזה במהלך הש"ס, לדעת ר' אבהו, קרא דלא יאכל אוסר התרומה בהנאה לישראל, והקשה האחיעזר (ח"ג סי' פא סקי"ח) וז"ל, ובהאי סוגיא דפסחים כג צע"ק דא"נ דתרומה אסור בהנאה דכתיב לא יאכל, דלפי"ז איך חייבה התורה לתת לכהן התרומה כיון דאסור בהנאה והוא מכיר לו טובה והנתינה אסורה, אבל איך שייך מצוות נתינה בדבר האסור בהנאה וצע"ק. עכ"ל.

כתיב בגמ' (דף כב ע"ב) בשלב ההו"א, שאי לאו קרא דולפני עוור לא תתן מכשול שרי לתת לבן נוח אמ"ה או לתת לכלבים דל"ש בהם לפני עוור, ומהא ילפינן דלא כר' אבהו דאע"ג דכתיב בקרא לגבי אבר מן החי לא יאכל בכ"א לא אסור בהנאה, ובתוס' (דף כב ע"ב ד"ה ואבר) בארו דברי הסוגיא דאבר מן החי שרי בהנאה לתת לנוכרי אם לא קרא דולפני עוור, דכיון דבשכר היה אסור להושיט לנוכרי דאסור להשתכר באיסורי הנאה, אע"ג דבדיעבד שכרו מותר, מ"מ אסור לכתחילה, ובחנם נמי אסור דמה שמחזיק לו העכו"ם טובה חשוב כמשתכר. עכ"ד.

והנראה מדבריהם ע"ה בברור, דאע"פ דלא הוי הנאה מגוף הדבר עצמו כגון איזו טובת הנאה שיש לו מלתת האיסורי הנאה לגוי, כיון שסו"ס נגרמה ההנאה מהחפצא של האיסורי הנאה איכא בזה איסור ואף דהוי רק הנאה צדדית, ואם איתא כדברינו אזי נמצאה קושיית האחיעזר קשה ביתר שאת, דהרי אם אסור להשתכר מאיסורי הנאה, ודאי וודאי שצריך היה לאסור על ישראל נתינת תרומה לכהן משום טוב"ה שבה, ומעשים בכל יום שישראלים נותנים תרומה לכוהנים ומתהנים בגרמתה בטוב"ה.

[ודע דקושיא זו חובקת ש"ס ועוד כמה עניינים מוקשים עפי"ז, וכמו מה שהקשה בשדי חמד (מערכה מ כלל קב) בשם הרע"א האיך מותר לשמור על מת בשכר והרי מת אסור בהנאה, ועיין לקמן החילוק שנחלק בסיע"ד שיישב גם קושיא זו.]

הגר"ש שקאפ (בב"ק סי' טז) כתב לומר בגדר איסורי הנאה, דהנה יש הבדל בין איסורי הנאה שצותה תורה לבערם כגון כלאי הכרם וערלה וחמץ, ובין הקדש דלא הרחיקה תורה להניח מהם, אלא שיחדם תורה לתשמיש קדושה כסוכה בימי החג וכס"ת ותפילין, דכל כה"ג אינם כדין איסורי הנאה אלא בתשמיש שנוגע בקדושת הדבר, ונראה לפי"ז לתרץ האחיעזר, דתרומה היינו כצד הב', דהתורה לא הרחיקה להנות ממנה אלא רק שיחדה לתשמישה בלבד, ואיזהו תשמישה, נתינתה לכהן, ולא אכפת לן במה שיש לו טוב"ה בשנותנה לכהן, שהרי אין איסור הנאה אלא כשלא מקיים התשמיש המיוחד שלה, אולם, מ"ש בתוס' דאבר מן החי אסור להשתכר בו, היינו משום שאיסורו כצד הא' שאסור להנות בו בכל עניין, ודו"ק דאיתא כאן שני דינים באיסורי הנאה, ונמצא העניין דבור על אופניו:

בו ידרש בעניין זה וזה גורם בגורם איסור של הקדש ובגורם איסור של ע"ז

בפסחים (דף כז ע"ב), בעא מיניה רמי בר חמא מרב חסדא תנור שהסיקו בעצי הקדש ואפה בו הפת לרבנן דשרו בקמייתא מאי א"ל הפת אסורה ומה בין זו לערלה אמר רבא הכי השתא ערלה בטילה במאתיים הקדש אפי' באלף לא בטיל. ע"כ. כלומר, שאל רב"ח, לשיטת חכמים לעיל שמתירים פת שנאפתה בקליפי ערלה משום שאין שבח עצים בפת, מה יהא דין פת שנאפתה בהיסק של עצי הקדש, וענה לו ר"ח דהפת אסורה, ובאר רבא את ההבדל בין לערלה, דערלה בטלה במאתיים משא"כ הקדש שאפילו באלך לא בטיל.

ובמהרש"ל הקשה, דממ"נ אין לרב"ח להסתפק, דאי איירי בעצי הקדש שמועל בו א"כ יצא מיד חולין והפת ודאי מותרת, ואי איירי בכה"ג שאינו יוצא לחולין, כגון עצי שלמים או במזיד, א"כ פשיטא שנאסר הפת אפי' לרבנן, דהא לא פליגי לעיל אלא משום דלא חשיב האיסור בעין שהשלהבת באה מן הגחלים שהן מותרים, אבל הכא גבי הקדש שאסור אפי' האפר, א"כ הוי האיסור בעין ממש ופשיטא דאסור.

ותירץ, דלא מיבעיא ליה אלא באפה את הפת בתנור חדש שלא הותץ ובתנור ישן שלא הוצן, דהיינו שהתנור נגמר בעצי הקדש ולא נצטנן ועתה אופה בו פת בעצי היתר, דאז יש גורם איסור וגורם היתר לפת והו"ל זה וזה גורם, ושאל רב"ח האם רבנן דשרו זוז"ג יאסרו גבי הקדש, וקפסק רב חסדא דיש להחמיר אע"פ שאין כאן לא גחלים ולא אפר של הקדש אלא חום התנור לבד. עכ"ד. כלומר, נסתפק רב"ח האם רבנן שהתירו בעלמא פת שנאפתה בתנור שנגמר בעצי איסור ולא נצטנן ועתה יש בו רק עצי היתר, דאז הו"ל זה וזה גורם דשרי, האם יתירו גם בגוונא שנגמר התנור ע"י עצי הקדש שאיסורם חמור.

ובמהרש"א הקשה ע"ז, דהנה לפי המהרש"ל ז"ל עולה מסקנת הסוגיא דמשום שהקדש לא בטיל אפי' באלף לכך גם לרבנן דשרו בעלמא זוז"ג הכא בהקדש שאני וגורם האיסור יכריע לאסור הפת, וזה צ"ב, דהרי מבואר שם בסוגיא דבאפה בעצי אשרה ועצי היתר למ"ד זוז"ג שרי הפת תהא מותרת, וכ"ז אע"ג שע"ז לא בטלה באלף מידי דהוה הקדש, אלמא דשרינן זוז"ג גם במקום דהאיסור עצמו אפי' באלף לא בטיל ושלא כדברי המהרש"ל.

בטור (יו"ד סי' קמב) הביא דברי הרמ"ה, דאפילו למ"ד זה וזה גורם מותר, גבי ע"ז בפת שנאפה בעצי איסור אסור, וכן יראה מדברי הרא"ש ז"ל שהביא המשנה לפסק הלכה, ובבית יוסף הקשה אדבריו ז"ל, דהא מסקינן להלכה דהלכה כמ"ד זה וזה גורם מותר, ומש"כ דאפה בו את הפת אסורה בהנאה לא הלכתא היא דאתיא כמ"ד זה וזה גורם אסור ולא קי"ל כוותיה כי אם כמ"ד זוז"ג מותר.

ובטורי זהב (סע"ק ד) כתב ליישב בזה, דכל מה שיש הכרח אל האיסור וא"א זולתו, אז אע"פ שיש ג"כ גורם דהיתר אסור בעבודת כוכבים, ומ"ה כתב הרמ"ה דבתנור חדש שנגמר בעצי איסור ובפת שנאפה בעצי איסור בתנור ישן שא"א לפת להיות נאפה בלא עצים הפת אסורה, משא"כ באפשר להיות זולתם אלא שלא היה טוב כ"כ, דאז מותר בזה וזה גורם והפת תהא מותרת, וק"ל תירוץ הט"ז שמכניס לרמ"ה חילוק לומר דאיכא כאן תרי דינים, וזה כלל לא נראה מדבריו ז"ל שחילק חילוק עקרוני בין ע"ז לשאר איסורים, ויל"ע בזה, ובחזו"א (יו"ד סי' נט סע"ק יא) ג"כ כתב לתרץ הרמ"ה, דבזה וזה גורם כהאי לא מקילים בע"ז נהי דמקילין בשאר איסורין, וע"ש במש"כ, ועכ"פ עפ"י הנ"ל יתבאר המהרש"ל דהנה אזיל לפמ"ש הרמ"א, יהא ביאורו אשר יהא, דגם למ"ד זוז"ג מותר מ"מ בע"ז אסור.

בקהילות יעקב (סי' יח) כתב ליישב דברי המהרש"ל אדרך אחרת, דגרסינן בש"ס דביצה (דף ד ע"ב), עצים שנשרו מן הדקל לתנור מרבה עליהן עצים ובטלן וכו', ופרכינן והא מוקצה הו"ל דבר שיש לו מתירין דאפי' באלף לא בטיל, ומשני הנ"מ היכא דאיתא לאיסוריה בעיניה הכא מיקלי קלי איסוריה, וה"נ נאמר בע"ז דאע"פ דכשהוא בעין אפי' באלף לא בטיל, מ"מ כשנהנה ממנו כשהוא כבר מקלי קלי שפיר יש להתיר מדין ביטול, וממילא מותר נמי מדין זוז"ג דהא הגמ' מדמי להו אהדדי, וזה שייך בכל איסורין שבתורה וה"ה באיסור ע"ז, אבל באיסור הקדש לא אמרינן דמיקלי קלי איסורו, וא"כ לא שייך כלל גבי הקדש להקל מטעמא דמיקלי קלי איסוריה אחרי שגם במה שנתהווה אח"כ מאיסורו איכא דין הקדש עד שיפדה, וזהו הטעם ששונה זוז"ג בהקדש מבע"ז, ודו"ק:

בו יחקר האם זמן החמץ הולך אחר מקום הבעלים או מקום החמץ

בפסחים (דף לא ע"ב) במתני', האוכל תרומת חמץ בפסח בשוגג משלם קרן וחומש במזיד פטור מתשלומין ומדמי עצים, ובגמ', אי אמרת בשלמא לפי מדה משלם שפיר אלא אי אמרת לפי דמים משלם חמץ בפסח בר דמים הוא. ע"כ. דהיינו, שצ"ב כיצד משלם על חמץ לפי דמים שלו, ר"ל שוויו, והא אין לחמץ דמים ושווי בשום אופן, שכן חמץ אסור באכילה ובהנאה.

ובעונג יו"ט (סי' לו) כתב להסתפק במי שהיה לו חמץ בעה"פ במקום אחר והוא במקום אחר ובמקומו עדיין קודם התחלת השש שעות שמותר למכור חמצו לנכרי והחמץ מונח במקום שהוא אחר שש שעות אי בתר דידיה אזלינן אי בתר חמצו, וכתב לפשוט מסוגיא דידן, דאם איתא דבחמץ אזלינן בתר מקום שהבעלים שם אמאי לא משני בגמ' דחמץ בפסח בר דמים הוא וכגון דמיירי שאכל תרומת חמץ בשביעי של פסח בסוף היום והבעלים עומדים במקום שכבר כלה היום והאי חמץ בר דמים הוא לבעלים, אלא ע"כ מוכח מזה דבחמץ אזלינן בתר מקום שהחמץ מונח, וכיון דבמקום שהחמץ מונח עדיין הוא זמן איסורו לאו בר דמים הוא לגבי הבעלים. עכ"ד.

ובחסד לאברהם (תאומים סי' לה) פליג ע"ז וכתב, דפשוט שהולכים אחר מקום עמידת בעל החמץ שהרי האיסור על ראשו מוטל והתורה אמרה לא יראה לך חמץ בזמן איסורו, וכל שבמקומו לא הגיע זמן איסורו לא עבר על בל יראה ואין חילוק באיזה מקום נמצא החמץ. עכ"ד. וכן איתא בשו"ת חלק לוי (סי' קמו), וא"כ מצינו פרקליטים ומליצי יושר לצדדי חקירתנו, דלפי העונ"י יראה לומר דזמן החמץ נקבע על פי מקומו של החמץ, וזה מוכח מגמרא, ולפי החסד לאברהם יראה לומר דזמן החמץ נקבע על פי מקומו של הבעלים, וזה מוכח מסברא.

באגרות משה (או"ח ח"ד סי' צד) כתב, דאפשר שאין בזה מחלוקת כלל, דהסוברים שהולכים אחר מקום החמץ אמרו דבריהם רק לעניין איסור הנאה מהחמץ, והסוברים שהולכים אחר מקום הבעלים אמרו דבריהם רק לאיסור הבל יראה ובל ימצא שהוא איכא על הבעלים עצמם, ולמעשה יש להחמיר ולבער החמץ כפי הזמן המוקדם יותר. עכ"ד. וכן כתב לנהוג בתשובות והנהגות (ח"ג סי' קטז), ולפי"ד ר"מ פיינשטיין מתיישבות הן הגמרא והן הסברא, דאכן כמה שצדד העונ"י דאזלינן בתר מקום החמץ לעניין איסור ההנאה, וכגמ' שם בפסחים דעסקה באיסור ההנאה שבחמץ, ואכן כחסד לאברהם דאזלינן בתר מקום הבעלים לעניין ב"י וב"י, וכסברא הפשוטה דאותם איסורים והעברות שבגברא של האדם נקבעים ע"פ מיקומו ולא ע"פ שום מיקום אחר, רק שלהלכה נקט באגרות משה דלמעשה יש להקדים ולבער החמץ ואין לסמוך על החילוקים והפלפולים בקביעת המיקום החשוב והמשפיע לגבי החמץ, וודאי זה נראה נכון וראוי לנהוג לדינא:

בו יחקר האם תפילת נשמת כל חי מתקנת קדמונים

בפסחים (דף קיח ע"א), מאי ברכת השיר רב יהודה אמר יהללוך ה' אלוקינו ורבי יוחנן אמר נשמת כל חי. ע"כ. דהיינו שלרבי יוחנן ברכת השיר דכתיבא במתניתין היא להוסיף ולומר נשמת כל חי הנאמרת בסוף פסוקי דזמרה של שבת ויו"ט, מלבד ברכת יהללוך הנאמרת תמיד בסוף ההלל, ויש לחקור בחיוב ברכת נשמת כל חי האם ברכה זו נתקנה בזמן קדום ע"י אנשי כנסת הגדולה או תנאים או אמוראים, או דנימא שנתקנה אחר כך ואין היא מנוהג קדמונים.

ובתוס' (ד"ה רבי) כתבו ע"ז, דנקרא נשמת כל חי ברכת השיר לפי שבשבתות אומרים אותו אחר פסוקי דזמרה. עכ"ד. ומשום כך נקראת שיר, דהא נקשרת היא לזמרות שבפסוקי דזמרה, ולכאורה מזה מסתבר שנשמת כל חי הינה קדומה כפסוקי דזמרה שאליהם נקשרה.

ברמב"ם (סדר תפילות כל השנה) איתא, שבשבת נהגו כל העם להוסיף לפני ברכת ישתבח נוסח זה נשמת כל חי וכו'. עכ"ד. ובדברי ירמיהו העיר דמשמע מדברי הרב ז"ל שאין ברכה זו מתקנת אנשי כנסת הגדולה אלא ממנהג העם בלבד לומר נשמת, ברם, מכיון שמוזכרת תפילה זו בגמרא ע"כ המנהג איננו מנהג מאוחר, ואפשר שאנשי כנסת הגדולה או בעלי הגמרא תיקנו נשמת בנוסח קצר יותר מזה שלפנינו ואמירתו כנוסח שלפנינו אינו אלא מנהג העם גרידא.

ובשיטה מקובצת (ברכות דף לד ע"ב) כתב, דבתפילה שתיקנוה חובה אין להוסיף כריעות והשתחוואות, אבל בתפילה שאדם מוסיף ומתפלל בינו לבין עצמו רשאי להוסיף כריעות והשתחוואות, דבתפלת נשמת כל חי כשאנו אומרים ולך לבדך אנו מודים אם בא לשחות הרשות בידו, לפי שאינו דבר קבוע ואינו חייב לאומרו כמו הלל וברכת המזון אלא מנהג גאונים ז"ל. עכ"ד. והיינו כפשטות דברי הרמב"ם שנשמת אינה חובה אלא מנהג גאונים.

ועכ"פ נראה, דאע"ג שברכת נשמת כל חי מוזכרת כבר במשנה ובגמ', ואע"פ ששמה ברכת השיר מעיד עליה שהיא זו שאז כהיום נאמרת לאחר פסוקי דזמרה כמש"כ תוס', אף על פי כן נראה לצדד כי הברכה במתכונתה הנוכחית לא מתקנת קדמונים היא תנאים וכיוצ"ב, אלא היא ממנהג גאונים או מאוחרים מהם וכמה דאיתא בשטמ"ק וכמה דמדוייק מהרמב"ם ע"ה, ומיהו דע דיש שר"ל שמחבר תפילת נשמת רמוז בר"ו ש'וכן עד, מ'י ידמה, ע'ד הנה עזרונו, ו'אילו פינו, נ'שמת והיינו ר"ו שמעון, והרבה דעות נאמרו אודות שמעון המחבר שיש ליחס אליו את התפילה, די"א שזהו שמעון בן שטח וי"א רבי שמעון הגדול בן פזי וי"א רבי שמעון בר יוחאי, ויש שטענו כי שמעון פטר חמור יסדו יחד עם שאר תפילות כשהיה על הסלע, ובנוגע לאותו אדם המכונה 'פטרוסי' הרבו לחלוק אם צדיק היה:

בו ידרש בעניין חצר להקדש ובית הכנסת

בשקלים (דף יד ע"ב) במתני', מי שהוא מבקש נסכים הולך לו אצל יוחנן שהוא ממונה על החותמות ונותן לו מעות ומקבל ממנו חותם בא לו אצל אחיה שהוא ממונה על הנסכים ונותן לו חותם ומקבל ממנו נסכים לערב באין זה אצל זה ואחיה מוציא את החותמות ומקבל כנגדן מעות אם פחתו לו וישלם יוחנן מביתו ואם הותירו להקדש שיד הקדש על העליונה. ע"כ. פרוש, דסדר קניית נסכים היה כך, שהמביא קרבנות ורוצה להביא עמם נסכים שנעשו על טהרת הקודש, הולך אל יוחנן ומשלם לו ומקבל הימנו חותם הראוי לו, ובא אל אחיה ונותן לו החותם ומקבל ממנו נסכים, ובערב היו יוחנן ואחיה באים זה אצל זה ומחשבנים מעות כנגד חותם, ואם פחתו הרי שפחתו ליוחנן שכנראה אבד כמה מעות, ואם הותירו המעות הולכות להקדש, דאנו תולים שהמעות הנוספות שולמו ע"י הקונים ולא הגיעו מיוחנן, והקונים כנראה מוחלים להקדש, ובזה יד ההקדש על העליונה.

והדבר צ"ב, דהנה בהאי דינא דאם הותירו המעות הולכות להקדש, יש לשאול במה קונה הקדש המעות המותרות כדי שנאמר שידו על העליונה, שכן אין כאן, לכאורה, שום קניין משיכה או חליפין, ואכן כתב החת"ס (שו"ת סי' מד) להוכיח מהא דחצרו של הקדש קונה לו, שהרי אל"כ היה לו ליוחנן לקנות המעות, ובחצר קנה ההקדש את המעות המותרות על החותמות.

בתוס' (ב"ב דף עט ע"א ד"ה ואין) איתא וז"ל, לא אמרינן שיקנה חצר הקדש כמו שקונה חצר הדיוט, דחצר משום יד איתרבאי ולא מצינו יד להקדש. עכ"ל. וכן איתא בעוד ראשונים, וזהו נראה שלא כהסקת החת"ס וכדלהלן, ובר"ן (שם) הביא דעה אחרת וז"ל, ואחרים פרשו, דאפי' תמצי לומר דחצר הקדש קונה אין מעילה בקנייתה. עכ"ל. וכן איתא ברמב"ן ושאר ראשונים, ולכאורה נראה דדברינו לגבי הך מתניתין דשקלים דהקדש קונה המעות המותרות בקניין חצר, דברים אלה תלויים ועומדים במחלוקת הראשונים האם יש חצר להקדש, דרק לפי הנהו הסוברים דיש חצר להקדש מיושבת המשנה כנ"ל בחת"ס.

במגן אברהם (אור"ח סי' קנד סע"ק רג) אכן כתב בשם אגודה, דאדם שמצא דבר בחצר בה"כ זכה בו ולא אמרינן דחצר בה"כ קונה להקדש דחצר קונה מכח יד ואין יד להקדש, אמנם, לפי הסוברים דיש חצר להקדש ודאי שהמעות רכוש בית הכנסת הם לפי שבית הכנסת קנה המעות שבחצירו בקניין חצר, והכל כנ"ל ב"ה, אך הקצות (סי' ר סק"א) תמה אדברי האגודה לגבי בה"כ, דהא בה"כ אין לו דין הקדש אלא הרי הוא כמו חצר השותפין, ומה"ט כתב בריב"ש (סי' רה) דארבע אמות זוכה לכל אדם בבה"כ, וא"כ ה"ל חצר השותפין שמבואר בשו"ע (סי' רס סעיף ד) דזוכין השותפין.

ובנתיבות המשפט (סי' ר בפתיחה) כתב ליישב דברי האגודה וז"ל, דכיון ששיעבדו הקהל הבית לצורך הקדש של בהכ"נ לא גרע מחצר המושכר להקדש דהחצר המושכר קונה לשוכר, והגזבר יד הקדש הוא ורוצה לזכות לצורך הקדש וגם דעת שכינה איכא, ולכך הוצרך האגודה ליתן טעם להא דהמוצא מציאה בבהכ"נ ובבהמ"ד דהרי הוא שלו, דאין ההקדש זוכה בו מטעם דאין יד להקדש. עכ"ד. ונמצא, דהאגודה סובר שלבה"כ איכא דין חצר הקדש, שלא כמש"כ בקצוה"ח דבה"כ אינו אלא חצר השותפין, ולכך הוצרך האגודה לומר שההקדש לא קנה אע"פ שבה"כ הוא חצרו, מכיון שהקדש לא קונה בחצר משום שאין לו יד.

ואולם, אכתי צ"ע לדברי הראשונים הסוברים דאין חצר להקדש, מה יעשו בפירוש המשנה בשקלים דהקדש קונה, והרי שם יד ההקדש על העליונה לכאורה משום שקונה המעות בקניין חצר.

בתוס' יו"ט במתני' כתב בפשטות אמאי יד ההקדש על העליונה, משום דאמרינן דלמא זה שנתן מעות נתן יותר ממה שהיה צריך ליתן ונתכוין שיהא להקדש, דהיינו שבנתינה לגזבר כבר הקנה להקדש המעות המותרות ע"י איזה אקט מהאקטים הקנייניים שהיה כלול בנתינתו, ולפי כל הנ"ל, הנה מצאנו סעד ומזור בהסבר המשנה לכל אלו הראשונים הסוברים דאין קניין חצר להקדש, ומיהו לבד ממחלוקתם שדין מוצא מעות בבה"כ תלוי בה, התבאר לעיל שאפשר שגדר בה"כ אינו חצר הקדש, אלא כקצוה"ח, שבית הכנסת הוא כחצר השותפין שקונה בחצר לשותפין דהיינו מוצא המעות, ומחוור:

בו ידרש הטעם שאין מעברין אלא חודש אדר

בראש השנה (דף ז ע"א), אין מעברין השנה לפני ר"ה ואם עיברוה אינה מעוברת אבל מפני הדחק מעברין אותה אחר ר"ה מיד ואעפ"כ אין מעברין אלא אדר. ע"כ. והיינו כמה הלכות בעיבור השנה, דאין מעברין לפני ר"ה, ואין מעברין אלא את חודש אדר, וברש"י (ד"ה ואעפ"כ) איתא טעם מה שאין מעברין אלא אדר וז"ל, אין מוסיפין חודש על השנה אלא אדר, דכתיב שמור את חודש האביב, חודש הסמוך לאביב עבר שיבא אביב בזמנו. עכ"ל. וכמובן, חודש אדר הוא הוא החודש הסמוך לאביב.

וברמב"ם מהלכות קידוש החודש (פ"ד ה"א) ג"כ איתא כעי"ז, דשנה מעוברת היא שנה שמוסיפין בה חדש, ואין מוסיפין לעולם אלא אדר, ועושין אותה שנה שני אדרין אדר ראשון ואדר שני, ומפני מה מוסיפין חודש זה, מפני זמן האביב כדי שיהא הפסח באותו זמן, שנאמר שמור את חודש האביב, שיהיה חודש זה בזמן האביב, ולולא הוספת החודש הזה היה הפסח בא פעמים בימות החמה ופעמים בימות הגשם. עכ"ד. א"כ מבואר דאין מוסיפין אלא אדר לפי שהוא קרוב לזמן האביב, וזאת מכיון שאם יעברו חודש לפניו יתכן שתתבשל התבואה במהרה ולא תצטרך השנה לעיבור, אבל אם יעשו חודש העיבור קרוב לזמן האביב, הרי הם יודעים אם הגיע בשול האביב אם לא הגיע, ונמצא התאריך מדוייק לעונה.

בתוס' (דף יב ע"א ד"ה אין) כתבו טעם אחר לכך שמעברין רק אדר וז"ל, וכל שאר החדשים אין מעברין, דכתיב לחודש שנים עשר הוא חודש אדר, ואי מעברין אחת משאר החדשים לא הוי אדר שנים עשר. עכ"ל. דהיינו שמעברין בדווקא חודש אדר כדי לקיים דבר חז"ל במגילת אסתר שחודש אדר הינו החודש השנים עשר.

אומרים העולם טעם נוסף בפשיטות, דכיון שאדר הוא החודש האחרון מן התורה, ממילא כשמתעברת השנה מעברין חודש אדר שהוא האחרון שבה, אך דע דיש לחלק בזה, דלפי רש"י והרמב"ם ז"ל דיש אסמכתאות לעיבור השנה מן התורה שנאמר שמור את חודש האביב ניחא לומר שדווקא החודש האחרון נכפל, וזאת מכיון שמן התורה אין חשיבות לשמות החדשים שהרי נתקנו רק בבבל, אולם לתוס' שכתבו דמעברין דווקא אדר משום דברי חכמים במגילת אסתר דאדר תמיד חודש שנים עשר הוא, ואין אסמכתאות לפיהם ע"ה לעיבורו מן התורה, אין לומר סברא זו שבדווקא יתעבר האחרון ולא תיקנו חכמים לעבר חדשים אחרים, דהא חכמים מייחסים חשיבות לשמות החודשים שנתקנו באותה התקופה.

סוף דבר, הנה נמצאו ביאורים רבים אמאי מעברין דווקא חודש אדר, והיותר מסובר על האוזן והמוסף ביסוס במפרשים, לומר שעבור חודש אדר בדווקא הוא מן התורה, כדי שלא יצא ניסן שלא באביב, וכן י"ל בדרך צחות שמעברין אדר לפי שהוא אחרון לחודשי השנה:

בו יחקר מהו סוף זמן ברכת הלבנה

בראש השנה (דף כ ע"ב), אמר רבי זירא אמר רב נחמן עשרים וארבע שעי מכסי סיהרא לדידן שית מעתיקא ותמני סרי מחדתא לדידהו שית מחדתא ותמני סרי מעתיקא למאי נפקא מינה אמר רב אשי לאכחושי סהדי. ע"כ: כלומר, ישנן עשרים וארבע שעות בסמיכות לזמן המולד שבהן לא נתן לראות את הלבנה, ולבני בבל שש מהן קודם המולד ושמונה עשרה אחר המולד, ולבני ארץ ישראל שמונה עשרה מהן קודם המולד ושש אחר המולד, והנפ"מ בזה להכחיש עדים שיאמרו שראו גם את הלבנה הישנה וגם את הלבנה החדשה בתוך עשרים וארבע שעות.

בש"ס דסנהדרין (דף מא ע"ב) שנינו, וא"ר אחא בר חנינא אמר רב אסי אמר רבי יוחנן עד כמה מברכין על החודש עד שתתמלא פגימתה וכמה אמר רבי יעקב בר אידי אמר רב יהודה עד שבעה נהרדעי אמרי עד ששה עשר ותרוייהו כר' יוחנן סבירא להו הא למיהוי כי יתרא הא למיהוי כי נפיא. ע"כ. דהיינו, שנחלקו אמוראים האם סו"ז ברכת הלבנה בז בחודש או בטז בחודש.

והבית יוסף (או"ח סי' תכו) הביא בשם המהרי"ל, דמה שאמרו עד טז לאו דווקא, דהלבנה מתחילה להתמעט בחצי חודשה והיינו בתחילת יום טז, והכוונה בגמ' שאפשר לברך עד טז ואין עד בכלל, וכיוצ"ב פסק הרמ"א (שם בס"ג), וכן איתא בעוד פוסקים, דאפשר לברך הלבנה עד זמן פגימתה והיינו עד חצי החודש, כלומר, עד יום טז ואין עד בכלל כנ"ל, אולם בכה"ג (שם הגה"ט א"ב) הביא דעת כמה ראשונים דס"ל שאפשר לברך עדיין בליל טז, והיינו משום שלמדו שכוונת הגמרא שטז בכלל זמן ברכת החודש.

וצ"ב מאי סברו הנהו פוסקים דשרו לברך בטז, והרי קי"ל שא"א לברך הלבנה משהחלה להתמעט, וכיון שמתמעטת כבר בטז האיך יכול אדם לברך הלבנה ביום זה, ויישב בזה החת"ס בתשובה (או"ח סי' קב) את הכה"ג ע"פ מ"ש בסוגיין ברה"ש, דכיון שבתחילתה אין הלבנה נראית כ"כ בברור, כמ"ש שבבבל נראה באיחור וגם בא"י אינה נראית בעליל כ"כ, א"כ אפשר שגם במיעוטה של הלבנה, אע"פ שמתחילה להתמעט כבר ביום טז, מ"מ לא רואים זה מיד ואפשר עדיין לברך בו ביום.

קצרן של דברים, דהנה זה ודאי שדינא הוא דאין לברך על הלבנה משהחלה להתמעט והיינו באמצע החודש, אבל יש שכתבו לתת עוד כיום זמן לברך על הלבנה, ובזה בואר ע"פ סוגיא דידן דהוא משום שרק אחר כמה שעות רואים את התמעטות הלבנה, ומ"מ לעניין הלכה כתבו לפסוק, וכן נהגו, דא"א כבר לברך אחר אמצע החודש ושלא ככנה"ג, וזאת אע"פ שאולי נמצא לו ז"ל תומכות מסוגיין בראש השנה וכדנקט החת"ס:

בו יחקר האם גדר עדות החודש הוא כמו שאר עדויות למשל לפסול קא"פ

בראש השנה (דף כב ע"א) במתני', א"ר יוסי מעשה בטוביה הרופא שראה את החודש בירושלים הוא ובנו ועבדו משוחרר וקבלו הכהנים אותו ואת בנו ופסלו את עבדו וכשבאו לפני בית דין קבלו אותו ואת עבדו ופסלו את בנו. ע"כ.

ובמנחת חינוך (מצווה ד א"ג סקי"ז) כתב להקשות ע"ז, דקשה שאם בי"ד של כוהנים קבלו אותו ואת בנו ופסלו את עבדו, דעבד פסול, ע"כ מדובר שאין העבד נתכוון להעיד שאז לא פוסל את שאר העדים מצד נמצא אחד מהן קא"פ, וא"כ האיך ב"ד קבלו אותו ואת עבדו אע"פ שבנו פסול, והא מכיון שבנו נתכוון להעיד הרי הוא פוסל מצד פסול נמצא אחד מהן קא"פ, ועע"ש במנ"ח שפלפל והקשה ובחן אופן זה מפנים שונים והכל נמצא קשה, דממ"נ העדות צ"ל פסולה מטעם הלכות עדות דשייכי, לכאורה, בעדות החודש.

ונחזי אנן לחקור טיבה של עדות זו, דשמא עדות החודש שונה היא משאר עדויות דלא להוי בה פסול זה דנמצא אחד מהן קרוב או פסול, ואם נגיע לזו המסקנא הרי שמדחה בנקל קושיית המנ"ח שיוצא מנקודת הנחה שיש בעדות החודש דיני עדות ולכך מקשה, ואכן יש שכתבו בביאור גדר עדות החודש, דעניינה הוא שכ"א מעיד שראה את הלבנה, ואין העדים מבררים לנו על חדושה שכן אנו יודעים חדושה ע"פ חשבון, ומשא"כ בשאר עדויות שהעדים מבררים לנו מה קרה, כלומר, אין עדות החודש כעדות רגילה שיש לה תכלית שנדע איזה מידע חודש שלא ידענו קודם, דהא בחדוש החודש אנו בקיאים בלא"ה, אלא עדות זו היא אקט המוכרח או מצווה כשאר מצוות של"צ תועלת הימנה, וכיון שכך, שפיר לא שייך לפסול עדות החודש מדין נמצא אחד מהם קרוב או פסול, שהרי פסול זה אינו אלא בעדות שעניינה ברור אמה שקרה, ולא בעדות שאנו זקוקים בה למעשה עצמו שיעידו שראו הלבנה, ומיהו בסברא אפשר לטעון ע"ז, דאפשר דגדר עדות החודש שחדשה תורה היינו כעין גזרה שחדושה של לבנה יתברר כעדות בב"ד, ואי נימא כך ממילא ל"ש עדות זו משאר עדויות, וגם בעדות החודש שייך לפסול נמצא אחד מהן קרוב או פסול כך שקושיית המנ"ח לא תתורץ.

בקהילות יעקב (סי' יט) כתב לתרץ קושית המנ"ח אדרך אחרת וז"ל, י"ל בפשוטו שראו בזא"ז כגון שאחר שטוביה ראה את החודש שלח את בנו לראות, ואח"כ שלחו לעבדם לראות, דכל כה"ג שלא ראו בב"א אין כאן צירוף בשעת ראיה כלל. עכ"ל. והיינו אוקימתא כך שאף אי נימא דיש לעדות החודש דיני עדות רגילים, עכ"פ לא יהיה חסרון של נמצא א"מ קא"פ, ועכ"פ מסקנתנו כך היא, דהיה נראה מכח שאלת המנ"ח ללמוד במהות העדות על קידוש החודש שאין בה דיני עדות רגילים, ומיהו מצינו כמה תירוצים אקושייתו ז"ל העוסקים בעניין המעשה עצמו, ואם איתא כמותם אין שונה עדות החודש משאר עדויות וכנ"ל בסברא:

בו יחקר האם עדיפה מצווה חשובה שזמנה אח"כ על פחותה ממנה שזמנה עכשיו

ביומא (דף לד ע"א), תנו רבנן ונסכו רביעית ההין ילמד של שחרית משל ערבית רבי אומר ערבית משל שחרית. ע"כ. דהיינו, שלרבנן הילפותא היא שכשם שתמיד של ערב טעון ניסוך יין אף תמיד של שחר טעון ניסוך יין, ולרבי כשם שתמיד של שחר טעון ניסוך יין כך גם תמיד של ערב טעון ניסוך יין, ובתוס' (ד"ה רבי) כתבו ע"ז וא"ד, דנ"ל דאיכא בינייהו ציבור שלא היו להם נסכים אלא לאחד מהן, או לתמיד של שחר או לתמיד של ערב, דלמאן דאמר דגמר של ערבית משל שחרית, א"כ שחרית עיקר ויקריבום שחרית, ולמאן דאמר גמר שחרית מערבית יקריבום ערבית. עכ"ד.

וברב פעלים (ח"ב או"ח סי' נד) כתב להסתפק, דאם לאחד שיש לו בסעודה שלישית שיעור כוס אחד של יין, האם יש לשתותו בתוך הסעודה לקיים מה שכתב האר"י ז"ל דצריך לשתות כוס יין באמצע הסעודה שלישית ולברך עליו בורא פרי הגפן, או דלמא עדיף להניחו לברכת המזון, והסברא שיש לשתותו עתה בסעודה שלישית ולא להניחו לברכת המזון, משום שהרי הכוס שבתוך הסעודה קודמת בזמן, ולכן אף שחשובה ממנה כוס של ברכת המזון, אפשר שאין להניח הכוס משתייתה בסעודה עד לאחר הסעודה.

והוכיח מדברי תוס' הנ"ל, דהנה כתבו תוס' שלמ"ד ערבית משל שחרית משהים את הנסכים עד לשחרית, וכן עושים איפכא לאידך מ"ד, כלומר, השיקול אינו הסמוך מהשניים אלא רק החשוב מהשניים, וא"כ י"ל דה"ה שנשהה הכוס עד לברכת המזון, שכן כוס של ברכת המזון חשובה היא מאשר כוס של תוך הסעודה, והיינו משום שכל עוד ישנו עת וזמן בו המצווה או הדבר יהיו חביבים ומשובחים טפי, אפי' שאנו עומדים בנקודת זמן קודם העת ויש מצווה פחותה בפנינו, מ"מ יש להשהות את הדבר עד לעת הטובה לקיים המצווה המושבחת.

[ול"ק מכאן אדברי הרדב"ז (תשובה סי' יג) שיש לאדם לבחור במצווה ראשונה שפגע בה ולא ישגיח במה שמצווה הבאה אחריה היא משובחת יותר, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות, דהרדב"ז איירי באופן שבו השבח של המצווה על חברתה אינו מבורר מהתורה רק מסברא, דאז אין לדחות מצווה מפני חברתה שתבוא אח"כ, אבל הכא דכוס של ברכת המזון דינא דגמרא היא וכוס שבסעודה משנת חסידים, נדחת הכוס שבסעודה מפני כוס של ברכת המזון.]

ומסקנת הדברים כך היא, דהנה בחקירה אי כדאי להשתמש בכוס היין עתה למצווה הפחותה שבפנינו או להשהותה למצווה החשובה טפי שאח"כ, אי ודאי המצווה שאח"כ חשובה יותר מה"ת, בה"ג יש להשהות הכוס עד למצווה החשובה:

בו ידרש תירוץ אביי דדשא"מ אסור בכל התורה אבל צירוף דרבנן הוא

ביומא (דף לד ע"ב), תניא א"ר יהודה עששיות של ברזל היו מחמין מערב יוה"כ ומטילין לתוך צונן כדי שתפיג צינתן והלא מצרף אמר רב ביבי שלא הגיע לצירוף אביי אמר אפי' תימא שהגיע לצירוף דבר שאין מתכוון מותר ומי אמר אביי הכי וכו' ואמר אביי לר' יהודה דאמר דבר שאין מתכוון אסור הני מילי בכל התורה כולה אבל הכא צירוף דרבנן הוא. ע"כ: פרוש, שהיו מטילים מתכת חמה למים קרים ביום הכיפורים, והקשתה ע"ז הגמ' דהו"ל צרוף האסור בשבת וביוה"כ, ותירץ רב ביבי דהמתכת לא הייתה כ"כ חמה כדי שיעור צירוף, ואביי תירץ דאע"ג שמצרף, מ"מ שרי כיון שאינו מתכוון, דאע"פ שבכל התורה דבר שאינו מתכוון אסור, כמה שאמר אביי דקרא מסייעה ליה לר' יהודה, הכא שאני דהוי רק דרבנן ושרי.

וברש"י (ד"ה ובכל) כתב בזה וז"ל, ואין שבות במקדש לא גרסינן, דהא תלה טעמא באין מתכוון. עכ"ל. כלומר, הכא שאני מכיון שמלאכת צירוף היא דרבנן ובה אם אינו מתכוון מותר, ואין הפשט שמותר בגלל שאין שבותים במקדש, ובתוס' (ד"ה הני) הקשו אדברי רש"י ז"ל, דא"כ משמע דבצירוף דרבנן לא אסר ר' יהודה, שכן משמע מהש"ס שדעת אביי כדעתו ובדעת אביי חולק בין מלאכות דאורייתא לדרבנן, ובס"פ הכירה (שבת דף מו ע"ב) אמרינן כל היכא דכי קא מיכוין איכא איסורא דאורייתא כי לא מכוון גזר ר"ש, וכל היכא דכי קא מכוון ליכא איסורא דאורייתא כי לא מכוון לא גזר, וא"כ ר' יהודה דפליג עליה דר"ש אסר אפי' בכה"ג דכי מכוון ליכא איסורא דאורייתא וכגון מצרף דרבנן.

[כלומר, לפי פרוש רש"י בסוגיא שהגמ' חלקה בדעת אביי שדשא"מ אסור במלאכה דאורייתא ומלאכה דרבנן מותר, מזה משתמע שכן דעת ר' יהודה שדשא"מ שרי במלאכה דרבנן, ובמסכת שבת מבואר שכן סובר ר' שמעון, ומהא מדוייק שר' יהודה שחולק על ר"ש לא סובר כך, וזה מוקשה מסוגיין לפי"ד רש"י.]

ע"כ נראה לר"י פרוש אחר, דאביי תירץ דאפי' תימא שהגיע לצירוף שרי משום דדבר שאינו מתכוון מותר, כלומר, מותר מה"ת ואסור מדרבנן אך לא במקדש לפי שאין שבותים במקדש, ושאלה הגמ' מי אמר אביי דדשא"מ לא מיתסר אלא מדרבנן, והתניא וכו', דהיינו שממש"כ אביי להצריך קרא לדעת ר' יהודה לאסור דשא"מ, ש"מ דדשא"מ אסור מדאורייתא ואינו מותר במקדש, והש"ס תירץ דהני מילי בכל התורה כולה אסור דשא"מ, שאין מתכוון כמו מתכוון, אבל הכא, דהיינו שבת דכתיב ביה מלאכת מחשבת, בעינן שיחשב לעשות המלאכה שהוא עושה, הלכך צירוף דהכא הוי כלא מתכוון דרבנן ושרי במקדש לפי שאין שבות במקדש.

[דהיינו, שתירץ אביי דשרי לצרף במקדש מכיון שהו"ל דשא"מ האסור מדרבנן ובמקדש שרו שבותים, והקשה ע"ז הש"ס דמהדיבורים של אביי בדעת ר' יהודה לאסור דשא"מ באמצעות פסוקים, מזה משתמע דדשא"מ אסור מה"ת ולכן אסור אף במקדש, וענה דשאני דשא"מ בשבת דודאי אינו אסור אלא מדרבנן, דהא בעינן למלאכת שבת מלאכת מחשבת, ומשום כך שרי צרוף שא"מ במקדש.]

והקשו התוס' אפירוש ר"י, דהנה אשכחן לר' יהודה דאוסר בשבת דשא"מ באיסור תורה ושלא כר"י, דהא דאמרינן בכריתות (דף כ ע"ב) שאם היה חותה בגחלים והיה מכבה את העליונות והובערו התחתונות חייב שתיים, ואוקי כר' יהודה דאמר דשא"מ אסור, והתם חייב שתיים מן התורה, ולפי"ד ר"י בבאור הסוגיא דשא"מ בשבת אסור רק מדרבנן, וענו ע"ז, דהתם בכריתות פסיק רישיה הוא שא"א בשום עניין כשחותה שלא יובערו התחתונות, וכיון דהוי פסיק רישיה כמתכוון דמי, ולכך חייב שתיים מן התורה, והאמת כמה שצדד ר"י דכל מלאכת שבת שא"מ במקדש מותרת לפי שאין שבותים במקדש, ואע"ג דלא צריך להבערתו והויא לה מלאכה שאינה צריכה לגופה, סבר לה נמי בהא כר' יהודה דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה, וע"ע שם בתוס' במש"כ בזה.

ברמב"ם מהלכות שגגות (פ"ז הי"ב) איתא וז"ל, החותה גחלים בשבת שהוא מכבה את העליונות ומדליק את התחתונות, אם נתכוון לכבות ולהבעיר חייב שתיים. עכ"ל. ומשתמע מזה דהא דחייב שתיים אינו אלא כשכוון לכבות העליונות ולהדליק התחתונות, אבל מיהו אם הובערו מאליהן אינו חייב אלא אחת, וש"מ דמפרש סוגיא דכריתות כפשוטה דתליא בפלוגתא בדשא"מ, וכיון דקי"ל דדשא"מ מותר פסק הרמב"ם דלא חייב שתיים אלא בכשנתכוון לכבות ולהבעיר, ושלא כתוס' דידן דסברו שגם בלא מתכוון חייב שתיים משום דהוי פס"ר, וצ"ב לרמב"ם האיך נפרש סוגיא דיומא, דהרי כר"י לא אתיא שפיר שכן לרמב"ם דשא"מ אסור בשבת לאביי מדאורייתא שלא כר"י, וכן עדיפא לן למצוא הסבר לסוגיא שלא כרש"י שהוקשה עליו כנ"ל.

ובהלכות שבת (פי"ב ה"ב) כתב הר"מ וז"ל, המכבה כל שהוא חייב, אחד המכבה את הנר ואחד המכבה את הגחלת של עץ, אבל המכבה גחלת של מתכת פטור ואם נתכוון לצרף חייב. עכ"ל. ובמגיד משנה כתב בזה, דהמכבה גחלת של מתכות אע"פ דבמתכוון הוי מלאכה דאורייתא מ"מ בשאינו מתכוון אינו מלאכה כלל, משום דבשא"מ כה"ג לא מחשב כלל מלאכה ודוגמת קיסם שחתכו לא בשביל עשיית כלי, ולפי"ז אפשר ליישב סוגיא דיומא לרמב"ם בפשיטות, דכוונת אביי לומר דצירוף כה"ג כאשר אינו בכוונה אינו בגדר מלאכה ולכך מותר, ולכן אפי' שאביי סובר דמלאכה שהיא דשא"מ אסורה, גבי צירוף עששיות מותר, וזאת מכיון שרבנן התירו צירוף עששיות כשא"מ שכן א"ז מלאכת שבת כלל.

[ודע, דאם נאמר כן זקוקים אנו להטות הרבה לשון הסוגיא הכא, שהרי מהלשון צירוף דרבנן הוא משמע דהנידון הוא האם מלאכה דרבנן אסורה בשא"מ, ולדברינו דרבנן הוא היינו היתר משום החלטת חז"ל דאין ע"ז שם מלאכה כלל, ועיין.]

עכ"פ נמצאו ג פשטות בביאור דברי אביי ודעתו בהאי סוגיא דיומא, דלפי פרוש רש"י אביי ר"ל דאין צרוף כה"ג אסור לפי שזו מלאכה דרבנן ובדרבנן דשא"מ מותר, ולפי ר"י אביי ר"ל דדשא"מ בשבת אסור מדרבנן ובמקדש שרי, ולרמב"ם אביי ר"ל דרבנן התירו צרוף כה"ג שא"מ בשבת שכן א"ז מלאכה כלל:

בו ידרש בגדר חובת העיסוק בתורה

ביומא (דף לה ע"ב), ת"ר עני ועשיר ורשע באין לדון לעני אומרים לו מפני מה לא עסקת בתורה אם אומר עני הייתי וטרוד במזונותי אומרים לו כלום עני היית יותר מהלל וכו' עשיר אומרים לו מפני מה לא עסקת בתורה אם אומר עשיר הייתי וטרוד הייתי בנכסי אומרים לו כלום עשיר היית יותר מרבי אלעזר וכו'. ע"כ. דהיינו שכל אדם ואדם מישראל מחוייב לעסוק בתורה ל"ש עני או עשיר וכו'.

וברמב"ם מהלכות ת"ת (פ"ג ה"ו) איתא וז"ל, מי שנשאו לבו לקיים מצווה זו כראוי לה ולהיות מוכתר בכתרה של תורה, לא יסיח דעתו לדברים אחרים ולא ישים על לבו שיקנה תורה עם עושר והכבוד כאחד, וכך הוא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה תהיה עמל ולא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בו חורין לבטל, אבל אם הרבית תורה הרבית שכר והשכר לפי הצער. עכ"ל. ומדברים אלו אנו למדים, כי החיוב לעסוק בתורה תמיד ולדעה הוא על אותו שנשאו ליבו ללמוד תורת ה' ולהיות מוכתר בכתרה של תורה, וחייו יהיו בצמצום שלא ישים על לבו שיקנה תורה עם עושר וכבוד

ובאגרות משה (יו"ד ח"ד סל"ו א"ה) דן בדברים הנ"ל, שהרמב"ם מורה הדרך למי שנשאו ליבו לקיים מצוות לימוד התורה כראוי אבל אינו מחייב לכל אדם שינהגו כן, וליכא איסור לאלו שעוסקין במלאכה ובפרקמטיא גם ליותר מכדי חיים אלא גם להתעשר, ואף שלא מקיים מצווה זו דלימוד תורה כראוי, וצריך לומר דבעצם הוי חיוב לימוד התורה עליו חיוב קבוע בלא זמן וגבול, אבל חיובו הוא כזה שרשאי לילך לפרנסתו ולכל צרכיו אפילו שהוא רק לתענוגים בעלמא ולשכיבה ולישיבה לנוח בעלמא כשנהנה מזה ואין בזה בטול מצווה. עכ"ד.

בשו"ע הרב (ת"ת פ"ג ס"ד) כתב, דמי שלא הגיע למדה זו שיוכל ללמוד טעמי ההלכות ומקורן, אינו חייב לחיות חיי צער ולעשות מלאכתו עראי כדי להרבות בלימוד שאינו מבין וגם עתיד לשכחו, אלא אם כן עושה כן במדת חסידות ואהבת התורה, אבל מן הדין יוצא ידי חובתו בקביעות עתים לתלמוד תורה, לקיים מה שכתוב והגית בו יומם ולילה בקביעות עתים ביום ובלילה, בכדי ללמוד ולזכור היטב לימוד המביא לידי מעשה בלבד שהוא חובה על הכל. עכ"ד. וזהו על אותו הדרך שפרשנו, שאותו שמאהבה לתה"ק ובמידת חסידות יהגה בתורה יומם ולילה הוא מקיים מצוות ת"ת בהידור הראוי, אבל גם מי שרוצה להתפרנס ולהתענג וע"י כך ימעט למודו לא בטל מצוות ת"ת רק שלא קיימה כראוי.

ברמב"ם מהלכות מלכים (פ"ג ה"ה) כתב וז"ל, המלך אסור לשתות דרך שכרות שנאמר אל למלכים שתו יין, אלא יהיה עוסק בתורה ובצרכי ישראל ביום ובלילה, שנאמר והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו. עכ"ל. ובאבן האזל (שם) דייק מלשונו כדרך שפרשנו, דזה אינו אלא במלך, אבל הדיוט מותר לו להתענג אף שזה יגרום לבטול תורה בהכרח, ואינו אסור אלא לבטל תורה בלי כל סבה, שאז אם הוא מסיר לבו מהתורה עובר על ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך ועוד הרבה פסוקים מחיובי ת"ת, וסיכום העניין נמצא כך, שאם יצא לעבוד לפרנסתו ובתוך כך נתמעט מת"ת לא בטל המצווה רק שלא קיימה כראוי, אבל אותו שנשאו לבו לקיים מצוות ת"ת כראוי ובהידור ולהגות בה יומם ולילה ירחיק מעצמו עושר וכבוד:

בו ידרש בגדר איסור האכילה ביוה"כ

ביומא (דף פ ע"ב), אמר ריש לקיש האוכל אכילה גסה ביוה"כ פטור מ"ט אשר לא תעונה כתיב פרט למזיק. ע"כ. כלומר, אם אוכל אכילה שנפשו קצה בה מרוב שבעו, וכגון שאכל בתחילת ליל יוה"כ כשעדיין שבע מסעודה המפסקת פטור, וברש"י (ד"ה פרט) באר הטעם, שאינו מבטל ממנו שום עינוי על ידי אכילה זו, אלא מזיק הוא את האוכלין ואת עצמו. עכ"ל:

ומהא נראה, דהאוכל בשר חי או שאר כל דבר שאין דרכו לאכול חייב, דאל"כ תיפוק ליה לאכילה גסה דפטור דהא הוי דבר שאין דרכו לאכול, ואם בכ"א יש היתר מיוחד באוכל אכילה גסה א"כ ע"כ בה פטור אבל בסתם דבר שאין דרכו לאכול חייב, ולפי"ז יש לבאר גדר איסור האכילה ביוה"כ, דהאכילה אסורה משום דמבטל שם העינוי שביוה"כ, ואף בכגון דאכל בשר חי חייב, ומשום דכתיב בקרא אשר לא תעונה וזה ביטל העינוי, וכ"כ בשא"א סי' ע"ו.

וברמב"ם מהלכות שביתת עשור (פ"ב ה"ה) כתב וז"ל, אכל אוכלים שאינן ראויין למאכל אדם, כגון עשבים המרים או שרפים הבאושין או ששתה משקין שאינן ראויין לשתייה כגון ציר או מורייס וחומץ חי, אפילו אכל ושתה מהן הרבה, הרי זה פטור מן הכרת אבל מכין אותו מכת מרדות. עכ"ל. ובאר בזה רבינו מנוח, דמשום דכל הני לא חזו לאכילה לא מייתבא דעתיה מינייהו וצעורי קא מצטער, ולא קא עבר אכל הנפש אשר לא תעונה שאין לך עינוי גדול מזה, ונראים דבריו ז"ל מכוונים כדברינו, דדווקא בדברים שגורמים לעינוי פטור, אולם אכל חלב חי ובשר חי חייב אפי' אין דרכו בכך כיון שבטל עינוי הנפש.

בש"ס דיבמות (דף מ ע"א) איתא, דאכילה גסה בקדשים לא שמה אכילה מהא דאכילה גסה ביוה"כ פטור, ובריטב"א הקשה וז"ל, וא"ת והא ביום הכיפורים לא כתיבי אכילה אלא עינוי, ודלמא משום הכי פטור דאכתי איכא עינוי ואע"ג דעבד אכילה, וי"ל דהא משכחיה הכי מקראי דאכילה אקרי עינוי, והרי הוא כאילו אמר תענו את נפשותיכם מאכילה אלא ששינה הכתוב במשמעו וכדי שלא יתחייב בכזית אלא בככותבת. עכ"ד. ומהא משמע דלא כדברינו, דהרי כתב הריטב"א ז"ל דאיסור האכילה ביו"כ הינו כאיסור האכילה בשאר מקומות, ולכך נתן ללמוד מהא לקדשים, וזהו שלא כדברינו דדין מיוחד הוא ביו"כ לענות הנפש.

ובקובץ הערות (סי' עג א"ג) כתב, דאביי ורבא שנחלקו גבי איסור נעילת סנדל (דף עו ע"א) ע"ש, נחלקו באופן האיסור בכל חמשת הדברים האסורים ביוה"כ, דאביי ס"ל דנעילת הסנדל אסורה מפני ביטול העינוי, ומשו"ה ס"ל דה"ה אנפיליא דאית ביה כתותין ג"כ אסורה, דיש בזה ג"כ ביטול עינוי כמו מנעילת סנדל, ורבא ס"ל דאין האיסור על ביטול העינוי מצד עצמו, אלא דמזה ילפינן לאסור נעילת הסנדל, וכיון דאנפיליא דאית בה כתיתין אינה בכלל נעילת הסנדל אינה אסורה, ומזה מתבאר דסוגיא דיבמות אזלא אליבא דרבא דהאיסור ביוה"כ הוא על אכילה מצד עצמה, ולאביי דס"ל דאכילה ביו"כ אינה אסורה מצד עצמה אלא מפני ביטול העינוי, אין ראיה כלל מיוה"כ לכל התורה, דאולי דווקא ביו"כ פטור משום דע"י אכילה כזאת אינו מבטל עינויו. עכ"ד. ועפי"ז ייושב גם הרמב"ם, דהנה כל סברתו שבארנו הינה לאביי, ומ"ש בסוגיא ביבמות כמש"כ הריטב"א שם י"ל דהיינו אליבא דרבא, ודו"ק:

בו ידרש בדין ובגדר תוספת ליוה"כ ולשבת ויו"ט מה"ת

ביומא (דף פא ע"ב), ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש וכו' מכאן שמוסיפין מחול על הקודש וכו' ואין לי אלא יוה"כ שבתות מניין ת"ל תשבתו ואין לי אלא שבתות ימים טובים מניין ת"ל שבתכם הא כיצד כל מקום שנאמר שבות מוסיפין מחול על הקודש. ע"כ. והיינו דין להוסיף מחול על הקודש ביוה"כ ובשבתות ובי"ט, וברמב"ם מהלכות שביתת עשור (פ"א ה"ו) איתא וז"ל, וצריך להוסיף מחול על הקודש בכניסתו של יו"כ וביציאתו שנאמר ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב, כלומר, התחיל לצום ולהתענות מערב תשעה הסמוך לעשירי וכו'. עכ"ל. וזהו כנ"ל בסוגיא הוספה מחול על הקודש ביוה"כ.

ובמגיד משנה כתב להבין בדברי הרב ז"ל, דנראה שאין תוספת דבר תורה אלא בעינוי, אבל אין תוספת מה"ת בעשיית מלאכה לא ביוה"כ ולא בשבתות, וכן לא נזכר בדבריו בהלכות שבת תוספת כלל מן התורה, ומשמע מהא דס"ל לרמב"ם שכל דין תוספת נאמר לגבי יוה"כ אבל לא לגבי שבתות וימים טובים, וכיון שכך, א"כ קשה סוגיא מפורשת ביומא אדברי הרמב"ם ז"ל, דהנה לרמב"ם כל דין תוספת מה"ת אינו אלא לגבי יוה"כ אבל לא לגבי שבת ויו"ט, וזהו איפכא ממה שמשמע מיומא דהאיסור נוהג גם בשבת ויו"ט.

אכן המ"מ חש בזה והקדים רפואה למכה, דכתב שנראה שהדבר תלוי במחלוקת תנאים, דאיתא שם ביומא עוד ברייתא (דף פא ע"א), יכול יהא מוזהר על תוספת מלאכה, ת"ל וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה, על עצומו של יום הוא מוזהר ואינו מוזהר על תוספת מלאכה. ע"כ. וברייתא זו ס"ל שלא כברייתא הנ"ל, דזו הברייתא טוענת בריש גלי דאין דין תוספת בשבת ויו"ט כדברי הרמב"ם ושלא כנ"ל, וא"כ אין על הרב ז"ל שום קושי מש"ס דיומא, דגם מש"כ שיש תוספת ליו"כ תואם לגמ', וגם מה שלא נקט תוספת בשבתות וי"ט עם שיטת אחת הברייתות.

ברי"ף (יומא דף ב ע"ב מדפי הרי"ף) הביא את הברייתא הראשונה הסוברת שיש דין תוספת אף בשבת ויו"ט, וכן צטט מהש"ס ביומא (שם) דברים דמשמע מהם בברור דיש תוספת ביוה"כ מה"ת גם לגבי איסור מלאכה ולא רק לגבי עינוי, וא"כ מצינו מחלוקת בין גדולי הראשונים ז"ל, דלרמב"ם איכא דין תוספת מה"ת רק ביוה"כ דכתיב ביה בעצם היום הזה, ולרי"ף איכא תוספת מה"ת ביוה"כ ואף בשבתות וימים טובים, וגופא בדין תוספת של יוה"כ עצמו, גם בו נחלקו הרמב"ם והרי"ף, דלרמב"ם התוספת הנה רק לגבי העינוי אבל לא לגבי האיסור מלאכה, ולרב אלפסי ז"ל דין התוספת הוא גם לגבי האיסור מלאכה.

בטור מהלכות יוה"כ (או"ח סי' תרח) איתא, דמקרא נפקא לן שצריך להוסיף מחול על הקודש בין באיסור אכילה בין בעשיית מלאכה. עכ"ל. וזהו שלא כרמב"ם אלא כשיטת הרי"ף לגבי תוספת יוה"כ, דלפי"ד הר"מ אין תוספת יוה"כ אלא רק לגבי עינוי ולא לגבי איסור מלאכה, ובבית יוסף (או"ח סי' רסא) הרחיב דעת הטור ז"ל, דנראה דסבירא ליה לגבי שבת כהרמב"ם דלית ליה תוספת לשבת, ולא סבר כרי"ף דס"ל שיש תוספת מה"ת לשבת ויו"ט.

ועכ"פ נמצינו למדים ג' דעות בדין תוספת מה"ת, דלרמב"ם אין תוספת אלא ליוה"כ ולעניין עינוי אבל לא לעניין איסור מלאכה, ובשבתות וימים טובים אין תוספת כלל, ודעתו של הטור ז"ל, דאכן אין תוספת אלא ליוה"כ בלבד ולא לשבתות וי"ט, רק שהתוספת ביוה"כ עצמו הינה גם לעניין איסור מלאכה ולא רק לעניין עינוי, והוסיף בתוספת על כולנה הרב אלפסי ז"ל, דלדידו ישנו דין תוספת גם ביוה"כ וגם בשבת ויו"ט, גם לגבי עינוי וגם לגבי איסור מלאכה, ושלא כר"מ שנקט דיש רק תוספת של עינוי ביו"כ, ודלא כטור שנקט דיש רק תוספת ביו"כ גם של איסור מלאכה.

בש"ס דסוכה (דף כח ע"א) שנינו, דמהאזרח ילפינן לרבות נשים לתוספת עינוי של יוה"כ, דס"ד שלא נתחייבו נשים בתוספת הואיל ומיעטה התורה לתוספת עינוי מעונש ומאזהרה, וא"כ הו"ל מ"ע שהז"ג דנשים פטורות ממנה, לכך קמ"ל דחייבות, ע"ש, והרש"ש שם העיר, דמדברי הש"ס שנשים רובו לעניין תוספת עינוי של יוה"כ משמע דאין דין תוספת לאיסור מלאכה, דלמה לא הוזכר ולא הוצרך ג"כ איזה ריבוי לרבות שנשים חייבות בתוספת של איסור מלאכה, אלא כנראה אין תוספת מלאכה מדאורייתא, ומכאן ראיה לרמב"ם דתוספת מלאכה אינה מד"ת אף לאנשים, ומכאן קושיא לטור ולרי"ף דס"ל שיש כן דין תוספת מלאכה מה"ת.

בתלמוד בחולין (דף קא ע"ב) דן הש"ס בדין אין איסור חל על איסור, להתפלפל בנוגע ליוה"כ שחל בשבת האם חלים האיסורי מלאכה של יו"כ או של שבת, ורבא נקט בזה דודאי גם איסורי שבת וגם איסורי יוה"כ צריכים לחול ומשום דסוף סוף תרוייהו בהדי הדדי קאתו, וע"ש, והמהרי"ץ חיות (שם) כתב להקשות מההיא סוגיא דחולין, דלשיטת הטור דדווקא תוספת יום כיפור ישנה בין לעניין אכילה בין לעניין מלאכה הוא דאורייתא אבל תוספת שבת אינו רק מדרבנן, א"כ היכי קאמרינן כאן בפשיטות תרוייהו בהדדי קאתי, הרי יו"כ קדים לבוא מן קדושת שבת וצע"ג. עכ"ל.

ועל פניו אכן נראה הדבר קשה, דבשלמא לשיטת הרי"ף שיש דין תוספת גם באיסור מלאכה ביוה"כ וגם באיסור מלאכה בשבת, א"כ א"ש דברי רבא דתמיד חלים איסורי יוה"כ ואיסורי שבת יחד אף אם מוסיף, וכן בשלמא לר"מ במז"ל, דהרי לדידו אין כלל דין תוספת באיסור מלאכה בין ביוה"כ ובין בשבת, א"כ ג"כ א"ש שתמיד האיסורים של שבת ויו"כ יחולו יחדיו, ורק לדעת הטור ז"ל, דלסברתו באיסור מלאכה ביו"כ יש תוספת ובאיסור מלאכה בשבת אין תוספת, לפיו קשה מאי קאמר רבא דהאיסורים חלים בהדי הדדי, והרי מדין תוספת יחולו איסורי יוה"כ קודם דהלא קדושת יוה"כ קדים לבוא מקדושת שבת.

והנה איפה נסכם הדיבורים עד כה, דהובאו שתי הערות, אחת מש"ס דסוכה ואחת ש"ס דחולין, הערה אחת קשה על הטור והרי"ף יחדיו, וההערה האחרת קשה על הטור בלבד, ועל קושיות אלו עלינו לענות וליישב דעת הרבנים ז"ל.

ברי"ף בתענית (דף ג ע"ב מדפיו) כתב להלכה וז"ל, ולעניין תענית שפוסק בה מבעוד יום הכין אע"פ שפוסק חוזר ואוכל עד שיבוא השמש, ואנן מסתברא לן דהנ"מ היכא דלא קבלה עליה לתענית, אבל היכא דקבלה עליה לתענית איתסר ליה למיכל ולמשתיה. עכ"ל. והיינו דיכול לקבל על עצמו הצום מבעוד יום, והו"ל כעין מוסיף על הצום.

והרמב"ן במלחמות (שם) פליג ע"ז וז"ל, דתוספת עינוי והפסקה עם השמש אין לנו אלא ביום הכיפורים שכן מוסיפין מחול על הקודש, לפיכך יום הכיפורים שיש לו תוספת יש לו קבלה והפסקה, אבל בשאר תעניות אין לנו. עכ"ל. ופרוש הדבר, דלרי"ף ז"ל ישנה קבלה מוקדמת לכל תעניות אפי' שאין בהן דין תוספת, ולרמב"ן בתוספת תליא מילתא, דאם אין דין תוספת אין אפשרות קבלה, ולכך לרמב"ן אין קבלה אלא ליום הכיפורים שיש בו תוספת.

וצ"ב במה נחלקו הנהו ראשונים, דהרי לכאורה נראה שהדין עם הרי"ף ז"ל, דאף אם אין חיוב בתענית להוסיף עינוי מבעוד יום, אכתי הו"ל לקבלה להועיל, דחיוב אין פה אבל רצון טוב יש פה להוסיף אף שאינו מחוייב בכך, לכן צריכים אנו לבאר גדר תוספת מהו, ובדרך הביאורים בגדר נמצא סברא וטעם בפלוגתת הראשונים.

המהרש"ל (מובא בט"ז או"ח סי' תרסח סק"א) ביאר בגדר תוספת, דאין לומר דכיון דמוסיף מחול על הקודש אם כן עבר היום, זה אינו, נהי דמוסיפין בתפילה כדאשכחן (ברכות דף כז ע"ב) רב צלי של שבת בערב שבת, אבל לא להשוות לילה שהרי קריאת שמע של ערבית היה אומר בשעתו, והט"ז פליג ע"ז וז"ל, ובאמת סברא שבנה הרב עליו הוא אינו קיום כלל, דודאי מי שמוסיף מחול על הקודש, הוא עושה על פי צווי תורתינו, כבר חלף והלך ממנו חובת היום מה שהיה עליו קודם זה, והוה כמו בלילה ומחר ממש, ומ"ש הרב לסתור זה מההיא דרב צלי של שבת בע"ש והיה ממתין עם ק"ש עד הלילה, תמהתי על גברא רבא דעימיה שרי נהורא מה חשב בזה דלא קרב זא"ז, דק"ש זמנה בלילה ולמה יקדים מבע"י ולעשות שלא כדינם בשביל מה שקיבל שבת עליו. עכ"ד.

ועכ"פ ראינו בזה מחלוקת בגדר דין תוספת, דלמהרש"ל ז"ל מה שמוסיף אין הכוונה שמאריך את יום המחר כאילו שנעשה יום ט' תשרי לי' תשרי לאחר שהוסיף, ומשא"כ לט"ז דזו ההבנה שלאחר ההוספה נעשה ט' תשרי לי' תשרי ממש.

[אלא שנראה לבאר ולהדגיש קצת יותר בדברי המהרש"ל, דהלא צ"ת דאם לאחר שמוסיף אין הפשט שערב המועד הוא כבר המועד, א"כ מה באמת הפשט בדינים החלים לאחר ההוספה, אך הפשט בזה דהוא עושה על עצמו חלות דינים כדיני המועד כבר בערב המועד, אולם אין פה שום התארכות של המועד אלא מין מועד חדש או תענית שעות עם דינים דומים לדינים שביום המחרת.]

ומעתה נאמר בפלוגתת הרי"ף הרמב"ן, דמחלוקתם תלויה היא במחלוקת המהרש"ל והט"ז בגדר דין תוספת, דהנה לרי"ף שכל קבלה של מועד או תענית מועלת אפי' אם אין במועד דין תוספת, זהו כמהרש"ל דאין ההוספה מאריכה את י' תשרי להיות גם בט' תשרי, וכיון שכך ל"צ שיהא דין הוספה במועד כדי שקבלה תועיל, דמ"ש הוספה של יו"כ משאר הוספות, דהא בלא"ה התוספת אינה חלק מהמועד, ולעומת זאת, לרמב"ן דאין קבלה מועלת בלא שיהא דין הוספה, נראה דס"ל גדר תוספת כט"ז, דהנה ההוספה היא הארכה של המועד להיות כבר מבע"י, וא"כ סתם קבלה לא תועיל במקום בו המועד לא ראוי להתארכות שאין בו דין תוספת, שכן ההוספה נובעת מהמועד ואינה עומדת בפני עצמה.

ואחר שהגדרנו בדיוק את עניין תוספת למועד, השתא יש גם לבאר בדקדוק את הש"ס בחולין שלא יקשה על דעת הטור ז"ל, דהנה בחולין איתא שאיסורי שבת ויוה"כ חלים ביחד, ולטור לכאורה זה לא יתכן שכן רק ביוה"כ איכא דין תוספת וא"כ איסורי מלאכה של יו"כ חלים קודם, אבל אי אמרינן כט"ז ז"ל דגדר דין תוספת הוא הארכת המועד להיות מבע"י, א"כ כשמאריך את יום המחרת להיות גם בערב המועד, הרי שהאריך גם את יוה"כ וגם את השבת, וזאת אע"פ שאין בה לשל עצמה דין תוספת לטור, כיון שאנו מאריכים את המחרת להיום על כל מאפיניו, ולפי"ז ודאי האיסורין של שניהם שבת ויו"כ חלים בב"א:

[ויעויין בספר גליוני הש"ס לגר"י ענגיל שנסתפק ביוה"כ שחל בשבת האם ניתן לקבל תוספת שבת ללא תוספת יוה"כ, ונראה לכאורה לתלות זה בפלוגתת הט"ז והמהרש"ל, דלט"ז א"א לקבל תוספת שבת ללא תוספת יו"כ שכן התוספת גורמת להיום להיות ממש כמחר דהיינו כשבת וכיוה"כ, ורק למהרש"ל דבקבלה תליא מילתא אפשר שמקבל תוספת שבת בלחוד ללא תוספת יו"כ:]

ודע, דגם למהרש"ל נראה להסביר את התלמוד בחולין שלא יקשה, דהנה י"ל דאף שלטור יש דין תוספת רק ביוה"כ, אכתי זה ודאי שהאיסורין של יוה"כ עצמו חלים מחדש בכניסתו יחד עם איסורי השבת, דמקודם בתוספת היו דינים דומים אבל נפרדים מהדינים עכשיו בכניסת יו"כ שעתה נתחדשו, וא"כ נמצא דודאי איסורי שבת ויוה"כ חלים בהדי הדדי, ודו"ק.

בפני יהושע (ביצה דף ל ע"א) איכא יסוד, דאע"ג שיש לנו כלל דממצוות עשה שהזמן גרמן נשים פטורות, מיהו כ"ז רק במצוות שהן בעשה גמור שהיא בקום ועשה, אבל במצוות של שב ואל תעשה אין פטור לנשים, ובצל"ח הקשה עליו מההיא סוגיא דסוכה (דף כח ע"ב), דמשמע משם דגם במצוות תוספת עינוי שהיא בשב ואל תעשה ולא בקום בעשה, גם בזו המצווה ס"ד שנשים תהיינה פטורות כיון שהזמן גרמה, והיינו שלא כפנ"י דס"ל שבכל מ"ע של שב ואל תעשה לא נאמר הכלל לפטור נשים במ"ע שהז"ג.

אלא שלפי דברינו יש סעד ומזור לפנ"י, דאי נימא שס"ל כרי"ף וכמהרש"ל דבקבלה תליא מילתא, דכשמקבל על עצמו אז הוא עושה חלות דינים מבע"י שעניינם דומה לדינים במועד, א"כ גם מצוות תוספת עינוי היא מצווה של קום ועשה, דיש עליו לקום ולקבל תוספת עינוי לצאת יד"ח הדין תוספת של יוה"כ, אבל לפי הט"ז דתוספת היינו הארכה של יום המחרת לעכשיו, לפיו עומד בתוספת איסור רגיל של עינוי שהוא בשב ואל תעשה מידי דהוה האיסור ביוה"כ עצמו, שכן התוספת היא יו"כ עצמו, ולכן לפי"ד אכתי קשה טענת הצל"ח על הפנ"י, ועיין בשו"ת חלקת יואב (או"ח סי' ל) במש"כ כעי"ז.

ולפי החשבון הנ"ל ממילא מסתלקת גם הערת הרש"ש על שיטת הרי"ף והטור דס"ל שיש דין תוספת ביוה"כ גם לגבי איסור מלאכה, דהרש"ש הקשה דמדוייק שאין דין תוספת באיסור מלאכה אף באיש ממה שלא רובתה אשה אלא לגבי תוספת בעינוי, אבל השתא לפי הפנ"י א"ש דהרי באיסור מלאכה אין כלל קבלה אלא רק ישיבה ואי עשיה כך שא"ז מ"ע גמורה שנשים פטורת ממנה, ולכן לא הוזכר בגמ' ריבוי של נשים בתוספת באיסור מלאכה כיון שבלאו הכי הן כבר חייבות, ורק בתוספת עינוי שהיא מ"ע בקו"ע לקבל תענית, רק בזה ס"ד דפטורות אי לאו קרא דהאזרח.

במנחת חינוך (מצווה שיג) הסיק ע"פ הש"ס בסוכה, דהנה נשים פטורות מתוספת שבת משום שהריבוי מהאזרח נאמר לגבי יוה"כ בלבד ולא לגבי שאר מועדים, וע"פ הרמב"ן דס"ל שקבלת תענית מהני רק היכא דאיכא דין תוספת, א"כ נמצא דאינן כלל יכולות לקבל ע"ע תוספת שבת, ומיהו יל"ע בדברי המנ"ח ז"ל שכתב ללמוד מהרמב"ן ז"ל דכיון שלנשים אין בשבת דין תוספת א"א לנשים להוסיף בו, והרי אפשר שכוונת דברי הרמב"ן היא רק לאפוקי יום שלא שייך בו תוספת כלל כגון תשעה באב, אבל בשבת ששייך בה תוספת אולי תוכלנה נשים לקבל ע"ע תוספת, ולכן נראה דדברי המנ"ח אינם מוכרחים גם לרמב"ן, ועוד ילע"ב.

ובפרי מגדים איתא לא כמנ"ח, דנשים חייבות בתוספת שבת הואיל וחייבות בעיקר שבת, דכל החייב בעיקר חייב בתוספת, ודבריו ז"ל תמוהים, דהא הם נגד הגמרא בסוכה, דאם כפמ"ג ז"ל מדוע נצרך ריבוי לחייב נשים בתוספת יוה"כ, תיפוק ליה דחייבות הואיל וחייבות בעיקר יוה"כ, וכה"ק בשו"ת כתב סופר או"ח (סי' נו), ומהו החילוק בין תוספת עינוי יוה"כ שלא חייבות בו לתוספת שבת שחייבות בו.

אך הביאור הנראה בכל העניין, דכל מה שהוצרכה הגמרא בסוכה לרבות נשים בתוספת, זהו רק לגבי עינוי שחיובו בקו"ע שצריך לקבל ע"ע תוספת, ואז ס"ד שנשים פטורות כיון דהוי מ"ע שהז"ג, אבל בתוספת מלאכה וכן בתוספת לשבת פשיטא שנשים חייבות, כנ"ל דאין איסורם בקו"ע אלא בשוא"ת לא לעבור על איסור מלאכה, ונשים חייבות באלו כמש"כ הפנ"י, ולזו כוון הפמ"ג במש"כ דנשים חייבות בתוספת שבת, אולם המנ"ח בכלל סובר כרמב"ן וכט"ז ולא כמהלך דברינו, ולכן ס"ל שבאמת בנוסף למה שאין לנשים דין תוספת עינוי, בנוסף לזה גם אינן יכולות לקבל על עצמן כל תוספת באשר היא, שכן אין בהן דין תוספת הדרוש אף כדי רק לקבלה, ולכן א"א להאריך יום המחרת להיות היום, וזהו בדיוק איפכא מהפמ"ג שסבירא ליה כדברינו, ולכן לא קשר הפמ"ג בין מה שאין בנשים חובת תוספת עינוי לבין מה שחייבות בתוספת שבת.

קצרו של נושא, דהנה הובאו ג' דרכים בדין תוספת היכן שייכת היא מה"ת, ולאחר מכן הוקשו אשיטות כמה קשיים, ולבסוף הבאנו מהלך נפלא להפליא ולפלפל בשיטות הראשונים כך שתדוקדקנה בסוגיות ברווח, ועל הדרך נמצא גם רווח בהתרחבות הפשט במחלוקת הפוסקים האחרונים אי אישה מחייבה בתוספת שבת.

[מהלך יפה זה שמעתיו בסיע"ד ממו"ר הרר"פ קצבורג שליט"א בשבת שובה של שנת תשע"ה, ונחמדים הדברים עד למאוד וטעמם כצפיחית בדבש:]

הפוסק	הפסיקה
רמב"ם	תוספת רק בעינוי ביו"כ
טור	תוספת גם באיסור מלאכה רק ביו"כ
רי"ף	תוספת גם באיסור מלאכה גם ביו"ט

בו יחקר מהו להוליך הספר תורה ממקום למקום

בסוכה (דף טז ע"ב), דכי אתא רב דימי אמר פעם אחת שכחו ולא הביאו ס"ת מערב שבת למחר פירסו סדינין פרוסין על גבי העמודים והביאו ס"ת וקראו בו. ע"כ. דהיינו שהביאו בשבת ס"ת מהבית לביה"כ ע"י יצירת מבוי מסדינים ביניהם, דבה"ג נסתלקו שאר בני החצר מאותה חצר כך שאינם אוסרים את הטלטול

המרדכי בר"ה (פ"א סי' תשי) כתב ע"פ הירושלמי, דבני אדם החבושים בבית האסורים אין לקחת אליהם ספר תורה כדי שיוכלו לקרוא בו קריאת התורה, משום כבודו של ספר התורה, וכן פסק בשו"ע (או"ח סי' קלה סי"ד), והרמ"א (שם) כתב ע"ז וז"ל, והיינו דווקא בשעת הקריאה לבד, אבל אם מכינים לו ספר תורה יום או יומיים מותר, ואם הוא אדם חשוב בכל עניין שרי. עכ"ל. ועע"ש במשנ"ב דכתב להוסיף, דהאחרונים הסכימו דהוא הדין אם הכין מקום לספר תורה באותו יום שיהא מונח שם יום או יומיים דשפיר דמי, ובלבד שיניחנה שם במקום שהכין קודם זמן הקריאה ובשעת הקריאה יוציאנה ויקרא בה ואחר כך יחזירנה לשם.

והראיה לדברי הרמ"א מסוגייתנו, דשנינו שסוף סוף העבירו אנשי ציפורי ספר תורה ממקום למקום, והיינו ע"כ מפאת היתר הרמ"א במכינים ס"ת קודם, דאל"כ הרי למרדכי ולסיעתו אסור בכל גווני להעביר הס"ת, ואמנם מ"מ דע דיש אשר החמירו בדין העברת ס"ת הרבה מאוד דאפילו מחדר לחדר אסור להעביר, והעידו על הגר"א שבקריאת התורה היה הולך למקום שבו היה הספר התורה ולא היה מביאו אצלו גם אם היה הספר בבית שני, דאם מחדר לחדר אסור כ"ש דמבית לבית אסור.

ע"כ לעניין הלכה נראה דדברי הרמ"א שרירין וקיימין דפשטא דש"ס בבלי כמותו, אולם יש לדאוג ולשמור בכבוד ספר התורה הרבה מאוד, ולכן שלא לצורך כגון במקום דאין עניין כבוד הבריות ואין עניין טירחא דציבורא ראוי להחמיר כפוסקים המחמירים להעביר הס"ת אפילו מחדר לחדר:

בו ידרש בגדר דין מצווה הבאה בעבירה

בסוכה (דף כט ע"ב), אלא גזול בשלמא יום טוב ראשון דכתיב לכם משלכם אלא ביום טוב שני אמאי לא א"ר יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי משום דהוה ליה מצווה הבאה בעבירה שנאמר והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה גזול דומיא דפסח מה פסח לית ליה תקנתא אף גזול לית ליה תקנתא. ע"כ. ובאור הדו"ד הוא, דשאלה הגמ' אמאי לולב גזול פסול בשאר הימים, דתינח מה שאסור ביום הראשון דכתיב בקרא לכם משלכם, אך אמאי בשאר החג לא יוצא יד"ח בלולב הגזול, וענה ר' יוחנן שנטילת לולב גזול ה"ה מצווה הבאה בעבירה הנפסלת בכך, וכמ"ש והבאתם גזול ואת הפסח דלקרבן גזול אין תקנה כקרבן פסח.

ובתוס' בפ"ק דמכילתין (דף ט ע"א ד"ה ההוא) הקשו על מה שהוצרך שם פסוק לפסול סוכה גזולה, דתיפוק ליה משום דהוה ליה מצווה הבאה בעבירה, שמצוות סוכה מתקיימת באמצעות סוכה גזולה, ואמאי צריך קרא, ותירצו אקושייתם, דטעמא דמצווה הבאה בעבירה לאו דאורייתא אלא מדרבנן, ולכך צריך קרא בכדי לפסול סוכה גזולה מן התורה. עכ"ד. וכבר העיר הרש"ש שסתרו התוס' דבריהם בדף ל ע"א (ד"ה משום), דשם משמע בבירור שלא כהנחת התוס' הנ"ל פה שפסול מה"ב ה"ה מדרבנן, ועע"ש.

ודע, כי קצת משמע מן התלמודים שלא כדברי התוס' הנ"ל דמה"ב פסול מדרבנן, דהרי נפיק ליה לפסול לולב הגזול מקרא דהבאתם גזול ואת הפסח, וכן בירושלמי נפיק ליה מקרא וכדלקמן, ומהא משמע דמה"ב דבר תורה הוא ולא דבר חכמיה, ומיהו זו הקושיא אינה מוכרחת, שהרי בכמה וכמה מקומות איתא דין דרבנן דסמיך אקרא, וא"כ י"ל דהאמת שמה"ב מדרבנן ופסוקים אילו אינם אלא אסמכתא בעלמא.

בבית הבחירה למאירי כתב לתרץ אמאי הוצרך פסוק לפסול סוכה גזולה, דלא שייך בסוכה גזולה דין מה"ב, שהסוכה אינו יוצא בגופה ובקרקע עולם הוא יושב אלא שהסוכה מקיפתו, אבל לולב בגופו הוא יוצא וראוי לגלגל עליו דין מצווה הבאה בעבירה, והנראה לבאר עוד בדבריו ז"ל, דבסוכה ובשופר אינו יוצא בגופו של חפצא כי אם בישיבה על הקרקע מוקף בסוכה ובשמיעת קול השופר, רק שההיכי תימצי לעשות כן הוא רק ע"י החפצא של סוכה ושופר, ולכך ממילא לא שייך בזה מה"ב מפני החפצא האסור, ודו"ק, ומקור דבריו של המאירי נראה בירושלמי דסוכה (פ"ג ה"א), מה בין שופר ומה בין לולב, א"ר אלעזר תמן בגופו הוא יוצא ברם הכא בקולו הוא יוצא.

במנחת חינוך (מצווה שכה) כתב לתרץ על דרך אחרת אמאי ל"ש בסוכה גזולה דינא דמה"ב וז"ל, ונראה לי דהנה שני מינים יש במצוות עשה, אחד שהוא חיוב אקרקפתא דכל איש מישראל כמו תפילין ואתרוג ואכילת מצה, ומצווה כזו אם מקיים אותה עושה רצון הבורא יתברך ויתעלה כי כן צוה לו המלך ברוך הוא, ואם מבטל המצווה ואינו מניח תפילין או שלא נטל לולב ביטל המצווה ועשה נגד רצונו יתברך וענוש יענש, ויש מצוות שאין חיוב לעשותם, כגון ציצית דהתורה לא חייבה אותו ללבוש בגד של ארבע כנפות, ואם רוצה הולך בלא בגד של ארבע כנפות ואינו נגד רצון הבורא ברוך הוא, אבל אם אינו מקיים מצווה אינו עובר על רצונו רק דאינו מקיים מצווה, ובמצוות שאינם חיוביות כגון ציצית וסוכה בשאר ימי החג, אם הם באים בעבירה אמת דלא קיים רצון הבורא ברוך הוא כי אין זה רצונו יתברך, אבל מ"מ לא בטל המצווה רק דלא קיים והוי ליה כמי שאינו לובש בגד כלל או לא אכל כלל דלא קיים, אבל לא נוכל לדון אותו כאילו בטל המצווה כיון דמ"מ עושה המצווה עיין ותבין. עכ"ל.

והנראה מדבריו ז"ל, דיש חילוק גדול בין אכילת מצה בפסח שמחוייב לאכול כזית מצה ביו"ט ראשון לבין ישיבת סוכה כל שבעה שלא מחוייב בה, שגבי אכילת מצה שהיא מצווה חיובית ודאי יהא שייך העניין של מה"ב, וכמו שהטיב לבאר המנ"ח ז"ל, וגבי מצוות ישיבת סוכה כל שבעה לא יהא שייך דינא דמה"ב לפי שאינה מצווה חיובית.

ועתה תקשה ביתר שאת קושיא שהקשו התוס' (דף ל' ע"א ד"ה משום), אמאי אין יוצא ידי מצה בטבל דריש ליה מקרא, תיפוק ליה משום מצווה הבאה בעבירה דקא אכיל איסורא ונפיק ידי מצה, ובאכילת מצה שהיא מצווה חיובית הרי הקדמנו ששייך בה דינא דמה"ב, וא"כ פשיטא דלא יוצא בה ולמה צריך קרא.

ברמב"ן בפרק כל שעה (מסכת פסחים דף לה ע"ב) איתא תירוץ לזה, שאין בטבל דין מצווה הבאה בעבירה מפני שבידו לתקן, כדאמרינן במסכת ביצה, טבל מוכן הוא אצל שבת שאם עבר ותקנו מתוקן, וביארו בדבריו ז"ל, דכל הפסול של מה"ב הוא מחמת שהמצווה נעשית בחפצא שהוא של איסור, ולכן בכל מצווה בחפצא כזה שהוא של איסור שייך פסול מה"ב, אך באופן של מצווה שבאה עמה עבירה כגון מצה של טבל, הרי שהמצה עצמה אינה של איסור רק שא"א שבאכילתה אינו יעבור על איסור טבל, אבל החפצא מצה של טבל אינו אסור שכן בידו לתקנו, וזו הסיבה דשאני מצה של טבל שאינה פסולה מצד מה"ב כיון שהחפצא של מצת טבל אינו חפצא של איסור.

בתוס' רבינו פרץ (שם בפסחים) איתא תירוץ אחר, דלא אסרו מצווה הבאה בעבירה אלא בקרבן שבא לרצות וכן לולב, אבל בשאר מצוות לא, ולכך פשוט דל"ש פסול מה"ב במצה שהיא של טבל, ועיין דזה מיישב גם מה שהקשינו לעיל גבי סוכה גזולה אמאי בעי קרא, דלפי הר"פ פשיטא דל"ש בה פסול מה"ב.

[ועיין בריטב"א דכתב לתרץ בשם הרי"ט, דלא אמרינן מה"ב אלא בשהמצווה מסייעת בעבירה, וכגון שגזל מצה ובעשיית מצוות האכילה איכא שינוי השם, וע"י מצווה זו הוא קונה מצה, הלכך בטבל דעבירתו מעצמו ואין המצווה מסייעת, לאו מצווה הבאה בעבירה חשיבא, ע"ש, אולם ק"ק ע"ז שהרי קי"ל הרבה אופנים ששייך בהם מה"ב בעוד אין המצווה מסייעת בעבירה, וכמו לולב הגזול שבנטילתו לא מתווסף לגזל שום דבר, ושמא לא קשה מידי כיון שהלולב פסול מצד האופן שיתבאר לקמן, שהחפצא שבו אסור, ונראה דדברי הריטב"א אינם אלא בגברא שעושה מצווה דרך עבירה, ואכתי צ"ב.]

הנה ראינו התירוצים המחודשים של המאירי המנ"ח והרמב"ן לשתי קושיות בעלי תוס', וכיון שתירוציהם עוסקים במהות ובהגדרת דיני מה"ב נזקקים אנו לבאר הסברות והצדדים ההפוכים מדבריהם ז"ל, שיסתדרו עם דברי התוס' שהעמידו קושייתם בלא תירוץ, דבמש"כ המאירי ז"ל דבסוכה ל"ש לפוסלה גזולה מדין מה"ב כיון שאין המצווה בגוף הסוכה כי אם רק לשבת בה, יש לתת סעד לתוס' דכל שישנו חפץ ששייך במהות המצווה, באשר הוא אסור חשיב ליה למצווה כמצווה הבאה בעבירה, ולדברי המנ"ח שחילק וכתב דבמצווה שאינה חיובית לא שייך מה"ב כיון שחשיב כאילו לא עשה המצווה כלל, אפשר לומר בפשטות שאינו כן, ומשום שכיון שהחפצא של המצווה אסור הרי שנחשב כאילו ישב בסוכה פסולה ואכל שם, ובעניין זה יבוארו התוס' יפה.

ובחידוש הרמב"ן דפסול מצווה הבאה בעבירה יוכל ויהא רק מצד החפצא האסור שע"י נעשית המצווה, על זה נראה דחלקו התוס' וסברו כפשטא דירושלמי דשבת (פרק י"ג ה"ג), דאלה המצוות אם עשיתן כמצוותן הן מצוות ואם לאו אינן מצוות, והוא בפשטות דלא רק מצד החפצא של האיסור יהא פסול מה"ב אלא ישנו גם חיוב על הגברא שלא יעשה המצווה דרך עבירה, וכל שעשה חשיב ליה מה"ב שהרי לא עשה רצונו של מקום, וכן נראה לבאר במקורות השונים שהובאו בתלמודים, שבבלי איתא הא דלא יעשה המצווה בחפצא של איסור וכמו דבר הגזול שאין לו תקנה כפסח, ובירושלמי איתא האיסור מצד הגברא שלא יעשה מצווה דרך עבירה, וכדלעיל, שאדם צריך שיעשה מצוות המקום כדרך שצווה, והאם נחלקו התלמודים זע"ז מסתבר דתליא בדעות הראשונים, ועע"ב:

בו יחקר מה יעשה מי שיש בידו רק חלק מהחפצים של המצווה

בסוכה (דף לא ע"ב), אמר מר לא מצא אתרוג לא יביא רמון ולא פריש ולא דבר אחר פשיטא מהו דתימא לייתי כי היכי שלא תשכח תורת אתרוג קמ"ל זימנין דנפיק חורבא מיניה דאתי למסרך. ע"כ. כלומר, דס"ד שמי שאין לו אתרוג יביא מין אחר תחתיו כזכר למצווה, ולכך קמ"ל דלא יביא כיון שפעמים תצא תקלה שימשכו אחר מנהג זה להביא מין אחר במקום אתרוג.

וברא"ש בפירקין (סי' יד) הביא דברי הראב"ד, דבמקום שיש לו לולב ואין לו אתרוג, אע"פ שמעכבין זה את זה ואין מברכין על הלולב בלא אתרוג, אפ"ה מצווה ליטול את הלולב לבדו בלא אתרוג לזכרון בעלמא כדי שלא תשכח תורת לולב, והראיה מסוגיין, דאמרינן לא מצא אתרוג וכו' ואמרינן פשיטא מהו דתימא כי היכי דלא תשתכח מצוות אתרוג, קמ"ל זימנין דנפיק מיניה חורבה דכי איתיה לאתרוג נמי שביק ליה ומייתי להנך, ומשתמע מזה דהיכא דליכא למיחש לחורבה כי הכא צריך למינקט כי היכי דלא לישתכח מצוות לולב, ועוד סייעתא, מדקאמר נייתי כי היכי דלא לישתכח מצוות אתרוג, ואי לא נקיט לולב אמאי מייתי פריש שלא תשתכח תורת אתרוג, וכי חמור תורת אתרוג מתורת לולב, אלא ש"מ דנקיט לולב אע"פ שאין אתרוג, וסלקא דעתך אמינא לינקוט בהדיה פריש או רמון לזכרון דהאי אתרוג, קמ"ל דמוטב ליטול הלולב ולא ליטול עמו מין אחר במקום אתרוג משום דנפיק מיניה חורבה, ואם תקשה, בלולב נמי נפיק חורבה מיניה דזימנין הוה ליה תרוייהו ובעי למיפק בלולב לחודיה, ולא היא, דארבעה מינין שבלולב מפרשי באורייתא ולא אתא למיטעי, אבל אתרוג לא אתפרש בהדיא וקסבר איניש דפריש או רימון פרי עץ הדר הוא. עכ"ד.

שו"ע (או"ח סי' תרנא סי"ב) אכן פסק, דארבעת המינים הללו אף שמעכבים הם זה את זה שאם חסר לו אחד מהם לא יברך על השאר, מכל מקום נוטלם לזכר בעלמא, אולם המהרש"ל (שו"ת סי' ח) כתב, דרק הש"צ יטול את הלולב ואף ינענע בו בשעת ההלל, אך שאר העם לא יטלו לולב אם אין להם כל ארבעת מינים, כיון שבהם יש לחוש שמא יבואו לטעות בשנה הבאה ויטלו רק לולב לבד, וזהו שלא כנ"ל, דהרי ראינו לפי שיטת הראב"ד דגם יחיד נוטל איזה מינים שיש לו לזכרון בעלמא, ולחורבה שלא יטול לשנה הבאה איזה מין ליכא למיחש כיון דארבעה מינים כתיבי בקרא, רק שצורתו ותוכנו של פרי עץ הדר אינו כתוב, ולכן לא יטול רמון וכיוצ"ב כי בזה יש לחשוש לחורבה, ועכ"פ העולה מדברינו, דהדעה המקובלת והמסתברת היא דעת הראב"ד דגם אם אין בידו כל הדברים הנצרכים למצווה אכתי יעשה מה שיש לו בידו, ולא חיישינן לחורבה שיטעה לפעם הבאה בכל דבר שהוא מפורש בתורה.

פרי מגדים (סי' תרעג מש"ז סק"י) מסיק, דאדם שאין לו שמן להדלקת נרות חנוכה כשיעור ההדלקה שהוא חצי שעה ידליק במה שיש לו, ואין צריך לחוש שבשנים האחרות ידליק בפחות מכשיעור, וזהו, לכאורה, כמה דפסק הראב"ד דאף אם אין לו ארבעה מינים יטול מה שיש לו דלא חיישינן בה"ג לחורבה, וא"כ נמצאו אדנים להכרעת הראב"ד בעוד אופנים, אלא שהבדל גדול איכא בין העניינים, דכל טעמו של הראב"ד דלא חיישינן בה"ג שיש לו רק לולב לחורבה משום דכתוב בקרא ארבעה מינים, אבל שיעור הדלקה אינו כתוב בתורה, ולכך לא היה לפמ"ג לפסוק שידליק במה שיש לו אם ס"ל רק כיסוד הראב"ד, ונראה דאכן על סברא נפרדת נסמך הפמ"ג בפוסקו שידליק החנוכיה במה שיש לו, דמ"מ ודאי יש איזה פרסומי ניסא במה שמדליק ועוד תועליות שמושגות קצת אם לא לגמרי בהדלקה זו, וכ"ז אף שאינה הדלקה כדין.

בו ידרשו דברי הר"מ שחלק בין יום הא לשאר בדין הדר ולולב הגזול

בסוכה (דף מא ע"א) במתני', בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש. ע"כ. ובתוס' (דף כט ע"ב ד"ה בעינן) איתא, דבעיקר הלקיחה כגון ד' מינים ולקיחה לכל אחד תקון בשאר יומי כעין דאורייתא, וכן בהדר משום הדור מצווה, אבל בחסר ובשאול לא תקון, ובגזול פלוגתא דשמעתין וכו'. עכ"ל. וכן ברש"י משמע דדין הדר ישנו בשאר הימים, וכן דין גזול לר' יוחנן (שם בסוגיא) הסובר דין מצווה הבאה בעבירה, ואמנם ישנם ראשונים דפליגי אלו דינים ישנם בשאר הימים, אבל עכ"פ גם מהם עולה כי דיני הדר איתא וכן דין גזול לר' יוחנן.

וברמב"ם מהלכות לולב (פ"ח ה"ט) איתא וז"ל, כל אלו שאמרנו שהם פסולין מפני מומין שבארנו, או מפני גזל וגניבה ביום טוב ראשון בלבד, אבל ביום טוב שני עם שאר הימים הכל כשר. עכ"ל. דהיינו, שפרטי הדינים של הדר ולולב הגזול נאמרו רק ביום הראשון במקדש ולא בשאר הימים, וזהו בניגוד לדברי כל הראשונים לעיל, אכן צ"ב, מה טעמו של הרמב"ם לחלק בדין הדר בין היום הראשון לשאר ימים במקדש, והרי לכאורה כולם מצווה אחת הם של ולקחתם לכם ובזה בעי הדר, והנודע ביהודה וכן בעוד אחרונים הקשו יותר מזה, דהאיך אפשר שלולב הגזול יהא כשר בשאר ימים במקדש, והרי יש בזה בעיה של מצווה הבאה בעבירה כמבואר בסוגיא דסוכה (דף כט ע"ב), וכי בעיה זו שישנה בכל המצוות פורחת לה בשאר הימים.

והגר"א אכן כתב דהרמב"ם כשמואל, הבר פלוגתא של ר' יוחנן שם בסוגיא דמה"ב, אולם אכתי קשה, דבסברת שמואל ישנן שתי דרכים בראשונים, דרך אחת דשמואל פליג אדין דמה"ב, ודרך שניה דסבר שרק בדאורייתא איתא הבעיה דמה"ב, והרמב"ם לא יתיישב ע"פ שתי הדרכים, דהנה הרמב"ם סבר בהדיא הדין של מה"ב בכמה מקומות וכגון באוכל מצה של טבל דלא יצא (פ"ו מהלכות חמץ ומצה ה"ז) ושלא כדרך הא' בשמואל, וכן א"א כדרך הב' דהרי כתב שגם בשאר ימים במקדש, שאז המצווה מדאורייתא, אין בעיה של גזול.

הרב פערלא כתב להעמיד בזה יסוד גדול, דשיטת הרמב"ם שהמצווה בשאר הימים אינה אותה המצווה דאיתא ביום הראשון, דביום הראשון איתא מצווה של ולקחתם ובכל השבעה איתא מצווה של ושמחתם, ופירוש הדברים, דמה שנוטלין לולב במקדש כל שבעה אינו משום המשך המצווה של ולקחתם, כי אם משום דישנה עוד מצווה הנוהגת כל שבעת הימים של ושמחתם, שמהותה של מצווה זו לשמוח מנטילת הלולב, וכן תקנת רבן יוחנן בן זכאי ליטול כל שבעה בגבולין, אין פרושה אינה שהמצווה של ולקחתם תורחב לכל שבעה, אלא שהמצווה של ושמחתם תהיה אף בגבולין, ודו"ק, וכיון שכך, מובן אמאי בשאר הימים אין דין הדר, שכן בשאר הימים נטילת הלולב מטעם מצווה אחרת של ושמחתם, ודין הדר אינו אלא במצוות ולקחתם. עכ"ד.

וכן נראה לתרץ אמאי לולב הגזול כשר בשאר הימים, משום דבשאר הימים אין המצווה בנטילת הלולב אלא בשמחה ששמחים מנטילתו, ובמה שעושה עבירה כשנוטל לולב גזול, אינו שייך למצווה שמתקיימת בגלל השמחה ששמח בנטילה, ואין פסול מה"ב, ובדומה למש"כ ברמב"ם מהלכות שופר (פ"א ה"ג), דבשופר הגזול יצא ואין פסול מה"ב, משום שאין המצווה בתקיעה אלא בשמיעה ואין בקול דין גזל, ואע"ג דבתקיעה יש גזל, המצווה מתקיימת בשמיעה ולא בתקיעה, וכן פה דהמצווה בשאר הימים אינה מתקיימת בנטילה אלא בשמחה שבה אין דין גזל ל"ש פסול מה"ב, ודו"ק.

[ר' איסר זלמן בפ"ה באיסורי המזבח הביא המצאה יפה זו בשם ר' אהרון כהן ולפי דברינו זה מתבאר יפה, אולם העיר הגר"א עוזר דלהשוואה הזו בין נטילת לולב לתקיעת שופר אין מקום כלל וכלל, דהרי לרמב"ם מוכח מכמה מקומות שאין חילוק בין מעשה המצווה לקיום המצווה, רק שהתקיעה בשופר היא כאפיית המצה ואין לה חשיבות כלל והמצווה היא רק בשמיעה, ולכך אין בה פסול מה"ב, אך בנטילת לולב בשאר הימים לא מסתבר לומר דהמצווה היא רק בשמחה והנטילה היא כאפיית מצה, וא"כ לר"מ צ"ל בנטילת לולב הגזול בשאר הימים פסול מה"ב על אף חידוש הר"פ:]

בו יחקר מהו לטלטל מוקצה ביו"ט לצורך אוכ"נ ושמחת יו"ט

בביצה (דף ב ע"א) במתני', השוחט חיה ועוף ביום טוב בית שמאי אומרים יחפור בדקר ויכסה ובית הלל אומרים לא ישחוט אלא אם כן היה לו עפר מוכן מבעוד יום ומודים שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה שאפר כירה מוכן הוא, ובגמ' שנינו בזה בדף ח ע"א, דהכי קאמר ואפר כירה מוכן הוא אמר רב יהודה אמר רב לא שנו אלא שהוסק מערב יו"ט אבל הוסק ביום טוב אסור ואם ראוי לצלות בו ביצה מותר. ע"כ. פרוש, דבמשנה איתא שנחלקו ב"ש וב"ה אם שרי לשחוט חיה ועוף ולכסות הדם בעפר ביו"ט ע"י כלי חפירה הנקרא דקר, ולכו"ע אם עבר ושחט שרי לכסות בדקר, וכן שרי להשתמש באפר העצים שתחת הכירה דדעתו של אדם עליו ואינו מוקצה, ובגמ' ע"ז כתוב סיוג דאפר כירה ששרי להשתמש בו אם הוסק ביו"ט צריך להיות ראוי לצלות בו ביצה כך שדעת בנ"א תהא עליו.

ובתוס' (ד"ה אמר) איתא וז"ל, וא"ת ואנו היאך אנו מסלקין אפר הכירה בי"ט לאפות הפשטידה אע"ג שאין ראוי לצלות בו ביצה, והא בעניין זה האפר הוא מוקצה כמבואר בסוגיא, ואומר הר"ר יצחק דמוקצה אינו אסור לטלטל בי"ט בשביל אוכל נפש ושמחת י"ט, וראיה מדלקמן פרק אין צדין (דף כח ע"ב). עכ"ל. ושם באין צדין מפורש דמותר לגרוף את התנור לאפות בו משום שהטלטול הוא לצורך אוכל נפש וכנ"ל, וע"ע שם בתוס' באין צדין (ד"ה גריפת) דלשיטתם קאי, ומסקי מהך סוגיא דטלטול מוקצה התירו משום אוכל נפש.

בשו"ע (סי' תקז ס"ד) פסק, דאם יש בטיח שנפל לתוך התנור כדי לחרך הפת או הצלי אם היה נוגע בהם, אף על פי שבלא גריפה היה אפשר לאפות ולצלות בו, כיון שהיה מתחרך מותר לגרפו דחשיב טלטול לצורך. עכ"ד. והיינו ודאי מההלכה שמטלטלין מוקצה לצורך אוכל נפש ושמחת יו"ט, וברמ"א (סי' תקט ס"ז) ג"כ ישנו מקור לדבר הזה, דהביא בפרוש שמותר לטלטל מוקצה לצורך אוכל נפש ושמחת יו"ט.

ובמשנה ברורה (שם ס"ק לא) הביא בשם המג"א, שאבנים ועפר המונחים ע"ג פירות מותר לטלטלם כדי לאכול הפירות, וזהו כנ"ל ברמ"א ובשו"ע ובתוס' דשרי לטלטל מוקצה לצורת אוכ"נ ושמחת יו"ט, וע"ע בביאור הלכה (סי' תקז ס"ד ד"ה כיון) שהוסיף דאף אם היה יכול לעשותו מערב יו"ט בכ"א מותר, וזהו בתאימות מושלמת לדברינו שלא הוזכר דטלטול מוקצה לצורך אוכ"נ ושמחת יו"ט יהא מותנה באיזה תנאי כגון שלא היה יכול לעשותו מערב יו"ט.

בבית יוסף (סי' תקיח) הביא את דברי המרדכי שהתיר טלטול מוקצה משום שמחת יו"ט, והקשה ע"ז, דא"כ למה לא התירו לשחוט לכתחילה כדי לכסות באפר שהוסק ביו"ט, והא טלטול האפר שהוא מוקצה צ"ל מותר משום שמחת יו"ט, והמג"א (סי' תקט ס"ק טז) כתב לחלק, דישנו חילוק בין שימוש במוקצה לבין טלטול מוקצה, דהשימוש בכ"ג אסור כיון שדומה לאכילה, ומוקצה אסור בהנאה, ולכן אסור לכסות בו הדם, אבל טלטול בעלמא מותר וכדלעיל בעניין שהטלטול לצורך אוכ"נ או שמחת יו"ט.

[ויש לעיין באמת באיסור של שימוש במוקצה, דהפנ"י בדף לג (ע"א) הקשה דאם איסור שימוש במוקצה הוא משום דדמי לאכילה, א"כ יהיה אסור להשתמש במוקצה לצורך גופו וזה הרי לא שמענו, ועע"ב.]

קצרן של דברים, דהנה עומד יסוד התוס' על כנו ותילו שהותר טלטול מוקצה לצורך אוכ"נ ושמחת יו"ט, אלא שגם בזה יש לחלק דשימוש במוקצה אסור ורק טלטול בעלמא הוא דשרי, והכל מבוסס על הרבה מאוד מן הפוסקים, ומחוור הדבר בסיע"ד:

בו ידרש בעניין דבר שיש לו מתירין במוקצה

בביצה (דף י ע"ב) במתני', זמן שחורים ומצא לבנים לבנים ומצא שחורים שנים ומצא שלושה אסורים, ובגמ' שנינו גבי זמן שנים ומצא שלושה, מה נפשך אי אחריני נינהו הא אחריני נינהו ואי לא אחריני נינהו הא איכא חד דמערב בהן. ע"כ: פרוש, באור מה שאם זמן בערב יו"ט שניים ומצא שלושה אסורין, דבין כך ובין כך יש לנו לאסור, שאם נאמר שכולם בשובך אחרים הם ודאי אסורים משום דלא הזמינם, ואי נימא דהשניים שזמן נשארו בשובך, עכ"פ יש כאן גוזל אחד מעורב עימם שבוודאות לא זומן, ואז מספק שלושתם אסורים.

ובתוס' (ד"ה איכא) כתבו ע"ז וז"ל, וא"ת ולבטיל ברובא, וי"ל דבעלי חיים לא בטלי דחשיבי, אי נמי ה"ל דבר שיש לו מתירין לאחר יו"ט וכל דבר שיש לו מתירין אפי' באלף לא בטל. עכ"ל. כלומר, בגוונא של זמן שניים ומצא שלושה אין הגוזל שלא זומן בטל ברוב של גוזלים מזומנים, או משום דאין ביטול בבע"ח או משום דאיסור מוקצה אינו בטל דהו"ל דבר שיל"מ.

בהגה (יו"ד סי' ק"ב) איכא דעה, דחמץ בפסח לא חשוב דשיל"מ ומשום דחוזר ונאסר לשנה הבאה, ובגליון מהרש"א כתב, דלדעה זו שהביא הרמ"א גם מוקצה לא מקרי דשיל"מ, ושלא כתוס' הנ"ל דסברי שמוקצה ה"ה דשיל"מ, ומיהו בסברא אפשר לומר, דגם למ"ד חמץ בפסח אינו בכלל דשיל"מ, ומשום דכל שנה זמן פסח הוא סיבת איסורו, מ"מ מוקצה יהא בכלל דבר שיל"מ, וזאת מכיון שסיבת איסורו של מוקצה איננה משום זמן ותקופת יו"ט אלא משום מה שלא זמן האדם קודם היו"ט.

וביאור החילוק הוא, שרק אם הסיבה היא סיבה אחת שאוסרתו לדבר כל פעם, וכגון חמץ בפסח שכל שנה בתקופת פסח נאסר מאותה הסיבה, רק אז שייך לומר דלא הו"ל דשיל"מ כיון שישנו איסור מאותה סיבה כל שנה בזמן הזה, והאיסור לעולם אין לו מתירין בתקופה המתאמת לו, אולם, אם הסיבה שאוסרתו לדבר היא סיבה חדשה כל פעם, וכגון מה שלא זמן קודם יו"ט שזו סיבה חדשה כלפי כל מוקצה לפני כל יו"ט, בכה"ג ה"ל דשיל"מ כיון דההיתר והאיסור לעת הבאה אינו תלוי בסיבה שאוסרת ביו"ט זה, דהיינו שאיסור המוקצה הספציפי שביו"ט הזה על החפץ הזה מותר ונעלם לאחר היו"ט, ודו"ק:

בו יחקר מהו לשנות מפני השלום בכמה מקרים ואופנים

בביצה (דף כ ע"א) במתני', ת"ר מעשה בהלל הזקן שהביא עולתו לעזרה לסמוך עליה ביו"ט חברו עליו תלמידי שמאי הזקן אמרו לו מה טיבה של בהמה זו אמר להם נקבה היא ולזבחי שלמים הבאתיה כשכש להם בזנבה והלכו להם וכו'. ע"כ. וממעשה זה ששינה הלל הזקן לומר על הבהמה שהיא נקבה ולשלמים באה במקום לומר שזהו זכר ולעולה בא נראית ההלכה שמשנים מן האמת מפני דרכי שלום, דהרי הלל עשה כן כדי לא להיכנס עם תלמידי שמאי למחלוקת.

ובש"ס דיבמות (דף סה ע"ב) איתא, דא"ר אילעא משום ר' אליעזר בר' שמעון דמותר לו לאדם לשנות בדבר השלום שנאמר אביך צוה וגו' כה תאמרו ליוסף אנא שא נא וגו' ר' נתן אומר מצווה שנאמר ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני וגו'. ע"כ. ועוד איתא שם ביבמות שאף הקב"ה שינה בשביל השלום, ששרה לגלגה ואמרה על אברהם ואדוני זקן (בראשית יח יב), והקב"ה אמר לאברהם שהיא לא דברה אלא בעצמה ואני זקנתי (פסוק יג), ומוכח מהנ"ל דודאי מותר לשנות בשביל השלום, אלא שנדון הוא האם ישנו עניין של מצווה בשמשנה מן האמת כדי להמנע ממחלוקות ומריבות.

ברמב"ם מהלכות גזילה ואבידה (פי"ד הי"ג) פסק, במה דברים אמורים בתלמיד ותיק שאינו משנה בדיבורו כלל אלא בדברי שלום וכו', שהביא שלום בין אדם לחבירו והוסיף וגרע כדי לחבבן זה לזה, הרי זה מותר. עכ"ד. ומשמע מלשונו ז"ל כמה עניינים בנושא שינוי מפני דרכי שלום, חדא, דודאי פסק הרב ז"ל דאין במעשה השינוי מצווה אלא זה רק דבר המותר לעשותו, דלשון הר"מ הוא ה"ז מותר, ועוד משמע דגם בשינוי שמשנה בשביל השלום אין לשנות שינוי גמור דהיינו שקר מוחלט, אלא שיעשה המצאה לומר לשון המשתמע לשתי פנים, שהשומע יבין את הדברים במשמעות השקר והם יתכוונו בליבם למשמעות האמיתית, וכדוגמת מה ששינה יעקב אבינו כשאמר ליצחק אנוכי עשיו בכורך בעוד עשיו הוא הבכור ולא יעקב, והיינו לשון שאינה שקר גמור (בראשית כז יט ברש"י).

ובספר חסידים (סי' תכו) כתב לסייג, דמה שמותר לשנות מפני דרכי שלום זהו דווקא כשכבר עבר הדבר, אבל שקר על מה שעכשיו כגון שיש לו עכשיו מעות ואומר שאין לו, שהוא שקר חמור יותר, לא הותר אפילו מפני השלום, והביא המג"א (סי' קנו סק"ב) את סיוג הספר חסידים להלכה דאין משנים על מה שעכשיו, וצ"ב בדבריו ז"ל, דהאיך יתכן שאסור לשנות בדבר הנמצא עכשיו מפני דרכי שלום, והרי זהו מה שעשה הלל הזקן בסוגיין ששינה בבהמה הנמצאת עכשיו, וזהו שלא כספר החסידים.

והחיד"א הקשה עוד, דהרי בב"מ (דף כג ע"ב) שנינו שחכמים משנים גם בעניין מסכת, דהיינו ששואלים את התלמיד חכם האם הוא יודע את המסכת והוא עונה לאו, וזאת אע"פ שהשאלה הוא על הזמן שעכשיו, ותירץ ע"ז, שהטעם שחכמים אומרים שאינם יודעים את המסכתא הוא בכלל ענווה, ומידת ענווה חשובה יותר מן השלום, ולכן מותר לשנות ולשקר אפילו דבר עכשיו, ומעתה נאמר דאף מעשה הלל הזקן ששינה לא היה רק מפני דרכי שלום אלא גם מפני דרכי ענווה, וזהו מותר אפי' שמשנה בדבר שעכשיו, ואולי נסביר לפי"ז גם מה ששנה הלל הרבה בעוד לפי כמה פוסקים מותר רק שינוי קטן אבל גדול אסור, דהלל נהג הנהגה של ענווה ובענווה יש גדרים ודינים שונים מאשר שינוי מפני שלום.

למסקנא דמילתא, בשינוי מפני השלום ישנו נדון אם מצווה הוא אם לאו, וגם בגדר צורת ומידת השינוי יש נדון עד כמה משנה ומתי משנה, והוזכרה גם הנהגה של ענווה שבה דינים שונים מאשר הנהגת השלום, דבה מותר לשנות טפי:

בו יחקר מהו מקור חיוב מעשר כספים והנפ"מ בזה

בתענית (דף ח ע"ב), וא"ר יוחנן מאי דכתיב עשר תעשר עשר בשביל שתתעשר אשכחיה ר' יוחנן לינוקא דריש לקיש אמר ליה אימא לי פסוקיך א"ל עשר תעשר א"ל ומאי עשר תעשר א"ל עשר בשביל שתתעשר וכו'. ע"כ, ובתוס' (ד"ה עשר) הביאו ע"ז וז"ל, הכי איתא בסיפרי עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה, אין לי אלא תבואת זרעך שחייב במעשר, רבית ופרקמטיא וכל שאר רווחים מנין, ת"ל את כל, דהוה מצי למימר את תבואתך, מאי כל, לרבות רבית ופרקמטיא וכל דבר שמרויח בו. עכ"ל. והיינו, שחיוב מעשר כספים שיעשר אדם בכל רווחיו וענייניו זהו חיוב דאורייתא, וכדהביא הסיפרי דחיוב זה נלמד מן המילה כל שבקרא דעשר תעשר כל תבואת זרעך.

הבית חדש (יו"ד סוף סי' שלא) כתב אחרת, דחיוב מעשר כספים אינו לא חיוב מדאורייתא ולא מדרבנן, וצ"ב בדבריו ז"ל, דהרי בספרי מפיק לחיוב מעשר כספים מקרא, וא"כ אמאי כתב הב"ח שאינו חיוב מהתורה, ואפילו א"ת שאין הפסוק אלא אסמכתא בעלמא, אכתי מדרבנן ישנו חיוב, והב"ח נקט דאין חיובו גם לא מדרבנן, והנה יש שרצו ליישב בזה, דהאמת שאין לפסוק כסיפרי שהביאו התוספות, כיון שלא הובאה דרשה זו בש"ס, ואין למדים הלכה ממדרשים שלא הובאו בש"ס, וא"כ א"ש דברי הב"ח דאין חיוב מעשר כספים לא מדאורייתא ולא מדרבנן ושלא כסיפרי.

ובבית מאיר (יו"ד סי' שלא סקמ"ו) ר"ל בדרך אחרת בפירוש דברי הב"ח, דאין כוונתו לומר שאין חיוב לתת מעשר כספים לא מהתורה ולא מדרבנן, אלא שאין זה בכלל חיוב מעשר עני מן התורה, וגם חכמים לא חייבוהו בתורת מעשר עני, וחיובו הוא מדין הידור במצוות צדקה ואין זה בכלל מעשר עני, והנפקותא בזה אם חיוב מעשר כספים משום מעשר עני או משום הידור בצדקה, דבתורת מעשר עני אפי' אם אין לו כדי פרנסתו מוציאים ממנו בעל כרחו, אבל בתורת צדקה לא מוציאים.

באגרות משה (אה"ע ח"ד סי' כו) כתב, דכל תלמיד חכם צריך ללמוד תורה גם עם אנשים החלשים ממנו בלימוד, ואף שצריך ללמוד לעצמו והוא גדול מאוד, מחוייב ללמד מקצת זמן גם עם אחרים אף שמתבטל מתורת עצמו, דמסתבר ששיעור הזמן שצריך להקדיש ללמוד עם אחרים הוא שיעור מעשר עשירית הזמן שיש לו ללמוד תורה כמו לעניין מעשר כספים, כיון שכל מה שיש לו לאדם צריך הוא להקדיש ממנו מעשר, והוסיף וכתב שאולי יכולים להוסיף עד חומש.

ויש לעיין בנ"ל, דאם בלימוד תורה ג"כ שייך עניין מעשר כספים, אזי בשאין לו מספיק תורה לעצמו אפשר שפטור מללמוד עם אחרים, וכפי מה שהעלנו לומר בב"ח לפי הב"מ, וא"כ דברי האגרות משה כסיפרי ולא כב"ח, דהא האגרות משה לא חילק אם יש לו די תורה שרק אז מחוייב במעשר, אכן במש"כ לדון באופן דאין לו מספיק תורה לעצמו, גופא באופן עצמו צריך לדרוש ולחקור ולברר את גדרי הדברים מה נקרא יש לו די תורה ומה נקרא אין לו די תורה, ועיין בזה:

בו יחקר באיסור מעונן ובהיתר לחשב אילו ימים טובים לע"י

בתענית (דף כו ע"ב) במתני', בתשעה באב נגזר על אבותינו שלא יכנסו לארץ וחרב הבית בראשונה ובשניה ונלכדה ביתר ונחרשה העיר משנכנס אב ממעטין בשמחה וכו', ובגמ' (דף כט ע"ב), אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב כשם שמשנכנס אב ממעטין בשמחה כך משנכנס אדר מרבין בשמחה אמר רב פפא הלכך בר ישראל דאית ליה דינא בהדי נכרי לישתמיט מיניה באב דריע מזליה ולימצי נפשיה באדר דבריא מזליה. ע"כ. ובתוס' (ד"ה אמר) כתבו בזה וז"ל, פירוש משום דאמר לעיל מגלגלין חובה ליום החייב. עכ"ל. לכן ישתדל ישראל שחא לדון עם הנוכרי באב שהוא זמן חייב שמגלגלין אליו חובות.

ובש"ס דסנהדרין (דף סה ע"ב) שנינו, תנו רבנן מעונן ר' שמעון אומר זה המעביר שבעה מיני זכור על העין וחכ"א זה האוחז את העיניים ר"ע אומר זה מחשב עיתים ושעות ואומר היום יפה לצאת למחר יפה ליקח לימודי ערבי שביעיות חיטין יפות עיקורי קטניות מהיות רעות. ע"כ. ועכ"פ נמצא, דלחד דעה מעונן האסור בתורה הוא זה שמחשב עיתים וימים ואומר יום פלוני טוב לצאת בו ולהצליח בו ויום פלוני לא, ולפי"ז יש שהקשו, האיך יתכן לומר בסוגיא דידן בתענית איזהו זמן טוב להצליח בו ומתי כדאי לישראל לקבוע דינו, והרי זהו מעשה המעונן האסור מן התורה.

בריטב"א כתב אדברי ר"פ שימנע מלדון באב אלא ידון באדר וז"ל, ואע"פ שאין מזל לישראל, ה"מ בשאר ימים, אבל בשני חדשים אלו יש מזל שכן נגזר עלינו מן השמים, ואפשר עוד דמזל לאו דוקא אלא לגזרה קרי מזל בלשון בני אדם. עכ"ד. והיינו שעניין אב ואדר אינו משום כוכבים ומזלות אלא מגזרת שמים.

ולפי שתי דרכי הריטב"א י"ל, דהנה ל"ש להקשות אסוגיא דידן משום שאסור לחשב עיתים וזמנים, דכל האיסור עניינו שאל לאדם לסמוך על כוכבים ומזלות אלא על הקב"ה, ולדברי הריטב"א הרי מבואר שגזרה משמים היא מה שרע לישראל באב וטוב באדר, ולכן אדרבה כאשר אדם סומך ע"ז הוא סומך על הקב"ה, ודו"ק:

ביעב"ץ (מגדל עוז עליית דרך ארץ) כתב בגדר מעונן באופן העולה כדברינו, שאין איסור מעונן אמור אלא במי שתולה בעונה בחונה על פי גזירת הכוכבים במשפט בעלי הקסם, אבל התולה בחירתו ביום מן הימים על פי דברי התורה והנביאים והתלמוד שנראה מהם שיום פלוני טוב ונבחר כיון שנעשה בו נס, ויום פלוני לא יצלח למלאכה כיון שאירע בו מאורע רע, פשוט שנכון הדבר לבחור הימים הטובים ולהמנע מהימים הרעים, מאחר ואינו עושה על פי גזירת הכוכבים אלא על פי גזירת ה':

בו ידרשו דברי הרמב"ם ז"ל לגבי עיר ספק מחמיב"נ מה דינה

במגילה (דף ה ע"ב), ומי פשיטא ליה דטבריא מוקפת חומה מימות יהושע בן נון והא חזקיה קרי בטבריא בארביסר ובחמיסר מספקא ליה אי מוקפת חומה מימות יהושע בן נון היא או לא. ע"כ. דהיינו, שבעוד שהיה פשוט לרבי שטבריה מוקפת הייתה מימות יב"נ ולכן נהג בה פורים בט"ו, חזקיה היה מסופק בזה ולכך קרא בה הן בי"ד והן בט"ו.

וברמב"ם מהלכות מגילה (פ"א הי"א) פסק זה, דעיר שהיא ספק ואין ידוע אם הייתה מוקפת חומה בימות יהושע בן נון או אחר כן, קוראין בשני הימים שהן ארבעה עשר וחמישה עשר ובליליהם, ומברכין על קריאתה בארבעה עשר בלבד הואיל והוא זמן קריאתה לרוב העולם. עכ"ד. וכן פסק בשו"ע וכעי"ז בטור (סי' תרפ"ח).

וצ"ב בדבריו ז"ל ב' עניינים, חדא במ"ש שקורא בי"ד ובט"ו, הרי כיון שבכל יום בו עומד יש לו ספק דרבנן אי הייתה מוקפת חומה מימות יב"נ ולכן מסתפק אם קורא באותו יום אי לא, נמצא שבכל יום יש לו להקל ולא לקרות המגילה ומתוך כך יצא שלא קורא לא בי"ד ואף לא בט"ו, ואמאי לרמב"ם קורא בהם, ועוד, למה לעניין ברכה מברך בי"ד ולא בט"ו מפני רוב העולם שמברכין בי"ד, והרי הספק שנסתפק בו אי מוקפת חומה מימות יב"נ אי לאו, לכאורה, קבוע הוא וכמחצה על מחצה דמי ולכך לא היה לו לילך בתר רוב שקורין בי"ד.

בר"ן כתב לומר, דלעניין עיירות המסופקות אם הן מוקפות חומה מימות יהושע בן נון או לא, הורו הגאונים שהולכין בהן אחר רוב העיירות שרובן אינן מוקפות חומה וקורין בהן בי"ד, שאפילו תאמר שהוא ספק שקול הו"ל ספק של דבריהם ולקולא ונמצא פוטרו בשניהם ובטל ממנו בודאי מקרא מגילה, לפיכך קורא בראשון ופטור בשני. עכ"ד

ובמשנה למלך (שם ברמב"ם) באר בר"ן, דכוונת דבריו נראה דכיון דמן הדין הוי ספק של דבריהם ולקולא אלא דלא אפשר למיזל לקולא, דא"כ נמצא אתה פוטרו בשניהם, דבכל יומא ויומא איכא למימר שמא אינו חייב ביום זה, מש"ה אמרינן דיקרא בראשון ופטור בשני משום דהוי ספק של דבריהם דשמא נפטר במה שקרא בראשון, ומה דאמרינן דיקרא בראשון, משום דכיון דעכ"פ צריך לקרות יום אחד או בי"ד או בט"ו צריך לקרות בי"ד, דתיכף שבאה המצווה לידו צריך שיקיימנה, ויש לדקדק בדברי הר"ן הללו, דהר"ן עצמו בפרק ערבי פסחים (בדף כג ע"א מדפי הרי"ף) כתב, דאע"ג דבעלמא קי"ל ספיקא דרבנן לקולא, מ"מ הכא צריך הסבה בכולהו, גם בדברים שספק אם בעי הסבה, משום דאי ניזול לקולא בכולהו קא מיעקרא מצוות היסבה לגמרי, ואי ניזול לקולא בתרי מינייהו אמאי נקול בהני טפי בהני, וזה שלא כדבריו הכא שיקרא רק בי"ד ולא בט"ו דאנו מקילים בט"ו טפי מבי"ד, וי"ל דיש לחלק, דכשהספק הוא בתק"ח, אז כדי שלא תיעקר תקנתם צריך לקיים בכל מאי דאפשר שתקנו כגון במצוות היסבה, אבל גבי מגילה דתקנת חכמים במקומה עומדת אלא דיש קצת עיירות שמסופקות באיזה יום יקראו, היכא דקרא בי"ד מהני טעמא דספק של דבריהם לפוטרו מקריאה בט"ו. עכ"ד. ועיין בשעה"מ בהלכות מקוואות (פ"י ה"ו כלל ד') דכתב להקשות אחילוק זה, ותירץ ע"י חילוק נוסף, וע"ש.

מעתה נאמר, דהרמב"ם ס"ל דל"ש מגילה מההיא דפסחים דאמרינן שאם כשתקל בספיקא דרבנן תעקר התק"ח יש להחמיר בכולהו, ולכך כתב הרמב"ם דלעניין מגילה נחמיר בכולהו שיקרא בי"ד ואף בט"ו שלא כר"ן וכחילוק המל"מ, ואכתי צ"ב, דאמאי כתב הר"מ שלעניין ברכה מברך בי"ד ולא בט"ו משום דאזלינן בתר רובא דעיירות דאינן מוקפות חומה, והא לכאורה יש לדון הספק הזה כמחצה על מחצה כך שלא יהא בזה דין לילך אחר הרוב וכנ"ל.

[וא"ל מה שונה הברכה מקריאת המגילה עצמה דזה נדון ע"פ דיני ספיקות רגילים וזה לא, דאם לא יקרא מגילה תעקר התק"ח ולכן לרמב"ם קורא בשני הימים, אולם אם לא יברך לא תעקר התק"ח, רק שאחר שידוע לנו שקורא מגילה חייב יהא לברך באחד הימים, בזה אזלינן בתר רובא כדיני ספיקות רגילים.]

ויש שכתבו לתרץ זה, דלק"מ, דלא אמרינן קבוע כמחצה על מחצה דמי אלא היכא דשקיל או שפרש בפנינו מהקבוע, אבל היכא דלא יצא מתוך הקבוע, כגון עיירות דבאפי נפשייהו קיימי, אזלינן בתר רובא ודאי ודמי לבשר הנמצא דאמרינן בכתובות (דף טו ע"א) כל דפריש מרובא פריש.

עכ"פ העולה מדברינו, דהרמב"ם שפסק דעיר שהיא ספק מוקפת חומה מימות יב"נ תקרא בי"ד ואף בט"ו, זהו מכיון דלא עדיפי זה על זה ואם תקל בשניהם עקרת התק"ח, וזה שלא כר"ן דס"ל שקורא רק בי"ד, ונראה דחלקו בחילוק המל"מ בביאור דברי הר"ן, ומ"מ לעניין ברכה אזלינן בתר רובא ויברך בי"ד, וא"ל דהוי קבוע וכמחצה על מחצה דמי כדפרישית, ודו"ק:

בו ידרש בביאור הדעות דפורים קטן חייב במשתה ושמחה

במגילה (דף ו ע"ב) במתני', קראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה קורין אותה באדר שני אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים. ע"כ. ובגמ', רשב"ג אומר משום רבי יוסי אף קורין אותה באדר השני שכל מצוות שנוהגות בשני אין נוהגות בראשון ושווין בהספד ובתענית שאסורין בזה ובזה. ע"כ.

ובתוס' (ד"ה ורבי) איתא וז"ל, ויש שנוהגין לעשות ימי משתה ושמחה בארבעה עשר ובחמשה עשר של אדר הראשון, וריהטא דמתניתין נמי משמע כן מדקאמר אלא מקרא מגילה בלבד ומתנות עניים מכלל דלעניין משתה ושמחה זה וזה שוין, ולא נהירא דהא אמרינן בגמרא הא לעניין הספד ותענית זה וזה שוין מכלל דשמחה ומשתה ליכא דע"כ לא תליא הא בהא, דאי תליא הא בהא לאשמעינן דמשתה ושמחה נהגו בהו וממילא נאסר בהספד דהא הימים האמורים במגילת תענית האסורים בהספד אין בהם משתה ושמחה, וכן הלכה שאין צריך להחמיר לעשות משתה ושמחה באדר הראשון. עכ"ל. פרוש, דאי ישנו חיוב של משתה ושמחה באדר ראשון ודאי דאסור במספד ובתענית, ומתוך ששנינו שאסור במספד ובתענית אפשר לדייק שאין בו חיוב של משתה ושמחה.

וכן איתא להלכה בשאר ראשונים שאין חייב להרבות במשתה ושמחה וע"ע בשו"ע (או"ח סי' תרצז) במש"כ ובדברי הרמ"א שם דטוב לב משתה תמיד, אבל אותם דס"ל שישנו חיוב משתה ושמחה גם באדר א', הם סברי דהגם שישנו חיוב מו"ש אכתי צריך לאשמועינן דאסור באדר ראשון במספד ובתענית שאם התענה אין בטל מו"ש.

בפשטא דש"ס נראה שהדין עם תוס', דהרי גרסינן בדף ה (ע"ב), תני רב יוסף שמחה ומשתה ויו"ט שמחה מלמד שאסורים בהספד משתה מלמד שאסור בתענית, ומהא משמע דאם ישנו דין של מו"ש בזה כלול כבר שאסור בהספד ובתענית וכתוס' שדייק מדברי הגמ' דאסור בהספד ובתענית שחיוב של מו"ש אין, אלא שנראה להסביר בהך סוגיא על עוד דרך, דהנה אפשר ודין מו"ש והספד ותענית הינם דינים נפרדים שאם חייב במשתה אין זה ודאי שאסור בתענית, דמשתה אינו החמרה יותר גדולה לאיסור תענית אלא דין הוא בפנ"ע, ומה שהגמ' למדה ממילות שמחה ומשתה לאסור הספד ותענית היינו בדרך המציאות שאין זה מצוי כ"כ שיקיים דין משתה בעוד באותו יום קיים גם תענית, אבל האמת שדין איסור תענית חלוק הוא מדין משתה וכנ"ל.

ולפי"ז א"ש דיוק אותם הראשונים מהמשנה דאין בין אדר ראשון לשני לעניין משתה ושמחה, וראיית תוס' מדברי הסוגיא דשוין בהספד ובתענית אינם סותרים לזה דהרי איסור תענית אינו כלול במשתה ודו"ק.

בו ידרש בביאור דעת הרמב"ם דלא מצריך במגילה עבוד לשמה

במגילה (דף טז ע"ב), דברי שלום ואמת אמר רבי תנחום ואמרי לה אמר רב אסי מלמד שצריכה שרטוט כאמיתה של תורה. ע"כ. דהיינו, שמה שנקראת המגילה דברי אמת מלמד שדינה כספר תורה הנכתב בשרטוט, וברמב"ם מהלכות מגילה (פ"ב ה"ט) איתא וז"ל, אין כותבין את המגילה אלא בדיו על הגויל או על הקלף כספר תורה וכו', וצריכה שרטוט כתורה עצמה ואין העור שלה צריך עבדה לשמה. עכ"ל. וזהו כנ"ל שמגילה צריכה שרטוט ונכתבת על גויל כאמיתה של תורה, אך העור שלה ל"צ עיבוד לשמה שלא כס"ת.

בר"ן הביא דעת הרמב"ן, דס"ל שמהפסוק דברי שלום ואמת יש ללמוד שצריכה עבוד לשמה, דדבר שבגופה הוא, וקי"ל בס"ת דבעי עבוד לשמה כדאמרינן בפרק הניזקין (גיטין דף נד ע"ב), וראיה ממש"כ בירושלמי בפ"ק דמגילה, מה בין ספרים למגילת אסתר שהספרים נכתבים בכל לשון ומגילת אסתר אינה נכתבת אלא אשורית, ומהא משמע דלכל דבריהם זה וזה שוין. עכ"ד. כלומר, מגילה בעי עבוד לשמה כס"ת ותומכות לכך בירושלמי.

וצ"ב דברי הרמב"ם ז"ל, דמה הכריחו לומר שמגילה לא בעי עבוד לשמה, והא קי"ל דמגילה שווה לס"ת בכל דיני וכמה דאיתא בסוגיא דדף יט (ע"א) דמגילה נקראת ספר, ומ"ש עבוד מהא דאין כותבין אותה אלא על הגויל או על הקלף מידי דהוה ס"ת, ומיהו עיין בתוס' בגיטין (דף ו ע"ב) וכן בסוטה (דף יז ע"ב) שכתבו לומר דדברי שלום ואמת שמלמד דצריכה שרטוט כאמיתה של תורה לאו היינו ס"ת אלא היינו מזוזה, דהיינו שדין מגילה כדין מזוזה, וא"כ הרי שדעת הרמב"ם דמגילה לא בעי עבוד לשמה מיושבת ברווח, שכן פסק בהלכות תפילין (פ"א הי"א) דמזוזה אינה צריכה עבוד לשמה, ודו"ק.

בסמ"ג ר"ל דראיית הרמב"ם שהכריחתו לסבור לא כרמב"ן מהך סוגיא דמגילה (דף יט ע"א), דהקורא במגילה הכתובה בין הכתובים לא יצא ובצבור שנו אבל היחיד יוצא, וזה אע"ג דמסתמא לא נעשה בכתובים האלו עבוד לשמה, וא"כ נמצא דהאדם יצא במגילה שלא עובדה לשמה, והרא"ם הקשה אראיית הסמ"ג ז"ל, דאם כדבריו, הרי שנוכיח גם מהך סוגיא דדף יט, דמגילה לא בעי שרטוט ותפירה בגידין, דמסתמא גם אלו לא נעשו שם בכתובים ובכ"א יחיד יוצא, ומיהו נראה ליישב בזה דשרטוט ותפירה בגידין הם מילי דמינכרא, ולכך ודאי דכתובה בין הכתובים שם מיירי שהיה שרטוט ותפירה בגידין, אולם עבוד לשמה שהוא אינו דבר הנכר מסתמא לא היה שם.

והנה, אע"פ דנמצא תמך לדברי הר"מ בש"ס, אכתי צ"ב בסברא פשר החילוק לפי"ד בין דיני מגילה, דבעוד בהרבה דינים מגילה שווה לס"ת, וכגון שצריכה להכתב על הגויל ולא על הקלף וכדו', עבוד שלה ל"צ להיות לשמה שלא כס"ת, וזה צ"ב במאי שאני דין עבוד משאר דיני.

ובגרי"ז כתב לייסד יסוד בשיטת הרב ז"ל, דהנה מצינו תרי דיני כתיבה במגילה, חדא דהרי היא מכלל כתבי הקודש ונכתבת ככל הכתובים, ושנית דאיכא דין מסוים של כתיבת מגילה, וכדחזינן דנאמרו בה דינים מיוחדים בכתיבתה דנקראת ספר ונקראת אגרת והרי היא כאמיתה של תורה, ודין כתיבתה כדין ס"ת, וזהו יסוד דינו של הרמב"ם שפסק דמגילה אינה צריכה עבוד לשמה, משום דס"ל דהא דמגילה דינה כס"ת משום דנקראת ספר, כ"ז הוא לעניין דינים המסויימים בס"ת כגון כתיבה על הגויל וכדומה, אבל לעניין דין קדושת כתבי הקודש, כמו לעניין טומאת ידיים ולעניין דברים שבכתב א"א רשאי לאומרם בע"פ, בזה לא נאמר דין כתיבת מגילה כלל, ולכך לא דמיא לס"ת בדין עבוד לשמה דתלי בקדושה, ומשא"כ בכתיבתה דדמיא לס"ת כיון שאע"ג וכתיבתה כס"ת קדושתה ככה"ק, וזה פשוט. עכ"ד.

עכ"פ העולה מדברינו, דהנה לדברי הר"מ במז"ל שכתב דמגילה לא בעי עבוד לשמה איכא ראיה מסוגיא דמגילה, ויסוד הדברים בסברא הוא דשני דינים במגילה, ולכך אינו סתירה במה שדמיא מחד גיסא לס"ת בכתיבתה ומאידך גיסא לכה"ק בקדושתה שאינה צריכה עבוד לשמה, ומחוור:

בו ידרש בגדר איסור עשיית בית הכנסת קפנדריא

במגילה (דף כח ע"א) במתני', ועוד א"ר יהודה בית הכנסת שחרב אין מספידין בתוכו ואין מפשילין בתוכו חבלים ואין פורשין לתוכו מצודות ואין שוטחין על גגו פירות ואין עושין אותו קפנדריא שנאמר והשמותי את מקדשכם קדושתן אף כשהן שוממין, ובגמ' (דף כט ע"א), מאי קפנדריא אמר רבא כשמה מאי כשמה כמאן דאמר אדמקיפנא אדרי איעול בהא א"ר אבהו אם היה שביל מעיקרא מותר אר"נ בר יצחק הנכנס ע"מ שלא לעשותו קפנדריא מותר לעשותו קפנדריא וא"ר חלבו אמר ר"ה הנכנס לבהכ"נ להתפלל מותר לעשותו קפנדריא שנאמר ובבא עם הארץ לפני ה' במועדים הבא דרך שער צפון להשתחוות יצא דרך שער נגב. ע"כ. פרוש, דאסור בכללות לעשות בית הכנסת קיצור דרך, ואם היה בתחילה שביל שרי לעבור בביה"כ שנבנה על השביל, וכן אם נכנס לביה"כ שלא ע"מ לעשותו קיצור דרך שרי לעבור בו, וכמו כן מי שנכנס ע"מ להתפלל יכול לעבור בביה"כ ולצאת בפתח השני.

וברמב"ם מהלכות תפילה (פרק י"א ה"ח) אכן גרס כן וז"ל, דאם היה לבית הכנסת או לבית המדרש שני פתחים, לא יעשנו דרך כדי שיכנס בפתח זה ויצא בפתח שכנגדו לקרב הדרך, שאסור להכנס להן אלא לדבר מצווה. עכ"ל. ובאר הרבינו מנוח בדברי הר"מ ז"ל, דשרי ליכנס לבית הכנסת רק לדבר מצווה, דמקומות נכבדים כאלה אין ליכנס תחילה אלא מענייני תפילה וקריאת התורה או בתלמוד.

ברא"ש אין הגרסא כן שההתר לעשות הביכ"נ קפנדריא לדבר מצווה הוא רק בגדר שרי, אלא שהגרסא היא הנכנס לבית הכנסת להתפלל מצווה לעשות קפנדריא שנאמר וכו', ובטור (סי' קנ"א) פסק כאביו הרא"ש ז"ל, דכשנכנס בה להתפלל מצווה למי שנכנס בפתח זה לצאת בפתח אחר, וזהו כנ"ל כדגרס הרא"ש.

בשו"ע (שם ס"ה) נקט כדברי הרמב"ם וז"ל, היו לבית הכנסת שני פתחים, לא יכנס בפתח זה לעשותו דרך לצאת בפתח השני לקצר דרכו, ואם היה הדרך עובר קודם שנבנה בית הכנסת, מותר, וכן אם לא נכנס בו תחילה כדי לקצר דרכו מותר לעשותו דרך, וכשנכנס בו להתפלל מותר למי שנכנס בפתח זה לצאת בפתח זה. עכ"ל. ובמגן אברהם שאל עלה, אמאי נקט המחבר גם דינא שמותר לעבור בו אם נכנס להתפלל וגם דינא דשרי לעבור אם לא נכנס לקצר דרכו, והרי אריכות הלשון צ"ע דזו ואצ"ל זו היא, דאם מותר לעשות הביכ"נ קיצור דרך בשלא נכנס לקצר דרכו, א"כ כ"ש דשרי לעבור שם אם נכנס להתפלל, ולכך באר בדברי השו"ע ז"ל דה"ק, כשנכנס להתפלל אפי' כוון ג"כ לקצר דרכו שרי, וזהו חידוש ושונות שבאופן זה מאופן שלא כוון לקצר דרכו דשרי בו לעבור, והמשיך דבריו, דמ"מ נ"ל עיקר כמ"ש הטור דמצווה לעשות קפנדריא דמייתי ליה מקרא. עכ"ד.

לסכם הדברים בבהירות נאמר, דקדושת בית הכנסת חשובה כבית מקדש מעט ולכן אסור לעשותו קפנדריא, דהיינו לעבור בו שלא בכוונה להתפלל בו, אמנם בכוון להתפלל בו מותר ואף מצווה לעבור בו כדמסקינן להלכה כדעת הטור ע"פ גרסת אביו הרא"ש:

בו יחקר מהו לכעוס בשיעור מוגדר לאדם החכם והישר

במועד קטן (דף ה ע"א), אמר ריב"ל כל השם אורחותיו זוכה ורואה בישועתו של הקדוש ברוך הוא שנאמר ושם דרך אל תקרי ושם אלא ושם דרך אראנו בישע אלוקים. ע"כ. דהיינו, שהעובר על מידותיו ושם מידותיו ה"ה זוכה ורואה ישע ה', וברמב"ם מהלכות דעות (פ"א ה"ד) כתב הדרך הישרה שישים אדם אורחותיו כמותה וז"ל, הדרך הישרה היא מידה בינונית שבכל דעה מכל דעות שיש לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משני הקצוות ריחוק שווה ואינה קרובה לא לזו ולא לזו, ולפיכך צוו חכמים הראשונים שיהא אדם שם דעותיו תמיד ומשער אותן ומכוון אותן בדרך האמצעית כדי שיהא שלם, והמשיך דבריו לבאר הדרך האמצעית והישרה, כיצד, לא יהיה בעל חמה נוח לכעוס ולא כמת שאינו מרגיש אלא בינוני, לא יכעוס אלא על דבר גדול שראוי לכעוס עליו כדי שלא ייעשה כיוצא בו פעם אחרת וכו', ובה"ה כתב, דאם נתרחק מגובה הלב ומהגאווה עד האמצע בלבד ויהיה עניו נקרא חכם. עכ"ד.

וא"כ נמצא בדברי הר"מ ז"ל, דהישר והחכם הוא שהולך בדרך האמצעית, שהדעות שבה, דהיינו המידות שבה, רחוקות משני הקצוות הרעים, ובתוך זה נראה גם שאין לו לאדם להיות נוח לכעוס, וכן מאידך אין לאדם להיות כמת שאינו מרגיש, ע"כ יכעוס רק על דבר גדול שראוי לכעוס עליו, וה"ה לגבי גאווה, דאין לאדם החכם להיות נוטה בה לקצה תכלית הגאווה, ואם ילך בדרך האמצעית שלא יהיה כ"כ גאוותן וגם לא שפל רוח בקיצוניות כי אם עניו, אז יהיה ישר וחכם השם אורחותיו ויראה בישועתו של הקב"ה, וכ"כ בשמונה פרקים לרמב"ם (פ"ד), דהמעלות הטובות הן תכונות נפשיות והרגלים ממוצעים בין שתי תכונות רעות שהאחת יתור והשניה חסור, ומידות הגאווה והכעס בכלל אלו דדרך החכם והישר שמידתו באלו תהיה ממוצעת.

בפ"ב מהלכות דעות נקט הר"מ כך וז"ל, ויש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינוניות אלא יתרחק עד הקצה האחר, והוא גובה הלב שאין הדרך הטובה שיהיה אדם עניו בלבד, אלא שיהיה שפל רוח ותהיה רוחו נמוכה למאוד וכו', וכן הכעס דעה רעה היא עד למאוד, וראוי לאדם שיתרחק ממנה עד הקצה האחר וילמד עצמו שלא יכעוס ואפילו על דבר שראוי לכעוס עליו, וכן אם רצה להטיל אימה על בניו ובני ביתו או על הציבור אם היה פרנס ורצה לכעוס עליהם כדי שיחזרו למוטב, יראה עצמו בפניהם שהוא כועס כדי לייסרם, ותהיה דעתו מיושבת בינו לבין עצמו כאדם שהוא מדמה איש בשעת כעסו והוא אינו כועס וכו'. עכ"ד.

ועל פניו נראית כאן סתירה ברורה ומבוררת, דהנה בניגוד למש"כ הרב ז"ל בפ"א דגם במידת הכעס ובמידת הגאווה יש לחכם ללכת בדרך האמצע, הכא נקט הר"מ דיש להתרחק מהכעס ומהגאווה עד לקצה האחר משום דהן מידות רעות שאין לנהוג בהן כלל, וכ"כ להקשות הרבה מפרשים וע"ע בלח"מ במש"כ בזה.

בכנסת הגדולה בלשונות הרמב"ם ר"ל חילוק בין הדברים ליישב הסתירה, דמ"ש בפ"ב מיירי שהדבר שכועס עליו אינו דבר גדול אלא דבר מהבלי העולם שאין ראוי לכעוס עליו, אבל בפ"א מיירי בדבר גדול שראוי לכעוס עליו, ולכן בפ"ב כתב הרמב"ם דיש להתרחק מן הכעס, משום דמדובר בדברי הבל, אך בדבר גדול יש ללכת בדרך האמצע כמש"כ בפ"א.

ועוד כתב ליישב על דרך אפשר, דאכן אפילו על דבר גדול אינו ראוי לכעוס אלא דווקא שיראה עצמו כועס והוא אינו כועס, וזהו חיבור של מש"כ בפ"א דלא יכעוס אלא על דבר גדול ומש"כ בפ"ב דלא יכעוס אלא יראה כאילו כועס אם רצה להטיל אימה על בני ביתו, והציע הכנה"ג עוד פרוק, דהאמת דיש לכעוס על דבר גדול, ומ"ש הרמב"ם בפ"ב דלא יכעוס ולא יתגאה, היינו דווקא באיש שהרגיל עצמו במידות הכעס והגאווה דיש לו ליטות לקצה כדי לתקן חולי נפשו כמש"כ הרמב"ם (בפ"ב ה"ב) דרך תיקון חולי הנפשות.

במרכבת המשנה (שם) לא קבל תרוצי הרב הכנה"ג, דמ"ש בפרוק הראשון לומר דדברי הר"מ בפ"ב שאין לכעוס היינו דווקא בדבר הבל אבל בדבר גדול שרי לכעוס כמש"כ בפ"א, זה לא משתמע מלשון רבינו ז"ל דכתב שילמד אדם עצמו שלא יכעוס אפילו על דבר שראוי לכעוס, ומשמע אפילו על דבר גדול אין לכעוס ושלא ככנה"ג, ומ"ש בפרוק השני, דמש"כ הרמב"ם בפ"א שיש לכעוס על דבר גדול אין הכוונה בזה לכעוס ממש אלא רק להראות לבני ביתו או לציבור כאילו הוא כועס, זה לא משמע מדברי רבינו ז"ל שכתב לא יהיה בעל חמה נוח לכעוס ולא כמת שאינו מרגיש אלא בינוני, והרי מלשון זה נראה להדיא דכשהוא דבר גדול יכעוס ממש, דומיא דשאר מידות כגון תאווה וכיוצ"ב שלנהוג בדווקא בדרך האמצע הוא הטוב.

ומש"כ בתירוץ הג', דפ"א הוא עיקר שילך הישר והחכם בדרך הבינונית והאמצעית ויכעס כשצריך ויהא עניו, רק שבפ"ב מיירי באדם שנפשו חולה וצריך לתקן מידותיו ולכן יטה במידות הכעס והגאווה עד לקצה הרחוק מהן, תירוץ זה ג"כ לא משמע מדברי הרמב"ם שכתב שאסור לו לאדם לנהוג במידות אלו בבינונית, וצ"ע, ועיין במשרת משה שרצה להיות פרקליט ומליץ יושר לדרכו הראשונה של הכנה"ג, דהכעס מידה רעה רק כשלא מיירי בדבר גדול שראוי לכעוס בו, אבל אם הוא מעניין מילי דשמיא אז מותר לכעוס בו, ועע"ש, ונשאר בצ"ע באידך ב' תירוצים דאינם מתיישבים כ"כ כמש"כ המרכבת משנה.

לסיכום העניין נאמר כך, דהאדם הישר והחכם יש לו ללכת בדרך האמצע בכל מידותיו, ולכאורה ה"ה במידות הגאווה והכעס שיש לו להיות אמצעי עניו וכועס רק על דבר גדול, אך מהר"מ בפ"ב מהלכות דעות משמע לא כן, דיש להתרחק מן הגאווה והכעס עד הקצה, ובכנה"ג איכא ג' דרכים ליישב העניין עד סופו, דאו שרק בדבר גדול יש לכעוס או שבדבר גדול יעשה כאילו הוא כועס או שרק אדם הרגיל בכעס ובגאווה יתרחק ממידות אלה עד הקצה.

ודע, דהנה הדיבורים במפרשים הינם לגבי מידת הכעס, ולא נמצאה בהם התייחסות כ"כ למידת הגאווה, אך לעומתם ע"ה אנו כללנו ב' המידות גם יחד והשוונו דיניהן, רק שיש אולי לחלק דיניהן לפי הדרך הא' והב' בכנה"ג שכתב דבדבר גדול יכעס או יעשה כאילו הוא כועס, ובזה ל"נ לומר דה"ה בגאווה דבדבר גדול יתגאה או יעשה עצמו כאילו הוא מתגאה, ויל"ע בזה:

בו ידרש במקור עניין חגיגה והריקוד בחג

בחגיגה (דף י ע"ב), ממאי דהאי וחגותם אותו חג לה' זביחה דלמא חוגו חגא קאמר רחמנא וכו'. ע"כ. דהיינו שס"ד לפרש מילות הפסוק וחגותם אותו חג לה' בפרוש של שמחה ומחולות, וע"ע ברש"י ובתוס' דנקטו כך, ונראה לומר ממהלך הסוגיא, דרק להו"א ילפינן ריבוי השמחה והריקודים מקרא דוחגותם אותו חג לה' כך שימצא מקור מלא לנוהג זה מקרא מפורש, ומשא"כ למסקנת הסוגיא דילפינן מן הפסוק קרבן חגיגה ולא ריבוי השמחה והריקודים, שאז לאחרונים מקור איתן.

ובתוס' יו"ט (רה"ש פ"א מ"ב) כתב במה שדווקא חג הסוכות נקרא בשם חג טפי מפסח ועצרת, דאע"פ ששלושתן בשם חגים נקראו בכתוב מ"מ מילת חג הנחתו הראשונה על המחול והריקוד, וכן הרד"ק כפי הפשט מפרשו כן מעניין ריקוד וטיפוח לשמחה, ובסוכות הייתה שמחה יתירה של בית השואבה, ולפיכך ראוי הוא להקרא בייחוד לשם חג. עכ"ד. ועכ"פ העולה מדברי התוי"ט, דאע"פ שמן הפסוק דחגותם אותו חג לה' למדנו קרבן חגיגה, אכתי פשטו של פסוק דאיירי בריבוי שמחה ומחולות לא נעקר.

בהעמק דבר (דברים פט"ז פט"ו) הביא מדרש וכתב לדון בו, דברבה פ' אמור איתא שבע מצוות שבחג ארבעה מינין שבלולב וסוכה חגיגה ושמחה, ומותיב ופריק המדרש, אם שמחה למה חגיגה ואם חגיגה למה שמחה, אמר ר' אבין משל לשניים שנכנכסו אצל הדיין ולית אנן ידעין מאן הוא נצח, אלא מאן דנסב באין בידיה אנן ידעין דהוא נצוחיא, כך ישראל ועכו"ם, היו באין ומקטרגין לפני הקב"ה בר"ה ולית אנן ידעין מאן נצח, אלא במה שישראל יוצאין מלפי הקב"ה ולולבין ואתרוגין בידיהן אנו יודעים דישראל אינון נצוחיא.

ולפמ"ש דחגיגה היינו קרבן חגיגה, צ"ע מה המו"מ במדרש דאם שמחה למה חגיגה ואם חגיגה למה שמחה, והרי זו שמחה וזה קרבן ואיזו שייכות איכא ביניהם, לכך כתב הנצי"ב לבאר המדרש, דל"נ שאין הפירוש קרבן חגיגה אלא היינו ריקודים, וזהו דמקשה למאי נצטוינו על שמחה וחגיגה הרי היינו הך, ומשני דהוא אות על הניצוח, ומעתה ניחא דכתיב תרי מ"ע, דמצוות ריקוד אינו מצד שמחה כדרך שמחה שמביאה לידי ריקוד, אלא ריקוד הוא אות על הניצוח, וא"כ אפשר דאפילו אינו שמח בלב מכ"מ מצווה לרקד. עכ"ד. וזהו ביסוס לעניין הרקידה והמחול ביו"ט.

קצרן של דברים, דהנה זה ודאי דאף אם אין ילפותא מן הפסוק וחגותם אותו חג לה' למצוות ריבוי שמחה וריקוד, אכתי ודאי שזהו פשט הפסוק שרוקדים בחג, והוסיף לבאר הנצי"ב במדרש דמצוות חגיגה ה"ה רקידה, ולכן עמד המדרש על פשר ההבדל בין חגיגה דהיינו רקידה לשמחה, וסו"ד נמצא ביסוס יפה למצוותיות בשמחה ריקודים ומחולות ביו"ט, ועע"ב:

נשים, נזיקין, קודשים וטהרות

בו ידרש בגדר ובמידת ההכרעה כבת קול

ביבמות (דף יד ע"א), לא עשו ב"ש כדבריהם ור' יוחנן אמר עשו ועשו וכו' אי בעית אימא קודם בת קול וכגון דבית הלל רובא למאן דאמר לא עשו דהא בית הלל רובא ומאן דאמר עשו כי אזלינן בתר רובא היכא כי הדדי נינהו הכא בית שמאי מחדדי טפי וכו' ואי בעית אימא לאחר בת קול מ"ד לא עשו דהא נפקא בת קול ומ"ד עשו רבי יהושע היא דאמר אין משגיחין בבת קול וכו'. ע"כ.

ובש"ס דב"מ (דף נט ע"ב) גרסינן, תנא באותו היום השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו וכו' ואמר להם אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו יצאתה בת קול ואמרה מה לכם אצל ר"א שהלכה כמותו בכ"מ עמד רבי יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא וכו'. ע"כ. ובתוס' (ד"ה רבי) הקשו וז"ל, וא"ת ומ"ש דלא קי"ל כבת קול דר"א אלא אמרינן בכל דוכתי דשמותי הוא ואין הלכה כמותו, וכבת קול דב"ה קי"ל דהלכה כב"ה, וי"ל משום דבת קול דר"א לא יצאה אלא לכבודו, שאמר מן השמים יוכיחו כדאמר התם, א"נ בההיא בת קול שהייתה כנגד רבים דרבנן הוו רובא בודאי אין הלכה כבת קול, אבל כבת קול דב"ה קי"ל משום דהוו רובא אלא דב"ש מחדדי טפי. עכ"ל.

בתוספות הרא"ש בנידה (דף ז ע"ב) הקשה, מאי טעמא דס"ל לר' יהושע עצמו כבית הלל, והלא איהו דקאמר אין משגיחין בבת קול, ואמרינן סוף פ"ק דיבמות (שם) דלמ"ד אין משגיחין בבת קול הרוצה לעשות כבית שמאי עושה, ויישב זה, דמ"מ קסבר ר' יהושע הלכה כבית הלל משום דבית הלל רובא אע"ג דב"ש מחדדי טפי, ועכ"פ העולה מדברי תוס' והתוס' רא"ש יחדיו, דגם כשאין בת קול וגם כשיש בת קול, בין אם משגיחין בבת קול ובין אם לא משגיחין, הראוי והנכון לפסוק כרובא כדהסבירו תוס' בש"ס דב"מ וכדכתב הרא"ש בנידה כעי"ז.

ברמב"ם מהלכות יסודי התורה (פ"ט ה"ד) איתא וז"ל, נביא שאמר בדין מדיני תורה שה' צוה לו שהדין כך הוא והלכה כדברי פלוני, הרי זה נביא שקר ויחנק אע"פ שעשה אות, שהרי בא להכחיש תורה שאמרה לא בשמים היא, ובכסף משנה הקשה, דלפי"ז קשה דאמרינן בפרק קמא דיבמות (דף יד ע"א) דיצתה בת קול לומר דהלכה כב"ה, ואינו עולה כדעת רבינו וצ"ע, דלפי הרמב"ם אמאי הלכה כב"ה שבת קול כמותם והרי לא בשמים היא.

ולפי הנ"ל, הפתח ליישב הרמב"ם ז"ל אינו כפתחו של מחט כי אם כפתחו של אולם, דהנה ראינו בכמה מקומות דאזלינן בתר רוב החכמים בין אם משגיחין בבת קול ובין אם לאו, ולכך גם הרמב"ם פסק כבית הלל שהיו רוב ואף שלא בשמים היא.

ובאור שמח ענה ע"י הגדרה מתי מכריעין כדברי בת קול, דלהכריע על הלכה פרטית לאמר הלכה כפלוני, ע"ז נאמר לא בשמים היא לכו"ע, ואם נביא אמר הלכה כפלוני ה"ז נביא שקר, אבל כאשר הב"ק נאמר על האדם ולא על דבר הלכה פרטי, אז כן שפיר הלכה כמו מי שב"ק מסייעתו מפני שזוכה לכוון לאמיתה של תורה, ובזה פליג ר' יהושע ואמר אין משגיחין בבת קול, ואם לא כר' יהושע אזי הדין שמשגיחין בב"ק ופסקינן כוותה, ולרמב"ם ז"ל דנביא שאמר הלכה כפלוני ה"ז שקר משום דתורה אינה בשמים, זה אינו סותר למה דפסקינן כב"ה שב"ק כמותם, דשם אין הב"ק באה לדבר הלכה פרטית אלא לומר שהלכה כב"ה בכ"מ, ובה"ג לא אמרינן לא בשמים היא כנ"ל.

לסיכומו של עניין, הנה מצינו בכמה עניינים אי התחשבות בדברי ב"ק כאשר היא נגד רוב החכמים, וכן נקטו הראשונים דאזלינן בתר רובא אף שיסתרו לב"ק, ורק חלק האו"ש דלב"ק הנאמרת על האדם ולא על דבר ההלכה שמעינן אי פלגינן אדר' יהושע:

בו ידרש בעניין יהרג ואל יעבור בקרקע עולם ובשוא"ת

ביבמות (דף נג ע"ב) במתני', הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד בין באונס בין ברצון אפילו הוא שוגג והיא מזידה הוא מזיד והיא שוגגת הוא אנוס והיא לא אנוסה היא אנוסה והוא לא אנוס וכו' קנה ולא חילק בין ביאה לביאה, ובגמ', אנוס דמתניתין היכי דמי אילימא כשאנסוהו עובדי כוכבים ובאו עליה והאמר רבא אין אונס לערוה לפי שאין קישוי אלא לדעת וכו'. ע"כ. כלומר, א"א לומר שאנוס הכוונה שהכריחוהו עכו"ם לבוא על יבמתו, דכיון שאין קישוי אלא לדעת ה"ה כבא מדעתו ול"ח אנוס.

ובתוס' (ד"ה אין) כתבו לדון בדיוק אופן שאנסוהו עכו"ם, דאין לפרש במאיימין עליו להורגו אם לא יבוא בעצמו על הערווה, דאם כן אפילו יש קישוי שלא לדעת תיפוק ליה דאגילוי עריות יהרג ואל יעבור כדאמר בפרק בן סורר (סנהדרין דף עד ע"א), ולכך פרשו, דאיירי כשעובדי כוכבים מדביקים אותו על הערווה וא"א לו להשמט אם לא ע"י שיהרג, וקאמר רבא דיש לו למסור עצמו ליהרג אם יודע שאי אפשר לו אם לא יתקשה, דאין קישוי אלא לדעת וחשיב כעושה מעשה שדינו יהרג ואל יעבור, אבל אם יש קישוי שלא לדעת או שהיה כבר מקושה או שיודע שלא יתקשה אין חייב למסור עצמו, כיון שהוא אינו עושה שום מעשה והוי כקרקע עולם, כדאמר בבן סורר גבי אסתר דקרקע עולם הייתה, וטעמא משום דנערה מאורסה ילפינן התם מרוצח ורוצח גופיה קאמר התם דסברא הוא דמאי חזית דדמא דידך סומקא טפי. עכ"ד.

ועכ"פ העולה מדברי תוס' ז"ל, דרציחה ועריות בלא מעשה אין בהם דין יהרג ואל יעבור, כיון דילפינן מרוצח דיהרג רק בדעביד מעשה ומשום הסברא דמאי חזית דדמא דידך סומקא טפי, וסברא זו אינה שייכת בדלא עביד מעשה.

ברמב"ם מהלכות מלכים (פ"י ה"ב) כתב וז"ל, בן נח שאנסו אנס לעבור על אחת ממצוותיו מותר לו לעבור, אפילו נאנס לעבוד ע"ז עובד, לפי שאינן מצווין על קידוש השם. עכ"ל. ומהא דכתב הרמב"ם דב"נ אינו ביהרג ואל יעבור משום שאינו מצווה על קידוש השם, משמע דס"ל שהחיוב מסי"נ היינו בעצם חיוב המצווה מחמת קידוש השם, ושלא כתוס' דסברי שהסיבה למסי"נ היא משום הילפותא מרוצח שחייב למסור נפשו מפני הסברא דמאי חזית וכו', ולפי"ז נראה שיסבור הרמב"ם, דל"ש עביד מעשה ול"ש דלא עביד מעשה, ברציחה ועריות יהא חייב במסי"נ בכ"א ומשום דחייב מעצם המצווה למסור נפשו מפני קידוש השם, והרי ל"ש מה דלא עביד מעשה לחיוב לקדש שם שמים שיש עליו.

בש"ס דסנהדרין (שם בפרק בן סורר) מבואר, כי מה שבכל המצוות יעבור ואל יהרג היינו משום שנאמר וחי בהם, והמקור למצוות המיוחדות שבהן יהרג ואל יעבור הוא רוצח דאית ביה הסברא של מאי חזית דדמך חביב ונאה ליוצרך יותר מדם חבירך, ומעתה נאמר, דלתוס' הסברא שישנה ברוצח היא גופא הסיבה למסי"נ בג' עבירות והיכן דאין ברוצח הסברא הזו יעבור ולא יהרג, ולרמב"ם הסברא דמאי חזית היא רק מסירה את דבר התורה וחי בהם, שלא התיר הכתוב לחיות אע"פ שיעבור על המצווה היכא שיש אבוד נפש חבירו, אבל באמת הסיבה למסי"נ היא קידוש השם וכדלעיל.

בתוס' (שם ביבמות) הוסיפו לכתוב להוכיח דיעבור ולא יהרג בשאין בו מעשה, דהרי בכגון שמשליכין אותו על התינוק ונתמעך, בזה אדרבה איכא למימר איפכא מאי חזית דדמא דחבריה סומקא טפיה כיון שאין הורג בידיים ולא הוי אלא קרקע עולם.

והגר"ח מהלכות יסודי התורה ענה ליישב ברמב"ם החולק על תוס' ומתנגד לראייתו, דהנה צ"ע בדברי התוס', דמאי עניין נערה המאורסה למי שמשליכין אותו על התינוק ונתמעך, דהתם בשהושלך על התינוק איהו לא הוי רוצח כלל ולא עבר על שפ"ד, דהא לא הוי אלא רק כאבן ועץ ביד הרוצח שמשליך אותו, ואף הרמב"ם יודה בזה דעובר ולא נהרג, ומיהו בכל גווני נערה מאורסה תהרג ואל תעבור אף בקרקע עולם ובשב ואל תעשה.

במנחת חינוך הביא, דנחלקו האם בן נח מחוייב למסור נפשו באנס שאונסו להרוג את חבירו, דלפרשת דרכים מחוייב במסי"נ ולמהר"ש יפה אינו מחוייב, אך היוצא לפי דברינו, דתליא מילתא האם בב"נ שייך דינא דיהרג ואל יעבור במחלוקת התוס' והרמב"ם, דלפי התוס' שהסברא של מאי חזית היא המחייבת מסי"נ, א"כ גם ב"נ יהא חייב במסי"נ ומשום הסברא הזו, אבל לרמב"ם, דלפי"ד ז"ל הסיבה בחיוב מסי"נ היא קידוש השם, א"כ ודאי שב"נ לא יהא חייב בהא שכן אינו חייב בקידוש השם.

סוף דבר קיצור העניין הוא כזה, דהנה לרמב"ם ע"ה ישנו חיוב מסי"נ ברציחה ועריות גם בקרקע עולם ובדלא עביד מעשה משום קידוש השם, ולתוס' אינו מחוייב להרג אלא רק בדעביד מעשה, אולם בקרקע עולם ובשוא"ת אינו מחוייב, וזאת משום דברוצח בשוא"ת אין את הסברא של מאי חזית וכו' ונערה מאורסה נלמדת מרוצח, והנפקותא בין הגדולים ז"ל האם ב"נ חייב במסי"נ כנ"ל, ודו"ק:

בו ידרש בגדר שם תרומת המעשר לגבי המעשר

ביבמות (דף פו ע"א), תרומה לכהן ומעשר ראשון ללוי דברי רבי מאיר רבי אלעזר בן עזריה וכו' נותנו אף לכהן מ"ט דר' מאיר אמר רב אחא בריה דרבה משמיה דגמרא כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה' תרומה מה תרומה אסורה לזרים אף מעשר ראשון אסור לזרים וכו' ורבנן מה תרומה טובלת אף מעשר ראשון נמי טובל וכו'. ע"כ. כלומר, לר"מ אין אכילת מעשר ראשון מותרת אלא ללוי אבל לא לכהן, וטעמא משום דדרש מהיקש מעשר לתרומה דמעשר אסור באכילה לזרים כמו תרומה, ולרבנן דהיינו ר"א ב"ע אכילת מעשר ראשון מותרת אף לכהן דלא ילפינן מן ההיקש אלא מה שמעשר ראשון טובל כמו תרומה.

ופרש"י (ד"ה מה) את פשר האיסור והעונש באכילת טבל של תרומה שאותו למדים לרבנן לטבל של מעשר, דתרומה טובלת משום דהתרומה מעורבת בתוך הפירות קודם שהופרשו, ומכיון דתרומה במיתה חייבין גם על טבל מיתה משום התרומה שמעורבת בו, ואת האיסור הזה לא ידעינן בפירות קודם שהופרש מהם מעשר אלא ע"י ההיקש של מעשר לתרומה.

ובתוס' (ד"ה מה) הקשו על מה שכתב רש"י ז"ל דסיבת האיסור והעונש בטבל קודם שהופרשה תרומה ממנו הוא מטעם התרומה עצמה שמעורבת בו, דא"כ לפי זה למה לן קרא למעשר ראשון ללמוד שחייבים מיתה על טבל שלו, תיפוק ליה נמי מטעם שמעורב בתוכו תרומת מעשר שיש בו דין תרומה, ולכך אף לאחר שהורמה התרומה מהטבל אכילת הפירות קודם שהפרישו מהם מעשר תהא מחוייבת מיתה מצד התרומת מעשר שמעורבת בהם, ועוד קשה, דאי טבל אסור מטעם זה משום תרומה שבתוכו לא ליתסר טבל לכהן כיון דתרומה שריא ליה:

ולכך ביארו תוס' אחרת את סיבת איסור אכילת פירות שלא הופרשה מהם תרומה, דפרש ריב"ן דאוכל טבל במיתה משום דכתיב ולא יחללו את קודשי בני ישראל אשר ירימו תרומה לה' בעתידים לתרום הכתוב מדבר, דהיינו טבל, ויליף חילול חילול מתרומה מה להלן במיתה אף כאן במיתה, דכן איתא בפרוש בסנהדרין (דף פג ע"א), ובעז"ה נשתדל לעמוד על ביאור דעת רש"י ודעת התוס' בהתייחס לטענה הראשונה של תוס' שהאיסור בטבל שלא הופרש ממנו מעשר הוא משום התרומת מעשר שבו.

[ודע דהוספנו כמה מילים לחתך ולבאר הדברים העולים מרש"י וההתקפים עליהם מצד תוס', ואחר עיון קטן במפרשים המפרשים את המפרשים נמצא דהמהר"ם ז"ל כבר חתך הדברים כיוצ"ב ובארנו ב"ה כדרכו ע"ה.]

תנן במסכת דמאי (פ"א מ"ד), ואם הקדים מעשר שני לראשון אין בכך כלום. ע"כ. דהיינו, שאע"פ שאסור לשנות את סדר הפרשת המעשרות ואם הקדים מעשר שני לראשון אינו יכול להתוודות, מ"מ חדשה משנתינו שאם הפריש מן הדמאי מעשר שני לפני ראשון כדי לתת ממנו תרומת מעשר לכהן אין בכך כלום, שאין זה מעכב וידויו, וכן איתא ברמב"ם מהלכות מעשר בפ"ט ה"ו.

ובכסף משנה (שם ברמב"ם) כתב עלה וז"ל, ומשמע דוקא הקדים שני לראשון אבל תרומת מעשר קודם מעשר לא, וכן בדין שהרי תרומת מעשר היא מעשר מן המעשר ואם אין המעשר היאך יפריש מעשרו, ומפני כך בכל מקום במשנה דמסכת דמאי מקדים לסיים מקום תרומת מעשר בעודו חולין ואינו קורא שם עליו עד שיקרא שם למעשר ראשון. עכ"ל. כלומר, תרומת מעשר אינה נמצאת וקיימת בפועל אלא רק לאחר שהופרש מעשר ראשון.

ובחינוך (מצווה פד) פליג ע"ז, דהאוכל הטבל קודם שניטלה ממנו תרומה גדולה וכמו כן קודם שניטלה ממנו תרומת המעשר הוא במיתה, ואם אכל ממנו גם כן תרומת מעשר וכגון שהקדים ליטול תרומת מעשר קודם מעשר וכו'. עכ"ד. א"כ נמצא בהדיא בדבריו דיכול להפריש תרומת מעשר קודם שהפריש המעשר, ושלא כדדייק הכ"מ מהרמב"ם דאין מציאות של תרומת מעשר קודם שהופרש מעשר ראשון, ועע"ש במנ"ח שהאריך בזה וכתב דדבר פשוט הוא דמהני בדיעבד להפריש תרומת מעשר קודם שהופרש מעשר ראשון.

ברמב"ם מהלכות מאכלות אסורות (פ"י ה"כ) איתא וז"ל, אבל האוכל מדבר שניטלה ממנו תרומה גדולה ותרומת מעשר ועדיין לא הפריש ממנו מעשרות, ואפי' לא נשאר בו אלא מעשר עני, הרי זה לוקה משום אוכל טבל וכו'. עכ"ל.

וקשה, דמדבריו ז"ל בהלכות מאכ"א משתמע דאפשר שיפריש תרומת מעשר קודם שיפריש מעשר ראשון, דזהו האופן שנקט ע"ה בפרוש, וזאת בעוד לעיל דייק הכ"מ מהרמב"ם עצמו דזה א"א שיפריש התרומת מעשר קודם למעשר ראשון, ויש שתרצו, דבמ"ש במאכ"א לא כוון הרמב"ם ז"ל לומר שעדיין לא הופרש מעשר ראשון וכבר הופרשה תרומת מעשר, דזה א"א כמה שדייק הכ"מ, אלא שכוון למעשר דעלמא, דהיינו שלא הופרש מעשר שני או מעשר עני, ואכן לא מהני להפריש תרומת מעשר קודם שהופרש מעשר ראשון כי אם לפני הפרשת מעשר שני או מעשר עני, וזה בפשטות.

אחר הדברים האלה שנמצא דישנו דיון אם אפשר להפריש תרומת מעשר לפני מעשר ראשון, נראה עפי"ז להמציא הסבר בפלוגתת רש"י ותוס' בסוגיין האם שייך שמעשר יטבול מפני התרומת מעשר שבו, די"ל שלדעת רש"י ז"ל אין כלל שם תרומת מעשר עד שיפריש המעשר, ולכך אין המעשר טובל מחמת התרומת מעשר משום דכל עוד שלא הופרש המעשר אין לה קיימות, וכן לפי"ז לא יוכל להפריש התרומת מעשר קודם למעשר ראשון כדנקט הכ"מ, ולדעת התוס' ז"ל י"ל, דסברתם היא שישנו שם תרומת מעשר גם ללא המעשר, ולכך סברי דמעשר טובל מחמת התרומת מעשר שבו דיש לה כבר קיימות אפי' לפני הפרשת המעשר, ולפי"ד יוכל להפריש תרומת מעשר קודם למעשר כדעת החינוך.

ויש לטעון טענה נוראה על אשר דובר עד כה, דעד עתה הבנו שאם אפשר להפריש התרומת מעשר לפני המעשר היינו כפי התוס' דיש קיימות של תרומת מעשר בטבל של מעשר, אבל ראה דאם יש קיימות של תרומת מעשר בטבל של מעשר כך שאפי' אפשר להפריש התרומת מעשר קודם למעשר, הרי שצ"ת מה בכלל טענו התוס' על רש"י, הלא אולי רש"י מודה לכ"ד תוס' שיש קיימות של תרומת מעשר בטבל של מעשר, ומה שצריך ילפותא לאסור טבל של מעשר אה"נ דהוי רק אם כבר הפריש ממנו התרומת מעשר, להשמיענו שאע"פ שכבר אין בטבל של מעשר תרומת מעשר בכ"א הינו אסור, וא"כ נמצא דדווקא לפי הצד שעל פיו הובנו דברי התוס' הרי שיש סעד גדול לרש"י.

לכן נראה לחדש פשט סופי בהבנת דעת התוס' ובהתאם הבנה ברש"י, דתוס' אכן סברי שיש קיימות של תרומת מעשר בטבל של מעשר ולכן הקשו על רש"י דתיפוק ליה שמטעם זה טבל של מעשר יהיה אסור, ומה שהקשנו דאי הכי הילפותא של רש"י נצרכת למקרה שהפריש כבר התרומת מעשר, י"ל דגם תוס' יודו שא"א להפריש תרומת מעשר לפי מעשר כמו הכ"מ אך לא מטעם הכ"מ, אלא מטעם ההפרשה היא בבחינת לקיחת המותר ולא נתינת האסור כך שמסתבר שא"א לשנות מהסדר, ולפי"ז רש"י יכול לחלוק בשני אופנים, דאו שיחלוק בכלל על כך שיש קיימות תרומת מעשר בטבל של מעשר, ואז תהיה דעתו שא"א להפריש תרומת מעשר קודם למעשר, או שיחלוק ויסבור שאכן יש קיימות של תרומת מעשר בטבל של מעשר רק שצריך לילפותא למקרה שהפריש התרומת מעשר.

והרחבה לחידוש שחידשנו בדברי תוס' שאע"פ שיש קיימות לתרומת מעשר בטבל של מעשר מ"מ א"א להפרישה לפני המעשר כיון שצורת ההפרשה היא לקיחת המותר כך שמסתבר שא"א לשנות סדר לקיחת ההיתר, דהנה כיוצ"ב איתא ברא"ש בנדרים לגבי תרומה (דף יב ע"א) דתרומה ל"ח דבר הנדור אע"ג דמיתסר ע"י פיו, לפי שמעיקרא נמי הוא אסור משום טבל ופיו לא אסר אלא התיר שהוציא השיריים מידי טבל. עכ"ד. והיינו כיוצא במה שאמרנו שההפרשה היא בבחינת לקיחת המותר, דמשום האי טעמא באר הרא"ש שתרומה הינה דבר האסור, שהרי התורה אסרה את התרומה ולא המפריש שהוא רק מתיר את השיריים, ואנחנו המשכנו לפתח שלפי ההבנה הזו מסתבר שא"א לשנות הסדר כיון ששינוי סדר מתייחס ישירות לדבר האסור אבל לא לשיריים המותרים, לכן נראה שלמשל קודם שהופרש מעשר השיריים שמחכים שיתירו אותם הם בדווקא השיריים של המעשר כפי הדרך, ואע"פ שיש קיימות גם לתרומת מעשר מ"מ השיריים ברי ההתרה הם השיריים של המעשר:

בו ידרש ויתבסס גדר דין א"א משים עצמו רשע

בכתובות (דף יח ע"ב) במתני', העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו קטנים היינו פסולי עדות היינו הרי אלו נאמנים,ובגמ', אמר רמי בר חמא לא שנו אלא שאמרו אנוסין היינו מחמת נפשות אבל אמרו אנוסין היינו מחמת ממון אין נאמנין מאי טעמא אין אדם משים עצמו רשע. ע"כ.

והגרע"א הקשה, דמה שייך הכא חסרון דאין אדם משים עצמו רשע, דזה היה שייך רק אילו היו אומרים דהשטר הוא אמת כדינו מדעת המתחייב, ורק דבאים לפסול השטר מכח שהם רשעים ופסולים לעדות, דבזה אמרינן א"א משים עצמו רשע ואין נפסלין ע"פ עצמן והשטר כשר, אבל הכא הרי מה דבאים לפסול השטר על פיהם, אינו משום שנאמנים על פסלותם לומר שהם רשעים ופסולים לעדות ומחמת זה השטר פסול, אלא דאומרים דעצם השטר היה שקר דמעולם לא היה מעשה כזה, ולא נכתב מדעת המתחייב, ורק דהמלוה אנסם לחתום שקר, וע"ז שפיר ראוי להאמינם מחמת מיגו, וא"כ, מה בכך שאומרים דמה שהיו אנוסים הוי מחמת ממון ועי"ז נעשים רשעים ואין נאמנים בעדותם לפסול עצמם, הרי סו"ס אינן באין לפסול השטר מחמת פסלותם, אלא רק שמעידין על עיקר ההלוואה שלא היה מעולם ולגבי זה עדותם מעליא.

[ואי נימא דלא מקבלים עדותם דלא הייתה הלוואה מחמת שהם עצמם עדים פסולים דרשעים הם, הרי נפלג נאמנותם ולא נאמינם אלא רק לעניין השטר ולא על עצמם.]

ולכך הסיק גדר העניין דא"א משים עצמו רשע, דכללא דא"א מע"ר לאו בדווקא שאין דנים אותם לפסולי עדות, אלא דהב"ד אין שומעים לשום דבר מתוך כל דבריהם כשבתוך דבריהם מונח גם שעשו כך וכך מעשה רשע, כלומר, אין חיסרון הרשעות גורע בגוף העדות, אלא רק מפריע מב"ד לשמוע כל מילה ממילות העדים, דאין ב"ד שומעים סיפור שיש בו רשעות.

בש"ס דיבמות (דף כה ע"ב) מסיק, דאם בא עד והעיד הרגתי את בעלך מהימן אי גזלן כשר לעדות אישה, דהרי אע"ג שהוא רשע אכתי כשרה עדותו לגבי אישה, דהקלו רבנן שגם עדות רשע תתקבל, וטען ע"ז רע"א מכל וכל, דהרי לפי מה שנתבאר לעיל דגדר דין א"א משים עצמו רשע הוא שב"ד לא שומעים שום דבר מעדות שיש בה ג"כ סיפור רשעות, א"כ באדם שאומר הרגתיו לבעל צריך שלא ישמעו לו, דלמרות שהקלו רבנן לקבל עדות רשע לגבי אישה, אכתי כיון דהוי רשע לכן אין לשמוע שום מילה מכל הסיפור שהוא אומר, דהרי בארנו שחיסרון הרשעות אינו פסול בעדות אלא סיבה שלא לשמוע לאף מילה מדברי מי שבתוך דבריו מספר גם שעשה כך וכך מעשה רשע.

בשולחן ערוך (אה"ע סי' יז ס"ו) איתא וז"ל, בשעת הגזירות מתירים נשים על פי בעלי תשובה. עכ"ל. כלומר, שמעידים מה שראו בעת צרה, ואע"פ שהמירו דתן מכח אונס ועברו עבירה למרות שהדין יהרג ואל יעבור, בכ"א אינם נפסלים לעדות.

ובסוגיא דכתובות (דף יט ע"א) אמרינן, דלר' מאיר שהעדים שאמרו כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו מחמת נפשות אין נאמנין לפוסלו, א"ר רב חסדא דקסבר עדים שאמרו להם חתמו שקר ואל תהרגו יהרגו ואל יחתמו שקר, ולכך פסולים לר' מאיר דהרי עברו על הדין במה שחתמו ומשוו נפשייהו רשעים בעדותם וא"א מע"ר, ובנודע ביהודה (שו"ת אה"ע סי' עד) העיר לפי"ז, דמסוגיא דכתובות עולה שלא כפסק השו"ע, דלשו"ע אע"פ שהעדים היו צריכים ליהרג ולא לעבור כשרים הם, ומשא"כ לדברי הש"ס דכיון שהעדים היו צריכים ליהרג ולא לחתום שקר ובפועל לא עשו כן, א"כ רשעים הם ואין אנו מקבלים דבריהם.

בשב שמעתתא (ש"ז פ"ה) כתב לתרץ קושיית הנוד"ב ז"ל, דבקצוה"ח (סי' לה סק"ד) איתא שבאמת עדים שעברו ולא נהרגו שלא כדין אינן נפסלים עי"ז לעדות וכפסק השו"ע, ומיהו בכ"א שהם אומרים זה בדבריהם דעברו אע"פ שהיה עליהם להיהרג, אז הינם רשעים ושייך בזה הדין דא"א משים עצמו רשע וכש"ס דכתובות, וזהו ממש כדברי הרע"א, דגם לש"ש וגם לרע"א גדר דין א"א משים עצמו רשע הוא שב"ד לא יקבלו דברים שמונח בהם ג"כ סיפור רשע, אבל זה ודאי דהרשעות אינה פסול עדות כדי שנפסול אנוסים שלא נהגו כדין מלהעיד.

ומשום דהש"ש נמצא חבר לרע"א בגדר דין א"א מע"ר, אזי נמצא הש"ש חבר לרע"א גם בקושי אגדר הנ"ל מש"ס דיבמות (דף כה ע"ב), דמשם עולה דגדר דין א"א מע"ר הוא פסול בעדות עצמה ולא איזה מונע מב"ד לקבל שום מילה מדברי העדים כדביארו הרע"א והש"ש, דהרי שם ביבמות נתבאר דאף שאדם משים עצמו רשע בשאומר הרגתי את הבעל, בכ"א נאמן לגבי אישה דהקלו רבנן בעדות אישה, והרי אי אמרינן דהחיסרון של א"א מע"ר אינו חיסרון בעדות אלא מונע מב"ד לשמוע שום מילה מדברי הרשע, א"כ מ"ש עדות אישה שאע"פ שהקלו בה הרי ב"ד לא אמורים לשמוע רשע וכנ"ל.

הנה הגרע"א ביבמות (שם) והש"ש (שם) התחברו ג"כ לתרץ הקושי בשווה, דהא דאינו נאמן לספר על עצמו שעשה שלא כדין וב"ד לא שומעים לו, היינו דווקא היכא דאנו רוצים להאמין לעדים מתורת מיגו וכגון שם בכתובות, דבכה"ג אין אנו מקבלים דברי העדים הרשעים, דהרי ישנה חזקה על האדם שהוא חסיד ואינו רשע ואינו עושה מעשים שלא כדין וכתורה, וא"כ נמצא דהחזקה שאינם רשעים דוחה את המיגו שעימו אנו רוצים לקבל דבריהם, אבל אחרת כאשר נאמנות העדים אינה מטעם מיגו כי אם מתורת עדות ממש, דבכזה אופן שומעים אנו את עדותם והיא אינה נדחית כליל, רק שיש חיסרון בעדות עצמה כיון שהעדים רשעים, אז פעמים שקיבלנו עדות של עד שעשה רשע כגון לגבי אישה בההיא סוגיא דיבמות ועדות האנוסים אף שלא נהגו כהוגן.

[כלומר, עדות של עדים שאמרו כתב ידינו זה אבל אנוסים היינו מחמת ממון לא מתקבלת לפי שחזקת כשרותם דוחה את המיגו בו מייחסים לעצמם דברי רשעות, ועדות עד שאומר הרגתי את בעלך מתקבלת אע"פ שבדברי העד מייחס לעצמו דברי רשעות, משום שרק אם נאמן מכוח מיגו נדחה ע"י חזקת כשרותו, אך מכיון שנאמן בתורת עדות ממש דהא גזלן וכה"ג כשרים לעדות אשה, א"כ לא נגרעה עדותו במה שיש בה דיבורי רשעות על עצמו.]

ועכ"פ מכל המהלך הנ"ל עולות שתי נקודות שבהן יש לעיין, נקודה ראשונה דהעדים שמעידים דאנוסים היו נאמנותם מטעם מיגו, ונקודה שניה דנאמנות המיגו שלהם נדחית כיון שבדבריהם מונח שהיו רשעים, וחזקה היא שאינם רשעים, וחזקה דוחה מיגו.

ברש"י (ד"ה הרי) באר נאמנות העדים לומר שאנוסים היו וז"ל, דכיון דאין כתב ידם ניכר אלא על פיהם, הפה שאסר הוא הפה שהתיר כי היכי דמיהמנת להו אהא הימנינהו אהא. עכ"ל. כלומר ע"י הפה שאסר יש להן כוח עדות ונאמנות גמורה מדין עדים, וע"ע בשיעורי ר' דוד פוברסקי, וזהו שלא כנ"ל ברע"א ובש"ש, דהרי לדברי האחרונים ז"ל נאמנות העדים מטעם מיגו היא ולכך נדחית ע"י חזקה, ולא כדכתב רש"י שנאמנותם מטעם שהפה שאסר הוא הפה שהתיר דהיינו מטעם עדות בדומה למדובר בסוגיא דיבמות.

והרר"ד פוברסקי נקט ליישב בזה, דצ"ל דהא דלאחרונים הנ"ל אין נאמנין לומר שעשו מעשה רשע, כוונתם לומר דאין נאמנין מתורת עדות, דודאי אחר שיש מיגו שוב נאמנין אף מדין עדות, ורק דכיון דעכ"פ הכל מתחיל מהמיגו, א"כ ממילא היכא דאומרים על עצמן שעשו מעשה רשע דהוי נגד חזקה לא מהני מיגו, ושוב ממילא לא שייך להאמינם מדין עדות דהא הוי חוזר ומגיד וכיון שהגיד אינו חוזר ומגיד כדאמר בש"ס (שם), אבל עכ"פ אם היו נאמנין היה ממילא נאמנות מדין עדות.

ומיהו אכתי נשאר עוד לעיין במה שנקטו הש"ש והרע"א בפשיטות דחזקה שא"א רשע תדחה מיגו, שכן זהו דבר לא פשוט כלל ורבים הנושאים שהדבר תלוי בהם אי החזקה תדחה את המיגו, ועיין בתוס' (דף יט ע"א ד"ה חזקה) דכבר הקשו ממקור אחר בסוגיין דמשמע שלא אמרינן מיגו במקום חזקה, וכתב דצ"ע דבעיא היא בב"ב (דף ה ע"א) ולא איפשטא, ויש לעיין בנושא עיון נפרד וגדול ואכהמ"ל.

סוף דבר הנה קצרו של נושא נמצא כך, דכתבנו לבאר לפלפל ולהרחיב בסיע"ד גדר וכוח דין מה שא"א משים עצמו רשע, והשתדלנו לרדת לסוף דעת גדולי האחרונים בעניין, ולחלק כמה חילוקים וליישב כמה סוגיות, וב"ה נמצא הדבר מחוור:

בו ידרש בגדר דין שעבודא דר' נתן והנפ"מ בזה

בכתובות (דף יט ע"א), אמר רב האומר שטר אמנה הוא זה אינו נאמן וכו' אביי אמר לעולם דאמר מלוה וכגון שחב לאחרים וכדרבי נתן דתניא רבי נתן אומר מנין לנושה בחבירו מנה וחבירו בחבירו מנין שמוציאין מזה ונותנין לזה תלמוד לומר ונתן לאשר אשם לו. ע"כ. פרוש, דברי רב שהאומר ששטר זה איננו פעיל אלא שטר אמנה אינו נאמן, דברים אלו מקבלים משמעות בגוונא שהמלוה אומר כן ואע"ג שבעלמא שומעים לו כיון שמפסיד לעצמו, ישנם אופנים שאין שומעים לו, שעליהם דבר רב, בכגון שהמלוה חייב לאחרים דהשתא הו"ל חב לאחרים כשטוען שהלוה לא חייב לו שכן אותם אחרים יכולים היו לגבות מהלוה ע"פ שעבודא דר"נ, ולהלן נסביר ונפרט ב"ה האופן של יחס הלווים והמלווים בדינא דרב נתן.

ובתוס' (ד"ה וכגון) איתא וז"ל, וי"מ דדוקא במוכר שט"ח יכול למחול שקדם חובו של מוכר, אבל הנושה בחבירו שקדם חובו לחוב של חבירו אינו יכול למחול, ושומרת יבם נמי קדם שטר חובה לחוב בעלה. עכ"ל. וממה שז"ל לא סייגו סדר ההשתעבדות משמע, דס"ל דגדר שעבודא דר"נ הוא שנכסיו של לוי שלוה משמעון אחר שראובן הלוהו, משתעבדים הם ישירות לבע"ח של הבע"ח דהיינו ראובן, ולכן נקטו תוס' שיהא דינא דר"נ גם בנושה מחבירו שקדם חובו לחוב של חבירו, רק שבה"ג שמעון יהא מופקע מלמחול על החוב, משום שהשתא ראובן הוא הוא המלוה ביחס ללוי.

[וזה מוכרח שתוס' דס"ל שאף אם שמעון ילוה מראובן קודם לכך שלוי ילוה משמעון סוברים ששדר"נ הוא השתעבדות ישירה של לוי לראובן, דכמו שנראה לקמן לפי ההבנה האחרת ששדר"נ הוא שעבוד על שעבוד צריך שקודם לוי ילוה משמעון.]

בהגהות אשר"י (בב"ק פ"ד סי' ד) כתב לא כן, דדוקא היכא שלוה לוי מנה משמעון ואח"כ לוה שמעון מראובן אז מוציאין מלוי ונותנין לראובן, אבל היכא שלוה שמעון מנה מראובן ואח"כ לוה לוי משמעון לא, דהיינו שאליבא שיטת תוס' דין שיעבודא דר"נ הינו גם היכא שקודם שמעון לוה מראובן, ולשיטת ההגהות אשר"י דין שיעבודא דר"נ ישנו בגוונא שקודם לוה לוי משמעון.

וצ"ל דנחלקו בגדר שעבודא דר"נ, דתוס' ס"ל דשעבודא דר"נ הוא שנכסיו של לוי ישתעבדו ישירות לבע"ח של הבע"ח שלו דהיינו ראובן, וההגהות אשר"י ס"ל דשעבודא דר"נ הוא רק היכא שנשתעבדו קודם נכסיו של לוי לשמעון, דאז כשנכסיו של שמעון ישתעבדו לראובן גם נכסיו של לוי ישתעבדו בתוכם, ושעבודא דר"נ אינו אלא שעבוד על שעבוד.

בהגהות הגר"א (שם על ההגהות אשר"י) איתא וז"ל, נ"ב אבל בה"ת ושאר פוסקים חולקין על זה, ועבפ"ק דקידושין דף טו ע"א, וי"ל דטעמו בהא פליגי ת"ק ור"א שם ופסק כת"ק. עכ"ל. וצ"ב מאי מייתי מסוגיא דקידושין, והנה שם בש"ס דקידושין (שם) נחלקו רבנן ור"א מה לדרוש מהענק תעניק לו, דת"ק ממעט לו ולא למוכר עצמו, דהיינו שע"ע שמכר עצמו אין בו הענקה, ור"א ממעט לו ולא לבע"ח, דאע"פ דמצד שעבודא דר"נ היה חיוב ליתן ישירות לבע"ח נתמעט הכא דליכא שדר"נ בהענקה.

ומעתה נבאר, דר"א ששייך שעבודא דר"נ לבע"ח של העבד, ע"כ ס"ל דאין שעבודא דר"נ שעבוד על שעבוד אלא רק שנכסיו משתעבדים ישירות לבע"ח של הבע"ח, שהרי לגבי תשלום הענקה שהאדון חייב לעבד לא שייך לומר שהאדון משתעבד לעבד ואח"כ משתעבד יחד עם נכסי העבד לבע"ח, שכן תשלום הענקה אינו חוב ממש אלא רק מצווה, ולכן ע"כ ס"ל לר"א דשעבודא דר"נ הוא רק שאותו שחייב ממון ילך ישירות לבע"ח של הבע"ח, דזה שייך אף אם החיוב ממון אינו חוב ממש אלא רק מצווה כהענקה, וזה כתוס' הנ"ל דפליגי אההגהות אשר"י וס"ל דשדר"נ הוא שלוי משתעבד ישירות לראובן, ובטטו"ד כוון הגר"א, דההגהות אשר"י אכן ס"ל כרבנן דפליגי אר"א, דע"פ החשבון נראה דסברי רבנן דשעבודא דר"נ הוא שעבוד על שעבוד, ומכיון שחיוב הענקה אינו חוב אלא מצווה ואין בזה שעבוד של האדון לעבד, אזי פשיטא דל"ש כאן דינא דר"נ וכמשנ"ת.

[וזה הפלפול כולו מבוסס על ההבנה שהענקה אינה חוב של האדון לעבד אלא מצווה, ולכן לא משתעבד בזה האדון לעבד, ודע דהכל נמצא מדוקדק בשיטת הגר"א עצמו שם בקידושין, דלפי גירסתו למסקנא גם לרבנן וגם לר"א יש דרשה של לו ולא ליורשין, ומהא מדוקדק דס"ל לגר"א דהענקה היא מצווה ולא איזה חוב של האדון לעבד, דזו הסיבה וזהו הטעם שלכו"ע יורשים לא מקבלים הענקה, דהא גוף האדון אינו משועבד לעבד במה שחייב לתת הענקה כדי שירשו שעבוד זה, דהרי הענקה היא רק מצווה וכנ"ל.]

ברמב"ן בסוגיין כתב להקשות, דגרסינן בפרק החובל (ב"ק דף פט ע"א), ותזבין לכתובתה בטובת הנאה להאי דחבלה ביה סו"ס כל לגבי בעל ודאי מחלה. ע"כ. וקשה אמאי יכולה למחול, הא משתעבד בעל לניזק מדר' נתן, וכן הקשו עוד ראשונים, ועיין ברשב"א דכתב אקושיא זו דגברא חזינא תיובתא לא חזינא, ובמש"כ ליישב בזה ועע"ש.

ובקצות החושן (ססי' פו סק"ו) הביא את דברי הש"ך שתירץ ע"ז, דאם תזבון לנחבל הרי יקבל הנחבל את דמי חבלתו בדמי כתובתה שנרשום לו ואינו עכשיו אלא כמו לוקח ויוכל למחול, ותו אין כאן דינא דר' נתן כיון דכבר נפרע מדמי כתובתה את נזקו, והתומים (ריש סק"י) כתב עליו, דאין זה כדאי לדחות דברי הרמב"ן, דודאי אילו ברצון מכרה כתובתה לפרוע חבלתה פשיטא דצדקו דברי הש"ך, אבל כאן הבית דין הגבו בטוב"ה כי כך היו השומא וכי בשביל כך נפרע השעבוד, ועע"ש במש"כ לדחות הש"ך ז"ל, וכן ע"ש בקצוה"ח שיישב דברי הש"ך להיות ברורים בלי שום גמגום.

ועכ"פ נראה דבהא נחלקו, דהש"ך ס"ל שמדין שעבודא דר"נ הבעל נתחייב ישירות למי שחבלה בו האישה, ומשום שכך כיון שמכרה לנחבל את כתובתה כבר שלמה לו, שכן משדר"נ אין אלא שעבוד של הבעל לנחבל והיא הוסיפה ומכרה כתובתה ומצי מחלה עליה ול"ק קושיית הרמב"ן, אולם התומים ס"ל, דמה שמכרה לו הכתובה לא הוסיפה היא על מה שהיה בלאו הכי מדין שעבודא דר"נ, שכן שעבודא דר"נ הוא שעבוד על שעבוד והיינו שהכתובה כבר משועבדת, וזהו מה שאמר התומים דהבית דין כבר נגשו לכתובה דמשום שעבודא דר"נ נשתעבדה הכתובה והיא לא מצי מחלה, והיינו כמה דפרשנו לעיל ב' צדדים בשעבודא דר"נ, דהש"ך סובר כי"מ בתוס' דשדר"נ הוא שלוי משתעבד ישירות לראובן, והתומים וכן ההגהות אשר"י סוברים דשדר"נ היינו שעבודו של לוי לשמעון שנשתעבד לראובן בע"ח של שמעון.

קצרן של דברים, דהנה עולים מן הראשונים שני צדדים לבאר שעבודא דר"נ, דלחלק מן הראשונים אופן שדר"נ הוא שנכסי לוי משתעבדים ישירות לראובן ויש מן הראשונים דס"ל דשדר"נ הוא שעבוד על שעבוד, וכתבנו לתלות מחלוקת הש"ך והתומים ביישוב קושיית הראשונים בש"ס דבב"ק ג"כ בהך פלוגתא ודו"ק:

בו ידרש בירידה לנכסים לזון בניו ובנותיו ובירידה לנכסים לצדקה

בכתובות (דף מט ע"ב), אמר רבי אילעא אמר ריש לקיש משום רבי יהודה בר חנינא באושא התקינו שיהא אדם זן את בניו ואת בנותיו כשהן קטנים וכו' ולא אמרן אלא דלא אמיד אבל אמיד כפינן ליה על כרחיה. עכ"ל. ונשים לב שכופים לזון בניו ובנותיו באמיד, ולקמן נבאר בדיוק האופן.

ובר"ן (דף יח ע"א מדפי הריף) הביא דברי הרשב"א וז"ל, וכתב הרשב"א דכי אמרינן דהיכא דאמיד כייפינן ליה היינו מדין צדקה מיהו לא נחתינן לנכסיה, והיכא דליתיה נמי דלא אפשר למכפייה לא זנינן להו לבניה מנכסיו כי היכי דלא עבדינן צדקה מנכסיו, וכדתניא לעיל (דף מח ע"א) מי שהלך למד"ה ואשתו תובעת מזונות ב"ד יורדין לנכסיו וזנין ומפרנסין אשתו אבל לא בניו ובנותיו ודבר אחר ואמר רב יוסף זו צדקה, והמשיך דבריו, ותמה אני היאך כתב דאפי' בדאיתיה לא נחתינן לנכסיה, דהא אמרינן לעיל (שם) דמי שנשתטה ב"ד יורדין לנכסיו וזנין ומפרנסין את אשתו וד"א ואמרינן לעיל דהיינו צדקה, ואם איתא דאפילו בפניו לא נחתינן לנכסיה בשביל צדקה, כ"ש שלא בפניו אף על פי שהוא יוצא שלא לדעת, ולכך כתב, דודאי שבשביל צדקה יורדין לנכסיו בפניו, וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ז מהלכות מתנות עניים, מיהו שלא בפניו אפשר דביוצא לדעת לא נחתינן לנכסיה כדאמרינן לעיל גבי מי שהלך למדינת הים אבל לא לדבר אחר. עכ"ד. כלומר, לפי הרשב"א אע"ג שהזנת בניו ובנותיו הינה מתורת צדקה בכ"א א"א לרדת בשביל זה לנכסיו בין אם הוא בפנינו ובין אם לאו, ולפי הר"ן בפנינו יורדים.

ובקצות החושן (סי' רצ סע"ק ג) הקשה אר"ן דס"ל שיורדים לזון בניו ובנותיו דהיינו מתורת צדקה כשהוא בפנינו, דממ"נ הוא, אם צדקה היא בתורת חוב דשייך ביה שעבוד נכסי, א"כ שלא בפניו נמי, ואם אינו אלא למצווה, בפניו אמאי יורדין לנכסיו, וכתב לתרץ בזה, דאכן אינו אלא מצווה, ואפי' היכא דליכא שעבוד נכסי, כיון דמצווה הוא וכופין אותו בשוטים לקיים המצווה, גם זה הוא כפייתו להוריד לנכסיו, וכמ"ש הרמב"ן בחידושיו בב"ב (דף קעה ע"ב) דאפי' למ"ד שעבודא לאו דאורייתא ופריעת בע"ח מצווה, נמי נחתינן לנכסים מדין כפיה ומקיימינן מצוות עשה שלו בע"כ ע"ש, ועכ"פ נמצאה ההבנה התחילית בדברי הר"ן שהזנת בניו ובנותיו היא מתורת צדקה והירידה בזה היא מכוח כפיה על מצווה.

הקשה הקצות (סי' לט ססע"ק א) על ההבנה הנ"ל שיורדין לנכסיו מדין כופין על המצוות, דגבי ריבית קצוצה כתב בשו"ע (סי' קסא ס"ה) דמכין אותו עד שתצא נפשו להחזיר הריבית אבל לא נחתינן לנכסים, ואמאי בריבית לא ניחות נמי לנכסים מתורת כפיה וצ"ע, ועיין בחוות דעת (יו"ד סי' קסא סק"ו) דכתב לתרץ דהא דיורדין לנכסיו בצדקה הוא משום הלאוין שיש בצדקה ונחתינן כדי להפרישו מאיסורא, ומשא"כ בריבית שעל הלאוין כבר עבר ע"ש.

ובשערי יושר (ש"ה פ"ב) אכן ביסס הקושיא, דכיון שמצוות החזרת ריבית אינה אלא מצווה גרידא שהוא מחוייב לעשות לה' כסוכה ותפילין, וליכא שום זכות להתובע בגופו של הנתבע, בכה"ג לא נחתינן לנכסיו דמה תועיל לנו הירידה לנכסיו כיון דבע"כ של הנתבע לא תתקיים המצווה כלום, ומשא"כ בפריעת חוב שע"י שאנו יורדים לנכסיו ונותנים למלוה תתקיים המצווה בע"כ של הלוה, כמש"כ הרמב"ן ז"ל, ומשום דכשהנכסים ביד המלוה הוא זוכה בהם בע"כ של הלוה ע"י הזכות שיש לו על גוף הבעלים, אבל בכל מצווה כגון ריבית או אם צדקה לפי ההבנה הנ"ל אין יורדין.

ומעתה נמצא, דאם שרירה קושיית הקצות על ההבנה שיורדין לנכסיו בשביל צדקה מדין כופין על המצוות הרי שצריך למצוא הבנה אחרת בירידה בשביל צדקה, ונראה דה"ט שיורדים משום שעבוד נכסים שיש לצדקה, וכמש"כ הגרש"ש דמדין כופין לא יורדים אבל מדין שעבוד נכסים כן יורדים, ולכן לר"ן יורדין לזון בניו ובנותיו בדאיתיה מתורת צדקה, ובצדקה גופה יורדין בגלל שעבוד נכסים שיש לצדקה.

במחנה אפרים (הלכות צדקה ריש ס"א) הקשה אהא דבנשטתה יורדין לנכסיו וז"ל, ולכאורה איכא לאתמוהי דגבי שוטה כיון דחיובא דמצווה ליכא עליה שהרי הוא פטור מכל המצוות, מאי שעבוד נכסים שייך כאן, ולא דמי חיוב זה לשאר חוב דעלמא, שאם היה חייב מנה לראובן מוציאין מידו ואפילו לאחר שנשתטה דההיא שאני שכבר נתחייב בו בעודו בריא, אבל הכא חיוב הצדקה עדיין לא נתחייב בה אלא כל יום ויום מתחייב לפי מה שיצטרכו העניים למזונות, לחייבו לאחר שנשתטה על מזונות דלהבא כיון דעדיין לא נתחייב בהם וחיובא דמצווה ליכא עליה עכשיו, מינה נמי דאין ב"ד יורדין לנכסיו, ולכך כתב, דצ"ל דטעמא גבי נשתטה, אינו אלא משום דמינח ניחא ליה לזון את בניו ולא יאמרו עליו יארוד ילדה וכו'. עכ"ד.

אכתי צ"ב, דאחר שבארנו לרמב"ם ולר"ן דיורד לנכסיו מטעם שעבוד בכל גוונא למעט בנשתטה דיורד מטעמא אחרינא כדחזינן במחנ"א, אמאי בשהלך למד"ה אין יורדין לזון בניו ובנותיו ולצדקה, ואין לומר דאין יורדין משום שהוא עושה צדקה בכל מקום שהוא גם בעודו במד"ה, ולכך לא נרד לנכסיו מטעם צדקה, דהרי גם מזונות בניו ובנותיו הוי בכלל צדקה, והם קודמין לצדקה שנותן במד"ה, אך יש שכתבו לתרץ זה, דהדין קדימה שקודמין בניו ובנותיו אינו כאשר יש שעבוד נכסים מיוחד בפנ"ע לבניו ובנותיו, דהשעבוד הוי רק לעצם מצוות צדקה, וא"כ אם נתן צדקה במקום שהוא כבר פקע השעבוד מנכסיו, ולכך שפיר אין יורדין לנכסיו.

קצרן של דברים, דהנה נחלקו הראשונים אי נחתינן לנכסיו מטעם צדקה, דלרשב"א אין יורדין והר"ן וכן הרמב"ם פליגי דיורדין, אולם שלא בפניו אין יורדין, ובסברתם בארנו בתחילה דהירידה היא משום כופין על מצוות ואח"כ בארנו דהירידה היא מטעם שעבוד הנכסים לצדקה, ולכך שלא בפניו אין יורדין שאם נתן צדקה במקום שהוא כבר פקע שיעבודו, וכ"כ הוזכר שבנשטתה דל"ש שעבוד צדקה יורדין כיון שנוח לו, ומיושבים הדברים בראשונים ובאחרונים הדק היטב היטב הדק:

	איתיה	ליתיה
רשב"א	אין יורדין	אין יורדין
ר"ן	יורדין מתורת צדקה מדין כופין על מצוות או בגלל שעבוד נכסים	אין יורדין

בו ידרש בעניין שבועה דלא בעיא בה שם

בנדרים (דף ב ע"א), כל כינויי נדרים וחרמים כחרמים ושבועות כשבועות ונזירות כנזירות. ע"כ. והר"ן (ד"ה ושבועות) כתב עלה, דמהא שמעינן דשבועה לא בעיא שם, אלא כיון שאמר שבועה או שבותה שהיא כנויה שלא אוכל ככר זה אסור לאוכלו, שהרי מתני' בכה"ג עסקינן, דאי בשהזכיר את השם מאי איריא משום כנוי שבועה תיפוק לי משום הזכרת השם, דאפילו בלא שבועה ובלא כינוי הוי שבועה, והראיה מדאמרינן בפרק אין מעמידין (ע"ז דף כח ע"א), לאלוקי ישראל לא מגלינא וכדאיתא התם, ולקמן נמי במכילתין (דף כב ע"ב) אמרינן מארי כולא לא טעימנא, ועוד ראיה לכך ששבועה לא בעיא שם, דלמ"ד כנויין לשון שבדו הם להכי תקנו כנויין כי היכי דלא לומר שבועה לה' כדמוכח בגמ', אלמא כל שהזכיר שבועה או כנויה אפי' בלא הזכרת השם מהני.

וכתב ר' ניסים להקשות ע"ז, דאיכא לאקשויי מדאמרינן בפרק שבועת העדות (שבועות דף לה ע"ב) דשבועת העדות בעיא שם וכדילפינן התם אלה אלה מסוטה, וא"כ ישנה סוגיא מפורשת הלומדת מסוטה דשבועה בעיא שם דלא כנ"ל, והביא הר"ן בזה דתירץ ר"ת ז"ל, דמה ששבועה בעיא שם, ה"מ במושבע מפי אחרים, דהא מסוטה גמרינן לה שמושבעה מפי כהן, אבל במושבע מפי עצמו לא בעיא שם, ודחה דברי ר"ת ז"ל, ותמהני עליו פה קדוש איך אמר דבר זה דסוטה ה"ה כמושבעת מפי אחרים, דהא אמרינן בס"פ שבועות שתים בתרא (דף כט ע"ב) דהמוציא אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו דמי, וילפינן לה מסוטה דכתיב ואמרה האשה אמן אמן, כלומר והויא כמושבעת מפי עצמה, וכמו שפרש"י ז"ל שם ובפרק שבועת העדות (דף דף ל ע"א), דאי לא אפי' מושבעת מפי אחרים לא הויא. עכ"ד.

הנראה לומר בדעת ר"ת דסוטה הויא מושבעת מפי אחרים, דכך הרי המציאות, וכיון דבמציאות אינה מושבעת אלא מפי אחרים ישנו שפיר חילוק בזה מבשאר שבועות, שכל שבמציאות אחר משביעו כגון סוטה בעי שם וכל שנשבע בעצמו לא בעי, והיינו אע"ג דסוטה שנשבעת בשם מוגדרת לעניין כמה דברים דיניים כמושבעת מפי עצמה.

הנצי"ב כתב לבאר בדעת ר"ת ז"ל, דבאמת סובר ר"ת דכל שבועה בעיא שם, אלא דבמושבע מפי עצמו לא בעי שם משום דמהני מדין יד דמהני בשבועה, ולכך מהני אף בלא הזכרת השם, מיהו זה דווקא במושבע מפי עצמו דשייך ביה יד אולם במושבע מפי אחרים דלא שייך ביה יד בעי שם.

וכשנתבונן בעומק דבריו ז"ל בהשוואה לחילוקנו לעיל שחילקנו אם במציאות נשבע ע"י אחר, הרי שנמצא בדברי הנצי"ב תוכן של הגיון והסבר שנתן ליצוק למסגרת המוגדרת שהגדרנו לעיל, דהנה לפי הבחנת הנצי"ב שכל שבועה בעיא שם אך שבועה מפי עצמו ללא שם מועלת מצד דין ידות, א"כ הפרמטר המכריע אם השבועה תועיל ללא שם הוא הפרמטר אם במציאות נשבע בעצמו או ע"י אחר, דהא המציאות היא זו שמכרעת אם אפשר להאריך דיבור השבועה מדין יד כיון שהוא דברו או שא"א כיון שאת הדיבור דבר אחר.

ולדידו ג"כ כתבו לבאר באור בדעת הר"ן דפליג אר"ת, דכל מה דבעי שם בשבועה לר' ניסים אינו חלק מנוסח השבועה כך שיהא שייך ביה יד כדס"ל לר"ת, כי אם גזירת הכתוב בעלמא היא דשבועה בעיא שם, ובזה שוב בודאי לא שייך מעניין יד להשלים תנאי אלמנטרי מה"ת שנחסר בשבועה, וא"כ לפי"ז א"ש האתקפתא של הר"ן אדברי ר"ת שנסתרים מההיא דסוטה.

[וא"ת מאחר שנומקו ובוססו שני הצדדים, הן צד ר"ת דסוטה מקרי לעניין הזכרת שם בשבועה מושבעת מ"ע והן צד הר"ן דסוטה ה"ה מושבעת מ"א, א"כ למה בלשון הר"ן ישנו ניסוח כזה שאין כל פשר בדברי ר"ת, וי"ל בעניין זה וכן בהרבה נדונים דהנה לגדולי ישראל הייתה איזו הנחה בסיסית שהיה ברור להם שהיא נכונה, כך שהיא מבחינתם לא הייתה ברת מחלוקת, ומפאת כך הקשו ז"ל על פיה בתוקף, וכן נקט הר"ן ז"ל פה להקשות בחריפות לפי שהיה ברי לו בהחלטיות שהשם שבשבועה אינו מהנוסח שלה אלא פרט חיצוני מגזה"כ.]

בהמשך דברי הר"ן הביא ע"ה את תירוץ הראב"ד ליישב המקורות הסותרים לכאורה אם שבועה בעיא שם או לא, שהראב"ד ז"ל אמר דלעניין מלקות אינו לוקה אלא בהזכרת השם, דבכולהו לאוי דשבועה שם כתיב בהו לא תשא את שם ה' לא תשבעו בשמי, אבל לעניין איסורא בלא שם נמי איתא, וזהו פשר כל המקורות, דאכן שבועה מועילה בלא שם כדמשמע ממתניתין וממ"ד כנויים היינו לשון שבדו חכמים, אך מ"מ מובן הנלמד מסוטה דשבועה בעיא שם לעניין מלקות.

ברשב"א איתא תירוץ אחר בשם הראב"ד וז"ל, והראב"ד ז"ל תירץ דלא בעינן שם אלא בשבועת העדות דגמרינן ליה בג"ש דאלה אלה, ובשבועת הפקדון דגמרינן בג"ש משבועת העדות דתחטא תחטא, אבל בשאר שבועות לא אשכחן, ואין נראה בשאר שבועות לחייבו משום שבועת שווא ושבועת שקר, משום דבדידהו כתיב שם, כדכתיב לא תשבעו בשמי לשקר כי לא ינקה ה' את אשר ישא שמו לשוא. עכ"ל.

[ואולי, בהנחה שהדברים הובאו בשם אותו ראב"ד, השינוי בגרסת תירוצו ז"ל נבע בדמיון שבין המילים המופיעות בנוסח התירוץ שבר"ן לבין המילים בסוה"ד בנוסח התירוץ שברשב"א, דהנה בר"ן הובאו הפסוקים לבסס הטענה ששם בשבועה נצרך לחיוב מלקות, ואותם הפסוקים הובאו לעניין דומה אך שונה לבסס הטענה שאחר שבשאר שבועות שאינן שבועת העדות והפקדן לא בעי שם אזי לא מתחייב בהן משם שבועת שווא ושקר, ובפשטות גם אינו לוקה.]

אחר הדברים האלה שוב נתיישבה על מקומה בשלום דעת ר"ת שסוטה ה"ה בבחינת מושבעת ע"י אחרים לעניין הזכרת שם, וכמו כן אף הר"ן דפליג אר"ת בוסס ונומק, וסו"ד ר"ת מתרץ על קושיית הר"ן כשיטתו, והר"ן מצי מתרץ על הקושי כשני התירוצים הנ"ל שהובאו שניהם בשם הראב"ד, ובס"ד נתיישבו הסוגיות במקומן והשבועות בלשונן:

בו ידרש בהא דחלת אהרון ותרומתו הוו דבר האסור

בנדרים (דף יג ע"ב) במתני', ואלו מותרין חולין שאוכל לך כבשר חזיר כעבודת כוכבים כעורות לבובין כנבילות וטרפות כשקצים ורמשים כחלת אהרון וכתרומתו מותר. עכ"ל. וצ"ב אמאי מותר במתפיס בחלת אהרון, והרי כיון שהאיסור של תרומה חל על ידי קריאת שם הוי דבר הנדור, ואמאי חשיב זה כדבר האסור דבמתפיס בו מותר ואין נידרו נדר.

ובר"ן (דף יב ע"א ד"ה כחלת אהרון) באר בזה וז"ל, דאע"ג דבקריאת שם מתסרי, כיון שאינו אסור לכל, דבר האסור מקרי ולא דבר הנדור. עכ"ל. ור"ש שקופ באר בדבריו, דכוונת הר"ן הוא דבזה שאני תרומה מהקדשות, דעיקר הקדשות הוא שמיחדו לגבוה, היינו שמפרישו מן כל העולם ומיחדו לגבוה וממילא איכא איסור מעילה, וכיון שהיחוד לגבוה היה ע"י אדם זהו נקרא דבר הנדור, ובתרומה מה שמפריש תרומה אינו ליחד דבר זה לגבוה ולהפרישו מן אכילת זרים, רק שמפריש שלא יהיה טבל, וממילא אסרתו התורה כחלב ושאר איסורין. עכ"ד.

ברא"ש (שם בסוגיא) באר וז"ל, ואע"ג דמתסר על ידי פיו לא הוי דבר הנדור, דהא מעיקרא נמי הוא אסור משום טבל, ופיו לא אסר אלא התיר שהוציא השירים מידי טבל. עכ"ל. ואפשר שבאור דבריו ז"ל אדרך דברי ר"ש שקופ, דבהפרשת תרומה לא מיחדה לגבוה אלא רק מפרישנה כדי שהשאר לא יאסר משום טבל וממילא אסרתן תורה לחלק התרומה, והיינו שלא מכוון לאסור התרומה אלא להתיר השיריים.

ובתוס' יו"ט (פ"ב מ"א) הביא דברי הרא"ש, שאף על פי שחל איסור ע"י קריאת שם לא מיקרי דבר הנדור, דהא מעיקרא נמי הוא אסור משום טבל, ופיו לא אסר אלא התיר שהוציא השיריים מידי טבל. עכ"ל. ולהבנה הזו ברא"ש השונה מההבנה הנ"ל, כל כוונת דיבור ועשיית האדם מתייחסת רק להתיר השיריים ולהוציא אותם מידי איסור, אבל התרומה היא נשארת באותו איסור שקודם לכן קראנו לו טבל ולא אדם עשאו, כלומר, לר"ש שקופ בר"ן האדם מתיר השיריים והתורה אוסרת את התרומה באיסור חדש, ובניגוד להבנתנו עתה ברא"ש שהאדם מתיר השיריים ואיסור התרומה הוא הוא איסור הטבל שהיה קודם.

וברע"א הקשה על הרא"ש לפי ההבנה הב' שהאיסור שהיה בטבל נשאר, דהא משכחת דקרא שם תרומה בשיבולים דלא היה אסור משום טבל, וע"כ דהאיסור שעושה הוא איסור חדש שעשה ע"י פיו שהרי כאן לא היה אסור משום טבל, וצ"ל דבר הנדור, ויש שתרצו, דכיון שיסוד דין תרומה הוא בהתרת השיריים, גם אם מפריש תרומה בשיבולים לא הוי דבר הנדור כי אם איסור שאסרה תורה, ודבר האסור הוא, דהיינו, שגם להבנה הב' ברא"ש ישנם ב' אופנים לסוגי האיסורים שבתרומה, דלאופן הראשון התרומה באה אחרי הטבל, ולכן האיסור המסוים שירד לעולם קודם בתור טבל נשאר עכשיו בתור תרומה, ולאופן הב' התרומה באה בשיבולים עוד לפני שנתחייב במעשר ואז האיסור ירד ישירות בתור תרומה, אבל זהו אותו סוג האיסור שהיה יורד אם הטבל היה בא לפני התרומה ודו"ק.

[התירוץ לעיל למעשה מצרף להבנה ברא"ש העולה מהתיו"ט את הבנת ר"ש שקופ בר"ן באופן הב', ונמצא הדבר מדוקדק יפה.]

ברמב"ם בפירוש המשניות באר, דהוי דבר האסור לפי שלא יתנדב אדם חלה ותרומה. ע"ש. ולדבריו, קשה טובא מהרבה מקומות דמצינו בהם דגם דבר שאינו נדב נקרא דבר הנדור, וכמו הא דמתפיסין בחטאת (דף יג ע"א) דלא אתיא בנדבה, אך אכן ברמב"ם מהלכות נדרים (פ"א ה"י) באר דלא תקשי מהא וז"ל, החטאת והאשם, אע"פ שאינן באין בנדר ונדבה כמו שיתבאר במקומו, אפשר לנודר להביא אותם מחמת נדרו, שהנודר בנזיר מביא חטאת ואם נטמא מביא אשם כמו שיתבאר. עכ"ל. והיינו, דהגם שא"א לנדוב חטאת, אכתי אדם יכול ליזום הבאת חטאת ע"י נדרו וכגון נדר בנזיר דמביא בה"ג חטאת, ומשום זה חטאת נחשבת לדבר הנדור ומתפיסין בה, וה"ה באשם, אמנם אכתי קשה מהא דתניא בדף יח (ע"ב), סתם נדרים להחמיר ופירושם להקל וכו' אם כמעשר בהמה נדר אסור ואם של גורן מותר, ומעשר בהמה לא אתי בנדבה ובכל אופן חשיב ליה כדבר הנדור ושלא כרמב"ם ז"ל, וצ"ע:

בו יחקר האם מהני נדרים לחול לקיים מצוות ל"ת

בנדרים (דף טז ע"א) במתני', זה חומר בשבועות מבנדרים וחומר בנדרים מבשבועות כיצד אמר קונם סוכה שאני עושה לולב שאני נוטל תפילין שאני מניח בנדרים אסור בשבועות מותר שאין נשבעין לעבור על המצוות, ובגמ', אמר אביי הא דאמר הנאת סוכה עלי הא דאמר שבועה דלא אהנה מן הסוכה אמר רבא וכי מצוות ליהנות ניתנו אלא אמר רבא הא דאמר ישיבת סוכה עלי והא דאמר שבועה שלא אשב בסוכה. ע"כ.

הר"ן (ד"ה הא) כתב עלה, דנדר בדין הוא שיחול על דבר מצווה לפי שהוא אוסר על עצמו הנאת סוכה שלשון נדר כך הוא, ואין מאכילין את האדם דבר האסור לו, אבל לשון שבועה היינו שלא אשב בסוכה, ולא כל הימנו להפקיע עצמו ממצוות סוכה שהוא מצווה בה, ומבואר בהדיא בדבריו ז"ל, דכיון שמהותו של נדר לחייב בחפץ שפיר מבטל המצווה שהיא חובת הגברא, שהרי אף שהגוף מחוייב, אכתי כיון שחל איסור על החפצא אין מאכילין את האדם דבר האסור לו וכנ"ל, ולפי"ז, אף האומר אכילת נבילה עליי קונם וכיוצ"ב מועיל שפיר דיבורו לעשות עוד חיוב נדר על מה שאסרתו תורה, ומשום דהנדר חל אחפצא, ומה שהגברא מחויב אינו מפריע לזה לחול.

ברמב"ן במלחמות (שבועות בדף יב ע"ב מדפי הרי"ף) גם כתב כדבר הזה וז"ל, אף האומר באיסורי לאוין שבתורה שלא יאכל חל עליו הנדר, ושם אמרו בירושלמי בככר אחד מכיון שהזכיר עליו שבועה עשאו כנבלה מכאן ואילך כמוחל שבועה על איסורין ואין שבועות חלות על האיסורין, א"ר יודן והוא שהזכיר נדר ואח"כ הזכיר שבועה אבל אם הזכיר שבועה ואח"כ הזכיר הנדר נדרים חלין על האיסורין ואין שבועות חלות על האיסורין, הא למדנו שהנדרים חלין על האיסורין, וכן דעת רש"י ז"ל.

בר"ן (שם בדף ח ע"ב מדפי הרי"ף) הביא יש אומרים דפליגי אדברים הללו, דיש לקיים הגרסא דכי אמרינן נדרים חלין ע"ד מצווה ה"מ בביטול מצוות עשה, אבל בקיום מצוות ל"ת לא, וטעמא דמלתא, דכי נדר לבטל מצווה הרי נדרו חדש עליו איסור, שמתחלה היתה אותה מצווה מוטלת עליו ועכשיו אסורה, והנדרים יש להם כוח לחול על דבר מצווה כדאיתא לקמן (נדרים דף טז ע"א), אבל נדר לקיים מצוות ל"ת אין זה איסור חדש עליו מחמת נדרו שיחול על דבר תורה, והמשיך דבריו, ואע"פ שהשבועות חלות לדעת ר' יהודה בן בתירא אף בקיום מצוות ל"ת כדאיתא בפירקין (דף כז ע"א), התם היינו טעמא מפני שחדשו חיוב קרבן משא"כ בנדרים, הלכך דוקא משום דכיון דמדרבנן הוא הא מדאורייתא אין הנדר חל עליו וכן דעת הרז"ה. עכ"ד. וכן איתא למאירי בההיא סוגיא דנדרים.

[והביא הרז"ה ראיה לכך מהא דגרסינן בסוגיא במכות (דף כא ע"ב) גבי הא דיש חורש תלם אחד וחייב עליו משום שמונה לאוין, דהגמ' שם שאלה, וליחשוב נמי כגון דאמר שבועה שלא אחרוש בין בחול בין ביו"ט, ותירצה דהאי תנא איסור כולל ל"ל, ומהא דלא הקשתה שיעשה נדר שלא יחרוש מסקינן דקונם לא חל לקיים דבר מצווה.]

באבני מילואים (בשו"ת סי' יב) באר סברת הרשב"א הסובר כרז"ה וכמאירי, דאחר העיון נראה דגם הרשב"א מודה דעיקר הנדר חייל על חפץ של איסור, אלא דס"ל דאם אכלו אינו עובר בבל יחל, דלאו דבל יחל אינו אלא איסור גברא, דזה לא הוי איסור מוסיף דלא אתוסף שום איסור אגברא, וסייעתא לשיטתם ז"ל מסוגיא דכריתות דגרסינן התם (בדף כג ע"ב), רבי אומר כל חלב לה' לרבות אימרי קדשים קלים למעילה. ע"כ. כלומר, מהאי קרא למדים דאיסור חל אאיסור לגבי הקדש, והיינו שלא כרמב"ן דהרי לדבריו ז"ל ודאי שאפשר לאיסור לחול על הקדש דהוא מתורת נדר, ואמאי צריך קרא לדבר הזה.

ובאפיקי ים (סי' לו) כתב ליישב שיטת הרמב"ן וז"ל, והיה נראה לכאורה לומר בזה לחלק דשאני חפצא דקונמות, דעיקר מה דחייל נדר וקדושה על החפץ בקונם אינו על האיסור שהטיל עליו ויכול להטיל הקונם על הככר אם לאסרו באכילה או שיאסר זריקתו לים, ומה שמפרש בנדרו ע"ז חל קדושה על החפץ ליאסר בזה שפרש אבל מבלעדי האיסור אין שום קדושה על החפץ, ולהכי דיינינן בזה לומר מיגו דמתוסף ע"י הקונם קדושה בחפץ אתוסף נמי איסור אגברא, ומשא"כ בהקדש דעלמא דקדושת החפץ אינו משום האיסור שהטיל עליו, וגם בלא האיסור הוי עצם החפץ מוקדש לשמים ורק דהתורה הטילה על חפץ של הקדש איסור זרות ומעילה, ומ"מ מקרי דבר הנדור כיון דעיקרו בא ע"י פיו שהקדיש, אבל מ"מ אין שייכות להאיסור בקדושת החפץ דנימא דע"י האיסור אתוסף קדושה בחפץ, והעיקר, דבנדרים האיסור הוא שמטיל הקדושה על החפץ ובהקדש הקדושה לאו מכח האיסור, ואפי' אם לא יחול איסור זרות ומעילה על החלב מ"מ עצם ההקדש בודאי יהיה גם עליה רק דאיסור אגברא לא יהיה, וא"כ כיון דדיינינן בזה רק אאיסורא דגברא לא שייך מגו דאתוסף איסור חפצא דאין שייכות זה לזה. עכ"ד.

אחר הדברים האלו נמצינו למדים, כי שיטות הראשונים חלוקות בכל העניין אי מהני קונמות לקיים מ"ע, וסברות ערוכות וארוכות לכאן ולכאן:

בו יחקר באופנים שונים האם מהני שיפקיר שלא בפני שלשה

בנדרים (דף מה ע"א), דאמר ר' יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק כל המפקיר בפני שלשה הוי הפקר בפני שנים לא הוי הפקר ור' יהושע בן לוי אמר דבר תורה אפילו באחד הוי הפקר ומה טעם אמרו בשלשה כדי שיהא אחד זוכה ושנים מעידין. ע"כ. ובר"ן כתב, דלעניין הלכה בפלוגתייהו דר' יוחנן ור' יהושע בן לוי נקטינן כר' יהושע בן לוי דאמר דבר תורה אפי' באחד הוי הפקר ומה טעם אמרו בשלשה כדי שיהא אחד זוכה ושנים מעידים, הילכך מדברי סופרים אינו הפקר עד שיפקיר בפני שלושה.

וברמב"ם מהלכות נדרים (פ"ב הט"ז) איתא כדברים האלה וז"ל, דין תורה אפילו הפקיר בפני אחד הרי זה הפקר ונפטר מן המעשרות כמו שיתבאר במקומו, אבל מדברי סופרים אינו הפקר עד שיפקיר בפני שלשה כדי שיהיה אחד זוכה אם רצה והשנים מעידים. עכ"ל. והיינו כר"ן שההלכה כוותיה דריב"ל, וברא"ש איתא וז"ל, הלכך הוי הפקר מן התורה אפילו באחד, והה"נ אפילו בינו לבין עצמו. עכ"ל. ובכסף משנה (שם ברמב"ם) כתב, דחידוש הרא"ש שיכול להפקיר בינו לבין עצמו אינו נראה מדברי הרמב"ם הנ"ל, וע"כ מצינו שנחלקו הראשונים האם להלכה שמה"ת הפקר אפי' באחד גם בינו לבין עצמו מועיל או לא.

בבית חדש (חו"מ סי' רע"ג סע"ק ז) הקשה אדברי הרא"ש ז"ל, דלדעת הרא"ש דאפילו בינו לבין עצמו הוי הפקר מן התורה, לא הוה ליה לרבי יהושע בן לוי לומר דבר תורה אפילו באחד הוי הפקר, אלא עדיפא מיניה הוה ליה לאשמועינן דאפילו בינו לבין עצמו הוי הפקר דבר תורה, ותירץ ע"ז, דלא קמיירי התם אלא לעניין שיהא זוכה בו אחר, ואם לא הפקיר בפני שום אדם אלא בינו לבין עצמו לא ידעו בו שיהיו זוכים בו, והמשיך דבריו, דהרא"ש לא קאמר דבינו לבין עצמו הוי הפקר דבר תורה אלא להיכא שהשאיל בהמתו לגוי ולא החזירה לו קודם שבת, דבמפקירה בינו לבין עצמו אינו עובר עליו, אבל לעניין זכיה ודאי א"א שיהא זוכה בו אחר כיון שאינו נודע לשום אדם שבעליו הפקירו. עכ"ד.

במחנה אפרים מהלכות זכיה מהפקר (סי' א') כתב, דמשמע מהרמב"ם דהא דבעו שלשה אינו אלא בקרקע, אבל במטלטלין סגי באחד כדין תורה, והיינו טעמא, משום דמטלטלי כל שהפקיר בפני אחד ה"ז גמר ומפקיר, שהרי אותו שהפקירו בפניו יכול לזכות בהם ונאמן לומר הפקרת אותם וזכיתי בהם אני מן ההפקר במיגו דאי בעי אמר במתנה נתתה אותם לי, משא"כ בקרקע דאינו נאמן לטעון הכי.

[מיהו חילוק זה בין מטלטלין לקרקע נסתר מדברי התוס' בשבת (דף יח ע"ב ד"ה דמפקרא) במשה"ק מהכא דבעינן שלשה, דהרי שם מיירי במטלטלין ומוכח דל"ש וגם באילו בעינן שלשה.]

קצרן של דברים, דהנה פסקו הראשונים דהפקר בפני ג' הוא, אמנם אפשר שישנם חילוקים בדבר, דשמא ישנו חילוק בין מפקיר קרקע למפקיר מטלטלין, וכן לדעת הרא"ש פעמים שמהני הפקר בפנ"ע בלחוד:

בו יחקר האם ב"י דנזירות הוא על הפרת הביטוי שפתיים או על הנדר שקיים בפועל

בנזיר (דף ג ע"ב) במתני', הריני נזיר מן החרצנים ומן הזגים ומן התגלחת ומן הטומאה הרי זה נזיר וכל דקדוקי נזירות עליו. ע"כ. ויש לחקור מהו בדיוק פשר הלאו דבל יחל דברו, דשמא האיסור הוא להפר ביטוי שפתיו שאמר א' ועתה עושה ב', או דנימא שהאיסור הוא הפרת הנדר הקיים בפועל, והנפ"מ כאשר יש הפרש בין ביטוי השפתיים לחלות הנדר בפועל.

ובמנחת חינוך (מצווה שסח) כתב בגדרי הנזירות, דבמקבל עליו נזירות בפירוש פחות משלושים יום, כגון עשרה ימים, דחל עליה נזירות שלשים יום מגזירת הכתוב, אם עבר על הנזירות אפשר דאין לוקין אלא משום לאו דנזירות, אבל לא לוקה משום לאו דבל יחל כיון דבאמת לא קיבל עליו רק עשרה ימים או זמן קצוב, רק אם עובר בתוך הזמן שהוציא בפיו בתוך העשרה ימים או עד הזמן שקצב עובר ג"כ בלא יחל, אבל לא מה שלא דיבר כלל רק מחמת גזירת הכתוב. עכ"ד.

והנראה מדבריו ז"ל, דעניין ב"י היינו שאסור לו לחלל את מוצא שפתיו, שאסור לו לעשות דבריו מזולזלין ומחוללין, ולכן אם נדר נזירות לעשרה ימים ונטמא לאחמ"כ אינו עובר בב"י, כיון שעכ"פ לא הוציא משפתיו נזירות של יותר מעשרה ימים, וזהו כצד הראשון שאמרנו דפשר בל יחל היינו שלא יחל מה שהוציא בפיו.

במהרי"ט (ח"א סי' נג, הובא באב"מ שו"ת סי' טו) באר גדרי נזיר אדרך אחרת, דנזירות היינו איסור תורה דרמי רחמנא על הנזיר בהנך שלשה דברים האסורים בנזיר, והוא עניין תואר נזיר שהוא קדוש ואסרה תורה על תואר נזיר הנך ג' מינין וכמו שאסרה תורה כמה איסורין על קדושת כהן. עכ"ד.

ומדבריו נראה שלא כמנ"ח, דמשמע שב"י היינו שעובר על דיני הנדר שקיימים בפועל, וגם אם לא הוציא הדינים בשפתיו רק שהתורה עשתם, אכתי חייב גם על אלו הדינים משום תואר הנזיר שעליו, ובפשטות תואם המהרי"ט ז"ל לצד השני שאמרנו לעיל דבל יחל היינו איסור לחלל החלות נדר שבפועל.

[אכן בקה"י בסי' ב כתב דאפשר שגם למהרי"ט גדר ב"י הוא חילול דיבורו, שהרי חילל מוצא שפתיו שקבל על עצמו תואר הנזירות ולהתנהג ככל דיני התורה, אלא שנלע"ד דעיקר ההוכחה שהמהרי"ט כצד הב' הינה ממה שהשווה נזיר לכהן, דמהא עולה שב"י דנזיר היינו איסור לעבור על חלות ודינים שקיימים מידי דהוה אכהן שאסור לו לעבור על דינים אף שלא קבל בפיו כלום, ועל הוכחה זו אין תשובה.]

ברמב"ם מהלכות נדרים (פ"ה ה"א) כתב וז"ל, ראובן שאמר לשמעון הריני עליך חרם או הרי את אסור בהנייתי, נאסר על שמעון שיהנה בראובן, ואם עבר ונהנה אינו לוקה שהרי לא אמר שמעון כלום. עכ"ל. ואם ההנאהו ראובן, ראובן לוקה.

וקצת משמע מדבריו ז"ל, דעניין ב"י היינו כמנ"ח וכצד הא' שעובר דווקא כשמחלל מוצא שפתיו, שהרי פסק הר"מ דאין המודר עובר אם נהנה מהמדיר כיון שהוא לא הוציא מפיו דבר, רק המדיר אסר ולכן לא שייך ב"י אלא בו, דאם כמהרי"ט וכצד הב' דעובר על ב"י כל שמפר את הנדר הנמצא בפועל, מתקבל על הדעת שהיה שמעון עובר על ב"י גם היכא שראובן דבר את הנדר, כיון שסו"ס מתייחס הנדר לשמעון ושמעון חיללו.

אמנם ממש"כ בפ"א (ה"ו) משמע אחרת, דאם אסר על עצמו אכילה מן התאנים ואכילה מן הענבים בין בנדר אחד בין בשני נדרים, הרי אלו מצטרפין לכזית וכן כל כיוצא בו. עכ"ד. ומהא משמע בבירור דאין מהות ב"י שאסור לו לחלל דיבורו כמנ"ח, דהא דיבורו היה אכזית תאנים או כזית ענבים ולא שיצטרפו יחד לכזית, וממה שמצטרפין משמע דב"י הוא שלא יעבור על דיני הנדר שקיימים בפועל ולא שרק לא יחלל דיבורו.

[ובהלכה שפסק הר"מ בפ"ה נתן להסביר סברא כך ששמעון לא יעבור אנדר אפי' לפי המהרי"ט, דאע"פ שב"י היינו שמפר את הנדר שקיים בפועל, י"ל דזה רק אם המפר יצר את הנדר אבל אם אחר יצר הנדר סברא פשוטה שלא יתחייב אדם בגין נדר שחבירו החיל.]

בריטב"א בשבועות (דף כב ע"ב) כתב בדומה לדברי המהרי"ט, דנזיר לא אסר עליה מידי, אלא שקבל עליו נזירות ורחמנא אסריה ביוצא מן הגפן ובטומאת מתים, כשם שאסר לישראל חזיר ונבילה ואסר לכהנים טומאה. עכ"ד. ואם דברינו בשיטת המהרי"ט שס"ל כצד הב' נכונים הם, הרי שנמצאה ראיה ארוכה מהריטב"א כמהרי"ט ושלא כדברי המנ"ח, וקצת נטתה כ. ההכרע בחקירה לטובת הצד שב"י היינו שאסור לחלל חלות הנדר הקיים בפועל, ומיהו עוד ילע"ב:

בו יחקר האם ישנה ח"א בחתיכה לא מנוקרת לומר שיש בה גיד

בגיטין (דף ב ע"ב), אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא איתחזק איסורא אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים. ע"כ. דהיינו שע"א נאמן באיסורין כ"ז שאין חזקת איסור בדבר, ומיהו כשבידו לתקנו נאמן גם אם איכא חזקת איסור, וברש"י (ד"ה עד) באר בדין ע"א הנאמן באיסורין, שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב. עכ"ל. והנאמנות נפעלת ע"פ האי דינא דע"א נאמן באיסורין.

ובתוס' (ד"ה עד) הקשו אדבריו וז"ל, פי' הקונטרס שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד על הפרשת תרומה ושחיטה וניקור הגיד וחלב, ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה, דבהנהו נאמן אע"ג דאיתחזק איסורא משום דבידו לתקנם כמו שפ"ה בסמוך והכי אמר בהאשה רבה (יבמות דף פח ע"א). עכ"ל. דהיינו, שעל הפרשת תרומה ושחיטה נאמן אדם שלא מההלכה של ע"א נאמן באיסורין, אלא מן ההלכה של נאמנות על כ"ד שבידו לתקנו, וא"כ קשה אמאי נקט רש"י אופן זה כדוגמא לנאמנות ע"א.

[ועיין בר"ן שפרש דלרש"י שווה איתחזק איסורא ובידו לדבר שאין בידו ולא איתחזק איסורא, כך שגם אם נאמן משום דבידו שורש הנאמנות הוא הדין של ע"א נאמן באיסורין ושפיר הביא רש"י אופן זה כדוגמא לדינא דע"א נאמן באיסורין.]

ומהא דלא הקשו בתוס' על דברי רש"י גם לגבי ניקור גיד שגם בזה נאמן משום שבידו לתקנו ולא מדינא דע"א נאמן באיסורין, אפשר לדייק דבניקור לא איתחזק איסורא ולכך לא צריך שתהא לו נאמנות שבידו לתקן, וממילא א"ש דברי רש"י בהא דנאמן משום נאמנות עד אחד, דבכל איסורין דלית בהו חזקת איסור גם ע"א מהני, ובזה נכריע במחלוקת שנחלקו בה הפוסקים, דחלקם סברי דבחתיכת בשר שאינה מנוקרת איתחזק איסורא לומר שיש בה גיד, ולכך צריך שיהא בידו לתקנה כדי שיהא נאמן עליה ולא מספיקה רק נאמנות ע"א סתם, ויש שפסקו דלא איתחזק איסורא בהך חתיכה, ולכן מספיקה נאמנות ע"א רגילה כבשאר איסורין לומר שאין בחתיכה גיד, ומהדיוק הנ"ל בתוס', משמע כדברי הפוסקים, שהט"ז ביניהם, דסברי דלא איתחזק איסורא בבשר שאינו מנוקר, ושלא כש"ך וכסיעתו דפליגי וס"ל דאיתחזק איסורא בחתיכה וצריך נאמנות מה שבידו לתקנו, דאם ס"ל לתוס' כש"ך אמאי לא טענו על רש"י גם אמה שנקט אופן של ניקור גיד כדוגמא לדינא דע"א נאמן באיסורין, וכדדייקנו לעיל.

בשב שמעתתא (ש"ו פ"ה) כתב הכרע במחלוקת הט"ז והש"ך, דנראה דעד אחד נאמן באיסורין באחד משני פנים, בלא אתחזק וכמו חתיכה ספק חלב נאמן אפי' אינו בידו, ובאתחזק איסורא אינו נאמן אלא היכא דבידו, ומעתה אפשר לומר, דבניקור הגיד צריכין אנו לשני פנים הנזכרים, משום דאם אנו מסופקין אם מנוקר מן הגיד ואם כן בחתיכת ירך יש בו חתיכת גיד, בזה לא שייך לומר בידו כיון דאנו מסופקין על זה גופא אם הוא בשר או גיד, ואינו בידו להתיר גוף הגיד אלא להסירו מן הירך, וכיון דאינו בידו בזה צריכין אנו לומר נאמנות דניקור הגיד משום דלא אתחזק איסורא שזה גיד, ואם אנו באנו לומר, כיון דאתחזק הירך בחזקת שאינו מנוקר ואין עד אחד נאמן נגד חזקה, בזה נאמן נגד החזקה מפנים השני כיון דבידו להסיר הגיד מן הירך ובידו לבטל החזקה, ואם כן בניקור הגיד צריכין אנו לשני פנים הנזכרים.

והמשיך דבריו לגבי דיוק דברי התוס', דמש"ה לא קשיא להו לתוס' רפ"ק דגיטין על דברי רש"י רק מהפרשת תרומה ושחיטה דבהנך אינו נאמן אלא משום בידו ולא משום עד אחד נאמן באיסורין, אבל בניקור הגיד אף על גב דבידו אפילו הכי אית ביה נמי משום עד אחד נאמן באיסורין, דהא כיון דאנו מסופקים שמא חלק ירך הוא גיד וגוף הגיד אינו בידו להתיר, הרי שאינו אלא משום דעד אחד נאמן בלא אתחזק. עכ"ד. ולפי"ז, הדיוק שדייקנו מדברי תוס' דבניקור גיד ישנה נאמנות ע"א הנאמן באיסורין ולכך ל"ק בזה אדברי רש"י, זהו דיוק נכון ועצום כמו שהיטיב לפרש הש"ש ז"ל, רק שמ"מ אין בו כדי להכריע שהט"ז לבדו צודק כדי שלא נדון ניקור גיד כדבר דאיתחזק בו איסור, שכן גם הכרע הש"שהמשלב הן את דעת הט"ז והן את דעת הש"ך אינו נסתר מן התוספות.

במהר"ם שיף על התוס' כתב דיחוי לכל הדיוק הנ"ל, דהנראה שלא השמיטו בדווקא ניקור גיד, ולכאורה כוונת התוס' דה"ה ניקור גיד וחלב, וכדי שלא יקשה על דברי הש"ך מדברי התוס' שמתאימים בפשטות לט"ז ולש"ש אך לא לש"ך, אפשר לתרץ ולומר בפשטות כדברי המהרמ"ש דאין דיוקא בדברי התוס' וה"ה דמקשה גם אניקור גיד.

ע"כ נסכם הדברים והמסקנות בנוגע לניקור גיד, דלשיטת הט"ז לא איתחזק ביה איסורא ודי להעיד עלה בנאמנות עד א', ופשטות דברי התוס' ראיה לשיטת הט"ז, אמנם בש"ך לא דייק מדברי התוס' וכדנקט המהרמ"ש, וסבר להלכה דאיתחזק הבשר בחזקת איסור, והש"ש בא לעמק השווה בין הפוסקים והכריע דיש לחוש בבשר לשני העניינים, וגם לדבריו ז"ל יש יישוב בדברי התוס':

בו ידרש בחיוב מצוות יישוב ארץ ישראל

בגיטין (דף ח ע"ב), והקונה שדה בסוריא כקונה בפרוארי ירושלים למאי הלכתא אמר רב ששת לומר שכותבין עליו אונו ואפילו בשבת ס"ד כדאמר רבא אומר לעובד כוכבים ועושה ואע"ג דאמירה לעובד כוכבים שבות משום יישוב א"י לא גזור רבנן. ע"כ. דהיינו שבשביל מצוות יישוב ארץ ישראל התירו איסור אמירה לעכו"ם בשבת, וזו דוגמא אחת מיני כמה, למה שחז"ל יחסו חשיבות למושג יישוב ארץ ישראל, מה שבא לידי ביטוי, בין השאר, כמניע לפסיקת הלכות בנושאים שונים, ואנו נשתדל בעז"ה לעמוד על גדר וחיוב מצוות יישוב ארץ ישראל על פי העולה מהראשונים ומהפוסקים.

הרמב"ם בספר המצוות לא מנה את מצוות יישוב ארץ ישראל כאחת ממצוות העשה, וא"כ לכאורה נמצאה שיטתו ז"ל דאין זו מצווה כך שאינה מחוייבת כלום, וזה לכאורה סותר לתמונה שהעלנו עד כה בהדגשת המעלה של ארץ ישראל ויישובה, ובשכחת העשין לרמב"ן (מצווה ד) אכן השיג אדעת הרמב"ם, דישנה מצווה מה"ת לרשת את הארץ אשר נתן ה' יתעלה לשלושת האבות, וכמש"נ והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה וכו', ומצווה זו מחייבת כל אחד ואחד מישראל בכל דור מן הדורות.

ובמגילת אסתר כתב לענות על טענת ב"נ לטובת ב"מ, דפרוש כל הראיות והמקורות והדוגמאות והמקראות שמשתמע מהם חיוב מה"ת ליישב את הארץ, כ"ז לא שריר אלא רק בזמן שבית המקדש קיים, ולכן נקט הרמב"ם דא"ז מצווה ליישב את הארץ, דדיבורו קאי אך לתקופה שאין ביהמ"ק קיים, וא"כ נבוא לסכם סיכום, דמצינו פלוגתת ראשונים מבוססת אודות חיוב יישוב ארץ ישראל, אע"פ שהחשיבות בדבר ישנה לכו"ע, דהנה לפי הרמב"ן ז"ל זו מצווה המחייבת כ"א בכ"ז, ולפי הרמב"ם ע"ה ע"פ באור המגילת אסתר א"ז מצווה המחייבת כ"ז שבית המקדש אינו קיים.

הררד"ח הכהן כתב להבין הבנה אחרת בדעת ר"מ במז"ל, דודאי גם לדעתו ע"ה יש מצווה ביישוב א"י מה"ת תמידית וכעיקר מש"כ הרמב"ן, דהנה במשנה תורה נקט הר"מ בלשון חיובית לישב בארץ וא"ד בהלכות מלכים (פ"ה ה"ט והי"ב), אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם וכו', אבל לשכון בחוצה לארץ אסור וכו', לעולם ידור אדם בארץ ישראל וכו', שכל היוצא לחוצה לארץ כאילו עובד ע"ז וכו'. עכ"ד. וזהו כנ"ל דיש חיוב תמידי ומעלה שאינה מפסקת ביישוב ארץ ישראל.

[אכן צ"ע טענה אפשרית שיטענו המבינים כמגילת אסתר דהרמב"ם ס"ל שאין מצווה כיום ליישב הארץ, דהנה סו"ס הרמב"ם בספר המצוות לא נקט מצוות יישוב ארץ ישראל, והשגת הרמב"ן מדגשת זה עוד יותר, דלכאורה הרמב"ן בעצמו הוא הוא הראיה שדעת הרמב"ם שאותה בא להגיה אינה כמותו, ויל"ע בזה.]

ועכ"פ, הדעה הרווחת בפוסקים הראשונים והאחרונים שמצוות יישוב ארץ ישראל חלה בזמן הזה, וכמבואר בפתחי תשובה (אה"ע סי' עה סק"ו), דכל הזמנים שווים לקיום מצווה זו, וכן מבואר מכל הפוסקים ראשונים ואחרונים ע"ש במש"כ, והעולה מהנ"ל ברור וחד משמעי דישנה מצווה ליישב את א"י בכל תקופה.

א"כ מצינו דסוף דבר כך הוא, שהמגילת אסתר נקט לומר בדעת הרמב"ם שהשמיט מצוות יישוב ארץ ישראל ממניין המצוות, דס"ל שאין מצווה ביישוב הארץ אלא כשביהמ"ק קיים וכיום אין מצווה בזה, ודעת הרמב"ן שהיא מצווה מה"ת ליישב את הארץ, אך הובא דיש לצדד דגם לפי הרמב"ם ישנו איזה חיוב ביישוב הארץ אף כיום, וכמה שעולה מהלכות סדורות במשנה תורה ומדברי חז"ל שיחסו חשיבות ליישוב הארץ גם בשאין בית המקדש קיים, וכדאיתא בהאי סוגיא דגיטין, ומ"מ צודד בפוסקים דהעיקר כשיטת הרמב"ן דמצווה תמידית מה"ת ליישב הארץ, ומחוור:

בו ידרש ביחס שבין דין פלגינן דיבורא לבין דין עשמב"כ

בגיטין (דף ח ע"ב), איבעיא להו כל נכסיי קנויין לך מהו וכו' א"ל רבא בשלמא עצמו ליקני מידי דהוה אגט אישה אלא נכסים לא ליקני מידי דהוה אקיום שטרות דעלמא וכו' א"ל רב אדא בר מתנה לרבא כמאן כר"ש דאמר פלגינן דיבורא. ע"כ. אופן האיבעיא כך, דמה הדין אם האדון כתב לעבד כל נכסיי קנויין לך, ובזה כלל גם את העבד עצמו, האם דין הנכסים כרוך בדין העבד, ומתוך שלא קנה נכסים, דהרי בעינן בשני עדים לקיום שטרי ממון מתק"ח, גם לא קנה העבד את עצמו להשתחרר, או אין זה תלוי בזה, ונכסים לא קנה אבל את עצמו קנה, דהרי הקלו חכמים בגט של אישה ושל עבד דהשליח נאמן ע"י אמירת בפ"נ ובפ"נ, ורבא ס"ל כצד האחרון דדין העבד לא תלוי בדין הנכסים, ומסיק הש"ס דאית ליה לרבא דין פלגינן דיבורא.

ובש"ס דסנהדרין (דף ט ע"ב) ג"כ איתא במה שפלגינן דיבורא, ואמר רב יוסף אמר רבא פלוני בא על אישתי הוא ואחר מצטרפין להורגו אבל לא להורגה מאי קא משמע לן דמפלגינן בדיבורא. ע"כ. ולכן נאמן להרוג אחר אע"פ שלא נאמן להרוג אישתו.

ברמב"ן העלה שאלה מדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה וז"ל, ולפום מאי דאיתמר עלה (שם בסנהדרין) סד"א אדם קרוב אצל עצמו אמרינן אצל אישתו לא אמרינן ולא פלגינן דיבורא אלא בעצמו, משמע לכאורה דהכא נמי קרוב שבא בגט אשה בחוצה לארץ וכתוב בו מתנת נכסים אינו נאמן לומר בפני נכתב ובפני נחתם אפי' לגבי אשה, דלא פלגינן דבורא בפסול קורבא אלא גבי עצמו ואשתו, אבל בשאר קרובים עדות מיקרי וכל עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.

ודחה זה הרמב"ן, דכי מעיינא בשמעתא איכא למימר דהא מילתא לא שייכא בהני, דהכא על פי הגט שהוא כתוב ברחוקים היא נשאת, וקרוב גלויי מלתא בעלמא הוא דמגלה דהיינו חתימת ידייהו דסהדי לאפוקן מחששא בעלמא דחיישינן בה, ואיהי על פי הגט היא נשאת ואין כאן עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה כלל. עכ"ד.

כלומר, זה ודאי של"ש לפסול השליח, ואפי' הוא קרוב, מדין עשמב"כ, דכיון שבטלה עדותו לגבי נכסים בטלה גם לגבי האישה, שהרי אין השליח מעיד ממש כשאומר על הגט בפ"נ ובפ"נ כדי שיקרא בזה שבטלה עדותו, וזאת משום שמעיקר הדין הגט לבדו משיאה.

בפשטא דש"ס במכות (דף ז ע"א) איכא מעשה המעלה תהיות רבות, אילעי וטוביה קריביה דערבא הוו סבר רב פפא למימר גבי לוה ומלוה רחוקים נינהו א"ל רב הונא בריה דרב יהושע אי ליתיה ללוה לאו בתר ערבא אזיל. ע"כ. וכיון שהיה הולך אחרי הערב, נמצאו העדים פסולים משום קורבה שהם קרובים לערב.

וברא"ש במכות (פ"א סי' יג) תמה ע"פ דין פלגינן דיבורא אמה שפסק רב הונא וז"ל, ונהימניה לגבי לוה שלא פרע ולא ניהמניה לגבי ערב דפלגינן דיבורא, מידי דהוה אההיא דפ"ק דסנהדרין (שם) פלוני רבעו לרצונו הוא ואחר מצטרפין להורגו, דפלגינן דבורא, דאדם קרוב אצל עצמו ואינו משים עצמו רשע, והכא נמי לפלוג דבורא ולהימניה לגבי לוה ולא לחיובי ערב.

והביא הרא"ש תירוצים אקושיא זו, דיש מתרצין, דלא דמי, דהתם הני סהדי לאיחיובי גברא או למיפסליה קאתו, הלכך בעיקר העדות שהם אומרים שרבע או שלוה ברבית נאמנים, ובמה שאמר לדידי, מילי אחריני נינהו ולא מקבלינא מיניה, אבל להאמינם לחייב הלוה ולא הערב אי אפשר כיון שיש שטר שהוא הערב, כלומר, במכות, א"א לפלג עדות לגבי הלוה ועדות לגבי הערב, שכן הערב הוא חלק מהנדון בעדות על הלוה כיון שהערב מוזכר בשטר, ומשא"כ בסוגיות האחרות שהביא ששם אפשר לפלג הדבר לשני עניינים שונים בתכליתם.

ועוד איתא שם ברא"ש תירוץ בשם הראב"ד וז"ל, דהראב"ד ז"ל כתב בתשובותיו שכל עדות שבטלה מקצתה מחמת פסול קורבה בטלה כולה ולא פלגינן דיבורא, דהא לא פליג בהו רחמנא דאמר מה שנים נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותם בטילה אף שלשה אלמא לא פלגינן עדותם, והמשיך דבריו, והא דאמר אדם קרוב אצל עצמו ואין משים עצמו רשע, היינו דווקא כשמעיד על עצמו שאין זה עדות כלל אלא כמי שאינו דמי, שאין אדם נקרא לעצמו עד פסול כדי שנאמר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, והראיה, דכי היכי שאין ההורג פוסל את שאר העדים מפני שאין אני קורא בו עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, הכי נמי כשהוא מעיד על עצמו ועל אחר בכלל, אין אני קורא בו עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, לפי שאין עליו שם עד כלל. עכ"ד.

[וראה דבדרך אגב נמצא שבדברי הרמב"ן לעיל והראב"ד פה מתחדש עניין גדול, דאין הדין של עשמב"כ רק בכת עדים שנפסל אחד מהם שיפסלו כולם, אלא אף בעדות שבעניין אחד נפסלת תפסל כולה מחמת עשמב"כ.]

ולפי יסוד זה, דאין אדם קרוב לעצמו, אינו שעדות על עצמו בטלה, אלא שאינו עד בכלל מחמת קורבתו, מסביר הרא"ש את הגמ' בסנהדרין, דס"ד אין אדם קרוב כל כך אצל אשתו שלא תהא עדותו שהוא מעיד עליה עדות פסולה, ולבטל כל העדות מפני שבטלה מקצתה בטלה כולה, קמ"ל דאשתו כגופו ואין זה עדות כלל הלכך פלגינן דבורא כדפלגינן בגופו, והכי נמי אמר התם הש"ס, גבי פלוני רבע שורי, אדם קרוב אצל עצמו אמרינן אצל ממונו לא אמרינן, ופירושו דאף האדם פטור, לפי שהוא עדות שבטלה מקצתה דהא עדותו על שורו עדות היא שבטלה, ומשא"כ עדותו בפלוני רבעני שהיא על עצמו ואינה כלל עדות וכנ"ל.

אולם יש לעיין גופא ביחס שבין פלגינן דיבורא לעשמב"כ, אמאי אם אנו אומרים שיש עשמב"כ לא יועיל לומר פלגינן דיבורא כדי לקבל את העדות שהביטול לא נעשה בה, והרי אדרבה פלגינן דיבורא זהו התבלין שבא לכסות על חיסרון שמקשר בין העדויות כגון עשמב"כ, וי"ל, דהגדרת ההלכה של עשמב"כ היא שהפסול של הקרוב מתפשט על כל העדות, ומעתה פשוט דפלגינן דיבורא לא יועיל לזה, דהרי כל העדות כבר נתבטלה ומה יש לך לפלג, וכן איתא לאבני נזר (אה"ע סי' עג), וכן ברע"א בשו"ת (סי' פז), ועע"ש ודו"ק.

אלא שכ"ז רק להבנת הרא"ש, דהרי לרא"ש רק במקום בו ל"ש לומר עשמב"כ, אז אפשר שיועיל ע"י שנפלג הדיבור, וזהו כנ"ל דאל"כ כל העדות כבר נתבטלה, אבל לסברת הרמב"ן, דהיינו אומרים שבקרוב המביא גט ובו מתנת נכסים אינו נאמן גם לגבי אמירת בפ"נ ובפ"נ משום עשמב"כ, ודאי דהטעם שלא יוכל לומר בפ"נ ובפ"נ אינו ההתפשטות של פסול הקרוב, דהרי לומר בפ"נ ובפ"נ כשר גם בקרוב, ושמא י"ל דזה גופא מה שעונה הרמב"ן, דאיהי על פי הגט היא נשאת ואין כאן עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה כלל, ולדברינו כוונתו ז"ל דאף אם נאמר עשמב"כ זה לא חיסרון כדי לומר בפ"נ ובפ"נ, משום שהעדות הנצרכת לבפ"נ ובפ"נ היא סוג אחר של עדות שלא נתבטל, וע"ע לקמן.

בר"ן בגיטין (דף ג ע"א מדפי הרי"ף) איתא וז"ל, ומשמע דקרוב נמי שהביא גט אישה בחו"ל וכתוב בו מתנת נכסים נאמן לומר בפני נכתב ובפני נחתם לגבי אשה, אע"ג דאיתמר בסנהדרין (שם), עלה דההיא דאמר רבא פלוני בא על אשתו וכו' סד"א אדם קרוב אצל עצמו אמרינן דאשתו כגופו, אבל גבי קרוב אחר לא דעדות מקרי ועדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, אפילו הכי הכא אפשר דפלגינן לפי שעל פי הגט שהוא חתום ברחוקים היא נשאת, וקרוב גלוי מילתא בעלמא הוא דמגלי דהיינו חתימות ידייהו דסהדי לאפוקי מחששא דעלמא דחיישינן בה. עכ"ל. והיינו בפשטות חיבור דברי הראב"ד בסנהדרין ודברי הרמב"ן כאן.

ובמה שתרצו הרמב"ן והר"ן על קושייתם, דאין לפסול הקרוב משום עשמב"כ כיון שאמירת בפ"נ ובפ"נ ע"י השליח אינה אלא גילוי, אפשר לומר דכוונתם היא דבמה שהתירו פסולי גוף לומר בפנו"נ הותרו גם אלו הפסולים בפסול חיצוני כגון עשמב"כ, דאע"ג דאינם כשרים לעדות הקלו רבנן כיון דכל מה שאומר השליח בפנו"נ אינו אלא גלוי, והאמת שרק ע"פ הגט היא יכולה להנשא, וזהו בשונה ממה שרצינו ללמוד לעיל בדעת הרמב"ן ובתירוצו, דלעיל אמרינן שהתירוץ היה שהפסול של עשמב"כ הוא הרחבה של פסול קרוב אלא שבזה העדות של בפ"נ ובפ"נ לא התבטלה מפאת פסול הקרוב, ועתה אנו רוצים לומר שפסול עשמב"כ הוא פסול אחר רק שחכמים הכשירו אמירת בפ"נ ובפ"נ על אף פסול זה.

באפיקי ים (סי' יד) כתב לחדש חידוש יפה אמאי לא אמרינן בקרוב המביא גט ובו מתנת נכסים עשמב"כ וז"ל, והנראה להמציא בזה עצה עמוקה שלא יהיה בכאן דין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, דהנה לעיל (גיטין דף ה ע"ב) איתמר בפני כמה הוא נותנו לה ר"י ור"ח חד אמר בפני שנים וחד אמר בפני שלשה, ומסיק הש"ס דכו"ע ס"ל שליח נעשה עד ועד נעשה דיין, ובהא קמיפלגי, דמר סבר כיון דאישה כשרה להביא את הגט זימנין דמייתא ליה איתתא וסמכי עלה, ואידך אישה מידע ידעי ולא סמכי עלה, והמשיך דבריו, וכתבו בתוס' ז"ל דה"ה דהו"מ למימר זימנין דמייתי ליה קרוב, והר"ן ז"ל כתב די"א דכיון שהזכיר חשש הבאת האשה שהוא דבר שאינו מצוי ולא הזכיר קרוב או פסול, משמע שאף הקרובים מצטרפים לשלשה, דאע"ג דדיינים קרובים לבעל דבר פסולים בעלמא, אפ"ה הקלו להכשירן כאן כמו שהקלו והאמינו הבעל דבר לקיימו ולומר בפני נכתב ובפני נחתם, ואעפ"כ לא הכשירו שתצטרף האשה לשלשה, משום שאשה לאו בת דין היא כלל.

ועפי"ז יש לנו עצה עמוקה להכשיר עדות הקרוב בנידון דידן, ולא יהיה בזה דין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, דהנה אם הקרוב הביא גט זה שכתוב בו מתנת נכסים ונותנו בפני שנים, דהכי קי"ל דסגי בשנים, ואומר בפניהם בפני נכתב ובפני נחתם, והדין דנאמן בקיומו על הגט ואינו נאמן על הנכסים והוא עצמו מצטרף להיות דיין כמ"ש הר"ן ז"ל, לא קשה כלל דנימא בזה עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, דכיון דאין כאן דיינים רק בצירוף הקרוב, ולא הכשירוהו לדיין רק לעניין הגט כמו שהכשירו עדותו משום עיגונא, אבל לעניין הנכסים בודאי אינו מצטרף לדיין כמו שפסולה עדותו, נמצא ממילא דלקיים הגט יש לנו דיינים כשרים ולקיים המתנה אין לנו ב"ד כלל דהקרוב אינו מצטרף, ומבלעדו אין לנו רק שני דיינים וקיום שטרות בשלשה, ולא שייך כלל לומר עדות שבטלה מקצתה, דלאו עדות שבטלה היא כלל, דמעיד אותה חוץ לב"ד, ואיך שייך דתבטל עדותו לגבי הגט משום דאינו נאמן לגבי הנכסים, דלעדות הגט הויא בפני ב"ד ועדות נכסים שלא בפני ב"ד ולאו שם עדות עלה. עכ"ד.

[ועע"ש במה שכתב לגבי קרוב שבא בפני שלשה, שפוסלם לעניין נכסים, שכן שליח נעשה עד ועד נעשה דיין ועשמב"כ, ולגט מצטרף לדיין כדפרישית.]

נמצאו איפה שיטות הראשונים שוות בתכליתן שאין בדין עשמב"כ סתירה לסוגיות הסוברות שמפלגים הדיבור, אולם איפה יש להדגיש שוב המחלוקת האם מה שמפלגים הדיבור פוטר הבעיא של עשמב"כ או אינו פוטר הבעיא, ושוב הסוגיות נתיישבו על מקומן בשלום אבל בדרכים חלוקות.

[ועיין בנספחים שכתבנו להקביל דברי התורה כל דבר על מקומו ליישב כל המקרים והסוגיות:]

בו ידרש במקור ובגדר דין חזקת חיים

בגיטין במתני' (דף כח ע"א), המביא גט והניחו זקן או חולה נותן לה בחזקת שהוא קיים בת ישראל הנשואה לכהן והלך בעלה למדינת הים אוכלת בתרומה בחזקת שהוא קיים השולח חטאתו ממדינת הים מקריבין אותה בחזקת שהוא קיים. ע"כ. וברש"י (ד"ה נותנו) כתב אדין הראשון וז"ל, ולא חיישינן שמא מת ובטל שליחותו, ומדאורייתא נפקא לן בהכל שוחטין (חולין דף י ע"ב) העמד דבר על חזקתו. עכ"ל. כלומר, הדין להעמיד את הבעל בחזקת חי הוא משום הדין הרגיל של כל הספיקות שאנו אומרים בהם העמד דבר על חזקתו, ובה"ג אין לנו לחשוש לצד שמא השתנה עד שיוודע לפנינו בבירור שהשתנה.

[גופא במה דאמרינן העמד דבר אחזקתו, זה למד הש"ס בחולין (שם) מגזירת הכתוב לגבי נגעים, דגם אחר שראה הכהן את הנגע בבית ויצא מן הבית הנגוע להסגירו, אין אנו חוששים שמא כבר התחסר מן הנגע משיעור טומאה ואינו כגריס שאז אין דין הסגר, וזאת משום שמעמידים דבר על חזקתו.]

ובפני יהושע באר דין חזקת חיים אחרת, דהחזקת חיים מבוססת על הסברא דרובא דאינשי בחזקת בריאים קיימי ורוב חולים לחיים, דהיינו שהחזקת חיים מדין רוב היא ולא מדין העמד דבר אחזקתו.

בשו"ע (אה"ע סי' יז סכ"ו) איתא וז"ל, אין להעיד על ידי סימנים על ההרוג אלא בתוך שלושה ימים ממיתתו, כיון שאחר זמן זה עשויים להשתנות כיון שהגוף מתקלקל, וכשאין יודעים מתי נהרג נמצא שיש ספק לפנינו האם מת תוך שלושה או קודם שלושה נחלקו השיטות, יש אומרים שכיון שיש חזקה דהשתא שתולים בשעת מציאתו נוקטים על פי זה שנהרג לאחרונה בתוך שלושה ימים ומעידין עליו, ויש אוסרין להעיד מפני שחוששים שמא עברו שלושה ימים ממיתתו. עכ"ד. וקשה מהא אדשנינו, דהרי אע"פ שא"א לומר מכוח חזקת חיים שההרוג חי, אבל מ"מ מדוע לא נשתמש בחזקת החיים ונאמר שאדם זה מת אך עתה, וא"כ גם עכשיו שמכירים אותו בסימניו אכתי הוא בתוך ג' ימים ואפשר לברר מכח הסימנים שבעלה הוא ההרוג.

ובבית שמואל כתב ליישב, דאדרבה, י"ל מכח חזקת חי שהבעל של האישה עדיין חי וההרוג שבפנינו אינו הבעל כי אם אחר שנשתנו סימניו אחר ג' ימים, דעדיף לן לומר דהחזקת חי של הבעל לא הורעה כלל, וכיון דאין הנדון ביחס להרוג שלפנינו כי אם ביחס לבעל, לכן אין להשתמש בחזקת החי של ההרוג לומר שהוא נהרג תוך שלושה ואז אין סימניו השתנו והוא הבעל, אלא ודאי אנו משתמשים בחזקת חי של הבעל לומר שהוא עדיין חי.

והטורי זהב (יו"ד סי' שצז ס"ב) כתב אדרך אחרת מהב"ש, דאין אומרים מכח החזקת חי שמת תוך שלושה וההרוג הוא הבעל, שודאי נשתנתה החזקה שהבעל חי, ומשום כך אין עדיפות לחזקה מעיקרא שהוא חי ע"פ החזקה מהשתא שהוא מת, והכלל הוא כזה, שאין עדיפות למעיקרא אלא דווקא כשנהגנו על פיה בפועל בשעת הספק, אבל לא כשנודע לנו עליה אחרי לידת הספק.

ואכן יישוב הט"ז לקושי הוא שונה מיישוב הב"ש, אולם בכללות מודו הט"ז והב"ש אהדדי בעיקרי הטענות, דשני הדברים מצטרפים הם, דהט"ז ביאר אמאי אין חזקת חיים להרוג משום שהורעה, והב"ש ביאר דעדיפא לנו לומר שהבעל חי מתוקף החזקת חיים שלו ע"פ שנאמר שההרוג מת תוך ג' מפאת חזקת החיים של ההרוג, והיינו נמי משום דברי הט"ז שחזקת החיים של ההרוג הורעה, אך שים לב חילוק מה בין הט"ז והב"ש, דהט"ז רק אומר שלא הולכים אחר חזקת החיים של ההרוג ולא מזכיר ללכת אחר חזקת החיים של הבעל, אך הב"ש אומר מפורשות ללכת אחר חזקת החיים של הבעל.

עיין דלפי הנ"ל נמצאת טענת הב"ש שרירה וקיימת, דאכן עדיף לנו לומר שבעל חי מכח החזקת חיים וההרוג הוא אחר שנשתנו סימניו אחר ג' ימים וא"כ קשה פסק השו"ע, אלא שנראה לחלוק אב"ש, דבמש"כ דנאמר שההרוג הוא אחר ומה שסימניו כשל הבעל זה משום שנשתנו, בזה יש לחלוק ולטעון שהגם דבעלמא אפילו אם סימניו של ההרוג כשל הבעל אם מיירי אחר ג' ימים אין וודאות שזה הבעל, אכתי לומר הרבה יותר מזה שודאי הבעל חי וזה ודאי לא הבעל, קביעה כזו אינה אפשרית מכח חזקת חי, שהרי הסימנים בהרוג אומרים שספק אם הוא הבעל ולא שודאי אינו הבעל, ובפשטות נראה דכן ס"ל נמי לט"ז שלא הזכיר מפורשות שהולכים אחר חזקת החיים של הבעל.

[לבאור הדברים יותר, הרוג לאחר ג' ימים משנהרג אפשר שמשתנים סימניו כך שאינם ודאי מעידים על ההרוג, אבל הספק הוא ספק וא"א לפשוט אותו מכח חזקת חי חיצונית שיש לנו לומר שהבעל חי וממילא אם הבעל חי באופן הגיוני ההרוג אינו יכול להיות הבעל, דהרי איקבע ספק באותו הרוג, וע"ע בזה.]

בו ידרש חידוש המשנה דלאו לצעורא קא מכוון

בגיטין (דף לב ע"א) במתני', השולח גט לאישתו והגיע בשליח או ששלח אחריו שליח ואמר לו גט שנתתי לך בטל הוא הרי זה בטל, ובגמ', הגיעו לא קתני אלא הגיע ואפי' ממילא ולא אמרינן לצעורה הוא דקא מיכוין. ע"כ, וברש"י (ד"ה ולא) באר וז"ל, אין בדעתו לבטלו אלא לצעורה בעלמא חודש או חודשיים, שאם היה בדעתו לבטלו היה רודף אחריו לבטולי. עכ"ל.

וברשב"א הקשה עלה, דמאי נפקא לן בין שמתכוון לבטלו או לצערו ולעכבו מליתנו עכשיו, דבין כך ובין כך אינו רשאי ליתן השליח עד שיחזור ויאמר לו הבעל עכשיו אני רוצה, ובשלמא אם נאמר כר"ש (בע"ב) דאחר שביטלו אין חוזר ומגרש בו, נפקא מינא למיפסל גט גופיה דאי אמרת לצעורה קא מיכוין חוזר ומגרש בו ואי אמרת לבטוליה מיכוין אין חוזר ומגרש בו, אולם אנן כר"נ קי"ל דחוזר ומגרש בו, ולכך יש לבאר, ולא אמרינן לציעורא מיכוין, כלומר, אין פיו וליבו שווין אלא בפיו ובשפתיו הוא שמבטלו לצער השליח אבל בליבו הוא שיתננו לה, ובנתן לה נחמיר עליה לפסלה מן הכהונה בגט זה, קמ"ל דאע"ג דהגיעו ממילא ביטולו ביטול גמור ואפי' ריח הגט אין בו. עכ"ד.

והרע"א כתב לתרץ את רש"י, דיש כמה עניינים בהם שונה אם כוון הבעל לבטל הגט או נתכוון רק לצערה, דאחר שבטל הגט ממש צריך למנות הבעל את השליח בפני שניים כדאמר בירושלמי ומשא"כ אם רק כוון לצערה, וכן באופן שהשליח מנה שליח נוסף אחר שבטלו הבעל, דלא מהני מינוי השני אלא באופן שכוון הבעל רק לצערה בעלמא.

בדברי יחזקאל (ס"ס לו) כתב לבאר מחלוקת רש"י והרשב"א, דתליא במחלוקת הרמב"ם והטור (ר"פ מי שאחזו) בעניין נשתטה המשלח לאחר שנעשה שליח אי השליחות בטלה מהתורה, דלרמב"ם השליחות קיים ומשום שהשליח כבר נעשה במקום הבעל ושוב א"צ לדעת המשלח, ולטור השליחות בטל מכיון דהמשלח לאו בר גרושין ואזלינן כוותיה, ונראה דרש"י סובר כרמב"ם דשליחותו מועלת, וכן נאמר הכא דהיה לנו לחשוש שמא לא ביטל הבעל את השליח, ואע"ג שאמר לו שלא לגרשה יכול השליח לגרשה משום שלא צריך שוב דעת המשלח וכדלעיל, קמ"ל דלא אמרינן הכי והשליחות בטלה, ונראה דהרשב"א סבירא ליה כטור דכל הזמן צריך שיהא לדעת הבעלים, ולכך אם אמר לשליח שלא ליתן גט שוב אינו נותן ואין נפ"מ בדברי רש"י וכנ"ל.

אמנם ק"ק, דהרי הרשב"א גופיא פסיק כרמב"ם בההוא עניין דבאחזו קורדיקוס אין בטל השליח אלא מדרבנן, והאיך נאמר דהכא פליג עליה וסבר כטור, אולם אפשר להסביר זה, דהכא גרע טפי במה שהבעל אומר בפירוש שלא יגרשה השליח ממה ששם רק אין דעתו, ולכך שם נוקט הרשב"א כרמב"ם ופה כטור. עכ"ד. ועכ"פ נמצא דנתיישבו יפה שיטות הראשונים הנ"ל וכמה דפשיטא ליה להרשב"א להך גיסא, פשיטא ליה לרש"י לאידך גיסא:

בו ידרש בדעות הראשונים בנדר בפני רבים ועל דעת רבים

בגיטין (דף לה ע"ב), דאמר אמימר הלכתא אפילו למאן דאמר נדר שהודר ברבים יש לו הפרה על דעת רבים אין לו הפרה והני מילי לדבר הרשות אבל לדבר מצווה יש לו הפרה. ע"כ. ועוד בש"ס (בדף מה ע"ב) נחלקו בהאי מחלוקת רבי יהודה ורבנן אי נדר שהודר ברבים יש לו הפרה, דלר"י כל נדר שידעו בו רבים לא יחזיר אשתו שנדר עליה ושלא ידעו בו רבים יחזיר, ורבנן פליגי ע"ז וס"ל דבכ"א יחזיר.

ובריטב"א כתב עלה, דר' יהודה סבר כיון דנדר בפני רבים מסתמא אדעתיהו נדר, ותו לא משכח ליה הכא פתח לנדרו דלא שייכא חרטה אלא היכא דיכיל למימר אי הוה ידענא דהכי והכי הוה לא הוה נדרנא דאהניא ליה התרת חכם למיהא כנודר בטעות, אבל נדר על דעת רבים, כיון דאיפשר דאית בהו חד דדעתיה לאדוריה אכוליה אנפי דא"נ הוה מסיק אדעתיה דמיתרמי ביה כי הא מילתא הוה דעתיה לאדוריה, לית לי אנפא לאישתולי עליה דנדריה דהא לאו אדעתא דנפשיה נדר אלא אדעתא דאחריני הוא דנדר, והנהו לגמרי אדרוה ואמטו להכי אין לו הפרה, ורבנן סברי אע"ג דנדר בפני רבים נמי סתמא לאו אדעתיהו קא נדר, אבל היכא דפריש דנדר אדעתיהו כ"ע לא פליגי דאין לו הפרה, וכן לגבי מה שבדבר מצווה בנדר על דעתם יש לו הפרה כתב הריטב"א מעניין זה, דאומדן דעתא הוא דהנך רבים דאדרוה לאו אדעתא דביטול מצווה אדרוה, דמצווה מילתה דשייכא בה בכולהו היא, ואי הוו ידעי דמיבטלא מצווה בהדין נדרא לא הוו מדריה ליה ואמטו להכי יש לו הפרה, והיינו דמסיק בה גמ' הכא אשמעתיה דאמימר, וה"מ לדבר הרשות אבל לדבר מצווה יש לו הפרה. עכ"ד.

בר"ן (דף יח ע"ב מדפי הרי"ף) כתב ביסוד מה שאין לו הפרה בנדר על דעתם וז"ל, טעמא משום דכל שנשבע על דעת רבים אלימא מילתא ואי אפשר לה שתהא ניתרת, וא"ת א"כ אמאי אמרינן (דף לה ע"ב) דנשאת אין מדירין אותה, נדירנה על דעת רבים ושוב אין לחוש להפרת בעל, י"ל, דבנדרי אישתו אין לחלק בין ברבים לעל דעת רבים, וכיון דברבים יש לו הפרה על דעת רבים נמי יש לו הפרה, דכיון שאינו תלוי בדעתה שהרי הבעל מפר אפי' בלא חרטה דידה, כשם שאין דעתה מעכבתה מלהפר כך דעת רבים אינו מעכבתו. עכ"ד. וכן איתא בתוס' (ד"ה אבל).

[ולפי"ז לעיל בדרב הונא כי פרכינן דילמא אזלא לגבי חכם ושרי לה, המ"ל דמדרינן לה על דעת רבים, אלא דכיון דקסבר צריך לפרט את הנדר לא איצטריך לשנויי הכי.]

וכנראה פליג הר"ן אדברי הריטב"א שכתב דבנדר בפניהם מסתמא נדר אדעתם, שאל"כ הרי מה מועיל מה שתרץ דבאישה לא שנא נדר אדעתם מנדר בפניהם, הרי אדרבה, כל מה שנדר בפניהם אינו מועיל שלא תהא הפרה אלא בכך שמסתמא נדר אדעתם וכנ"ל, ואכן צריך לבאר עוד בדעת הגדולים ז"ל, דלר"ן יש לעיין מה בכלל הטעם שבנדר ברבים לא תהא בו הפרה, דהרי הוכחנו דאינו כריטב"א דבכה"ג מסתמא נדר אדעתם וצ"ע בזה, ועוד יש לעיין בדעת הר"ן ז"ל, למה בנדר אדבר מצווה כן תהא הפרה בנדר אדעתם ובעוד אלימא מילתא היא כמש"כ, ומיהו אפשר לומר בקצת רווח, דאם נדר אדברי הקב"ה אינו כ"כ אלים כיון שמושבע ועומד מהר סיני ואין שבועה חלה על שבועה, אולם ע"פ מה שנתבאר כבר בדרישות וחקירות רבות ובסוגיות ארוכות, תפיסה מלאה ישנה לנדר בחפץ ולכך חל לבטל דבר מצווה.

בתוס' (דף לו ע"א ד"ה אבל) הביאו לגבי מה שיש לו הפרה בנדר אדבר מצווה את דברי ר"ת ששונים מדברי הר"ן לעיל וז"ל, אומר ר"ת משום דמסתמא ניחא להו ברבים משום מצווה. עכ"ל. ומעתה נמצא בדברי התוס' האלו כריטב"א, דבנדר אדעתם אין לו הפרה כיון שתנאי הוא שתלוי בדעתם וצריך לרשותם בשביל התרתו, ואכתי יש לעיין טעמא דבנדר בפניהם אין לו הפרה, ואפשר לומר דדעתו כדעת הריטב"א גם בזה דבנדר בפניהם מסתמא נדר אדעתם, אלא שאפשר גם להמציא בדעתם ז"ל דבר מחודש, דאותו טעם שאמר הר"ן בנדר אדעתם דאלימא מילתא, נאמר פה לתוס' בנדר בפניהם שאין לו הפרה משום דאלימא מילתא.

הנה לסדר הדברים בבהירות ע"פ ביאורינו הנ"ל נמצאו עיקר שלוש שיטות בראשונים, שיטת הריטב"א דבנדר על דעתם הוי משום תנאי שמתנה שיופר הנדר רק אם אילו ירצו בכך, ומש"ה יש לו הפרה לדבר מצווה דאז מסתמא ניחא להו בזה שיופר, ובנדר ברבים הוי מסתמא כנודר על דעתם, שיטת הר"ן, דבנדר על דעתם אין לו הפרה דאלימא מילתא, ועיין לעיל במה שצ"ע לשיטתו בנדר ברבים, ושיטת התוס', דבנודר על דעתם הוי משום תנאי וכהריטב"א, ואולם בנודר ברבים אפשר דאינו כהריטב"א וטעם אחר לדבר ומשום דאלימא מילתא וב"ה:

	בפני רבים	ע"ד רבים	ע"ד רבים למצווה
ריטב"א	מסתמא מתנה על דעתם ואין הפרה	מתנה על דעתם ולכן אין הפרה	מתנה על דעתם ולכן יש הפרה
ר"ן	צ"ע	אלימא מילתא ולכן אין הפרה	צ"ע
תוס'	אלימא מילתא ולכן אין הפרה	מתנה על דעתם ולכן אין הפרה	מתנה על דעתם ולכן יש הפרה

בו יחקר האם רבעי נוהג בחוצה לארץ

בקידושין (דף ב ע"ב), אתרוג שווה לאילן בג' דרכים וכו' ולירק בדרך אחד וכו'. ע"כ. דהיינו, דדין אתרוג כדין אילן בשלוש הלכות, ודינו כירק בהלכה אחת, דגם באתרוג וגם בירק אזלינן בתר שעת הלקיטה לקבוע את שנת עישורו, ופרש"י (ד"ה בג') את שלוש ההלכות בהן שווה דין אתרוג לדין אילן, דערלה ורבעי נוהג בו כאילן, ולעניין שביעית הולכין בפירותיו אחר החנטה כאילן ולא אחר לקיטה כירק.

ותוס' (ד"ה אתרוג) הקשו לפי"ז, דקשה מהכא למ"ד תני כרם רבעי בריש כיצד מברכין (ברכות דף לה ע"א), דמשמע דס"ל לאותו מ"ד דאין רבעי נוהג בשאר אילנות, בעוד הכא ברור באופן מוחלט דהמשנה ס"ל דרבעי נוהג גם באתרוג ואילן שאינם כרם, דהנה שם בברכות נחלקו התנאים האם נטע רבעי נוהג בכל האילנות או רק בכרם, וממילא טוענים תוס' דמהמשנה בסוגיין קשה לשיטת הסובר שנטע רבע נוהג רק בכרם, שהרי נאמר כאן במפורש שנטע רבעי נוהג אף באתרוג ואילן.

ותירצו, די"ל דה"ק, כרם רבעי כל היכא דמצי למתני, והיכא דל"מ למתני לא פליגי עליה, דלא פליגי התם לומר שלא יסבור שום תנא נטע רבעי בהדיא בשום מקום, ולא נחלקו אלא לסתום המשניות דסוף מסכת מעשר שני ובשאר דוכתין, אי כמאן דסבר (שם) נטע רבעי אי כמאן דסבר כרם רבעי, לידע כמאן הלכתא, והביאו עוד יישוב, די"מ דאפי' מאן דתני כרם רבעי מודה בשאר אילנות דמדרבנן נוהג, והכא מדרבנן קאמר דיש רבעי באתרוג ובאילן, והמשיכו לדון בזה, דיש לנו נפקותא בדבר, דאי פליגי דמאן דתני כרם רבעי דווקא, אבל בנטע אין רבעי כלל אפילו מדרבנן, ואמרו (שבת דף קלט ע"א) כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחוצה לארץ, וא"כ עכשיו בחו"ל אין דין רבעי נוהג באילנות, ואי מדרבנן כ"ע מודו דנוהג בשאר אילנות, ה"ה בחו"ל דרבעי נוהג מדרבנן, דהרי בחו"ל פסקינן כוותיה דמ"ד כרם רבעי כנ"ל.

ועכ"פ, העולה מדברי התוס' דשייך שרבעי יהא נוהג בחו"ל, ונפק"מ בין הפרושים שהביאו האם יהא נוהג בחוצה לארץ רק כרם רבעי או גם נטע רבעי, דלפי התירוץ הראשון דמ"ד כרם רבעי באמת ס"ל שאין רבעי בנטע כלל, א"כ בחו"ל דההלכה כמ"ד הזה יהא דין רבעי רק בכרם, ולאידך תירוצא דלמ"ד כרם רבעי מדרבנן יש רבעי גם בנטע, א"כ בחו"ל נוהג רבעי גם בנטע, וכנ"ל.

ברמב"ם מהלכות מאכ"א (פ"י הט"ו) איתא וז"ל, יראה לי שאין דין נטע רבעי נוהג בחוצה לארץ, אלא אוכל פירות שנה רביעית בלא פדיון כלל, שלא אמרו אלא אערלה דנוהגת גם בחו"ל, אבל רבעי לא אמרו, והורו מקצת גאונים שכרם רבעי לבדו פודין אותו בחוצה לארץ ואחר כך יהיה מותר באכילה, ואין לדבר זה עיקר. עכ"ל. והטעם שכנגד הגאונים איתא לעיל, דרק בערלה אמרו בהל"מ שנוהגת בחו"ל, אבל ברבעי לא אמרו.

ונראה להביא סעד לגאונים, דסברתם הולכת בקנה אחד עם פשטות דברי התוספות, דהרי בתוס' ראינו דבחו"ל הנוהג כמ"ד כרם רבעי לאסור כרם רבעי, וזהו ממש בדיוק דברי הגאונים, אלא שהתוס' הביאו עוד פרוש דלפיו אפשר שאפי' נטע רבעי יהא נוהג מדרבנן בחו"ל, וודאי דפרוש זה אינו כגאונים בדין, ומיהו בסברא שרבעי שייך בחו"ל אינו סותר לגאונים, וע"ע בתוס' בברכות שם (ד"ה ולמאן) שכתבו בפשטות כגאונים, וכן יעויין בשו"ע (יו"ד סי' רצד ס"ז) דהביא את הדעה השניה בתוס' דנוהג בחו"ל אף נטע ואת דעת הרמב"ם דלא נוהג בחו"ל רבעי כלל, ובהגה שם כתב להביא את דעת הגאונים דכרם נוהג בחו"ל אבל נטע לא.

אך גופא במחלוקת הרמב"ם והתוס' אי שייך רבעי בחו"ל, יל"ע, דלכאורה הדין עם הרמב"ם דלא יהא רבעי נוהג בחו"ל, שכן דין רבעי הוא מן המצוות התלויות בארץ, ולא מצינו מהת"ב הנוהגות בחו"ל כי אם ערלה, וזו הרי לכאורה טענה שאין עליה תשובה.

הגר"ח כתב להמציא טעם ותוכן בפלוגתתם ז"ל, ולקיים גם דברי הגאונים, דהנה יש לפרש ההלכה דערלה נוהגת בחוץ לארץ בתרי גווני, דצ"ע אם היכא שנוהגת ערלה בחו"ל, אז גם היא בכלל ערלה הכתובה בתורה, דעיקר ההלכה באה לגלויי אקרא, או דנימא, דהא ודאי דערלה האמורה בתורה אינה אלא בארץ ישראל ועורלת חו"ל אינה נכללת בה, וכל עיקר איסורה הוא רק מהלכה למשה מסיני ולא מקרא.

ונראה, דדבר זה שנוי במחלוקת הנ"ל, דהנה לרמב"ם דלא נוהג בחו"ל אלא ערלה, צ"ל דעיקר איסור ערלה בחו"ל הוא מההלכה ואינה נכללת באיסור ערלה האמור בתורה, וא"כ ערלה בחו"ל שמענו רבעי בחו"ל לא שמענו, ולדעת התוס' והגאונים דס"ל שגם רבעי נוהג בחו"ל כערלה, היינו משום שהסבר ההל"מ הוא כדהסברנו בתחילה, שהנה גלתה ההל"מ שפרשת ערלה שבתורה שייכת גם בחו"ל, וא"כ כיון שרבעי הוקש לערלה גם רבעי נוהג בחו"ל. עכ"ד.

[כלומר, נקודת המחלוקת שבין הבנת הרמב"ם לתוס', הינה בשאילה האם ההל"מ גלתה דין בהלכות ערלה שנוהגת בחו"ל, וזה הרי ל"ש להלכות רבעי, וכן ס"ל לרמב"ם, או דנימא דגלתה ההל"מ הבנה בפסוק, דהפרשה של ערלה שהוקשה לפרשת רבעי היא מדברת גם על חו"ל, ולפי"ז פשוט שכמו שערלה נוהגת בחו"ל כך גם רבעי ינהג בחו"ל, וכן ס"ל לתוס' ולגאונים.]

ברם, אכתי צ"ב טובא בדעת התוס' והגאונים, דא"כ שההלכה הוי גילוי אקרא דכל פרשת ערלה וכן רבעי נאמרו גם בחו"ל, אמאי לא יהא נוהג נמי דין נטע רבעי בחו"ל, דהא כיון דדין ערלה בחו"ל הוי מה"ת כמו דבא"י דקי"ל דאיכא דין רבעי בה אף בשאר אילנות וכמו ערלה, ה"נ בחו"ל יהא דין רבעי אף בשאר אילנות, דהרי מ"ש הארץ מחוצה לארץ כיון גם זו וגם זו מה"ת.

ואפשר לומר דבר נחמד, דכיון דסו"ס איכא פלוגתא בזה אי בנטע איכא דין רבעי, א"כ חשיב זה ספק רבעי, והרי בספק ערלה קי"ל דמותר בחו"ל דכך נאמרה ההלכה, וא"כ כמו ערלה כן נמי ספק רבעי מותר בחו"ל, ולכן דווקא בכרם דהוי ודאי אסור בחו"ל, דווקא בו יש דין ערלה בחו"ל לדעת הגאונים, ומשא"כ בנטע דאין דין רבעי נוהג בו בחו"ל, כיון דהוי ספק אם בנטע יש רבעי בכלל, ולכן מותר בחו"ל כמו ספק ערלה המותר בחו"ל.

סו"ד נמצא דמדברינו עולים יפה צדדי פלוגתת הראשונים האם רבעי נוהג בחו"ל, וטעמים לומר שכן וסיבות לומר שלא, והפוסקים פוסקים עם אלו והמפרשים מפרשים עם אלו, והכל בהתאמה ובדקדוק כיאה לרבותינו ז"ל:

בו ידרשו דברי הרמב"ם שחלק בין תושב ושכיר לבין ע"ע

בקידושין (דף ד ע"א), תושב זה קנוי קניין עולם שכיר זה קנוי קניין שנים יאמר תושב ולא יאמר שכיר ואני אומר קנוי קניין עולם אינו אוכל קנוי קניין שנים לא כ"ש אילו כן הייתי אומר תושב זה קנוי קניין שנים אבל קנוי קניין עולם אוכל בא שכיר ולימד על תושב שאע"פ שקנוי קניין עולם אינו אוכל. ע"כ. והיינו, דקי"ל מקרא דתושב של כהן הקנוי לעולם וכן שכיר של כהן אינם אוכלים תרומה, והקשה הש"ס אמאי נקטה התורה דגם תושב וגם שכיר לא אוכלים תרומה, והא נכתוב רק דתושב לא אוכל ונילף שכיר בק"ו, דאם תושב שהוא שייך לכהן בקביעות אינו אוכל, כ"ש דשכיר שהוא ארעי שאינו אוכל, ותירצה בזה הגמ' דאל"ה ס"ד דקרא איירי בתושב זמני אבל קבוע אוכל תרומה, לכך כתיב גם שכיר ובא זה ולמד על זה דאף תושב קבוע אינו אוכל תרומה.

ופרש"י (ד"ה זה וד"ה קניין) בכוונת הגמ' בכל המו"מ מהו תושב ומהו שכיר, דתושב היינו עבד עברי הנרצע ביד כהן, ושכיר זהו עבד עברי הנמכר שביד הכהן שלא הגיע לו עדיין שש שנים, וע"ז הגמ' הקשתה דנכתוב רק תושב ולא שכיר, כלומר, נכתוב עבד הנרצע ולא עבד הנמכר לשש, ותירץ הש"ס דבא זה ולמד על זה כנ"ל.

ברמב"ם מהלכות תרומות (פ"ו ה"ה) איתא וז"ל, הזר אסור לאכול תרומות שנאמר וכל זר לא יאכל קודש, אפילו היה תושב כהן או שכירו שנאמר תושב כהן ושכיר לא יאכל קודש, תושב זה שכיר עולם ושכיר זה שכיר שנים, ועבד עברי הרי הוא כתושב ושכיר. עכ"ל. ופשטות דבריו ז"ל, דשכיר ותושב המוזכרים בגמ' אינם ע"ע כדפרש"י כי אם ד"א, וזה ודאי צ"ב וכדלקמן.

ובכסף משנה כתב לבאר ולדון בדברי הרב ז"ל, דהמקור למה שע"ע אינו אוכל בתרומה הוא בתו"כ פרשת אמור, דגרסינן התם, יכול אפי' קנה עבד עברי יאכל, ת"ל כסף יצא ע"ע שאין כסף, והקשה הכ"מ, דיש לתמוה, דהרי משמע מסוגיא דקידושין דקנוי קניין עולם היינו נרצע וקנוי קניין שנים היינו סתם ע"ע שעתיד לצאת בשביעית כפרוש רש"י, וכיון דילפינן מתושב ושכיר בגמ' שאין שום ע"ע אוכל, למה הוצרך תו"כ למעט ע"ע מכסף.

[ועע"ש בכ"מ שהציע דמיירי בעבד כנעני, ודחה זה מיד דהרי פשיטא הוא שע"כ אוכל תרומה, ועוד הציע להעמיד בסתם שכיר ותושב, ודחה דבקידושין (שם) אמר הש"ס תושב נרצע ומשמע מהא דמיירי בעבד, ונראה דיש עוד לטעון ע"ז דאם מיירי בסתם שכיר ותושב, הרי שאין שום סברא לחלק ביניהם לומר דבאחד יש יותר סברא שיאכל תרומה מהשני, והרי הש"ס בקידושין כתב לחלק וללמוד האחד כ"ש מרעהו.]

ומסיק לתן פשט בדברי הרמב"ם, די"ל דשכיר שנים ושכיר עולם שמוזכרים בגמ' ושכתב רבינו מיירי במכרוהו ב"ד, ובודאי דנרצע לא שייך אלא במכרוהו ב"ד, ומ"ש ועבד עברי היינו מוכר את עצמו. עכ"ד. והיינו, דס"ד שרק עבד עברי שמכרוהו ב"ד לא יאכל תרומה אבל מוכר עצמו יאכל, לכך קמ"ל הרמב"ם ע"פ התו"כ דגם במכר עצמו לכהן אינו אוכל תרומה, וההבנה בדרך הכ"מ ז"ל קשה עד למאוד, דאמאי ס"ד שמוכר עצמו עדיף על מכרוהו ב"ד לומר שהוא אוכל תרומה, והא איפכא מסתברא, דבמכרוהו ב"ד הרי הוא ממש מכור יותר מאשר מוכר עצמו וצ"ע בסברא.

באבני מילואים (שו"ת סי' יז) כתב לבאר במהלך גדול ומורחב את הרמב"ם אחרת, וזאת משום הקשיים שעלו בדרכו של הכ"מ ז"ל, דהנה ישנם ב' תנאים הנצרכים כדי להביא את סובבי הכהן לאכילת תרומה, דתנאי אחד הוא הקניין האיסורי שיש לכהן בדבר, וכגון עבד כנעני שהקניין האיסורי שבו לאדון גורם לדינים מיוחדים בו, והקניין האיסורי הזה הוא הסיבה לאכילת העבד הכנעני בתרומה, ותנאי נוסף, שהדבר יקנה ע"י הכהן בכסף וכמש"נ בקרא דצריך שיהא הדבר מקנת כספו, וכתוצאה מקניין הכסף יתפוס הקניין האיסורי הנ"ל, וזה משמע מדברי השטמ"ק (כתובות דף נז) דארוסה אוכלת תרומה שקנאה בכסף קידושין שלו, דהיינו שהקניין האיסורי שבה נבע מקניין כסף.

[ועפי"ז הסביר האב"מ את רש"י בכתובות (שם), דכתב שארוסה שנתקדשה בביאה ס"ד דלא אוכלת בתרומה אי לאו ילפותא, דהרי כיון דלא נקנתה בכסף הו"א שאינה אוכלת תרומה וכדאמרינן.]

ומעתה ניחזי אנן, דהנה בעבד עברי שמכרוהו ב"ד והוא נרצע ישנו תנאי אחד דיש בו קניין איסורי, וחסר תנאי אחד דהעבד הנרצע לא נקנה ברציעה ולא בכסף כדאמרינן בקידושין (דף יד ע"ב), וגם בע"ע המוכר עצמו, תנאי אחד מתקיים ותנאי אחד לא, דבשמוכר עצמו נקנה בכסף וכנצרך לאכילת תרומה, אבל אין בו קניין איסורי משמעותי של האדון הכהן, דהא אין רבו מוסר לו שפחה כנענית, ולפי"ז נמצא פשט בר"מ במז"ל, דבמש"כ תושב כוונתו לנרצע, ובמש"כ שכיר כוונתו למוכר עצמו, ומהנך תרתי ליכא למילף לסתם ע"ע שמכרוהו ב"ד, דסד"א דדווקא נרצע אינו אוכל משום דלאו קניין כספו הוא שאינו נקנה בכסף, וכן ס"ד דדווקא מוכר עצמו אינו אוכל, דכיון דליכא בו קניין איסור, מתקבל על הדעת הרבה יותר שאינו אוכל תרומה מאשר עבד עברי שמכרוהו ב"ד לשש דיש בו קניין איסור של הכהן. עכ"ד.

אלא שיש להעיר אדברי האב"מ מכמה צדדים, חדא, דע"פ האב"מ, נמצא דחדש הרמב"ם חידוש גדול לומר שבמכרוהו ב"ד לשש אינו אוכל בתרומה, וזה קצ"ע דמהיכי תיתי לרמב"ם חידוש זה.

[התינח לכ"מ שלחידוש הרמב"ם ישנו מקור בתו"כ, אולם לאב"מ הפשט בתו"כ הוא שעבד עברי אינו אוכל תרומה כיון שלא נקנה בכסף, וזה לא יכול להיות מקור ללמוד עבד עברי הנמכר לשש אלא רק לנרצע, דהלא ע"ע הנמכר יש בו קניין כסף ורק בנרצע כן בהתאמה לנאמר בתו"כ.]

ועוד טענה עצומה ונוראה על המהלך הנ"ל, דלפי מה שנתבאר, גם בתושב דהיינו ע"ע הנרצע וגם בשכיר דהיינו מוכר עצמו יש מעלה אחת לאכול בתרומה וחסרון אחד, וא"כ אין שום פשט פשר וטעם בדברי הגמ' בסוגיא דידן דתושב עדיף באכילת תרומה משכיר, דהא הרי לאב"מ אין אחד עדיף על חבירו אלא שניהם באותה דרגת חידוש, וצע"ג בדבר וזו שאילה שאין עליה תשובה ומצווה לתרץ, ולכן נראה להעלות נשכחות ולחדש את דרך הכ"מ באור חדש, ואם יצלח הדבר בסיע"ד, הרי שזה יהיה הפשט האלטרנטיבי בדברי הרמב"ם לבינתיים, דעד עתה מאן דהקשה על דברי הכ"מ לא הציע חלופה אחרת נהירה בהירה וסבירה ליישב את הרמב"ם ז"ל.

במנחת חינוך (מצווה רפ סק"ה) כתב לקיים דרך הכ"מ הנראית לעיל, דהנה בלאו זה דתושב ושכיר יל"ע, האם אהדריה קרא לאיסורא קמא דכשהוא תושב או שכיר הו"ל כשאר זר החייב על אכילת תרומה מיתה בידי שמים, או דנימא, דכיון דהו"ל סו"ס שכיר ותושב קניין כספו של הכהן ושייכים לו במקצת, א"כ יש בו איסור חדש שיש בו מלקות גרידא, אבל איסור זרות המחייב מיתה ביד"ש אין בו.

ומעתה נאמר, דאם נאחוז כצד בחקירה הנ"ל דישנו איסור נפרד לתושב ושכיר, הרי שנצרך לימוד התו"כ למוכר עצמו שאינו בכלל כסף וכדברי הכ"מ, דהא אם נלמד מוכר עצמו, ללא דברי התו"כ, ע"י ק"ו ממכרוהו ב"ד, אזי לא יהיה במו"ע איסור זרות המחייב מיתה כי אם האיסור החדש של תושב ושכיר, ולכך אתא התו"כ להשמיענו לימוד מו"ע מדרשה כך שיהיה בו איסור זרות, וממילא לכ"מ הכל מדוקדק, דהשתא אין להקשות שנלמד דמוכר עצמו אינו אוכל תרומה כ"ש ממכרוהו ב"ד שאינם אוכלים תרומה, ולפי"ז דרשת התו"כ מיותרת, זה ל"ק, דהרי אם אכן נלמד מוכר עצמו בק"ו ממכרוהו ב"ד וגם נאחוז כצד שאין איסור זרות בתושב ושכיר, הרי שללימוד מהתו"כ נפקותא עצומה לחייב מו"ע באיסור זרות כנ"ל, וזו באמת הסיבה שלא למדנוהו למו"ע ממכרוהו ב"ד שאין בו איסור זרות.

בקהילות יעקב (סי' ה) יישב אדרך אחרת את הרמב"ם, דהנה באכילת תרומה מצינו שתי ילפותות, דלילפותא אחת קניין כספו של הכהן אוכל בתרומה שנאמר באורייתא (שמות פרק יב פמ"ד) וכל עבד איש מקנת כסף, ולילפותא אחרת שמעינן דכל בן בית של הכהן אוכל תרומה שנאמר וכל טהור בביתך יאכל אותו (במדבר פרק יח פי"א), וישנה צריכותא בין שני הפסוקים, דממקנת כספו ילפינן דארוסת כהן אוכלת בתרומה, ומכל טהור בביתך ילפינן דמצי אכיל מחזה ושוק, ועע"ש בקה"י במש"כ בזה.

ופירוש כפל הילפותות, דלאכילת התרומה של סובבי הכהן ישנן שתי מסגרות, מסגרת אחת היא המסגרת של מקנת כספו, דהסובב צ"ל מקנת כסף של הכהן דהיינו שייך לו, ומסגרת נוספת של אוכלי התרומה היא מסגרת בני הבית, וכדמשמע מן הילפותא השניה דכל טהור בביתך יאכל אותו, והנה, נראה דתושב ושכיר, דהיינו שכיר קבוע ושכיר ארעי, שייכים הם למסגרת השניה של אכילת התרומה, דהרי הם כבני בית אצל הכהן, אך מסתבר דס"ד שעבד עברי הרי הוא שייך בשתי המסגרות, דהא הינו מקנת כספו של האדון הכהן, דשייך העבד לרבו, וגם הוה בן ביתו של הכהן.

ולפי"ז אפשר לומר, דכוונת התו"כ למעט ע"ע מהילפותא של מקנת כספו, דכיון שסו"ס אינו כסף, כדקאמר בתו"כ, מועט מהפסוק, ואז נמצא שלא שייך ע"ע אלא רק למסגרת של בני בית שה"ה אוכלי תרומה, וא"כ, מיושבת סוגיא דידן בטטו"ד, דאכן מילולית ולשונית אין תושב ושכיר דומים לע"ע, וכך אכן משמע מהרמב"ם ושלא כרש"י, אולם למרות כך, לאחר שמועט ע"ע בתו"כ מהקבוצה של קניין כספו של הכהן, נמצא ע"ע שווה ממש דינית לתושב ושכיר, דגם בע"ע הסיבה לאכילת התרומה היא משום דהוה מבני ביתו של הכהן.

ומעתה ברור שדקדקה הסוגיא היטב, דבמו"מ לגבי תושב ושכיר רמזה הגמרא שאותו מו"מ הוא גם לגבי ע"ע וכדאמרן, ואף הרמב"ם מדוקדק מאוד, דחלוקה לשונית ישנה בין תושב ושכיר לע"ע, אבל חלוקה דינית לאחר התו"כ אינה.

עכ"פ, זה ודאי דנפתחו כמה דלתות, אם בזוית משמעותית ואם בזוית משמעותית יותר, להבין מהלך הרמב"ם והבנתו בדין של תושב ושכיר של הכהן וע"ע של הכהן, אך אכתי עיון יש לעיין בגדר ובאופן פעולת הילפותות לאכילת תרומה, ומיהו, כפי הנראה, מתבארים דברי הרב ז"ל בצורה מחוורת ויפה בסיע"ד:

בו ידרש היחס שבין חופת אירוסין דר"ה לחופת נישואין

בקידושין (דף ה ע"ב), רב הונא נמי ה"ק ומה כסף שאינו גומר אחר כסף קונה חופה שגומרת אחר כסף אינו דין שתקנה. ע"כ. כלומר, כך פרש אביי את הילפותא של רב הונא לדינו שחופה עושה קידושין, דק"ו הוא, ומה כסף שאינו עושה נישואין עושה קידושין, ק"ו הוא שחופה שבכוחה לעשות נישואין תעשה קידושין.

ובתוס' (ד"ה חופה) הקשו וז"ל, וא"ת לדידן דאמר דחופה אינה קונה נימא דכסף גומר אחר כסף מק"ו דחופה, מה חופה שאינה קונה גומרת כסף שקונה אינו דין שיגמור. עכ"ל. דהיינו, שנלמד בק"ו מחופה דכסף גומר ועושה נישואין, וכתבו בתוס' לתרץ זה, דלא מצי לאוכוחי שיגמור כסף אלא אחר כסף כחופה, וסברא בזה שאינו מועיל הכסף השני לגמור דמאי אולמיה האי כסף מהאי כסף, ולכן ע"כ אין כסף גומר לעשות נישואין.

ובמבט ראשון נראה פירוש הדברים כך, דתוס' בתירוצם נקטו מסברא דכאשר עושה פעולה מסויימת שתועלתה חלות, הנה אין שום כוח יתר לעשות חלות יתירה בשניית הפעולה ובחזרה עליה, דהנה כל כוחה הפוטנציאלי של הפעולה כבר ממש עצמו עד כלות כבר בבכורה, וזו גם הסברא של מאי אולמיה האי כסף מהאי כסף, דאם כל כוח הכסף כבר ממש עצמו עד כלות בפעם הראשונה, ועדיין כל תוצאתו הייתה רק אירוסין ולא נישואין, א"כ זהו בלתי אפשרי שבנתינת כסף נוספת כוח הכסף יפעל יותר ויעשה נישואין, ולהבנה זו, הסברא של מאי אולמיה האי מהאי, לכאורה, אינה רק בכסף כי אם בכל אקט קנייני באשר הוא, יהיה אשר יהיה, דהלא מאי אולמיה האקט בפעם השניה יותר מאשר בפעם הראשונה, והנה דבר זה פתח לקשיים שונים וכמש"נ לקמן ב"ה.

במהרש"א הביא לדון בהך פירוק דתוס' דמאי אולמיה האי מהאי וז"ל, הקשה מהר"י אב"ן לב דמאי תירצו ומאי אולמיה האי כסף מהאי כסף, דהא אכתי איכא למילף בק"ו דכסף אחר שטר גומר ומה חופה שאינה קונה גומרת אחר שטר, כסף שקונה אינו דין שיהיה גומר אחר שטר, ונראה די"ל, דכיון דכסף ושטר שוין הן בתחלת הקניין, כמו דנימא מאי אולמיה האי כסף מהאי כסף נימא מאי אולמיה האי כסף מהאי שטר, אבל בחופה דקאמר שתקנה היינו שגומרת אף בתחלה, ותדע דכן הוא דאל"כ לרב הונא מאי אולמיה האי חופה מהאי חופה. עכ"ל. דהיינו, שהסברא של מאי אולמיה האי מהאי שייכת בכל הקניינים, רק דחופה לרב הונא עושה כבר בתחלה גם אירוסין וגם נישואין וזו סיבת שונותה, דאל"ה שחופה גומרת בתחילה לעשות נישואין, טוען המהרש"א, יקשו דברי רב הונא דחופה עושה אירוסין, דמאי ס"ד שחופה ראשונה תועיל לעשות אירוסין ושניה תועיל לעשות נישואין, והרי מאי אולמיה החופה השניה מן הראשונה, אלא ע"כ נהיר ובהיר שחופה לר"ה גומרת כבר בתחילה.

[ולא הבנתי איך הוכיח המהרש"א ז"ל דחופה גומרת בתחילה לעשות נישואין מתירוץ המהר"י בן לב, והלא כדי לתרץ את המהר"י בן לב די לומר דבכסף אחר שטר אמרינן מאי אולמיה האי מהאי ובחופה אחר שטר לא אמרינן מאי אולמיה האי מאי, וזאת משום שהמכניזם של חופה ושטר שונה, ומהיכן הוכיח המהרש"א מהמהר"י בן לב שלא רק שבחופה שאחר שטר ל"ש לומר מאי אולמיה האי מהאי אלא גם שגומרת לעשות נישואין בתחילה, ונראה דההוכחה לזה היא רק מרב הונא עצמו כמש"כ בסוף ולא מהתירוץ אקושיית המהר"י בן לב.]

בתוס' הרא"ש בדרכו הראשונה ג"כ איתא כך, דכיון שלרב הונא חופה קונה וודאי שגם מועלת לגמור, ע"כ היא גם גומרת בפעם הראשונה דמאי אולמיה דחופה שאח"כ להיות גומרת טפי מחופה זו, אלא ודאי לר"ה חופה עושה אירוסין ונישואין בו זמנית.

ועכ"פ מצינו סיעה משמעותית שמובילה המהרש"א, ונראים גם התוס' חברים לה וכן התוס' רא"ש, דס"ל שגם בחופה שייכת הסברא של מאי אולמיה האי מהאי דאין חופה שניה יותר חזקה מחופה ראשונה, ולכן ע"כ לדברי ר"ה דחופה יכולה לעשות אירוסין, הפשט הוא שחופה ראשונה עושה אירוסין ונישואין בב"א.

בפשטות נראה לבאר לר"ה ע"פ המהרש"א מכניזם חופה כך, דהנה ב' דרגות קניינים באישה, דבשלב הראשון קונאה הבעל בקניין בסיסי הנקרא אירוסין ויש לו דינים מסויימים כגון איסור אכו"ע וכיוצ"ב, ובשלב השני קונאה בקנייו יתר והוא מש"נ נישואין, וחופה אחת עושה שני הקניינים הללו בו"ז, דקונה בתחילה בדרגת אירוסין ומיד קונה גם בדרגת נישואין.

אלא שמגוף דברי תוס' מוכח לא כהבנה זו, דנקטו תוס' שגם אי נימא דכסף יכול לקנות קניין אירוסין וכן יכול לקנות קניין נישואין, עדיין ס"ד דיועיל בצורה של כסף אחר כסף דהיינו שני מעשים נפרדים שכ"א עושה קניין אחד, אבל זה ודאי דמעשה אחד אין כלל סברא שיעשה ב' קניינים, וה"ה במעשה חופה דא"א שיעשה יותר מקניין אחד, ושלא כנ"ל.

[ודיוק זה מדברי תוס' מחייב הבנה אחרת לכל הפחות במהרש"א אם לא בתוס' רא"ש, דהרי המהרש"א ביסס דבריו בין השאר על מו"מ לתרץ קושי המהר"י בן לב אדברי תוס'.]

ולכן נראה ביאור אחר בחופה לר"ה לפי המהרש"א, דהנה באמת יש קניין שתוצאתו אירוסין ויש קניין או מעשה שתוצאתו נישואין, ואיברא דחופה לא יכולה להפעיל שני קניינים אלו בב"א, אבל מ"מ נ"ל דחופה עושה קניין אחר שתוצאתו גם אירוסין וגם נישואין, דאין מונחים שני קניינים בחופה כי אם אחד, אך האחד הזה תוצאתו כפולה, ומה שאין כן קניין כסף, דהוא יכול לפעול או כקניין אירוסין או כקניין ועשיה של נישואין, וא"א שיעשה קניין שתוצאתו כפולה.

[כלומר, קודם הבנו דחופה עושה ב' קניינים שהקניין הראשון תוצאתו אירוסין והקניין השני תוצאתו נישואין, אבל הוכחנו מתוס' דזה א"א שפעולה אחת תעשה שני קניינים, ולכן ע"כ י"ל דחופה לא עושה שני קניינים אלא רק א' שתוצאתו גם אירוסין וגם נישואין.]

ברש"י (ד"ה אף) פרש ק"ו דר"ה של חופת אירוסין מנישואין, דכמו שחופה עושה נישואין שגומרת ליורשה ולהפרת נדריה, יקנה נמי כאן בלא אירוסין. עכ"ל. והיינו נמי כדאמרן, דלרב הונא החופה הראשונה כבר היא עושה אירוסין ונישואין, וכל זאת לא דרך שני קניינים שחופה עושה, אלא שכל התוצאות באות מחמת קניין אחד, וזהו בדיוק מש"כ רש"י ז"ל דחופה עושה הכל אבל בלא אירוסין, כלומר, בלא קניין של אירוסין, אבל זה ודאי שעושה קניין אחד שתוצאתו גם אירוסין וגם נישואין.

וליצוק יותר סברא בדברינו נ"ל, דהנה כבר נשתברו הרבה קולמוסים לטעון ולהוכיח שעיקר הנישואין אינו עשיית איזה אקט קנייני שקונה את האישה, אלא העיקר הוא עשיה מציאותית של נוהג קרוב בין האיש והאישה, ומעתה נאמר דהגיון רב במכניזם חופה דהמהרש"א, דהנה בחופה איכא מב' העניינים, דודאי יש בחופה עשיה קניינית, ונראה דיש בה גם עשיה מציאותית של קרוב, וכיון שכך ממילא ע"י מעשה חופה אחד יש ב' תוצאות, דחופה אחת הרי היא מעשה אחד וקניין אחד שפועל בשני רבדים, האחד הוא הרובד הקנייני של האירוסין והשני הוא הרובד המציאותי של הנישואין.

[ונדגיש דזהו לא כהבנה התחילית, דבראשית הבנו דחופה מורכבת משתי עשיות או קניינים זא"ז שקודם החופה עושה אירוסין ואז אח"כ ומיד עושה נישואין, אך עתה אנו מגדירים שהעשיה של החופה היא אחת אבל דו משמעית, ולפי"ז מתקבל על הדעת שגם תוצאותיה כפולות, דחופה יוצרת אירוסין ברובדה הקנייני ויוצרת נישואין ברובדה המציאותי.]

בר"י הזקן (ד"ה חופה) כתב, דכוח חופת קידושין לר"ה לעשות קניין כארוסין אם מסרה לחופה לשם קידושין. עכ"ל. והיינו שלא כמהרש"א, דהרי מדברי ר"י הזקן ז"ל משמע דחופת אירוסין עושה רק קדושין ולא נישואין, וזהו ודאי ממש לא כדאמר המהרש"א.

ולפי דעת ר"י הזקן דחופה אינה גומרת בתחילה, קשה, דהרי הדרא קושיית המהרש"א לדוכתא האיך לר"ה חופה ראשונה עושה קידושין וחופה שניה עושה נישואין, והרי מאי אולמיה חופה שניה מראשונה וכנ"ל, וה"ה גם לדעת התוס' ביבמות (דף נז ע"ב ד"ה רב) דס"ל דחופת קידושין לר"ה אינה עושה אלא אירוסין אבל לא נישואין, א"כ יש להקשות דהדרא קושיית המהרש"א לדוכתא.

ובתוס' הרא"ש בדרך שניה כתב לתרץ על קושי המהרש"א אחרת, דשמא לרב הונא חופת קידושין עושה את האירוסין, וביאה היא זו שאח"כ גומרת, וכיון דביאה היא הגומרת ולא חופה, ודאי ל"ק מאי אולמיה האי מהאי, דהרי זה מעשה אחד וזה מעשה אחר, ולפי"ז נאמר, דכל מאן דפליג אמרהש"א וס"ל שחופה קונה היינו רק לאירוסין ולא לנישואין, בהנחה דאית ליה הסברא דמאי אולמיה האי מהאי, יצטרך לומר כדרך השניה בתוס' הרא"ש כדי לתרץ את קושיית המהרש"א, דהלא לית ליה תירוץ המהרש"א על קושייתו דחופה גומרת כבר בתחילה.

באבני נזר (חלק אה"ע סי' שצה) כתב לדון בדעת הרי"ף ז"ל, דהנה דעת הרי"ף ביבמות (דף נה ע"ב) דביאה ג"כ גומר באישה לעשותה נשואה, ובר"ן (דף ה ע"ב מדפי הרי"ף) ביאר הטעם בזה, דכיון דכל מה שחופה קונה לנישואין היינו רק מפני שהיא צורך וקרוב ביאה, א"כ כ"ש ביאה עצמה שקונה ועושה נישואין.

ולפי"ז הקשה האב"נ, דהיכא דקידש אישה בביאה דקי"ל דרק אירוסין עושה, במאי יגמור אח"כ הנישואין, והרי ביאה שניה לא תועיל לגמור דמאי אולמיה האי ביאה מהאי ביאה, וכ"ש חופה דלא תהא מועלת כיון דכל תוקף החופה נובע מכך שהיא צורך ביאה, וע"כ מוכרח הוא הדבר, דלדעת הרי"ף ז"ל אין את הסברא של מאי אולמיה האי מהאי, וזו הסיבה שאין שום מפריע שביאה או החופה תהיינה גומרות אחר ביאה או אחר חופה, וכן שאר קניינים יועילו יותר לכשיחזרו עליהם וישנו בהם וה"ה כסף, וא"כ, קושיית התוס' דנילף מק"ו שכסף יגמור קמה וגם ניצבה.

ולכן המציא האב"נ תירוץ אחר לקושיית תוס' שאותו יתרץ הרי"ף, דהנה זה ברור דחופת נישואין לא דמי למעשה קידושין, דחופת נישואין שכבר אחר הקידושין לא בעי עדים, דחופה לא הוי דבר שבערוה מצד מה שנאסרת להעולם, דכבר נאסרת משעת אירוסין, ומצד מה שניתרת לבעלה לא הוי חב לאחרים, ומה שנעשית אשתו ליורשה ולטמא לה לא הוי דבר שבערוה, ועוד יש חילוק בין מעשה קידושין לחופת נישואין שלאחר הקידושין, דבקידושין בעינן כי יקח ולא כי תלקח, דהיינו שעשיית הקידושין לא תעשה מצד האישה, דבעינן בזה נתן הוא ואמר הוא דווקא, ובחופה לא איכפת לן אם האישה עושאתה, דבכ"א מהני, דלא כתיב בחופה כי יקח.

והנה, אם נאמר דכסף אחר קידושין גומר כדהקשו התוס' הנ"ל שנתכנסנו כאן לתרצם, אזי הכסף לא יגמור אלא בעדים ובנתן הוא ואמר הוא דווקא, דנאמר דיו אסוף דינא מה כסף שקונה אינו אלא בעדים ובכי יקח, אף אינו גומר אלא בעדים ובכי יקח, וא"כ, איכא פירכא בהאי ק"ו של קושיית תוס', דמה לחופה שכן גומר שלא בעדים ובכי תלקח, תאמר בכסף דאפי' אחר שלמדנו בק"ו שגומר אינו גומר אלא בעדים ובכי יקח, ואחר שנפל הלימוד נפל גם הנלמד וודאי שכסף אינו גומר, וכן יענה הרי"ף ז"ל על קושיית תוס'. עכ"ד.

ובשיעורי ר' דוד תמה תמיהה גדולה ע"ז, דלכאורה דברי האב"נ ז"ל דחוקים, דמה שייך בזה לומר דון מינה ומינה, דכסף שגומר יהא בעי עדים וכי יקח כמו כסף שקונה דבעי אלו הדינים, והא אין זה דין של הקניין כסף עצמו שיצטרך עדים וכי יקח, אלא כ"ז דינים כלליים של קידושין שצריך עדים ונתן הוא ואמר הוא, אבל בקניין שאיתו עושים את הקידושין אין את הדינים האלו, וא"כ, בנישואין דלא בעינן עדים וכי יקח, פשוט הוא דאפשרי שכסף הנלמד בק"ו מכסף של קידושין יגמור אף בלא עדים ובלא כי יקח, דמכיון שאין זה דין בהכסף כלל שיצטרך עדים וכי יקח, אלא רק דין בקידושין שלא קיים בנשואין, הרי שק"ו דתוס' בקושייתם אפשרי הוא וצ"ע בדברי האב"נ ז"ל. עכ"ד. ואנו נוסיף ע"ז, שאם צ"ע בדברי האב"נ, אזי צ"ע גם בדברי הרי"ף, דהא כל תכלית האב"נ הייתה לתרצו.

[וע"ש בשיעורי ר' דוד שהעיר עוד, דהנה בעוד שנקט האב"נ בפשיטות דחופה לא בעי עדים, באור שמח (פ"י מהלכות אישות) נסתפק בזה.]

נחזור מעתה למסלולנו, דהנה בתחילה ראינו דהקשו תוס' נימא דכסף גומר אחר כסף, ויישבו זה ע"י סברא דמאי אולמיה האי כסף מהאי כסף, והמהרש"א הקשה עפי"ז האיך ס"ל לר"ה דחופה שניה עושה נישואין אחר חופה ראשונה שעושה קידושין, והא מאי אולמיה האי מהאי, וממילא המציא בזה המהרש"א פשט לר"ה ליישב הקושי, דס"ל לר"ה שחופה ראשונה, כבר היא, פועלת גם לעשות קידושין וגם לעשות נישואין, ובתוס' רא"ש יישב אחרת, דלר"ה חופה קונה רק לקידושין ואת הנישואין יעשה ע"י ביאה.

ברם, לרי"ף דס"ל שעניין חופה וביאה דומה, גם תירוץ התוס' הרא"ש על קושיית המהרש"א לא א"ש, דמאי אולמיה ביאה מחופה, ע"כ מוכרח לית לרי"ף כלל את הסברא של מאי אולמיה האי מהאי, ולכן לא תיקשי קושיית המהרש"א כלל, דאכן ס"ד לר"ה דחופה ראשונה עושה קידושין וחופה שניה אלימה טפי לעשות נישואין, אלא שאם הרי"ף לא ס"ל הסברא של מאי אולמיה האי מהאי, א"כ הדרא קושיית תוס' לקושיה, דאמאי באמת לא ילפינן בק"ו שכסף יגמור אחר כסף לעשות נישואין, והא השתא ליכא התירוץ של מאי אולמיה הכסף השני מהראשון, והנה את האב"נ שרצה ליישב קושיית תוס' דחינו, ולפי"ז קשה מה יענה הרי"ף, ועתה מוטל עלינו לחפש לדעתו ז"ל יישוב.

ר' שמואל ר"ל הבנה בזה, דלפיה, הגם שהרי"ף ס"ל דאין את הסברא של מאי אולמיה האי מהאי גבי חופה, ולכן ל"ק קושיית המהרש"א, בכ"א אית ליה הסברא של מאי אולמיה גבי כסף וכה"ג, ולכן באמת יתרץ הרי"ף את קושיית תוס' כתירוץ תוס', דלא אלים הכסף השני מהכסף הראשון, והסברא בחילוק הזה לומר שאין את הסברא של מאי אולמיה בחופה אבל בכסף יש, דהנה בעוד כסף הינו תמיד מעשה קניין, בין כשיעשה קידושין ובין כשיעשה נישואין, חופת נישואין אינה מעשה קניין בעלמא, וכמש"כ לעיל, דהנה בחופה של נישואין יש גם חלק מרכזי של עשייה מציאותית יתרה על העשייה הקניינית, דעיקר מהות חופת נישואין להיות מעשה קרוב בין האיש לאישתו כנ"ל.

ולפי"ז, מאוד מתקבל על הדעת לצדד שהחופה השניה תהא אלימה מן הראשונה, משום שהיא יתרה על הראשונה בכך שפועלת גם בדרך מציאותית, וזו הסיבה שאין את הסברא של מאי אולמיה האי מהאי בחופה שעושה נישואין שכן החופה השניה פועלת יותר, ומשא"כ בכסף שפועל תמיד באותה הצורה, ועכ"פ, נמצא דיכול הרי"ף להיות חבר לתוס' גם בתירוצם, והכל מדוקדק.

הנה, אחר שנתיישבו כל דעות הראשונים ז"ל, רק נחזור ונדגיש היסוד שהוזכר, דחופה שעושה נישואין אין היא רק איזה אקט קנייני כמו הגבהה ומשיכה, כי אם עיקר עניינה להיות מעשה ונוהג של קירוב האיש לאישתו, וזהו מה שגומר את הנישואין בלא דופי, וראה, דעפי"ז הרווחנו בפלפול הנ"ל הבנה מה בדברי המהרש"א דחופה עושה נישואין כבר בתחילה, וכן עפי"ז זכינו ליישב לדעת הרי"ף ז"ל כדלעיל, וזו מרגליתא טבא:

בו ידרש בעניין נתנה היא כסף קידושין ואמר הוא דיבור קידושין

בקידושין (דף ה ע"ב), ואב"א נתן הוא ואמר הוא מקודשת נתנה היא ואמרה היא אינה מקודשת נתן הוא ואמרה היא ספיקא היא וחיישינן מדרבנן. ע"כ. פרוש הדברים, ע"פ רוב הראשונים, דהנה זה ודאי דקיחת קידושין צריכה להיעשות ע"י הבעל, דהא כתיב בקרא כי יקח ולא תלקח, ולכן בכ"א שנתנה היא, ל"ש אם היא אמרה או הוא אמר, אינה מקודשת, אך אם הוא נתן והיא אמרה, אז מסתפק הש"ס, דאפשר שאמירת קידושין היא חלק מהקיחה, ולכן כמו שבעינן נתן הוא מקרא דכי יקח כך בעינן אמר הוא, ואפשר דאמירת קידושין אינה חלק מן הקיחה, ולכך אפשר שהיא תאמר ולא הוא.

[כך באר התוס' רי"ד את ספק הש"ס בנתן הוא ואמרה היא, וע"ע בריטב"א ובר"ן שר"ל פשטות אחרים שגם הם מסתדרים עם הבנת הראשונים הרווחת הנ"ל.]

והנה איתא בעלמא קושיא בראשונים אסוגיין, דהש"ס באר ופרט הדין בג' אופנים של קידושין, אופן שהוא נתן ואמר דמהני, אופן שהיא נתנה ואמרה דלא מהני ואופן שהוא נתן והיא אמרה דספק אם מהני, אולם, הרי ישנו מקרה רביעי נוסף של נתנה היא ואמר הוא שאותו הגמ' לא הזכירה, והתעלמות זו צ"ב.

הרמב"ן ז"ל כתב יישוב, דנתנה היא ואמר הוא פשיטא דלא הוו קידושין, דאי אמר לה הרי את מקודשת לי ודאי לא מהני, דבמאי מקודשת לו שהרי היא נותנת כסף ולא הוא, ואי אמר לה הרי אני מקודש ליך לא מהני, דאינו לשון קידושין ותקח אישה לאיש הוא.

והבה"ג הבין הבנה שג"כ עונה על הקושיא, דספקא דגמ' אינו רק בנתן הוא ואמרה היא, אלא גם בנתנה היא ואמר הוא, וא"כ הש"ס התכוון בספק שבאופן האחד של אמרה היא להסתפק בשני האופנים, גם באמרה היא וגם בנתנה היא, ונמצא דלא נמחה שום ציור מן התלמוד הבבלי, ברם, כבר דחו את דברי הבה"ג ז"ל גדודים של ראשונים, דהרי כבר הקדמנו ופיתחנו דברור שבעינן נתינה של הבעל, דהא הנתינה ודאי חלק מקיחת הקידושין היא, וכתיב בקרא כי יקח ולא כי תלקח, וא"כ לא שרירין ולא קיימין דברי הבה"ג דלש"ס יש ספק בנתנה היא ואמר הוא, דהרי אין פה נתינת הבעל ולכך בשהיא נתנה אין בית מיחוש לקידושין.

[ושמא יש לתרץ דברי הבה"ג, דאולי הבנתו ז"ל במו"מ בגמ' הוא כזה, דודאי גם הנתינה וגם האמירה הן חלק מקיחת הקידושין, ואע"פ שהקידושין האידיאליים הם ע"י קיחה מושלמת שכולה נעשית ע"י הבעל, מסתפקת הגמ' דאפשר שגם מקצת קיחה שלו, או נתינה שלו או אמירה שלו מהני, ולכן הספק בנתנה היא ובאמרה היא הינו אותו הספק.]

ונראה, דמשתמע מן הראשונים עוד הסבר אמאי הגמ' התעלמה מהאופן של נתנה היא ואמר הוא, דהנה הבעייתיות בנתנה היא ואמרה היא, דבשניהם ודאי אין קיחה של הבעל, דהא בעינן שהוא יתן כמש"כ לעיל, וא"כ כשנקטה הגמ' שנתנה היא ואמרה היא לא מהני, גם כוונה הגמ' לאופן שנתנה היא ואמר הוא, דבב' האופנים הנ"ל טעם שווה שלא יהא בית למיחוש לקידושין.

בתוס' (ד"ה הא) איתא תירוץ אחר להתעלמות הגמ' וז"ל, מה שלא הזכיר כלל נתנה היא ואמר הוא, משום דלא פסיקא ליה, דפעמים מקודשת באדם חשוב כדאמר לקמן. עכ"ל. דהיינו, שהש"ס נמנע מלציין אופן של נתנה היא ואמר הוא ודינו דלא מהני, מכיון שישנו אופן של נתנה היא ואמר הוא שבו הדין אחר והקידושין מועילים, ולכן לא פסיקא ליה לגמ' לפסוק הדין בנתנה היא, וכן תירץ ר' אב ב"ד.

והנה גופא בסוגיא דדף ז (ע"א) גרסינן, בעי רבא, הילך מנה ואקדש אני לך מהו וכו', הכא באדם חשוב עסקינן, דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשה. ע"כ. ופרוש הדברים הפשוט, דאם נתנה היא לאדם חשוב מנה והוא אמר לה תתקדשי לי בהנאה שההנאתי אותך, מהני הקידושין, והקשו הראשונים על תירוץ תוס', דדברי תוס' דמקרה של נתנה לאדם חשוב דמהני בו הקידושין זהו אופן של נתנה היא, זה לא נכון, דהא זהו אופן מוחלט של נתן הוא ואמר הוא, דכן היא לא מתקדשת במנה שהיא נתנה לו, כי אם בהנאה שהוא נתן לה, וזה לא מקרי נתנה היא אלא נתן הוא.

ואע"פ שהיה נ"ל דאין כאן שום מחלוקת עמוקה, כי אם רק קצת פלוגתא בהבנה, דזה ודאי דלכו"ע אין אופן בו נתנה היא דינית ויועילו הקידושין, רק שתוס' ס"ל, דכדי לומר לא פסיקא ליה די שיהיה איזה אופן בו נתנה היא במציאות יועיל, וכגון נתנה לאדם חשוב, וזאת אע"פ שדינית גם שם מועיל משום שהוא נתן הנאה, והראשונים ס"ל, דלא אמרינן לא פסיקא ליה אלא בכשיש אופן בו דינית נתנה היא ויועילו הקידושין, בהגהות הגר"א ציין אדברי תוס', דהרי"ף והרמב"ם והרשב"א פליגי אדבריו, וכן נראה אחר עיון ברשב"א, דאיתא כאן מחלוקת עמוקה לגבי נתנה לאדם חשוב דמהני אי מיקרי נתנה היא או דמיקרי נתן הוא לה הנאה, ומחלוקת זו צ"ב ונתכנסנו כעת לבארה ולהשריש שרשיה.

[ומיהו עיין בר"ן, שאכן הביא שיטות הראשונים די בניחותא בלא הבהרת והבערת המחלוקת להיות כה יסודית ועמוקה, וזהו שלא כדנחזי לקמן שהבינו רבנים רבים דיש פה חילוק עמוק בין התוס' והראשונים.]

הרמב"ם מהלכות אישות (פ"ה הכ"ב) כתב הלשון שצריך לומר לה האיש החשוב, דאמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו שקיבלתי ממך מתנה, ובה"ג ה"ז מקודשת, וכן בארו הרמב"ן והרשב"א שם בסוגיא, והרא"ש שם בסוגיא כתב לא כן, דצריך שיאמר האדם החשוב הרי את מקודשת לי במנה שנתת לי, ושלא כמחנה הראשונים הנ"ל, והנה גם מחלוקת זו צ"ב, דבמאי פליגי הרמב"ם דס"ל שצריך לפרט יותר במה מקדשה והרא"ש דס"ל שלא.

והיה נראה לתלות הפלוגתות האחת ברעותה, דיסוד הפלוגתא בין התוס' לסיעת הראשונים, דהתוס' ס"ל כרא"ש שאין האדם החשוב צריך לומר התקדשי לי בהנאה זו, ולכן נקטו דבה"ג מיקרי נתנה היא, דזו הסיבה שאין הוא מפרט בלשון שהוא נתן, דבאמת מיקרי שהיא נתנה, ולדעת הרמב"ם והרמב"ן והרשב"א דס"ל שצריך שיאמר האדם החשוב התקדשי בהנאה זו, ודאי מסתבר דבהאי אופן האדם החשוב הוא הנותן, דזו הסיבה שמאזכר בלשונו שקדשה ע"י שנתן לה ההנאה משא"כ לרא"ש, וא"כ נמצאו הראשונים לשיטתם, דהנה בגוונא דאדם חשוב מיקרי נתן הוא, ולכך גם בלשון צריך שיפרט וידגיש שנתן לאישה הנאה.

אלא שאכתי צ"ב, דאף שקצת הרחבנו גזרת פלוגתת התוס' והראשונים, דלשון האדם החשוב תלויה בהבנת המקרה לתוס' ולראשונים, אך עדיין המחלוקת אם מה שנותנת היא באופן מציאותי באדם חשוב, אע"פ שדינית הוא הנותן, דיו בזה לומר לא פסיקא ליה, זו לכאורה מחלוקת שטחית, דהא אין היא כוללת חילוקים גדולים בהבנה הדינית של המקרה של נתנה לאדם חשוב דמקודשת, והנה לכן באר מו"ר הרר"א קולודיצקי שליט"א פשט מסוייג אך יפה, מסוכן אך מתקבל, בכל מהלך הסוגיא של נתנה לאדם חשוב דמקודשת, ופנינה זו היא תכלית חיבורינו וכדלהלן.

שם בראשית הסוגיא (דף ו ע"ב) איתא, דאמר רבא תן מנה לפלוני מקודשת מדין ערב וכו', הילך מנה והתקדשי לפלוני מקדושת מדין עבד כנעני וכו', תן מנה לפלוני ואקדש אני לו מקודשת מדין שניהם ע"כ. ואח"כ בעי רבא מה הדין בנתנה מנה לפלוני חשוב, ובהסתכלות כוללת על הסוגיא, נ"ל בה באור של הדרגתיות וחשבון, דקודם כל אמר רבא שני דינים שהם משפטים בעשיית קידושין, חדא, דאין האישה בדווקא צריכה לקבל את כסף הקידושין, דדי באדם אחר שיקבל ואז מהני הקידושין מדין ערב, דהא האישה ערבה לכסף שנתן לאיש הזר ובכך נקנית לבעל, ומשפט שני, דאין הבעל בדווקא צריך לתת את כסף הקידושין, אלא אפי' אדם אחר מצי יהיב לאישה והיא תתקדש לבעל, וזה מהני מדין עבד כנעני דג"כ ל"צ בדווקא לפדות עצמו אלא אפי' אחר מצי פדי ליה, והנה אם נשלב משפט זה עם המשפט הקודם, נקבל אופן קידושין שבו לא הבעל נותן ולא האישה מקבלת ובכ"א מהני, ודין חדש זה נקרא דין שניהם ובסתמא פשוט לרבא, ובשמעתתא הג' של רבא, חדש חידוש ופתח פיתוח באופן של שניהם, דלא רק כשלא האישה מקבלת הכסף ולא הבעל נותן הכסף הקידושין מועילים, אלא אפי' כשהבעל הוא המקבל, דזהו מצב הפוך בהחלט, גם בה"ג מהני מדין שניהם, ע"פ שני המשפטים לעיל.

ובשמעתתא הד' של רבא, שם רבא נסתפק בחידוש נוסף בדין שניהם, דאיברא שדין שניהם מהני אע"ג שהבעל מקבל במקום לתת וכנ"ל, אך יל"ע אי יועיל דין שניהם בתוספת עוד חידוש שהאישה היא זו שתתן במקום שתקבל, והרי זה מצב הפוך מכל כיוון ומכל צד, ומה דסייגה הגמ', דבעינן שיהא האדם חשוב ורק אז יועילו הקידושין כשתתן לו, זה יש לבאר ע"פ היסוד שכתב הגרי"ז במכתבים על הרמב"ם, דאפי' אם בקידושין הקניין נעשה ע"י כסף, מ"מ לא סגי בלא הנאה, ע"ש במכתבים, ולכן כשהיא לא מקבלת הכסף בעינן שתביא לאיש חשוב דאית לה הנאה ממנו, דאל"ה אין כאן הנאה בקידושין, אבל עכ"פ עיקר הקידושין נעשים ע"י המנה שהיא נותנת ולא ע"י ההנאה שנהנית.

[ויל"ע בדברינו דנתנה לאדם חשוב מקודשת מדין שניהם, דהנה הרבה מן הראשונים ס"ל שכדי להעשות ערב צריך הערב לקבל הנאה, וא"כ גם האישה בסוגיין צריכה לההנות הנאה להתערב על ידה, ולפי"ז באופן שנתנה לאדם חשוב דאז אין לה הנאה שצוותה מישהו שיעשה דבריה, בה"ג לכאורה אין לה שום הנאה ואינה נעשת ערב ואין הקידושין יכולים להועיל מדין שניהם שלא כמה שהעלנו, אך שמא י"ל לאילו הראשונים דנעשת האישה ערב בהנאה שנהנת מהנתינה לאדם חשוב, וזו גופא הסיבה דמיירי בנתנה לאדם חשוב דרק בכך נהנית ונעשית ערב, וא"כ א"צ לומר כגרי"ז דאיירי באדם חשוב משום דבעינן כסף של הנאה, ועע"ב.]

והנה ע"פ דברים אלה, המסוייגים והארוכים המסופקים והניחוחים, עפי"ז נראה לחזק את תוס' ולצדד בעדם, דאכן נמצא שישנו אופן שהיא הנותנת גם קצת מבחינה דינית ובכ"א הקידושין מועילים, ולכן א"ש דברי התוס' דלא פסיקא ליה לש"ס בסוגיין לכתוב שנתנה קידושין והוא אמר דלא מהני, דהא איכא אופן שנתנה היא ומהני, והראשונים כנראה פליגי על כל הפשט המחודש שכתבנו בסוגיא דדף ז, דלדידם ההבנה באופן שהאישה נותנת מנה לאדם החשוב, הינה שמתקדשת האישה בהנאה שנותן, ולכן ס"ל לרבנים ז"ל דמקרי נתן הוא, ולא כתוס' דס"ל דזה מיקרי נתנה היא, ויפים הדברים עד למאוד.

סיכומו של דבר, דהנה חופש יישוב לקושי אמאי הגמ' התעלמה מהאופן של נתנה היא ואמר הוא, וכמה יישובים בדבר ואנו תפסנו להרחיב יישוב תוס', ויישוב תוס' שנוי במחלוקת ראשונים כמש"כ וכמש"ב, והבאנו המצאה יפה ללמידת הסוגיא בדף ז כדי שתסתדר עם תוספות, וגם בה היה מו"מ כנ"ל באחרונה, ודו"ק בזה:

בו ידרש אודות דקות לשון הפוסקים בעניין הגדרת אדם חשוב

בקידושין (דף ז ע"א), בעי רבא הילך מנה ואקדש אני לך מהו וכו' הכא באדם חשוב עסקינן דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשא. ע"כ. דהיינו, שאישה הנותנת מנה לאדם חשוב אפשר שתהא מתקדשת בזה, ובשולחן ערוך (אה"ע סי' כז סע"ט) פסק להלכה וז"ל, נתנה היא ואמרה לו הילך דינר זה מתנה ואתקדש לך, ולקחו ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו שקיבלתי ממך מתנה, אם אדם חשוב הוא הרי זה מקודשת, שהנאה יש לה בהיותו נהנה ממנה ובהנאה זו הקנת עצמה לו, וצריך חקירת חכם מי נקרא אדם שאינו חשוב להתירה בלא גט. עכ"ל. כלומר, לא נמצאה לפנינו אינדיקציה שבאמצעותה נתן לבדוק מיהו באמת אדם חשוב שההנאה מקבלתו מועלת להוות כסף קידושין.

ובביאור הגר"א (שם) איתא אדברי השו"ע ז"ל דצריך חקירת חכם לידע מיהו אדם חשוב, דיש לעיין ברש"י בסוגיין בד"ה באדם, והנה הנמצא ברש"י שאליו משלח הגר"א, דאדם חשוב הוא אדם שאינו רגיל לקבל מתנות, וא"כ, י"ל בפשטות, דכוונת הגר"א הייתה לומר דברש"י כן נמצאה אינדיקציה לאדם חשוב, ולכן כל לומד שו"ע שכמה ומשתוקק לדעת אינדיקציה לאדם חשוב, עליו לעיין ברש"י הנ"ל.

אך יש לטעון על הבנה זו בכוונת הגר"א, דלא מסתבר שאי ההגדרה של אדם חשוב הזועקת מפסק השו"ע תהא מיושבת עד כלות ע"פ כמה מילות רש"י, דהא הגדר שאומר רש"י לאדם חשוב הוא עצמו צ"ב, דיש לעיין בדיוק ודקדוק מיהו נקרא הרגיל במתנות ומי לאו, וא"כ קישור הגר"א בין פסק השו"ע למילות רש"י צ"ב למה בדיוק התכוון הרב ז"ל.

ברא"ש אסוגיא דדף ה ע"ב (סס"א) איתא ג"כ דברים כאלו המופיעים בשו"ע, דצריך חקירת חכם מי נקרא אדם שאינו חשוב להתירה בלא גט, ברם, בעיקר סוגיא דאדם חשוב, דהיינו בסוגיין הכא, לא מאזכר הרא"ש את אי הגדרת אדם חשוב אפי' לא בדרך דרש ורמז, ובקרבן נתנאל (שם) כבר עמד על כך שהרא"ש בסוגיין, בניגוד לסוגיא בדף ה, לא כתב דצריך חקירת חכם מיהו אדם חשוב, וכתב לבאר בזה, דבסוגיין פשוט וברור מי נקרא אדם חשוב, דכל שהאישה נותנת מנה לאדם ואומרת שרוצה להיות מקודשת לו מיקרי אדם חשוב, דהיא מחשיבתו בנתינתה, וזו הסיבה שבסוגיין לא צריך חקירת חכם לידע מיהו אדם חשוב, ועע"ש במש"כ בזה.

עכ"פ נמצאה בראשונים אינדיקציה פשוטה ונאותה לידע מיהו אדם חשוב בסוגיין, דהנה חשיבות האדם תלויה תמיד באישה שמחשיבתו כמש"כ הקרבן נתנאל בדעת הרא"ש, וא"כ האינדיקציה לידע מיהו אדם חשוב היא לראות אם האישה מחשיבתו בעיניה, אלא שמעתה, לכאורה, נשמטה הקרקע מתחת לאי ההגדרה הנזעקת מההלכה שבשו"ע אודות אדם חשוב, דהא למה ליה לשו"ע ז"ל להשאר מסופק מיהו אדם חשוב בעוד נהירה הגדרת הרא"ש לאדם חשוב כנ"ל.

ובזה נראה לענות דבר נחמד, דזהו מה שנחית הגר"א ליישב בדברי השו"ע, דבמה שציין הגאון ז"ל לרש"י, לא נתכוון שברש"י נמצאת אינדיקציה מיהו אדם חשוב, אלא כוון להביא תמך ואסמכתא לתמיהת השו"ע מדברי רש"י, דגם לרש"י ז"ל, בניגוד לרא"ש, לא היה גדר ברור מיהו אדם חשוב, וזו הסיבה וזה הטעם שהשו"ע מסתפק בזה וא"ש דבריו ז"ל, ונחמד המהלך עד למאוד:

בו ידרש בהבנת ההסברים בתוס' דחלל שעבד בשבת מתחייב

בקידושין (דף יב ע"ב), אמרי ליה רבנן לרב חסדא אמאי הא איכא סהדי באידית דידעי וכו' השתא מיהא ליתנהו קמן לאו היינו דר' חנינא דא"ר חנינא עידיה בצד אסתן ותיאסר אביי ורבא לא סבירא להו דרב חסדא אם הקילו בשבויה דמנוולה נפשה גבי שבאי ניקול באשת איש. ע"כ. והיינו פלוגתא בין רבנן לרב חסדא אי חיישינן לעדים שראו פרטי המעשה המסופקים לנו, דלרבנן חיישינן ולרב חסדא לא חיישינן מידי דהוה במעשה שהיה עם בנתיה דשמואל שנשבו ואמרו שטהורות הן, ור' חנינא שם לא חשש לעדים שראו שהן נשבו וא"כ בחזקת שנטמאו, ואביי ורבא השיבו על ראיית רב חסדא מר' חנינא, דשאני שבויה דמנוולה נפשה גבי שבאי.

ובתוס' (ד"ה אם) הביאו פירוש לשונות שבויה דרק בה לא נחשוש לעדים, דאם הקלנו בשבויה משום דליכא אלא איסור לאו דזונה, הייתכן שנקל בא"א דאיכא איסור מיתה, ודחו פירוש זה, דלא נהירא, שהרי שבויה נמי פעמים דאיכא איסור מיתה אם הוא כהן ויש לו בן ממנה שהוא חלל ויעבוד עבודה במזבח בשבת, ובזה יש חיוב מיתה, וא"כ נפל החילוק דבא"א איכא מיתה ובשבויה ליכא.

והרש"ש טען אמש"כ תוס' דחלל שעבד בשבת חייב מיתה, דהא קי"ל דחלל שעבד עבודתו כשרה, וא"כ אמאי כשעבד בשבת ועשה מלאכה האסורה מתחייב מיתה ולא יהא דינו כשאר כהן שלא מתחייב, והרי עבודתו כשרה, וביותר קשה הקושיא לפי"ד הרמב"ם מהלכות ביאת המקדש (פ"ו ה"י) דס"ל שאפי' העבודה שעבד אחר שנודע שהוא חלל ה"ה כשרה, א"כ קשה אמאי יהא החלל חייב מיתה כשעבד בשבת בעוד עבודתו כשרה כשל שאר הכוהנים, ותירץ הרש"ש קושייתו, דלפי מש"כ בדעת רש"י ביבמות (דף לג ע"ב) דאע"פ ששחיטה כשרה בזר, מ"מ זר ששחט בשבת חייב מיתה, מכיון שדחיית שבת נאמרה דווקא אצל כוהנים ולא אצל זרים, וא"כ ה"ה חלל דאע"פ שעבודתו כשרה, מ"מ לא הותרה לו עבודה בשבת וממילא חייב מיתה כשעבד בשבת.

בהפלאה בכתובות (דף כג ע"א) השיב אחרת על טענת הרש"ש, דתוס' לא כוונו לסתם חלל שעבד דאה"נ שאם עבד בשבת לא יהא חייב מיתה כיון שעבודתו כשרה, אלא כוונו דמשכח"ל חיוב מיתה בשחיטת פרו של כהן גדול ביוה"כ שחל בשבת, דאם קודם שנודע שהכה"ג היה חלל שחט הפר של כה"ג, א"כ נתברר שלא היה זה שחיטת פרו של כה"ג ועבודתו פסולה ומשום הכי חייב סקילה על שעבד, דאע"פ שעבודת חלל כשרה, זה ודאי דהיכי דבעי עבודה של דין כה"ג אין עבודת חלל כשרה בזה.

ובבאר יצחק (סי' כה) כתב להקשות אדברי ההפלאה, דהנה מוכח מש"ס דמכות (דף יא ע"ב) דלא שאני עבודתו של כהן גדול חלל דכשרה מעבודתו של כהן הדיוט חלל דכשרה, לכל הפחות קודם שנודע שהוא חלל, דפליגי התם בש"ס ברוצח שנגמר דינו לגלות שדינו להשאר בעיר המקלט עד מות הכה"ג, ואח"כ נתברר שהכה"ג הוא חלל, דאיכא מ"ד מתה הכהונה כשנודע שהכה"ג חלל ובההיא שעה יוצא הרוצח מן העיר, ואיכא מ"ד דבטלה הכהונה דהיינו שנתברר מלמפרע שהיה גמ"ד לרוצח כשאין כה"ג דאז דינו שלא יוצא משם לעולם, ואח"כ מסיק התלמוד דלא נחלקו אלא לעניין גלות אבל לעניין עבודה ודאי שעבודתו של החלל כשרה, ומהא משמע בברור דגם בכה"ג יש בו הך דינא דבדיעבד יש לו דין כהן, שהרי לגבי גלות איכא חד דעה דעד שלא נודע שהכה"ג ה"ה ממש כה"ג, ולגבי עבודה שהיא נדון דידן כו"ע ס"ל שאם עבד אזי בדיעבד נחשב לכה"ג כמו שאם חלל הדיוט שעבד אזי בדיעבד נחשב לכהן הדיוט, וזהו לא כהפלאה שר"ל דכה"ג שאני דאין עבודת כה"ג שלו כשרה.

התשובה בזה, דיש לחלק בין הכשרה בעלמא בחלל בין אם הוא הדיוט או כה"ג, לבין שם כהן שהיה בחלל דבזה י"ל דלא היה בו שם כהן מעולם, וזו הסיבה וזהו הטעם דלחד דעה אין הוודעות חללותו של הכה"ג גורמת למיתת הכהונה כי אם לביטולה מלמפרע, והיינו הפשר למה ששחיטת פרו של כה"ג חלל לא מהני משום דבעינן לזה גם שם כהן ולא רק עבודת כהן, ושם כהן הרי ליכא, וביסוס החלוקה שבין עבודת כהן דאיכא בחלל לבין שם ודין כהן דליכא בחלל, תלוי הוא בפסוקים ובמקורות לתועלת עבודת החלל, דהנה בירושלמי (פ"ח מתרומות ה"א) איכא בזה שתי דעות, דר' יוחנן בשם ר' ינאי אמר ילפינן הא דחלל שעבד עבודתו כשרה מדכתיב ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם, וחלל הוא היחיד שיכול להיות כהן לימים ולא לעולם, ורב אמר דילפינן מקרא דברך ה' חילו ופועל ידיו תרצה, דמשמע אפי' חללין שבו תרצה, וכיוצ"ב מופיעה פלוגתא בין האמוראים במסכתין בדף סו ע"ב ע"ש.

ובירושלמי המשיך לבאר דיש חילוק בין המקורות, דאי ילפינן שעבודת חלל כשרה מקרא דובאת אל הכהן, א"כ משתמע דעד עכשיו שנודע דאין החלל כהן הרי שיש לו דין ושם כהן ממש, אבל אי ילפינן שעבודת חלל כשרה מאידך קרא דופועל ידיו תרצה, א"כ במשמעות שיש על אותו חלל רק גזה"כ לקבל עבודתו ולא דהוי כהן ממש לכל מילי, ולפי"ז נתיישבו העניינים והנדונים כפי חילוק ההפלאה בין עבודת כהן הדיוט דכשרה לבין עבודת כה"ג דבעי שם ודין כה"ג דפסולה, דהנה ס"ל להפלאה דילפינן שעבודת חלל כשרה מקרא דופועל ידיו תרצה, והיינו רק שעבודתו כשרה אבל לא שיש לו דין כהן ושם כהן, ולכן אם כה"ג חלל שחט פר של כה"ג שחיטתו פסולה ומתחייב עליה בשבת, ולכן הוודעות חללותו של כה"ג מבטלת הכהונה מלמפרע דהא אין לכה"ג חלל דין ושם כה"ג.

[ולכן באמת פסק הרמב"ם (הלכות ביאת המקדש פ"ו ה"י) דעבודת חלל כשרה אף שנודע שהוא חלל, דהא אין התורה אמרה שעד שנודע שהוא חלל יש לו דין כהן כי אם יש גזה"כ שעבודתו לעולמים כשרה ואף אם ימצא שהוא חלל, וכן הד לדבר בכס"מ בבאור מה שפסק הרמב"ם מהלכות רוצח (פ"ז הי"ב) דבטלה הכהונה ע"ש.]

בעצם דברי הרש"ש דמכיון שדחיית שבת נאמרה דווקא אצל כוהנים ולא אצל זרים וחלל נחשב כזר, לכן אף שעבודתו בשבת כשרה מ"מ מתחייב עליה, יל"ע על פשר אמיתתם, דעל פניו הדבר ג"כ תלוי בפלוגתת האמוראים מהו המקור להכשרת עבודת חלל, דלפי מ"ד דילפינן זה מופועל ידיו תרצה, א"כ א"ש דברי הרש"ש דחלל חשיב כזר רק שעבודתו כשרה, ברם, אי נימא כמ"ד דילפינן כשרות עבודת חלל מקרא דובאת אל הכהן, א"ה אמאי יהא הבדל בין כהן לחלל לומר שחלל ה"ה כזר, והא משמעות הפסוק שיש לחלל דין כהן ושם כהן ממש כדברינו לעיל, ולכן בפשטות גם נכונות תירוץ הרש"ש תלויה בפלוגתא לגבי המקורות הנ"ל וכנ"ל.

בו ידרש פשט תוס' לגר"א שמבין מהם דביאת יבום ל"צ עדים

בקידושין (דף יב ע"ב), דרב מנגיד על דמקדש בשוקא ועל דמקדש בביאה וכו' ואפילו בשידוכי נמי משום פריצותא. ע"כ. והיינו דינא דרב שהלקה העושה כמה דברים, ובינהם המקדש בדרך פריצות וכגון שמקדש אישה בשוק.

ובתוס' (ד"ה משום) בארו הפריצות במקדש בביאה, דמפרש ר"ת דהיינו פריצותא לפי שצריך או עדי ביאה או עדי ייחוד, ודבר מכוער שמעמיד עדים על כך, והקשו על פרוש זה וז"ל, וקשה, דביבמות פרק ר"ג (דף נב ע"א) מייתי לה מצוות יבמה מקדש והדר בעיל, לא קדיש לוקה מכת מרדות מדרבנן כרב, והתם לאו משום עדים תליא טעמא, דהא יבמה מדאורייתא אינה נקנית אלא בביאה. עכ"ל. ואח"כ הביאו פרוש ר"י דהפריצות היא שעושין תחילת קניינן בביאה.

גופא בהוכחת התוס' מההיא דיבמות יש לחדד, דהנה נראות בתוס', לוגית, שתי דרכים ישרות שהן הפוכות להבנת ההוכחה, דאפשר שס"ל לתוס' דבעינן עדים על ביאת הייבום בין אי עושה טוב ומקדש לפני הביאה ובין אם לא מקדש לפני הביאה ואז לוקה, ומהא מוכח דהפריצות שלוקין עליה אינה מחמת העדים, דהרי גם בשעשה מאמר קודם לביאה והיו עדים, דהו"ל פריצות לפי' ר"ת כיון שיש עדים על הביאה, בכ"א אינו לוקה, ואפשר להפך, דאולי ס"ל לתוס' שלא בעינן עדים על ביאת הייבום בין אם עושה טוב ומקדש לפני כן ובין אם לא מקדש לפני הביאה ואז לוקה, ומהא משתמע בודאי דהפריצות שלוקין עליה לא מחמת העדים היא, דהלא גם כשלא עשה מאמר קודם לביאה ולא היו עדים, דאז לא הו"ל פריצות לר"ת כיון שאין עדים על הביאה, מ"מ מנגיד מדרב.

בביאור הגר"א כתב להביא ראיה מדברי תוס' הכא, דמשתמע מדבריהם ז"ל דא"צ עדים על הייבום כלל, ולכאורה דברי הגר"א סתומים וחתומים איך ראה ז"ל בתוס' אפשרות לומר כדבריו, ואפילו אי ראה איזו אפשרות, אכתי צ"ב איך ראה להוכיח מתוס' כדבריו, והא לכאורה לא קרבו דברי הגר"א אל דברי תוס' כלל וכלל, דהרי דרך המלך בתוס' היא ללמוד שהצריכו ז"ל עדים ביבום שלא כגר"א, ובטח שלא בצורה שמוכיחה כגר"א.

אך לפי הקדמתנו הגר"א מתרווח מה, דהנה לפי ההבנה הישרה השניה בהוכחת תוס' שלא כר"ת, הלא הסקנו דלרבותינו הצרפתים ז"ל לא בעינן עדים ביבום כלל, בין אם היה קודם לביאה מאמר ובין אם לא בכ"א לא בעי עדים על הביאה, וא"כ זה ודאי שהגר"א לא נסתר מתוס' דידן, דלפמ"ש מתקבל על הדעת מאוד להסביר כדרך זו שלתוס' לא בעינן עדים על הביאה.

אלא שאכתי צ"ב הבנת תוס' לפרוש הגר"א, דהא הגר"א לא נסתפק בהסתדרות עם התוס' כי אם בהבאת ראיה מן התוס', וזהו דבר שלא יישבנו אמאי להשקפת הגר"א התוס' מוכרחים כמותו, והא אנחנו ראינו דישנן שתי הבנות בתוס' שאחת כגר"א ורעותה לא כגר"א.

ובשיעורי ר' דוד יישב זה, דהנה י"ל דהגר"א סובר דפשוט מסברא דאחר מאמר א"צ עדים על הביאה כצד בב"ש, וא"כ ממילא יש לנו לבחור את דרך הביאור השניה בתוס' המוכיחה כגר"א דביבום ל"צ עדים כלל, דהא אי נימא שאחר מאמר ל"צ עדים ובלא מאמר צריך עדים, מהי ראיית תוס' שלא כר"ת מהא דרב מנגיד המיבם בביאה בלא מאמר קודם, והא מכיון שרק בה"ג בעי עדים א"כ זו הסיבה שרב הלקה, אלא ע"כ כגר"א דלא בעי עדים כלל וכהבנה השניה הנ"ל בתוס', וא"ש דחיית דברי ר"ת וראיית דברי הגר"א, ודו"ק.

בו ידרש פשט הסוגיא בדקדוק נמרץ אליבא דהגר"א

בקידושין (דף טו ע"א), מ"ט דת"ק דאמר מוכר עצמו אין מעניקין לו מיעט רחמנא גבי מכרוהו ב"ד הענק תעניק לו וכו' ואידך ההוא מיבעי ליה לו ולא ליורשין יורשין אמאי לא שכיר קרייה רחמנא מה שכיר פעולתו ליורשין אף האי פעולתו ליורשיו אלא לו ולא לבע"ח מדסבירא לן בעלמא כרבי נתן דתניא א"ר נתן מנין לנושה בחבירו מנה וחברו בחברו מנין שמוציאין מזה ונותנין לזה וכו' ואידך בעלמא לא ס"ל כר"נ. ע"כ. ופרוש הש"ס הוא, ע"פ הגרסא שלפנינו, דנחלקו ת"ק ור"א אי ע"ע שמכר עצמו ישנו בהענקה דלת"ק לא ולר"א כן, וטעם ת"ק משום דילפינן ממילת לו דרק מכרוהו ב"ד ישנו בהענקה, ור"א לא לומד ממילת לו אלא למעט מתן הענקה ליורשים, ודוחה זה הגמ' דודאי יורשים מקבלים משום דע"ע נקרא שכיר ובשכיר היורשים מקבלים שכרו, לכן י"ל שר"א ממעט גביית הענקה ע"י הבע"ח של העבד, דס"ד דמשום דינא דר"נ שכאשר ראובן משועבד לשמעון ושמעון ללוי אזי לוי גובה מראובן א"כ הכא הבע"ח יגבה הענקה כי האדון חייב לעבד והעבד חייב לבע"ח, לכך קמ"ל דבע"ח לא גובה הענקה, ות"ק ס"ל שאין הו"א כלל שבע"ח יקבל הענקה מכיון שלא ס"ל בע"ע דינא דר"נ.

[ועיין דהנה רומז בדברינו, וכן יודגש כך להלן, דלא ס"ל לת"ק דינא דר"נ דווקא לגבי הענקה שחייב האדון להעניק לעבד, אבל בעלמא נראה דאכן ס"ל כמותו כמה שצדדו בתוס' (ד"ה ואידך) ע"ש, וע"ע ברמב"ם מהלכות מו"ל (פ"ב ה"ו) שפסק מפורשות כוותיה ללא סיוגים והערות, ומיהו מלשון הגמ' דלא ס"ל דינא דר"נ בעלמא לא משמע כך, וצ"ע.]

בהגהות הגר"א (שם) גרס אחרת בגמ', ולפיו סדר הדברים הוא כזה, דת"ק למד ממילת לו למעט יורשין, ות"ק ענה דישנה עוד מילת לו שממנה ילפינן למעט יורשין, ור"א יליף מהלו השני למעט בע"ח של העבד שאינו גובה הענקה, ולת"ק ל"צ לימוד למה שבע"ח אינו גובה הענקה משום דלא ס"ל בהענקה כר"נ, ועכ"פ נמצא, דלפי הגרסא הרגילה והנמצאת בגמ', יורשין מקבלים הענקה של עבד מידי דהוה שכר שכיר, ולפי גרסת הגר"א אינו כן, דסוף דבר שגם לת"ק וגם לר"א ישנו מיעוט למעט יורשין שהם לא יקבלו הענקה שהאדון חייב לעבד, ונראה דבגלל חילוק זה שנתחלקה גרסת הגר"א מהגרסא שלפנינו, מפאתה גרס הגר"א כפי גרסתו וסבר כך את הסוגיא כדי שלמסקנא יורשין לא יקבלו הענקה.

והטעם שלגר"א מאוד מסתבר שיורשין לא יקבלו הענקה, כנראה, משום דס"ל שחיוב הענקה אינו דבר בר ירושה, דהנה אין תשלום הענקה בגדר של חוב האדון לעבד, וא"ז זכות של העבד באדון שנתן להורישה לבניו, אלא י"ל שהענקה היא מצווה וחיוב גברא של האדון, ואין כאן בחיוב הענקה שום שעבוד בר ירושה לעבד כדי שירשוהו יורשיו, ומעתה לאחר שמצינו שר' אליהו שם על נס וחרט על דגל את הדעה דס"ל שהענקה הינה מצווה ולא איזה חוב של האדון לעבד, מעתה נבוא לבאר עם שיטה זו עוד נקודה בשו"ט, ונבאר בסיע"ד במה בדיוק פליגי ת"ק דלא ס"ל דין שעבודא דר"נ בהענקה ור"א דס"ל דין שעבודא דר"נ בהענקה.

בהגהות אשר"י (ב"ק פ"ד סי' ד) כתיב בדין שעבודא דר"נ, דדווקא היכא שלווה לוי מנה משמעון ואח"כ לוה שמעון מנה מראובן אבל אם לוה לוי משמעון לא. עכ"ד. ומקובל לבאר בזה, דס"ל להגהות אשר"י שגדר דין שעבודא דר"נ הוא שהשעבוד שיש לשמעון בלוי משתעבד יחד עם נכסיו של שמעון לראובן הבע"ח של שמעון, ולכן סדר הלווים חשוב דקודם לוי צריך ללוות משמעון כדי להשתעבד יחד עם נכסי שמעון לראובן, ובטטו"ד כוון הגר"א, דההגהות אשר"י אכן ס"ל כרבנן דפליגי אר"א, דע"פ החשבון נראה דסברי רבנן דשעבודא דר"נ הוא שעבוד על שעבוד, ומכיון שחיוב הענקה אינו חוב אלא מצווה ואין בזה שעבוד של האדון לעבד, אזי פשיטא דל"ש כאן דינא דר"נ וכמשנ"ת.

ובהגהות הגר"א (שם על ההגהות אשר"י) איתא וז"ל, נ"ב אבל בה"ת ושאר פוסקים חולקין על זה, ועבפ"ק דקידושין דף טו ע"א, וי"ל דטעמו בהא פליגי ת"ק ור"א שם ופסק כת"ק. עכ"ל. וצ"ב מאי מייתי מסוגיין לומר דבזה פליגי ת"ק ור"א בדינא דההגהות אשר"י.

בקצות החושן (סי' פו סק"ה) אכן הביא פלוגתת הש"ך והסמ"ע בגדר דין שעבודא דר"נ, דאליבא דהסמ"ע גדר שעבודא דר"נ הוא שעבוד על שעבוד כנ"ל בהגהות אשר"י, דהשעבוד של שמעון בלוי שלוה הימנו משתעבד יחד עם נכסי שמעון לבע"ח דהיינו ראובן, והש"ך פליג ע"ז וס"ל שלוי שלוה משמעון שלוה מראובן משתעבד ישירות לראובן, והו"ל כמין גשר שעוקף את שמעון דהא אפוכי מטרתא למה לי, וזהו שלא כהגהות אשר"י, דלפי"ד הש"ך תמיד לוי ישתעבד לראובן ל"ש אם קודם לוה שמעון מראובן או לוי משמעון, דבכ"ז תמיד נימא למה לי לאפוכי מטרתא ולשעבד את לוי לשמעון ואת שמעון לראובן.

[וע"ע שם בקצות שהקשה אדעת הסמ"ע מהא דאיתא בתוס' בפסחים (דף לא ע"א ד"ה משתעבדנא) דגם במטלטלין יהיה דינא דר"נ בשגובה בע"ח מיורשין שגבו מאדם שהיה חייב לאביהם, וזה א"ש לפי הש"ך דלא אכפת ליה מהאמצעי ונמצא דהמטלטלין של מי שלוה מהאבא משתעבדים ישירות לבע"ח של האבא ע"י שעבודא דר"נ, אבל לפי הסמ"ע דאכפת לן מהאמצעי וסו"ס הבע"ח של האבא בא לגבות מטלטלין מיתומים, א"כ פשיטא שהבע"ח לא יוכל לגבות, דהא מטלטלין דיתמי לא משתעבדים וזהו שלא כדעת תוס'.]

הנראה בזה לחבר דברי הגר"א בהגהותיו ולהמציא פשט כזה בפלוגתת ת"ק ור"א, דר"א ששייך שעבודא דר"נ לבע"ח של העבד, א"כ ס"ל דאין שעבודא דר"נ שעבוד על שעבוד אלא רק שנכסיו משתעבדים ישירות לבע"ח של הבע"ח, שהרי לגבי תשלום הענקה שהאדון חייב לעבד ל"ש לומר שהאדון משתעבד לעבד ואח"כ משתעבד יחד עם נכסי העבד לבע"ח, שכן אליבא דהגר"א תשלום הענקה אינו חוב ממש אלא מצווה, ולכן ע"כ ס"ל לר"א דגדר שעבודא דר"נ כש"ך ולא כהגהות אשר"י וכסמ"ע, והפשט בדעת רבנן, כנ"ל, דס"ל שגדר שעבודא דר"נ הוא שעבוד על שעבוד כהגהות אשר"י וכסמ"ע, וא"כ בהענקה שהיא מצווה ואין חיוב האדון להעניק לעבד מוגדר כחוב, א"כ אין כאן השתעבדות של האדון לעבד כדי שיהא בכלל שייך דינא דר"נ ששעבוד העבד על האדון ישתעבד לבע"ח יחד עם נכסי העבד, ולכך אכן ס"ל לרבנן דללא כל מקור פשיטא הוא שבע"ח אינו מקבל הענקה.

בו יחקר האם מהני מחילת חוב בע"כ של לוה

בקידושין (דף יט ע"א), אמר רבא אמר רב נחמן אומר אדם לבתו קטנה צאי וקבלי קידושיין מדרבי יוסי ברבי יהודה. ע"כ. ובתוס' (בד"ה אומר) הקשו עלה, האיך היא מתקדשת באומר לה צאי וקבלי קידושיין והלא קטן לית ליה זכייה מן התורה כדמשמע פ"ק דב"מ (דף יב ע"א) דקטנה אין לה יד לזכות בעצמה ואמרינן דמציאת קטן לר' יוסי אין בו גזל גמור אלא מדבריהם, דבשלמא גבי יעוד דהתם דין הוא שתזכה בשאר שאינו אלא מחילת שיעבוד בעלמא אבל כשאינו מחילת שעבוד איך תתקדש, ותירצו בזה, דבדעת אחרת יש לה זכיה מהתורה ועע"ש בראיה שהביאו בזה.

ובקובץ שיעורים (בסי' קכג) הסיק מדבריהם ז"ל, ממש"כ שתזכה בשאר דאינו אלא מחילת שיעבוד, דאפילו נימא דקטן אין לו זכיה גם בדעת אחרת מקנה, מ"מ אפשר למחול לקטן דמחילה לא הויא הקנאה אלא סילוק. עכ"ד. ולפי הבחנה זו דמחילה אינה אלא סילוק, מתקבל מאוד על הדעת לומר דיכול המלוה למחול דהיינו לסלק החוב ואפי' בע"כ של לוה, דאם מחילת שעבוד הייתה הקנאה לא היה אפשר למחול בע"כ כמו שא"א להקנות בע"כ, אבל השתא דהוי סילוק אפשר ואפשר לסלק החוב בע"כ של הלוה, וכן איתא לרשב"א בשו"ת וכן פסק הב"י בסי' קצ"ה ע"ש.

[וע"ע בהגהות אשר"י בב"מ (דף סו ע"ב) דכתב שמחילה מדיני יאוש היא, והרבה אחרונים כתבו לומר בשיטתו ז"ל דהיינו סילוק החוב וכתוס', וא"כ א"ש דברינו גם לפי שיטתו דאפשר למחול בע"כ של לוה כיון דלא הוי כהקנאה.]

הריטב"א בפ"ק דקידושין (דף טו ע"א) הביא דעת רבו דפליג ע"ז, וס"ל לרבו דמחילת חוב הקנאה היא, ולשיטתו ז"ל דמחילה אינה סילוק החוב כי אם הקנאתו, יש לומר דלא מצי מחיל החוב רק ברצון הלוה וכמו שלא מצי מקנה אדם לחבירו בשאינו רוצה חבירו לקנות, וע"כ לכאורה נמצאה פלוגתא בראשונים אם מהניא מחילה בע"כ של הלוה, דחלק מהראשונים ס"ל דמחילה היינו סילוק ולכן מהניא אף בע"כ וחלק ס"ל דמחילה היינו הקנאה ולכן לא מהניא בע"כ.

ובמחנה אפרים מהלכות זכיה מהפקר (סי' יא) הוסיף על דברינו אלה דלאו דווקא הם, דהשאלה האם אפשר למחול בע"כ של לוה אינה תלויה בדווקא בשאלה האם מחילת חוב הינה סילוק או הקנאה, דאפי' אם נאמר דמחילה היינו הקנאה בכ"א עדיין איכא למימר דכל כה"ג דהוייא הקנאה דממילא אפילו בע"כ של לוה מהני, וא"כ אפשר דלא נחלקו בזה הראשונים כלל, ואולי לכו"ע מהניא מחילה בע"כ של הלוה כמו שסוברים בודאי הראשונים שמחילה היינו סילוק, ועע"ב.

אחר הדברים האלה, נמצא כי מחלוקת ראשונים היא האם מחילה כהקנאה או כסילוק דמי, ולכאורה ישנה בזה נפ"מ אי מצי מוחל המלוה בע"כ של לוה, אולם מצינו למחנ"א דכתב דלאו דווקא תלויים הדברים זב"ז, כך שאפי' אם מחילה כהקנאה אפשר שמועילה בע"כ של לוה, ובפשטות עולה הימנו צידוד שמועילה מחילה בע"כ של הלוה ואין בזה פלוגתא בראשונים:

בו ידרשו דברי הר"מ בדיני אי"ת ויוצג הגדר המחודש העולה מהם

בקידושין (דף כא ע"ב), ת"ר וראית בשביה בשעת שביה אשת ואפילו אשת איש יפה תואר לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות וחשקת אע"פ שאינה נאה בה ולא בה ובחברתה ולקחת ליקוחין יש לך בה לך לאישה מלמד שלא ילחצנה במלחמה. ע"כ. והיינו כמה וכמה דינים באשת יפת תואר הנלמדים מן המקראות.

וברמב"ם מהלכות מלכים ומלחמות (פ"ח מה"א) כתב דיני אשת יפת תואר וז"ל, חלוצי הצבא כשיכנסו בגבול הגויים ויכבשו אותם וישבו מהן מותר להן וכו', וכן בועל אשה בגיותה אם תקפו יצרו, אבל לא יבעול אותה וילך לו, אלא מכניסה לתוך ביתו, שנאמר אשת וראית בשביה אשת יפת תואר וכו'.

[ועיין בכ"מ (שם) דבאר שקרא דוראית בשביה אשת יפת תואר שהביא הרמב"ם, זה קאי אדבריו דלעיל דשרי אשת יפת תואר, ולא קאי אמש"כ דלא יבעול אותה וילך לו.]

והמשיך דבריו, דאשת יפת תואר בין בתולה בין בעולה בין אשת איש שאין אישות לגויים וכו', ומניין שלא ילחצנה במלחמה שנאמר והבאתה, יכניסנה למקום פנוי ואחר כך יבעול וכו', אחר שיבעלנה ביאה ראשונה והיא בגיותה אם קבלה עליה להכנס כנפי השכינה מטבילה לשם גרות מיד וכו'. עכ"ד.

ונראה להדגיש בדברי הכ"מ כמה הדגשות, ולהעיר ג' הערות בדבריו ז"ל, ולהאיר גדר יפה ומחודש לדעתו ע"ה בדין אשת יפת תואר, ועפי"ז לענות על ג' ההערות בפרט ולשפוך אור חדש על כל לשון הלכותיו לגבי אי"ת בכלל.

הנה כתב הר"מ דביאה ראשונה באשת יפת תואר היא בעודה גויה, ורק אח"כ מגיירה ובא עליה פעם נוספת, וכן דעתו ז"ל דבעילתה הראשונה בגיותה לא תהא אלא במקום פנוי שיכניסנה שם שנאמר והבאתה והיינו שלא ילחצנה במלחמה, וכמו כן נמצאה ברמב"ם הלכתא שלא יבעול אותה וילך לו, ונוסף על כך איתא שם דשרי אשת יפת תואר אף באשת איש של גוי שכן אין אישות לגויים.

[ובמאמר המוסגר ראוי לציין דרש"י (דף כב ע"א ד"ה שלא) פרש הדין שלא ילחצנה במלחמה שלא יבוא עליה, ובתוס' (שם ד"ה שלא) הבינו דלרש"י לא יבוא על אשת יפת תואר עד שיגיירה, וכבר תמהו האחרונים מי לחשם לתוס' דכן דעת רש"י, שכן אולי רק דעתו שלא יבוא עליה בפרהסיא וכיוצ"ב וכדעת הרמב"ם כדלקמן.]

וההערה הראשונה אדברי הר"מ, דהנה לפי"ד דוהבאתה קאי אבעילתה הראשונה של האשת יפת תואר בעודה גויה דצריך שיעשה דווקא במקום פנוי ולא בפרהסיא, וכ"ז בעוד לישנא דקרא היא וחשקת בה ולקחת לך לאישה ורק אח"כ כתיב והבאתה אל תוך ביתך, א"כ לפרוש הר"מ איכא כאן ערוב פרשיות, דבראשית המקרא נוקט שעושה הישראל באשת יפת תואר לקוחין, וזאת בעוד האי"ת עדיין לא התגיירה כרונולוגית לפי סדר הפסוקים, כמו שמוכיח קרא דוהבאת שעומד בשעה שעדיין לא נתגיירה.

וקשה הדבר לומר דמשמעות קרא דולקחת שעושה הישראל לקוחין באשת יפת תואר בגיותה, וכמו שהדחיקו לאב"מ (סי' ד סקי"ב) בהסברת המקרא, לכך צ"ב מה פשר הלקוחין שעושה הישראל ביפת התואר לדעת הרמב"ם, או דנימא שאכן יש כאן ערוב פרשיות דקרא דוהבאתה קאי בגויותה, ואעפ"כ קרא דולקחת הקודם לוהבאתה בסדר הפסוקים, אפ"ה קרא זה מיירי בשנתגיירה ואז שפיר עושה בה לקוחין דהיינו אישות.

[ודע, דלפי פרוש כמה ראשונים וכמו שהבינו התוס' ברש"י כנ"ל בהערה סדר הפסוקים מתיישב, דהנה לרש"י ז"ל קרא דוהבאת מיירי בתקופה שכבר גיירה לאי"ת דרק אז שרי לבוא עליה, וזו משמעות שלא ילחצנה, וא"כ נראה דגם קרא דולקחת מיירי בשנתגיירה כבר ושפיר עושה בה ליקוחין דהיינו אישות.]

במנחת חינוך (מצווה תקלב סק"ה) איתא טענה נוספת אדברי הר"מ, דצ"ב מה שכתב ז"ל דלא יבעלנה לאשת יפת תואר וילך לו, דהנה כל הטצדקאות שצותה התורה להכניסה ולעשות ככתוב בפרשה כדי שתתגנה עליו ולא ירצה בה, כמבואר בספרי ובמשנה תורה.

וא"כ אם תיכף אינו רוצה בה, אלא הוא רוצה ללכת לו, למה יהיה חיוב עליו להכניסה, והא רצון התורה שיפרוש ממנה ויעזוב אותה, ולפי"ז היה לרמב"ם לאפשר שאף להמליץ שילך לו הבועל אשת יפת תואר מיד לאחר המעשה, ובכלל צ"ב מהיכן לקח הר"מ ע"ה דין זה שלא שמענו עליו.

נוספת לכך ההערה, דהנה ממש צ"ב דברי הרמב"ם דשרי בעילת אשת יפת תואר שהיא אשת איש שכן אין אישות לגויים, והרי לאחר עיון בגמ' והשוואתה עם דברי הר"מ יראה בעיני בשר כאילו ישנן שתי תורות ח"ו, דבעוד הגמ' לומדת מקרא דאשת ששרי אשת איש, הר"מ נקט זה מסברא דאין אישות לגוי, הדרושה הסבר ונימוק וביאור בפני עצמה, וזה לא כנ"ל בגמ'.

[ודע, דדברי הרמב"ם, לכאורה, בברור לא כמ"ש התוס' (ד"ה אשת) דקרא דאשת בא להתיר איסור א"א בגוי הנלמד מקרא דדבק באישתו, ואולי ס"ל לר"מ דאין אישות בגוי לגבי ישראל וקרא מיירי רק ביחס לגוי אחר, וגם ברשב"א איתא שאין אישות לגוי והפסוק אתא לפי שאינה מתגיירת יפה לפי שאחר בעלה לבה הולך, אבל הרמב"ם ודאי לא כך, דהא לפיו, כנשמע מצמידות ההלכות במשנ"ת, החידוש של ואשת תופס גם בביאה ראשונה על אי"ת שהיא הרי קודם גיור כנ"ל, ולרשב"א קרא אתא לביאה שלאחר גיור.]

היסוד המחודש והמוכרח מדברי הר"מ במז"ל, דגדר ואופן ומהות ועניין מה שהתירה תורה לקחת אשת יפת תואר, אי"ז התר מצד התורה להתנהג בהפקרות מנימוקים של יצה"ר וכיוצ"ב, אלא שהיתר התורה הוא לעשות קידושין ואישות בדרך שונה ולא נורמטיבית, דבקידושין שמקדש בהם את האי"ת ומייחדה לו ל"צ כסף קידושין או שאר קניין ול"צ דיבור ועוד הרבה, אך חרף זאת, מה שעושה עימה, אפי' קודם שנתגיירה, היינו נוהג של חתנות ולא נוהג של זנות, והתורה חדשה אישות בבני נח.

ויתדות ואדנים ובסיסים ותומכות ליסוד דחדשה תורה אישות בב"נ, דהמל"מ (פ"ג ה"ה) הביא דברי המהרי"ט דלמדים שא"א להביא שפחה אחת לשני עבדים מקרא דאשה, והיינו דהתורה חדשה אישות בשפחה, כלומר אישות בב"נ, ובדרך אישות אסורה להיות אצל שני עבדים עבריים, וזהו כנ"ל דמצאנו שהתורה חדשה אישות בב"נ.

[ועוד מקור לאישות בב"נ שמצינו בעבד עברי ושפחה כנענית, דאיתא במכילתא דקרא דאם בגפו יבוא בגפו יצא מלמד שהשפחה ל"צ גט לכשיצא הע"ע, והיינו משום שיש אישות בשפחה בפרט ובב"נ בכלל, ולכן ס"ד דשפחה תצטרך גט כדי להפקיע האישות שבה, וכיוצ"ב יש אישות באשת יפת תואר, ודו"ק.]

ועיין, דיסוד זה דוחה בנקל כל ההערות שהוערו על הרמב"ם, דמה שהוער כיצד לרמב"ם יעשה ליקוחין בגויה כפי העולה מן הפסוקים דקרא דולקחת מיירי בתקופה שקודם גיור, זה לק"מ דהנה גופא זהו הגדר המחודש ברמב"ם שהפשט בהתר באשת יפת תואר הוא לקוחין בב"נ כנ"ל, וזהו ממש מדוקדק דהתורה מתירה לעשות ולקחת בגויה גמורה שעדיין לא נתגיירה.

ומ"ש במנ"ח להתמיה דברי הרמב"ם שלא רק יבוא וילך לו באי"ת, זה נדחה מכל וכל, דהנה הביטוי במשנה תורה לביאת זנות שאינה לשם אישות, כמש"כ בהלכות אישות (פ"א ה"ד), שבועל אותה על אם הדרך והולך לו, וזהו הביטוי שנקט הר"מ פה, דאברא כמנ"ח שאין התורה חפצה בהשארות האי"ת אצל הישראל, אבל גופא בביאה הראשונה התורה חדשה שבא עליה בדרך אישות ולא בדרך זנות, וזהו מש"כ הרמב"ם דלא יבוא וילך לו.

ומש"כ הרמב"ם ז"ל דשרי אי"ת א"א לפי שאין אישות בגוי, נראה דכוונתו ז"ל לענות על קושיא הקשה ביתר שאת לפי יסודו, דאמאי שרי אי"ת שהיא א"א ויש לאחר אישות בה, והא מכיון שההיתר באי"ת הוא לעשות בה אישות הרי שלא יתכן לעשות אישות במי שהיא כבר א"א, אלא רק יתכן שיבוא עליה בדרך זנות וזה דבר שלא שמענו בהיתר דאי"ת, וע"ז ענה הרמב"ם דב"נ לא מחיל חלות אישות שתהא משמעותית כנגד אישות שישראל מחיל, וזהו שאין אישות לגוי.

[אך אכן קצ"ע מה לומד הרמב"ם מקרא דאשת שהגמ' למדה הימנו, ואולי כאן נוכל לומר כרשב"א הנ"ל שהפסוק בא לחדש שאע"פ שגרותה בע"כ ה"ה גרות טובה, ואכן זה חידוש השייך לגבי ביאה שניה, ובביאה ראשונה באמת נוהג בה אישות בלא לגיירה והכל כנ"ל.]

בלחם משנה (הלכות מלכים ומלחמות פ"ח ה"ב) הביא להקשות וא"ד, הקשה הרב מהר"ר אליה מזרחי ז"ל, דכיון שהוא בצנעא בא עליה הביאה הראשונה, וכמש"כ הרמב"ם (פי"ב מהלכות איסורי ביאה הי"א) דאין לאו דקדש וקדשה בישראל שבא על גויה, א"כ למה לי קרא להתיר אי"ת, הרי לא אסרה תורה ביאה בגויה בדרך זנות אלא בדרך חתנות, ואי"ת הלא בדרך זנות היא נבעלת.

וכתב לדחוק יישוב, דאולי י"ל דס"ד דיש איסור באי"ת לפי שלוקחה לעיני הכל ואומר שהוא לוקחה לבועלה והו"ל כבא עליה בפרהסיא שאז אסור מה"ת, ולכך הוצרכה התורה לחדש היתר באי"ת שאע"פ שהו"ל כבא על גויה בפרהסיא אינו אסור.

[אלא שזה מאוד דחוק, דמלבד ההמצאה שנקט הלח"מ שאם אומר ומודיע שבועלה הו"ל כבועלה בפרהסיא, הרי שלא מסתבר שהתורה תתיר דבר אסור אם בסיסו מותר ואיסורו נובע רק מפעולות נוספות ולא הכרחיות שעושה האדם הטפש, כגון להודיע ולפרסם וכיוצ"ב, דזהו לא הגיוני שהתורה תרד להתיר בכזה עניין כשבלאו הכי אם רוצה לקחתה יכול לא להגיד כלום ולקחתה בהתר, והנה הגר"ח ענה על קושיא אחרת, די"ל לפי דעת הרמב"ם, דאע"פ שאין לאו דקדש וקדשה בישראל וגוי, מ"מ ישנו איסור עשה של ביאת זנות שאותו באה התורה להתיר בדינא דאי"ת.]

אך לפי דברינו תפתח התשובה, דחדוש גדול ועצום הוא שחדשה תורה באי"ת, דהנה המציאה אורייתא בפרשת אשת יפת תואר שתהא אישות בב"נ, שיוכל לקחת הגויה קודם לגיור וכל המעשים בתורת חתנות, והאי ביאת חתנות באי"ת בגיותה לא הייתה מותרת אי לאו חידוש התורה:

בו ידרש ביישוב הקושי אמאי מילה אינה מ"ע שהזמן גרמא

בקידושין (דף כט ע"א), למולו מנלן דכתיב וימל אברהם את יצחק בנו וכו' איהי מנלן דלא מיחייבא דכתיב כאשר צווה אותו אלוקים אותו ולא אותה. ע"כ. והיינו המקור מה"ת שהאב חייב במילת בנו ושהאם אינה חייבת, והתוס' (ד"ה אותו) כתבו להקשות, דלמ"ל קרא למעט אישה ממצוות מילת בנה, תיפוק ליה דמצוות עשה שהזמן גרמא הוא שנימול בשמיני ללידתו ונשים פטורות, ותירצו, די"ל כיון דמיום השמיני והלאה אין לה הפסק, לאו זמנא גרמא הוא, ולכך הו"א דנשים יהיו חייבות אי לאו דקרא, והמשיכו להקשות, דאכתי מילה מ"ע שהזמן גרמא הוא דאין מלין אלא ביום, וכדאיתא בפרק הערל (יבמות דף עב ע"א), ויישבו קושי זה, דאכן סוגיא דהכא אתיא כמ"ד התם דמילה שלא בזמנה נוהגת בין ביום בין בלילה, ולכך לש"ס אצלנו מילה אינה מ"ע שהזמן גרמא. עכ"ד.

ועכ"פ נראות מתוס' שתי סיבות לקרוא למצוות מילה מ"ע שהזמן גרמא, האחת משום שמצוות המילה נוהגת ביום השמיני בלבד דהיינו זמן מסויים הגורם לה, וסיבה נוספת לקרוא למילה מ"ע שהזמן גרמא, דאין מצוות מילה נוהגת אלא ביום בלבד ולא בלילה, והיינו ג"כ התנאה של המצווה בזמן מסויים כדי שתהיה המצווה למצווה שהזמן גורם לה, והנה מלבד תרוצי תוס' ליישב פשט הסוגיא ולדחות את הסיבות הנ"ל, רבים התרוצים בראשונים ובאחרונים עד למאוד, והנה נראה להביא כמה מן היישובים ולהשתדל להרחיבם.

בתוס' רי"ד נקט לדחות בפשטות הסיבה הראשונה, דמיום השמיני לא קשיא שאין היום קבוע וידוע בשנה, דמצוות עשה שהזמן גרמא היינו שזמנו קבוע וידוע, מה שאין כן ביום שמיני של מילה, וכזו הדרך נמצא גם לשא"א בסי' נג לדחות הסיבה הראשונה, ועע"ש דחקר ור"ל דיחוי אף לסיבה השניה, ועוד ר"ל התוס' רי"ד יישוב לסיבה השניה, דהיכי דאמרינן מ"ע שהזמן גרמא נשים פטורות, הני מילי מצווה דתליא בגופא והיא אינה מצווה אלא לזמן ידוע ולא בכל זמן, אבל מצווה דלא תליא בגופא כגון למול את בנה, אע"ג דמילת הבן יש לה זמן, אמנם האב שציוהו הבורא להתעסק במילת בנו, העסק ההוא אין לו זמן שבין ביום ובין בלילה יטרח ויכין צרכי מילת בנו, ולכך אין מצווה מ"ע שהז"ג. עכ"ד. ובאור דבריו ז"ל, דמהות ועניין מצוות מילה שהבן יהיה מהול ולא שהאב ימולו, ולכן החיוב המוטל על האב הוא להתעסק כל זמן בצורכי המילה, ומשום כך הו"א שנשים לא תהיינה פטורות כיון דהטרחה אינה תלויה בזמן.

ובשפתי כהן (חו"מ סי' שפב סק"ד) כתב וז"ל, ראיתי כמה אנשים מכבדים לאחרים למול את בניהם אף שהם בעצמם יכולים למול, ולדעתי הם מבטלים מצוות עשה ומצווה גדולה של מילה, ויש לב"ד לבטל הדבר הזה. עכ"ל. ובמקנה יישב המנהג שהביא הש"ך לפי מש"ש בתוס' רי"ד, שלא חייבה התורה את האב אלא להתעסק למולו, ולכך מצי האב שולח לכתחילה שליח למול את בנו ולא מחייב לעשות זה בעצמו, דהרי אין החיוב אלא להתעסק שהבן יהיה מהול מ"מ וכנ"ל.

[וע"ע במקנה שהבין מדברי הרמב"ן הריטב"א והר"ן שכוונתם היא לתרץ כתוס' רי"ד כנ"ל, שמכיון דאין מצוות מילה מצווה שבגופה אלא מצווה לעשות לאחרים, אזי החיוב הוא להתעסק במצווה כל הזמן.]

בתוס' במגילה (דף כ ע"א) תירצו אחרת מאי דס"ד שנשים תהיינה בחיוב למול בנן, דהאי דנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמא, היינו היכא דליכא כרת דומיא דמצה ושמחה והקהל דלית בהו כרת ומנייהו ממעטינן נשים, אבל מילה שיש בה כרת ונכרתו עליה שלוש עשרה בריתות, הוה אמינא דמחייב בהו נשים למול את בנייהו, ולכך השמיענו קרא דפטורות. עכ"ד. וצ"ב בזה, דהרי תירוץ תוס' במגילה נראה על פניו כתירוץ פשוט עד למאוד, וא"כ אמאי לא נקטוהו תוס' בסוגיין וכן לא נקטוהו כמה וכמה ראשונים.

ובשער המלך (הלכות עכו"ם פי"ב ה"ג) כתב לטעון טענה על התוס' במגילה, דדברי התוס' היו נכונים אילו החיוב כרת היה על האב שחייב הוא למול בנו ואל"ה חייב כרת, דאז שייך לומר דמפאת החיוב כרת אישה ג"כ תהא חייבת למול בנה, אבל מכיון דהאמת שאין חיוב כרת על האב כי אם על הבן בלחוד, לכן תירוץ התוס' במגילה אבד את עוקצו שכן אין ההורה בכלל כרת כדי שנאמר שהאם חייבת, ולכך הרבה ראשונים לא כתבו לתרץ כדבריהם ז"ל.

בטורי אבן (חגיגה דף טז ע"ב) כתב לדחות סיבת תוס' השניה לומר שמילה זמן גרמה שכן אין מלין אלא ביום, דלק"מ, דמילה נמי אין קביעת זמן שקבעה תורה ביום דווקא ולא בלילה מבטל את מצוותו לגמרי, ואינה אלא מפסקת בלחוד, דהא אין מצוות האב על בן זה למולו אלא פעם אחת לחוד, וא"כ בשביל זה שאינו נוהג בלילה אין זה מ"ע שהז"ג, ואינו אלא הפסק בעלמא כיון דנוהג בימים לעולם, ואי לא מיעטה קרא הוה אמינא נשים חייבות. עכ"ד. וזאת משא"כ מצוות תפילין דנשים פטורות הימנה כאן דהוי מ"ע שהז"ג, דהרי בתפילין בכל יום יש מצווה חדשה ואם פטור בלילה הוי פטור גמור באותה שעה.

בדברי יחזקאל (סי' מה ס"ג) הביא יישוב הגר"ח ז"ל לטענת תוס' הראשונה לומר דמילה מ"ע שהז"ג משום דהיא ביום השמיני דווקא, דהרמ"א ביו"ד (סי' רסב ס"א) כתב דעבר ומל בלילה צריך להטיף ממנו דם ברית, ומשמע מהא דהטפת דם ברית אין לה זמן דשמיני, ולפי"ז שפיר הו"א דאישה חייבת למול את בנה, ולא מטעם מצוות מילה דהויא זמ"ג בשמיני אלא מטעם הטפת דם ברית דל"ל זמן דשמיני ומיד כשנולד מחוייב במצווה זו, ואף דמ"מ א"א לקיימה בפועל מצד מצוות מילה, מ"מ מצוות הטפת דם בעצמותה לא הוי זמ"ג. עכ"ד.

בקהילות יעקב (סי' לב ס"ג) הביא תירוץ בשם המהרי"ט והמהר"ח או"ז (שו"ת סי' יא), דל"ש כלל לתלות מצוות מילה בזמן כיון דלא מלים בלילה, דהרי מצוות מילה היא מצווה נמשכת שמקיימה ביום ובליל כל ימי חייו בזה שהוא מהול, וראיה לזה ממה שאמרו חז"ל, דדוד המלך נצטער שהוא ערום בלא מצוות וכיון שנזכר על מילה שמח, ואי ס"ד דאין המצווה אלא במעשה המילה א"כ עכשיו אין לו בו שום מצווה, ואי משום שכבר נעשה בגופו מצווה, למה לא שמח על ראשו שכבר הניח תפילין מימים ימימה, וכן שאר מצוות. עכ"ד.

בפני יהושע פריק עוד פירוק אקושיית תוס' וז"ל, בעיקר קושיית התוס' היה נ"ל לתרץ בעניין אחר, דלא שייך האי כללא דמ"ע שהז"ג נשים פטורות אלא במצוות הגוף שא"א לקיים ע"י שליח כגון לולב שופר סוכה ותפילין, אבל במצוות האב על הבן דאפשר לקיים ע"י שליח, אפשר דלא שייך האי כללא. עכ"ל. וצ"ת מנא ליה לפנ"י האי חילוק וחידוש.

ובקונטרס השיעורים (סי' יט) הביא דברי האבודרהם (תפילת חול ש"ג), דהטעם שנפטרו הנשים מהמצוות עשה שהזמן גרמא לפי שהאשה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו, ואם היתה מחוייבת במצוות עשה שהזמן גרמא, אפשר שבשעת עשיית המצווה יצוה אותה הבעל לעשות מצוותו, ואם תעשה מצוות הבורא ותניח מצוותו אוי לה מבעלה, ואם תעשה מצוותו ותניח מצוות הבורא אוי לה מיוצרה, לפיכך פטרה הבורא ממצוותיו כדי להיות לה שלום עם בעלה, ולפי"ז כתב לבאר סברת הפנ"י, דעתה מאוד מובן מה שנשים חייבות במצוות שאפשר לעשותן ע"י שליח, דהרי כל סיבת פטור אישה ממ"ע שהז"ג כיון שמשועבדת לבעל ואתי לידי תקלה, אבל אי מקיימת המצווה ע"י שליח כבר לא שייך טעם זה, דהא יכולה לעשות דבר בעלה וגם לקיים המצווה בו"ז והוא שתשלח שליח, ולפיכך במצוות כה"ג אין שום פטור לנשים אף שהזמן גרמן.

מסקנת כל הנ"ל, דבשופי וברווח נענו תשובות ותורצו תרוצים אקושיית תוס' אמאי מילה אינה נחשבת למצווה שהז"ג, והכל בדרכי פלפול חידוד וצחות של כמה וכמה ראשונים ואחרונים פוסקים ומפרשים, וכל המרבה בתירוצים הרי זה משובח:

בו יחקר בשלא מלו אביו האם החיוב למולו על ב"ד או על כ"י

בקידושין (דף כט ע"א), למולו מנלן דכתיב וימל אברהם את יצחק בנו והיכא דלא מהליה אבוה מיחייבי בי דינא למימהליה דכתיב המול לכם כל זכר. ע"כ. ומלשון הש"ס לכאורה עולה, דהמצווה למולו בשלא מלו אביו אינה כי אם על ב"ד, אבל שאר ישראל אינם מצווים, דאל"ה אמאי פרשה הסוגיא מילת לכם דהכוונה לב"ד ולא נקטה בפשטות שכוונת התורה לע"י, ואפי' אי נימא דהסוגיא לא ירדה לכוון בדקדוק בעניין זה, אכתי יש לדייק מהראשונים כגון תוס' ר"י הזקן שפרשו הסוגיא ולא טרחו לפרש הסבר שונה במילות ב"ד, דמשמע ובאמת הכוונה בסוגיא שהחיוב מוטל על ב"ד ולא על ע"י בכללותו.

במקנה אכן כתב לצדד כצד בחקירה הנ"ל, דנראה פשוט דהא דקאמר מחייבי בי דינא הוא לאו דווקא, אלא כל ישראל מצווין ע"ז דהא קרא סתמא כתיב המול לכם כל זכר, והביא ראיה מלשון הרא"ש בפרק כיסוי הדם (פ"ו סי' ח), דהיכא דלא מהליה אבוה מחוייב כל ישראל למולו. עכ"ד. ומשמע מהא בברור דהחיוב אינו רק על ב"ד כי אם על כלל ישראל, והאמת דגם לפי"ז פשט הסוגיא ברור, דכשהש"ס נקט שאדם שלא מלו אביו ב"ד ימולוהו, נקט עניין יותר פרקטי מאשר דיני, דהאמת דהחיוב מוטל על כל ישראל למולו שנאמר לכם, וכיון דב"ד הם הכח הפועל של ע"י בפועל הם ימולוהו, ודו"ק.

ברמב"ם מהלכות מילה (פ"א ה"א) איתא וז"ל, ומצווה על האב למול את בנו ועל הרב למול את כל עבדיו יליד בית ומקנת כסף, עבר האב או האדון ולא מל אותן וכו' ובית דין מצווין למול את אותו הבן או העבד בזמנו ולא יניחו ערל לא בישראל ולא בעבדיהם. עכ"ל. ובמקום אחר (פ"ג ה"א) כתב הרב ז"ל דברים אחרים, שמצווה על האב למול את בנו יתר על המצווה שמצווין כל ישראל שימולו כל ערל שביניהן.

ואם לא נטה המילים לדברינו לעיל, אזי יקשו דברי הרמב"ם ז"ל העומדים בסתירה ברורה, דהנה במקום אחד כתב דב"ד הם המצווין, ובמקום אחר נקט שהמצווה היא על כל ישראל, ולפי מש"כ, דאה"נ שכוונת הגמ' שכל ישראל מצווין רק שב"ד הם הכח הפועל של ישראל, אזי לק"מ לא בגמ' ולא ברמב"ם, דלומר שב"ד מלים אותו כשלא מלו אביו זהו בדיוק כמו לומר דמצווה על ישראל למולו.

בערוך השולחן מהלכות מילה (סי' רסא ס"ב) סכם העניין, דדבר פשוט הוא שבמקום שאין ב"ד ואין אב החיוב מוטל על כל ישראל שבאותו מקום למולו, דהא כתיב המול לכם כל זכר ולכל ישראל נאמרה, אלא דכשיש ב"ד ממילא דהחיוב יותר על הב"ד. והדברים אינם שונים במהותם מדברינו, דהצווי אכן מוטל על כל ישראל, אלא שהכח הפועל ביותר של ישראל דהיינו הב"ד עליהם לפעול ראשונים לפני המחנה, אבל ודאי שאם נבצר מב"ד לפעול אזי שאר ישראל לפי כוח הפעולה שלהם צריכים למולו.

הרר"ע איגר (שו"ת סי' מב) נשאל, באופן של ילד יתום שאין לו אב וסבא יש לו, האם הסבא קודם ויברך הברכות של המילה או הסנדק יברך, ומסיק רע"א, דכיון שהחיוב מוטל על ב"ד, תופס התינוק מברך היכא דהוא שליח ב"ד, ואם המרא דאתרא נמצא שם הוא קודם לברך כיון שהחיוב עליו, ויכול למנות אחר שליח ומסתמא ממנה הסנדק לשליח. ע"ש. ועכ"פ, נראה מהרע"א יותר לצד שהחיוב מוטל על ב"ד בשלא מלו אביו, וזהו לא רק עניין פרקטי כי אם דיני, דהרי אל"ה אמאי הסבא לא יברך הברכות דהלא זה הדבר הראוי באופן מציאותי שהסב יברך ולא איזה שליח ב"ד.

בחזון איש (סי' קמח) מסתפק, האם דין הגמ' דב"ד חייב למול הוי אף קודם מתן תורה, או שמא דין זה שב"ד מלים היכא שאין אב נתקבל רק במת"ת, ונראה לפשוט לפי דברינו, דכיון שכשאין אביו מלו אזי החיוב הוא על כלל ישראל, וב"ד הוא המוציא לפועל של כלל ישראל ולכן הוא מוהל בפועל, אזי קודם מת"ת ג"כ החיוב היה מוטל על כלל ישראל והכח הפועל של ע"י באותה תקופה בצעו המילה המחוייבת, אבל לפי דעת הפוסקים, דס"ל שישנו חיוב יחיד ומיוחד למול על הישות הנקראת ב"ד, אזי קודם מת"ת שאז לא הוזהרו על מינוי ב"ד נראה דלא נהג חיוב מיוחד זה.

לסיכומו של עניין, אכן מפשטא דש"ס משמע דבאדם שלא מלו אביו ישנו חיוב רק על ב"ד למולו, אולם כבר כתבנו לצדד דהחיוב הוא על כלל ישראל וב"ד הוא כידו של העם, ועוד הבאנו דינים וחקירות התלויים בנדון ומחוור:

בו ידרש בהא דגרסינן במתני' וממנך

בבבא קמא (דף ב ע"א) במתני', ארבעה אבות נזיקין השור והבור והמבעה וההבער וכו' הצד השוה שבהן שדרכן להזיק ושמירתן עליך, ובגמ' (דף ג ע"ב), מאי שנא בור שכן תחלת עשייתו לנזק וממונך ושמירתו עליך הני נמי תחלת עשייתן לנזק וממונך ושמירתן עליך. ע"כ. והנה נשים לב לדקות הלשון, דבמתני' איתא הצד השוה שבין אבות הנזיקין שדרכן להזיק ושמירתן עליך, ובגמ' ישנה תוספת מאפיין השוה לאבות הנזיקין, דממנך הם, ויש לדון באמיתת המאפיין הזה ובהתאם לזה תעודכן הגרסא במשנתינו.

ברי"ף אכן גרס במתני' כגרסא בגמ' וז"ל, הצד השוה שבהן שדרכן להזיק וממונך ושמירתן עליך. עכ"ל. וכן איתא לרא"ש, וזהו, כנראה, מכיון דס"ל שהמאפיין של ממונך הוא באמת נכון עבור כל ד' אבות נזיקין, וצ"ת בהא, שכן בבור ואש דהנהו מאבות נזיקין דמשנתינו, לא שייך דלהוו ממוניה, דהא מחייב עלייהו בלא שיהיו ממונו, וא"כ האיך גרס הרי"ף דהצד השוה שבין האבות הוא גם שיהא ממונך, והרי זה ל"ש בבור ואש.

אכן איתא בראשונים פרוקא גבי בור שמיישב לנו מחצית מהקושי, דבור כן קרי ליה ממונך מפני שעשאו הכתוב כממונו, וכדאמרינן (דף כט ע"ב), שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו, ומיהו אכתי צ"ב אמאי מאפיין של אש היא שהינה ממון הבעלים, ועיין ברשב"א שכתב שכן דברי רש"י ז"ל כהאי פרוקא לגבי בור, ואע"ג שזה ליתא לפנינו ברש"י, מיושבים הדברים היטב עם שיטתו, וכדנפרש לקמן בעז"ה.

וברשב"א הקשה אגרסא זו של להרי"ף וסיעתו וז"ל, ודאי נראה דלא גרסינן ליה, מדאקשיה בגמרא עליה דרב (דף ד ע"א) דאמר מבעה זה אדם, ואדם שמירתו עליך אדם שמירת גופו עליו, ואם איתא, אמאי לא אקשי ליה ממונך ממונו הוא, ולא עוד אלא דלא שייך למימר ביה לא ממונך ולא ממונו.

[פרוש הראיה, דהנה בש"ס הקשה על רב דס"ל שמבעה דמשנתינו היינו אדם המזיק, דא"כ אמאי בצד השווה כתיב ושמירתן עליך, והא אדם שמירת גופו עליו הוא, והקשה הרשב"א דלגירסת הרי"ף במשנה הגמ' יכולה הייתה להקשות על רב יותר בחוזקה, אדם ממונו הוא או של"ש בכלל לקרוא לו ממון, וע"כ מסתבר שלא כגירסת הרי"ף במשנה.]

והמשיך דבריו, ובגמרא דקתני מאי שנא בור דממונך ושמירתו עליך, מסתבר לי דהתם לרבותא קאמר הכי, לומר, אפילו ת"ל כיון דאוקמיה רחמנא ברשותך הרי הוא כממונך הני נמי ממונך. עכ"ד. דהיינו, שהגמ' (שם בדף ג ע"ב) שדמתה בור לאבנו סכינו ומשאו, נקטה כמה שיותר מאפיינים פוטנציאליים משותפים לרבותא, אבל אין בזה כדי לקבוע שהמאפיין של ממונך נכון לגורסו במשנתינו בצד השוה של אבות הנזיקין.

ברבינו פרץ כתב (שם בדף ג), דל"ג דממונך דהא בור לאו ממונו הוא, וא"נ גרסינן ליה לאו דוקא אלא ר"ק שבא ההיזק על ידך. עכ"ל. ונראה לבסס דאלו הן שתי דרכים חלוקות, דלדרך הראשונה לא גורסים וממנך בצד השוה של אבות הנזיקין, מכיון שאינם צריכים להיות ממנך כלל וכלל, דהמדליק בגחלת חבירו חייב והמזיק בבור בלא להיות בעליו חייב, ולאידך דרך, לפיה כן יש מושג של בעלות בדיני נזיקין, רק שהבעלות הנזיקית היא לאו דווקא חופפת לבעלות הממונית, ולדרך זו גרסינן בדווקא במתני' וממונך, רק שהממונך עצמו הוא לאו דווקא ממונך רגיל של בעלות ממונית כי אם ממונך של בעלות נזיקית, ומוסיף הר"פ דהגדרת הבעלים הנזיקי היא מי שבא ההיזק ע"י.

[ואם איתא דדרכי תירוץ הרבינו פרץ חלוקות כ"כ, א"כ צ"ע בהגדרת מזיק לדרך הראשונה, וכי הוא לא יצטרך להיות איזהשהו בעלים אי ממוני אי נזיקי כדי שנחייבו, ושמא י"ל דגם הדרך הראשונה ס"ל בלומדות כדרך השניה, רק שהיא תטען דאכתי לשון וממנך אינה נכונה, דהא בעינן בעלים נזיקי ולא ממוני, ולכן אע"פ שהדרך השניה צודקת בלומדות, מ"מ לא גרסינן וממנך.]

ואפשר, דזו גם כוונת התוס' (שם בגמ' ד"ה וממונך) כדרך השניה, דהא איתא בתוס', דלאו דוקא גבי בור דלאו ממונא הוא, ופירוש הדברים כנ"ל, דבנזיקין בעינן דווקא בעלות, אבל הבעלות היא בעלות נזיקית שלאו דווקא חופפת לבעלות הממונית, דהבעלות הנזיקית ישנה בכ"מ שבא ההיזק ע"י אפי' אם החפץ לא שלן ממונית, וראה דעפי"ז נראה לגרוס בתוס' בדף ד ע"א (ד"ה אדם) כמו הגרסא שלפנינו, דמש"ה א"צ למחוק את המילה וממונך, דהא הוכחנו שהיא כתובה בדווקא לתוס' כנ"ל, וזהו שלא כגרסת המהר"ם, ועע"ב.

הנה, הנראה לבאר ביותר החילוק בין הרי"ף וסיעתו לעיל לבין דברי רבינו פרץ, דלרי"ף ז"ל עצם מה שהוא או ממונו הזיקו זהו מה שמחייבו, דהשייכות הממונית היא העורק שדרכו זורם דם החיוב הנזיקי, ולכן אם ההיזק יעשה לא ע"י או על ידי ממונו, ממילא יהא פטור, ברם, לרבינו פרץ משתמע מאוד להגדיר, דהקשר של האדם לנזק שנקשר בכל דרך שהיא, הוא הגורם לעורק החיוב להגיע אל האדם, דגם לר"פ תליא מילתא בבעלות, רק לא בבעלות הממונית כי אם בבעלות הנזיקית שהיא תוצאה של מציאות הקשר שבין האדם לנזק.

וממילא נסביר בפשטות לרבינו פרץ כמה דינים, דהנה מחוייב אדם על שורו שהזיק אך ורק מפני ההגדרה של ע"י נעשה ההיזק, דמה שהוא בעלים ממוני על השור גורם לכך שה"ה חייב לשומרו שלא יזיק, וזה גורם לכך שאם הזיק השור נתן לומר שע"י הבעלים נעשה ההיזק, וממילא חייב בעלי השור בהיזקו, וכן גבי בור ואש חייב, בין אם שייך לו הבור ובין אם לא, בין אם שייכת לו הגחלת ובין אם לא, דבכ"א שהזיקו ומפאת ראיות נסיבתיות המעוגנות בהלכה נתן לומר שע"י נעשה ההיזק, א"כ ה"ה חייב, שכן הוא הבעלים הנזיקי ולכן זורם אליו דם החיוב בעורק החיוב.

בסוגיא לקמן (דף כב ע"א) נחלקו האמוראים, ר' יוחנן אמר אישו משום חציו, וריש לקיש אמר אישו משום ממונו. ע"כ. ואלו הן שתי הבנות חלוקות בהחלט בדרך חיוב של מזיק אש, ובדעת ריש לקיש גופא ג"כ הבנות חלוקות בראשונים, דרש"י (שם ד"ה משום בתרא) פרש, דלריש לקיש דאישו משום ממונו, ס"ל דאישו הוה ממש כמו שורו ובורו שהזיקו דהינם ממונו, וקס"ד לר"ל דבכגון שהדליק בגחלת שאינה שלו פטור, דלאו ממונו היא, ור' יוחנן פליג ע"ז, ותוס' (ד"ה אישו בתרא) ס"ל ביאור שונה בר"ל, דלר"ל רק חיוב ממונו יש בו באש, ולא שיהא האש שלו, ולא כפ"ה דפרש דאיכא בין ר"ל ור' יוחנן דהדליק בגחלת שאינה שלו לר"ל פטור ולר"י חייב, דע"כ גם לר"ל ברור כשמש שמתחייב באש אף שאינה ממונו, ועיין במה שהקשו התוס' אדברי רש"י מגמרא ומסברא, וע"ע בנחל"ד שתירץ שיטת רש"י והאריך בזה, ע"ש.

ופירוש דברי הרבנים ז"ל כצדדים שפרשנו לעיל, דרש"י ס"ל כרי"ף וסיעתו, דמה שהוא ממונו זהו המחייב, דהבעלות הממונית היא עורק החיוב, ולכך יהא פטור בגחלת שאינה שלו, דמה לעשות אבל אין לחיוב עורק להגיע דרכו לאדם, ותוס' לשיטתם, דממונו לאו דוקא אלא ר"ל תקלתו, דהיינו בדווקא בעלים נזיקי ולאו דווקא ממוני, וא"כ יהא חייב בכל מקום בו ההיזק נגרם ע"י, ולכך גם בהדליק בגחלת חבירו יהא חייב.

עכ"פ, עוד יש לנו לדון בסברת רבינו פרץ, דלכאורה צ"ת, דלפיה אמאי בעינן גזירת הכתוב שתעשה בור כברשות אדם לחייבו בנזיקין, והא שברנו קולמוסים להדגיש דלר"פ מתחייב אדם בכ"מ שע"י נעשה ההיזק, ל"ש שור ל"ש אש ול"ש בור, ולמה צריך גזה"כ לחייב בור בנזיקין, והא פשיטא דחייב דהרי ע"י נעשה ההיזק, ונוסיף עוד קושיא אחרת בעלת אותה האדרת, דהנה אם אכן צריך לגזה"כ לעשות בור כברשות אדם לחיוב נזיקין, א"כ למה אין גזה"כ כזו עבור כל מזיק שאינו ממונו כגון גחלת שאינה שלו, וכן כל כיוצ"ב.

אלא שכבר נמצאה התייחסות הר"פ (שם בדף כב) לקשיים הנ"ל, דהנה י"ל דכל הגדר שבחיוב נזיקין מתחייב בכ"מ שההיזק נעשה ע"י, זהו גדר מחודש דילפינן לה מבורו שעשאתו תורה כברשותו, וכמו כן יש לנו לומר דבכ"מ שההיזק נעשה ע"י עשתה התורה הדבר כברשותו, ולכך כמובן שלא מיותר קרא דבור שממנו נלמד אף לאש וכל דבר שאינו ממונו שחייב עליו, אבל הרי"ף ורש"י וסיעתם יאמרו לא כן, דס"ל שגזה"כ לעשות בור כברשותו היא נקודתית בבור ואינה מחדשת גדר, ובאמת הגדר הוא דחייב רק על ממונו שהזיק, וגזה"כ שגם בור שחפרו ואינו שייך לו נקרא ממונו, אך גחלת שאינה שלו וכיוצ"ב אינם ממונו ובאמת, לרש"י, פטור עליהם.

קיצור הדברים עולה כך, דהנה גרס הרי"ף בצד השוה של אבות הנזיקין במתני' וממונך, והתוס' והר"פ העירו דאבות נזיקין אינם בדווקא שייכים למזיק ממונית כדי שיתחייב עליהם, והגדרות וסברות וצדדים ונפקותות בדבר, ולמסקנת התוס' נראה דאפשר לגרוס במתני' וממנך רק לא כהבנה הפשוטה בזה, ומן הרשב"א שהתקוטט עם גרסת הרי"ף נראה, דאע"ג שלא חלק על רש"י והרי"ף בלומדות, מ"מ ס"ל דלא גרסינן במתני' וממנך, ויש להדגיש שבתוך כל זה הועלתה פלוגתא עקרונית וחשובה האם עורק החיוב על ממונו שהזיק היינו משום בעלות ממונית כמה שצודד לרש"י ולרי"ף או משום בעלות נזיקית כפי שצודד לר"פ ולתוס', ומחוור:

בו ידרש בעניין אהני קרא דר"י ודברי המהרש"א בסוגיא

בבבא קמא (דף ו ע"ב), ת"ר מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק דברי ר' ישמעאל ר' עקיבא אומר לא בא הכתוב אלא לגבות לנזקין מן העידית וק"ו להקדש וכו' ורבי ישמעאל אהני קרא כגון דאית ליה למזיק עידית וזיבורית ועידית דניזק לא שויא כעידית דמזיק וזיבורית דמזיק לא שויא כעידית דניזק דמשלם ליה ממיטב דידיה דלא מצי אמר ליה תא את גבי מזיבורית אלא גבי ממיטב. ע"כ. ופרושו של הש"ס, דהנה נחלקו ר' ישמעאל ור' עקיבא בהגדרת מיטב הארץ שמחוייב בו המזיק, דלר"י צריך להביא המזיק כמיטב דניזק ולר"ע צריך להביא המזיק מיטב דידיה, וכפשטות הפסוק דקאי על המזיק, וממשיכה ואומרת הגמ', דלר"י אהני קרא, כלומר, יבין את הפסוק כפשטותו דמיטב קאי על המזיק, באופן שיש למזיק שתי שדות עידית וזיבורית, ועידית הניזק יתרה מזיבורית דמזיק ופחותה מעידית דמזיק, דאז באמת הדין כפשטות הפסוק שיביא המזיק מיטב דידיה.

וברא"ש (סי' ב) ג"כ פרש האופן הפשוט שבו אהני קרא, דאי אית ליה למזיק עידית וזיבורית, וזיבורית דידיה לא שויא כעידית דניזק משלם ליה ממיטב דידה, וזה פשוט לכו"ע באופן שאהני קרא לר"י, והמשיך דבריו לדון במקרה מתוסבך יותר, דאי אית ליה למזיק עידית ובינונית וזיבורית, ולא שויא זיבורית דמזיק כעידית דניזק ובינונית שויא טפי מעידית דניזק, בזה נחלקו הראשונים, דאית דאמרי דבכה"ג שאין למזיק עידית דניזק אבל בינונית שלו שווה טפי, אז יהיב ליה מזיק בינונית שלו, דהא היא שווה טפי מעידית דניזק, ולא מחוייב המזיק לתת דווקא את העידית שלו, וזה מדוקדק מהגמרא, דאל"ה, למה לא אמרה הגמ', באופן שאהני קרא לר"י, שאף אם יש למזיק בינונית השווה יותר מעידית דניזק תמיד יתן המזיק עידית שלו, ע"כ הגמ' דברה דווקא בשיש למזיק שתי שדות שרק העידית שווה יותר מעד"נ דאז יתן עידית דידיה, אבל אם יש למזיק גם בינונית אז יתן הבינונית, וי"א דאפי' בה"ג שיש למזיק גם בינונית ששווה יותר מעד"נ, בכ"א יהיב ליה מזיק עידית דידיה ולא בינונית דידיה, ונ"ל לרא"ש כדבריהם דאהני קרא לשלם ממיטב. עכ"ד.

ובביאור מחלוקתם ז"ל כתבו האחרונים, דלאותם הראשונים הסוברים דבדלית ליה למזיק עידית דניזק מצי משלם המזיק מבינונית שלו דשויא טפי, אהני קרא לר' ישמעאל היינו ג"כ שגובה הניזק כעידית דידיה וכעיקר סברת ר"י, רק שישנה גזה"כ שמיטב דניזק יגבה גם מקרקע המזיק היפה יותר משלו ואפי' היא מיטב שדהו, ואותם הסוברים דבדלית ליה למזיק עד"נ תמיד ישלם ממיטב שלו, ס"ל דאהני קרא לר' ישמעאל היינו שמודה לר' עקיבא בה"ג דדין מיטב הוא להביא עידית דמזיק, ולכך נותן לו המזיק ממיטב שלו תמיד, ואפי' אם הבינונית שלו שווה טפי מעד"נ.

בתוס' (ד"ה כגון) איתא, דהמ"ל הש"ס דפלוגתא דר"ע ור"י בדלית ליה למזיק כעידית דניזק אלא שדה פחותה ממנה, דלפי רבי ישמעאל יוכל המזיק לשלם כסף לפי מ"ד כסף או מיטב (דף ט ע"א), ולר' עקיבא לא ישלם אלא ממיטב שלו כמו תמיד, ובמהרש"א כתב ע"ז וז"ל, ולא אמרינן בהא נמי אהני לר"י כיון דלא הוי לטובת הניזק. עכ"ל. כלומר, דלא נאמר בזה אהני קרא לר"י שישלם המזיק ממיטב דידיה כר"ע, משום דבהא הוי גריעותא לניזק מפני שעידית שלו שוויא טפי מעד"מ.

ומדברי המהרש"א ז"ל משמע, דס"ל שהפשט באהני קרא לר"י, היינו שתמיד כשאין למזיק עידית דניזק ישלם ממיטב שלו, רק דהכא לא ישלם אפי' מיטב שלו שכן עידית דניזק שווה יותר ובה"ג לא אמרינן אהני קרא, אבל האמת שבכ"א שאמרינן בו אהני קרא, משלם המזיק עידית שלו כדעת ר"ע, וזהו כדעה השניה לעיל שהרא"ש ס"ל כמותה, דלדעה הא' שהביא הרא"ש, ודאי וודאי דלר"י לא ישלם עידית שלו כשהיא פחותה מעד"נ, בין אם נאמר אהני קרא ובין אם לא, דהא ר"י ס"ל תמיד שהמזיק צריך להביא שדה ששווה לעד"נ או ששווה יותר מעד"נ, ולכן יכול להביא בינונית ששווה יותר מעד"נ, ואם המהרש"א סובר כדעה הזו, הרי שהיה צריך לענות דאף באופן של אהני קרא א"א להביא שדה ששווה פחות מעד"נ, ולא היה צריך לענות דבה"ג לא אמרינן אהני קרא, ע"כ המהרש"א כדעה הב' כנ"ל.

גרסינן בגמ' לקמן (דף ז ע"ב), בעא מיניה רב שמואל בר אבא מאקרוניא מרבי אבא, כשהן שמין, בשלו הן שמין או בשל עולם הן שמין, ומסיק דתבעי רק לר"ע ולר"י לא תבעי, דלר"י דס"ל מיטב דניזק, אין להסתפק אם משלם עידית דניזק או עידית דעלמא, ודן בזה המהרש"א (אתוס' ד"ה אליבא) וז"ל, מיהו אליבא דר"י נמי ה"מ למיבעי היכא דאהני קרא, ואפשר דפשיטא ליה לתלמודא לר"י דמצי יהיב ליה מעידית דעלמא, כיון דיהיב ליה טפי מעידית דניזק, דהא אי ה"ל זיבורית כעידית דניזק ה"מ יהיב ליה ודו"ק. עכ"ל. וע"ע בשטמ"ק שתירץ זה בפשיטות, וע"ע בכוס ישועות דכתב שקושיית המהרש"א זו גופא שאלת תוס', ע"ש.

ובקרני ראם כתב בדברי המהרש"א ז"ל, דה"מ רק לשיטת הי"א שברא"ש דאם יש למזיק בינונית ששווה טפי מעד"נ מצי יכול לתת בינונית, ואין תירוצו עולה היטב אליבא דהרא"ש דס"ל שבאהני קרא תמיד ישלם המזיק ממיטב שלו, שכן כתב המהרש"א דיכול המזיק לשלם כעידית דעלמא כיון ששווה טפי מעד"נ, ואף שיש לו למזיק עידית יותר טובה, ומעתה צ"ת בדברי המהרש"א, שכן לכאורה סתר לדבריו לעיל (דף ו ע"ב), דהא שם מוכח שסובר כרא"ש דאהני קרא לר"י, היינו, שדין מיטב נהפך לעד"מ, בעוד הכא משמע דס"ל שלא כרא"ש, אלא דס"ל שאהני קרא לר"י זהו שיתן כל קרקע השווה יותר מעד"נ, בין אם זו עידית שלו, בין אם זו בינונית שלו ובין אם זו זיבורית שלו.

אכן יש שכתבו לבאר בזה, דאין מוכרח שב' השיטות ברא"ש פליגי בסברת ר"י במשמעות אהני קרא, דלעולם י"ל שאף להשיטה הראשונה דבשאין לו כעד"נ ויש לו בינונית ששווה טפי דנותן הבינונית ולא העידית, אהני קרא היינו שדין מיטב נהפך להיות חיוב להביא עד"מ, ורק שסובר דבכה"ג שיש לו בינונית ששווה יותר מעד"נ הרי מקיים בזה עד"נ לר"י, ולא צריך להגיע לאהני קרא כלל, והשיטה הב' סוברת, דכיון דמחמת דין עד"נ הרי אינו מחוייב ליתן לו הבינונית הטובה יותר מעד"נ, ממילא הכא דאין לו עד"נ איכא אהני קרא, ונהפך דין מיטב מעד"נ לעד"מ, וממילא לא יכול להביא המזיק שום קרקע חוץ מעידית דידיה, ולפי"ז א"ש דברי המהרש"א, דאע"ג שסובר בדף ו דבאהני קרא דין מיטב הוא להביא עד"מ, מ"מ מצי סבר שיתן לו מבינונית כראשונים ושלא כרא"ש, וזאת מכיון דאף לדבריהם נתבאר בסיע"ד דבאהני קרא לר"י נהפך דין מיטב לעד"מ.

[וע"ע בחידושי ר"ש רוזובסקי, דכתב לומר שהמהרש"א בדף ז א"ש גם לרא"ש, כיון דהתם רוצה המזיק לשלם מבינונית שלו שהיא מיטב דעלמא, ובזה גם לרא"ש מצי משלם כיון דמ"מ שם מיטב יש לו.]

ברש"ש (דף ח ע"א) הקשה אתירוץ המהרש"א בדף ז גופא וז"ל, דברי המהרש"א תמוהים, דהא אכתי איכא למיבעי לרי"ש אי בשלו הן שמין או בש"ע, היכא דזיבורית דמזיק כעידית דעלמא, וגרועה מעידית דניזק, דאי בש"ע הן שמין לא מהני קרא בכה"ג ולא מידי, ואי בשלו הן שמין צריך לשלם מעידית דידיה. עכ"ל. כלומר, לקח הרש"ש את האופן של המהרש"א דאית ליה למזיק עידית ששווה יותר מעד"נ ובינונית ששווה לעידית דעלמא, רק שהבינונית, בניגוד לאוקימתת המהרש"א, שווה פחות מעד"נ, דהשתא אם התבסס המהרש"א לתת בינונית ששווה לעד"ע כיון ששווה יותר מעד"נ, אזי הביסוס נפל.

וברע"א ענה ע"ז, דאין סברא לומר דהא דאהני קרא, שהתורה נתנה ב' דיני מיטב או מיטב דניזק או מיטב דמזיק, אלא מסתבר דאהני קרא שאינו יכול ליתן פחות מעידית דניזק, ולכן צריך ליתן מיטב דידיה שהוא יותר טוב ממיטב דניזק, וא"כ גם באופן שהזיבורית דידיה הויא כעידית דעלמא אינו יכול לפטור עצמו בזיבורית, דלעולם אין יכול ליתן פחות מעד"נ, ודברי הרע"א ז"ל הם צידוד כהבנה הראשית בדעה הא' ברא"ש, דהנה זהו ברור וידוע דאף באופן שאהני קרא לר"י, אין הפשט שעתה יביא עידית דידיה, אלא שצריך להביא איזו קרקע ששווה יותר מעד"נ, ואם ישנה קרקע כעד"ע ששווה פחות מעד"נ, ודאי שא"א להביאה, ובזה אין להסתפק.

[ואם כרע"א נראה לחזור ליישוב ר"ש שבהערה לעיל כדי שלא יסתרו דברי המהרש"א, והנה יש שהקשו עוד אופן בו תיבעי לך גם לר"י, היכא דעידית דעלמא הוי כעידית דניזק ועידית דמזיק טובה יותר והזיבורית פחותה יותר, דבכה"ג אהני קרא ונהפך דין מיטב שיביא המזיק עידית דידיה, דאי בשלו שמין באמת צריך ליתן עידית דידיה, ואי בש"ע שמין אינו מחויב ליתן לו את היותר טובה משל עולם ונותן לו הזיבורית, ודע, דזה תלוי במש"כ הרש"ש בדף ז (ע"א ארש"י ד"ה או) דאם בש"ע הן שמין אף אם הייתה גרועה מעידית דעלמא, מ"מ אינו מחוייב לתת לו מעידית שלו היפה מעידית דעלמא, אלא נותן לו מזיבורית שלו, ואם לא כדברי הרש"ש לא קשה קושיא זו שכן אף אם בש"ע הן שמין נותן לניזק עידית שלו, ולטענת הרע"א דלא הגיוני שיהיו שני דיני מיטב ג"כ ל"ק, דמה הסברא שבאהני קרא יהיה דין מיטב חדש דבעינן מיטב דמזיק או מיטב דעלמא, וזה פשוט.]

עכ"פ העולה מדברינו, דבתחילה דנו קצת בהרחבת דעת ר"י, והמשכנו למצוא ע"פ כמה צדדים וסברות דדברי המהרש"א בדף ו ובדף ז סותרים, וכן דבריו בדף ז נראים לכאורה יוצאים מן הכלל, אולם מסקינן דנתיישבו דבריו ז"ל אמקומם לפי סברות נכונות ודו"ק, והנה נספח לנ"ל ספח ובו קיצור של היסודות של כל מהלכנו עד כה:

	משמעות אהני קרא	האם באופן שאהני קרא ניתן לשלם משדה ששווה יותר מעד"נ אך אינה עד"ד
הבנה א	ר"י יודה לר"ע שדין עידית הוא עד"מ	לא
הבנה ב	מקיים דין עד"נ ע"י שמביא שדה ששווה יותר משלו אפי' היא עידית	כן

בו יחקר האם ספק ספקא מהניא נדר חזקת איסור

בבבא קמא (דף יא ע"א), ואמר עולא א"ר אלעזר שליא שיצתה מקצתה ביום ראשון ומקצתה ביום שני מונין לה מן הראשון וכו' אלא אמר רבא לחוש חוששת מימנא לא ממניא אלא לשני. ע"כ.

ובתוס' (ד"ה דקא) כתבו ע"ז וז"ל, פירוש שסופרת י"ד של נקבה מראשון והדמים שתראה בט"ו יהיו טהורים, וא"ת ואמאי לא יהיו טהורים דלמא ביום ראשון יצא ראשו או רובו ואפי' לא יצא דלמא הוא זכר. עכ"ל. ועע"ש במש"כ דלא אמרינן בזה ספק ספקא כיון שהקולות הנובעות מהס"ס סתרי אהדדי.

ובשיטה מקובצת איתא טענה אדברי תוס' שיום ט"ו יהיה טהור מס"ס, דכיון שמנתה י"ד של טומאה הרי היא בחזקת טומאה וא"כ האיך נוכל לטהר יום ט"ו מכוח ספק ספקא, ולכך הוכיח מדבריו ז"ל, דע"כ חזקת הטומאה במקום דאיכא ספק ספקא אינה כלום. עכ"ד. ונראה לתלות קביעה זו שס"ס מהניא נגד חזקה בפלוגתת ראשונים וכדלקמן.

בעיקר מה שספק ספקא מותר, הנה נחלקו הראשונים בטעמו ונפ"מ לענייננו, דהרשב"א (שו"ת סי' תא) באר בהא, דהא ס"ס עדיף מרוב ואפשר דאלים התרו יותר מקרוב, וכיון שכן כי היכי דאזלינן בתר רובא להתיר בכל איסורין שבתורה ואפילו באיתחזק איסור כגון חתיכת איסור שנתערב בשתיים של התר הוא הדין בתרי ספיקי דשריא ואפילו בדאיתחזק איסורא, ויש שבארו ס"ס, דמהני משום שהספק הראשון מן התורה לקולא ורק מדרבנן אזלינן לחומרא, וכיון שכך הוי ספק השני ספק דרבנן ובזה הרי אזלינן לקולא, וכן ברע"א (כתובות דף יב ע"א) וכן עוד אחרונים ע"פ הרמב"ם מהלכות איסורי ביאה (פי"ח הי"ז), וע"ע בגרנ"ט סי' כה במש"כ במחלוקת ראשונים זו, ולדעתו ז"ל הא דס"ס מותר היינו משום דבב' ספיקות לא אסרה תורה ואכמ"ל.

ומעתה נאמר, דמה שנקטו התוס' בפשיטות דס"ס מהני נגד חזקה, זה תלוי בפלוגתת הראשונים בטעם שס"ס מותר, דאם הטעם הוא משום שהוי שעדיף מרוב, א"כ ה"ה שמועיל ס"ס אף נגד חזקה כמו שרוב מועיל נגד חזקה, אבל אי נימא שהטעם שס"ס מותר הוא משום שמה שמחמירים בספק הראשון הוא מדרבנן, א"כ היכא שהס"ס הוא נגד חזקה ומה"ת הולכים אחר החזקה להחמיר בספק הראשון, הרי שהס"ס לא יועיל נגד חזקה דגם הספק השני מוגדר כספק דאורייתא ואזלינן ביה לחומרא.

הרמ"א (יו"ד סי' קי ס"ט) כתב להלכה דאם היו שני ספיקות אם היה כאן איסור כלל ונודעו שני הספיקות ביחד מתירין ספק ספקא בכל מקום אפילו באיסור דאורייתא ואפילו היה לו חזקת איסור. עכ"ד. ובשפתי כהן (שם ס"ק כז), הביא דעת האיסור והתר דכל דבר שיש בו חזקת איסור אין מתירין שום ספק ספקא, וכן דעת המשאת בנימין, וע"ע בט"ז (שם סע"ק יד) וכן דעת עוד פוסקים, וזו המחלוקת תלויא בטעמים הנ"ל, דאם כרשב"א שס"ס מותר מטעם רוב, אזי מהני גם כנגד חזקה, ואם כרמב"ם וסיעתו לא מהני ס"ס כנגד חזקה וכנ"ל.

עוד בש"ס דבב"ק (שם) גרסינן, מאי קמ"ל דאין מקצת שליא בלא וולד תנינא שליא שיצתה מקצתה אסורה באכילה סימן וולד באשה סימן וולד בבהמה. ע"כ. ובשב שמעתתא (ש"א פ"כ) הביא מהא ראיה דמהני ס"ס כנגד חזקה, דאל"כ היכי מוכח דאין מקצת שליא בלא וולד, דלמא יש מקצת שליא בלא וולד ולעניין טומאה אין לטמאה דהו"ל ספק ספקא.

והמשיך דבריו, והא דשליא שיצתה מקצתה אסורה באכילה, התם ספק ספקא לא מהני דהו"ל ספק בשחיטה דאם באנו להתיר הוולד בשחיטת אימו הוא נגד חזקת שאינו זבוח דחייל אפילו קודם שנולד, ומשום הכי אסורה באכילה, אלא ע"כ בס"ס מקלים אף נגד חזקה, וכתב לדחות זה (ש"א פכ"א), דלפי מ"ש הש"ך בסי' קי (כללי ס"ס דין כח) דתרי ספיקי הוא דלא מהני בחזקת איסור דספק הראשון נגד חזקה הו"ל כגופו של איסור אבל תלתא ספיקי מהני, אם כן ע"כ דאין מקצת שליא בלא וולד, דאם יש מקצת שליא בלא וולד, אם כן איכא תלתא ספיקי, שמא אין בשליא זו וולד כלל אלא הוא מוולד שבפנים, ואת"ל יש בה וולד דלמא יש מקצת שליא בלא וולד, ואת"ל יש בו וולד שמא לא יצא רובו, ואיכא תלתא ספיקי דמהני אפילו בספק בשחיטה, אלא ע"כ דאין מקצת שליא בלא וולד וליכא אלא תרי ספיקי ולא מהני נגד חזקת איסור שהוא ספק בשחיטה. עכ"ד.

[כלומר, כיון שאם יש מקצת שליא בלא וולד יש פה ג' ספיקות שבהם ודאי מקילים אף נגד חזקה, ע"כ מוכרח מהברייתא דאין מקצת שליא בלא וולד שאל"כ היה צ"ל מותר, והאמת דבספק ספקא כנגד חזקת איסור חזקה עדיפא, וכיון שאפשר לפרש כך את הסוגיא ליכא ראיה לכאן ולכאן.]

והרע"א והאו"ש (שחיטה פ"א סוף הי"ג) כתבו לומר, דאין בבהמה חזקה שאינה זבוחה ומשום דהחזקה אתרע דהבמה הרי נשחטה בפנינו וכיון שהשליא אינה בר זביחה כלל רק שצריך לשחוט הבהמה כדי להתירה, תהיה מותרת השליא כאחד מאברי הבהמה, ולפי"ז נדחת ראיית הש"ש מעיקרא, שכן א"ל שהגמ' הייתה צ"ל דמה שהוולד אסור באכילה היינו משום חזקת האיסור שעדיפא מהס"ס, שכן בוולד אין כלל חזקת איסור ואין לאוסרו אלא אם נאמר שאין מקצת שליא בלא וולד.

[וע"ע בגדולי שמואל שהביא בשם הבאר יצחק דאיכא פה חזקת מעוברת נגד חזקת שאינו זבוח ואם יש מקצת שליא בלא וולד תו הוי ס"ס מעליא.]

עכ"פ העולה מכ"ז, דהנה עיקר החקירה אי מקילים בס"ס כנגד חזקת איסור תלוי במחלוקת הראשונים בטעם הקולא בס"ס כדפרישית, ומה שכתב הש"ש להוכיח מסוגיא דבב"ק דמהני ס"ס אף כנגד חזקת איסור זה דחה הוא ז"ל וכן נדחה בעוד דרכים וכנ"ל בסיע"ד:

בו ידרש במש"כ הרי"ף דשו"ר פטורין ברה"ר דאורחייהו בכך

בבבא קמא (דף יט ע"א), התיזה ברה"ר והזיקה ברה"י מהו א"ל עקירה אין כאן הנחה יש כאן איתיביה היתה מהלכת בדרך והתיזה בין ברה"י בין ברה"ר חייב מאי לאו התיזה ברשות הרבים והזיקה ברה"ר לא התיזה ברה"ר והזיקה ברה"י והאמרת עקירה אין כאן הנחה יש כאן א"ל הדרי ביה וכו'. ע"כ. כלומר, ויהיה חייב אע"פ שהתיזה ברה"ר.

וברמב"ם מהלכות נזקי ממון (פ"ב ה"ד) פסק כן להלכה וז"ל, וכן אם הייתה מהלכת ברשות הרבים ונתזו צרורות מתחת רגליה לרשות הניזק ושברו את הכלים משלם חצי נזק. עכ"ל. וכן נפסק גם בטור ובשו"ע (סי' שצ סע"ק ד) דהתיזה ברה"ר והזיקה ברה"י חייב וכן בעוד ראשונים וכמו שנכתוב לקמן.

ברי"ף (דף ג ע"ב) כתב וז"ל, וכולהו בין אבות בין תולדות מועדין מתחלתן נינהו לבר מקרן דתם ולבסוף מועד הוא, ושן ורגל ברשות הרבים פטורין משום דאורחייהו הוא. עכ"ל. והרא"ש (שם) באר בדבריו, שבא לפרש טעם הפסוק למה פטרתו תורה ברה"ר לפי שדרכו לילך ברה"ר ואי אפשר שילכו הבעלים אחריהן תמיד, אבל קרן חייבת ברה"ר אע"פ שדרכו לילך שם דכיון דאייעד ויודע שהוא נגחן הוה ליה למריה לנטוריה, והמשיך דבריו, דנפקא מינה מטעם זה שאם היה עץ ארוך מונח מקצתו ברה"ר מקצתו ברה"י ודרסה עליו ברה"ר ושברה ברה"י כלים, כיון שדרכה לילך ולדרוס עליו פטורין. עכ"ד. ועוד הביא הרא"ש ז"ל דר' יצחק בר' שמואל לא פרש כן, דבתוס' בדף ו (ע"א ד"ה תאמר) כתב שהלך ברה"ר והתיז והזיק ברה"י חייב כסוגיא דדף יט, אמנם לפי מה שיתבאר בסיע"ד אין זה מוכרח דהרי"ף פליג על הסוגיא דדף יט וכדלקמן.

ובשלטי גיבורים (שם ברי"ף) כתב ע"ז, דבודאי הכי דעת רבינו הרי"ף שהרי בפרק כיצד הרגל השמיט בעיא דר' ירמיה ומשמע דס"ל דלאו הלכתא הוא אלא התיזה ברה"ר והזיקה ברה"י פטור דאורחיא הוא, ובאמת תמה הפלפולא חריפתא (אות ט) אדברי הרי"ף ז"ל, דמניין לו להרי"ף לפרש טעמא דקרא מליבו ולהוציא דין מכח אותו הטעם שהוא דלא כמסקנא דגמרא, דהלא הגמ' הסיקה שהתיזה ברה"ר והזיקה ברה"י חייב והרי"ף המציא להפך.

בתרומת הכרי (סי' שצא) כתב להביא ראיה גדולה לדברי הרי"ף, דהא בדף יט (ע"ב) גרסינן, כשכשה בזנבה מהו א"ל אידך וכי יאחזנה בזנבה וילך, אלמא דזהו טעם דפטור בשן ורגל דאל"כ ל"ה למימר אלא אורחא הוא ותו לא. עכ"ד. כלומר, בכ"מ דנוכל לומר כך היא הולכת והיא מזיקה כדרכה בקשקוש או ד"א ואין הבעלים יכול לילך אחריה תמיד, יהא פטור ברה"ר ואפי' אם הזיקה ע"י עץ ארוך כלים שברה"י, ועוד כתב בתרומה"כ דלפי הרי"ף יש לתרץ קושיית תוס' בדף ג ע"ב ע"ש במשכ"ב.

הנה, אם נרצה ליישב טעם הרי"ף עם דברי הסוגיא דכיצד הרגל, נצטרך לחלק בסברא בין המקרה שהזיקה ע"י עץ ארוך דפטור לרי"ף לבין האופן שהתיזה צרורות והזיקה דמסקינן בסוגיא דחייב, ושלא כהבנת השלט"ג שאין חילוק בין האופנים הנ"ל, ודקדק דגם הרא"ש ס"ל שאין בין האופנים חילוק שכן כתב דר' יצחק בר' שמואל לא פרש כרי"ף ומשום דסובר שהתיזה ברה"ר והזיקה ברה"י חייב, ולדברינו לקמן דיש חילוק אינו ראיה דחולק על הרי"ף שכן האופנים חלוקים.

באבן האזל (הלכות נזק"מ פ"א ה"ח) אכן כתב לחלק, דהטעם דהתיזה ברה"ר והזיקה ברה"נ חייב הוא משום דכיון דכתיב ובער בשדה אחר ומשגיחין על המקום שבו נעשה ההיזק, ליכא למימר דכיון דיכולה להתיז מרה"ר לרה"נ לכן אין לו רשות לייחד רשותו לפירות ולעשותו לשדה אחר דהא התזת הצרורות לא הוי אורחיה בהכרח כמו מה שהבהמה הולכת ודורסת בדרך הילוכה, ועץ ארוך שמקצתו מונח ברה"ר והבהמה הולכת כדרכה ברה"ר ומזקת שאני, דאין לו רשות ליחד המקום שברשותו אצל העץ לכלים והוי כמו מקצה מקום מרשותו לרה"ר דטוען המזיק לאו כל כמינך דמקרבת לפירותיך ומחייבת לתוראי. עכ"ד.

[וכעין זו הדרך נמצא לגר"ש רוזובסקי דבהתיזה לרה"י אף דהוי אורחיה מ"מ חייב כיון שהיה היזק בשדה אחר, משא"כ בעץ ארוך דכיון שהפירות מונחים באופן כזה שע"י שבהמה תלך כדרכה תזיקתן לא חשיב ובער בשדה אחר והו"ל כמונחים ברה"ר ועע"ש.]

והנראה עוד להמציא דבר יפה לתרץ דברי הרי"ף ז"ל, דהנה ידוע שמזיק בדרך של צרורות חיובו נאמר בהל"מ וכדאמרינן בריש פירקין (דף יז ע"ב), הדר אמר רבא לעולם כגופו דמי וחצי נזק צרורות הלכתא גמירי לה, ויש מן הראשונים דלמדו באותה הל"מ שהיא היא סיבת החיוב בצרורות, ודיניה שונים הם בכמה עניינים מדיני רגל ואפילו לעניין חיוב ברה"ר, ועיין בתוס' הרא"ש בדף יח (ע"א) שכתב חידוש עצום זה, ואכן הדבר מצריך עיון רב, ודע, דא"כ שיש צד לחייב באופן שהתיזה צרורות ברה"ר, הרי שדעת הרי"ף מיושבת ברווח, דמה שהתיזה ברה"ר והזיקה ברה"י חייב זה משום שאין פטור לצרורות ברה"ר כלל, ואף דהוי אורחייהו זה ל"ש שכן אין פטור רה"ר בצרורות כלל, ובאופן של עץ ארוך שמקצתו ברה"ר והבהמה הולכת עליו כהרגלה, בה"ג פועל פטור רה"ר שברגל לפטור וכדברי הרי"ף ז"ל.

והמהרש"ל ביש"ש (סי' ד) כתב ליישב אחרת, דיש חילוק גדול בין האופנים, דבדורסת והולכת על עץ ארוך ומזיקה ברה"י זהו אורחיה ולכך פטור משא"כ בצרורות שהיא מתיזה בכח דאין אורחיה בכך וגם לרי"ף חייב וכסוגיא דכיצד הרגל, אולם יש להקשות ע"ז טובא, דאם בכ"א שהתיזה צרורות בכח אין זה אורחיה ולכך חייב בהזיקה ברה"י, צ"ב אמאי בהזיקה ברה"ר פטור והרי אין אורחיה להזיק בצרורות ופטור רה"ר בשו"ר היינו רק משום דאורחייהו בכך, ואכן ביש"ש התייחס לקושי זה וכתב דמ"מ ברה"ר פטורה מאחר שהבהמה אין לה דעת להתבונן ולפעמים רגילה להתיז אבנים, אמנם אכתי צ"ב בהא מ"ש רה"ר מרה"י דשם אינו אורחייהו.

בחידושי ראל"מ ייסד בדברי הרי"ף, דודאי פטורא ברשה"ר גזה"כ הוא אלא דחידש לנו הרי"ף דמלבד הדין דחצר הניזק דכתיב בקרא ובער בשדה אחר נכלל עוד בהך קרא פטור מיוחד על רה"ר, ועל פטור זה דרה"ר ביאר הרי"ף דתלוי באורחייהו וע"כ פטור אף בדף ארוך דאף דרשות הניזק יש כאן מ"מ פטור מטעם רה"ר כיון דהמזיק הוא ברה"ר, וע"ע בבית ישי (סי' עה) שכתב להטעים יסוד זה בטטו"ד, דהרי על פניו צ"ב איך מאותו פסוק ילפינן שני גדרים ועע"ש בדבריו שנבארם לקמן ב"ה.

ולפי"ז מיושב מה שהקשינו, דאיברא כמהרש"ל דישנו חילוק גדול בין הולכת ודורסת על עץ ארוך ומזיקה ברה"י דפטור משום שאורחיה הוא לבין מה שהתיזה צרורות והזיקו ברה"י דחייב שאין זה אורחיה, ומ"מ בהתיזה והזיקה ברה"ר פטור משום קרא דובער ואע"ג דאין אורחיה הוא ואין לפוטרו משום הפטור המיוחד של רה"ר ודו"ק.

ואולם, אי נימא כיסוד ראל"מ ולא נהיה מחוייבים לדברי המהרש"ל דאין אורחיה להתיז, אזי ייושבו דברי הרי"ף מכל כיון שאף ימצא מזור ומרפא להשמטתו ז"ל, דלפי הנ"ל, הרי שבעץ ארוך שדרכה עליו כהרגלה והזיקה ברה"י ודאי פטור משום פטור אורחיה, ואף בהתיזה ברה"ר והזיקה ברה"י צ"ל הדין כן שפטור משום דאורחיה הוא, רק שנראה בזה דדברי הסוגיא דכיצד הרגל שנקטה דחייב, דבריה היינו רק ביחס לפטור מצד הגזה"כ אבל זה ודאי שלמסקנא פטור משום פטור אורחיה וכהשמטת הרי"ף.

באמרי משה (סי' לז אות ג) הקשה קושיא עצומה, דכל רגל יתחייב מטעם אש וכמו בדליל דחייב בעל הדליל כשהזיק בהדי דאזיל התרנגול כמ"ש התוס' והרא"ש דחייב מטעם אש דהתרנגול הוי כרוח מצויה והוי כאבנו שהניח בראש גגו ונפל ברוח מצויה וחייב משום אש, דמה נפ"מ אם הזיק התרנגול בדליל בהדי דאזל ומתחייב משום אש או שהזיקה בהמה בגופה ממש, ולפיכך ה"ל כל רגל להתחייב ברה"ר מטעם אש וליכא פטורה דרה"ר ברגל בכל דוכתי, וע"ש במש"כ דע"כ צ"ל דשם של אב המזיק רגל מפקיע מדין אב המזיק אש וע"ע בחזו"א בסי' יא (סקי"ד) במשכ"ב.

ובבית ישי (סי' עה אות ב) תירץ זה ע"פ יסוד ראל"מ הנ"ל, דהשתא דאתינן להכא דישנו פטור מיוחד ברה"ר והוא נוהג בכל הד' אבות בכ"מ דאורחייהו, לק"מ קושיית האמר"מ דרגל ותולדותיה יהיו חייבין ברה"ר מטעם אש, דאש נמי כל היכא דהוי אורחייהו פטורה וא"כ אש כי האי ברה"ר הוי אורחייהו ופטורה ודו"ק היטב.

[ומיהו ע"ש בב"י במש"כ להקשות מהא דבחצר שאינה של שניהם פטור בעוד לדברינו יש לחייבו משום אש אלא שכתב לומר בזה דהוי אורחייהו ולכך פטור.]

קצרן של דברים, דהנה הרי"ף בהלכותיו באר דפטור בשו"ר ברה"ר משום דאורחייהו ודבריו אלו סותרים לכאורה לכמה סוגיות ועניינים, והובאו בהסבר דעת הרב ז"ל כמה דרכים של האחרונים ואחרוני האחרונים, דבעץ ארוך הכלים שתחתיו נחשבים כברה"ר, א"נ בצרורות למסקנא אין פטור רה"ר, א"נ צרורות לא הוו אורחייהו ומה שפטור בהזיקה ברה"ר היינו מצד פטור של גזה"כ, א"נ צרורות הוו אורחייהו והגמ' שאומרת שחייב מדברת מצד הגזה"כ אבל אליבא דאמת פטור, ולפי דרכו של ראל"מ נאמר תירוץ הגר"ש פישר על קושייתו הגדולה של ההא"מ בעיקרי מסכת בב"ק ומחוור:

בו ידרשו דברי הטור דנואכ"ה וזכה אחר פטור ואם הוא חייב

בבבא קמא (דף מד ע"ב), יתר על כן אמר ר' יהודה אפילו נגח ולבסוף הקדיש נגח ולבסוף הפקיר פטור שנאמר והועד בבעליו והמית וגו' עד שתהא מיתה והעמדה בדין שוין כאחד וכו'. ע"כ. ובטור (סי' תו) כתב להלכה וז"ל, ושל הפקר שנגח פטור שאם קדם אחר בו הוי שלו ולא עוד אלא אפילו היו לו בעלים בשעת נגיחה והפקירו קודם שעמד בדין פטור מיהו דוקא אם זכה בו אחר אבל אם הוא חזר וזכה בו חייב. עכ"ל. וכן איתא בשו"ע (סע"ג).

ובדבריו ז"ל יש לעיין, דבמש"כ שנגח ואח"כ הפקיר וזכה בו אחר פטור, זה א"ש רק אם נאמר דבעינן שיהיו אותם בעלים של שעת העמדה בדין כבשעת נזק ואי ליכא פטור, ולכך אם המזיק הפקיר שורו וזכה בו אחר פטור כיון שאין הבעלים שבשעת ההעמדה כבעלים שבשעת הנזק, וכן ס"ל לרש"י בדף יג ע"ב (ד"ה למעוטי) דבעינן שיהא לו בעלים אחד ואי הבעלים שבשעת ההעמדה אינם הבעלים שהיו בשעת הנזק פטור, והרשב"א פליג ע"ז וכדעתו משמע ברמב"ם מהלכות נזק"מ (פ"ח ה"ד), אולם הטור הרי לא ס"ל כך, דכתב בפירוש (שם) דאם נגח ואח"כ מכר או הוריש חייב דהיינו שצריך שיהיו בעלים בשעת נזק ובשעת העמדה אבל לא צריך שיהיו דווקא אותם הבעלים, א"כ צ"ב אמאי פסק הטור דנגח ואח"כ הפקיר וזכה בו אחר פטור והרי יש בעלות בשעת הנזק ובשעת ההעמדה וצ"ל חייב.

ויש ליישב בזה, דשמא הטור ס"ל דלא שבעינן שיהיו בעלים בשעת הנזק ובשעת ההעמדה בלחוד ובזמן שביניהם יכול שלא יהיו בעלים ובכ"א חייב, אלא סבר שצריך שיהיו בעלים באשר הם מרגע של שעת הנזק ועד רגע של שעת ההעמדה וכיון דפה הייתה שעה שבה השור היה ברשות הפקר ממילא פטור ומקרא דוהועד, וכן משמע ברש"י (שם בב"ק) דלתשלומי נזיקין צריך שיהיו מיוחדים לבעלים לעולם משעת נגיחה עד שעת העמדה בדין ואם יצא בזמן הזה לרשות הפקר פטור, אולם בגר"א (שם בשו"ע) דייק בלשון הגמ' שכתבה שעת מיתה העמדה בדין וגמר הדין שמהא משמע דביני וביני ל"צ שאל"כ העמדה בדין ת"ל משום שזה בין שעת מיתה לשעת גמר הדין, ואכתי צ"ב, דאחר שבארנו יפה בדעת הטור דבעינן שיהא רצף של בעלות משעת הנזק ועד שעת ההעמדה ואל"ה פטור, אמאי כתב הטור דנגח ואח"כ הפקיר וחזר וזכה הוא חייב, והרי אע"ג דיש בעלים בשעת העמדה כשעת הזנק הרי ליכא רצף דהייתה לשור שעה שהיה בה ברשות הפקר ולמה בה"ג חייב.

ברמב"ם מהלכות נדרים (פ"ב הי"ד) איתא וז"ל, ההפקר אע"פ שאינו נדר הרי הוא כמו נדר שאסור לו לחזור בו. עכ"ל. וכן בטור ובשו"ע (סי' רעג סע"ב), וזהו יסוד גדול דיש כמה פנים לבארו, צד אחד בביאורו שאדם המפקיר, בתורת נדר הוא עושה ומצי הדר ביה רק שעובר בזה על איסור ב"י, וכל אדם הזוכה מהפקר, מרשות הפקר הוא זוכה ולא מרשות המפקיר, וכל המציאות של רשות הפקר היא החלות בחפץ שמגדיר את הדבר ברשות הפקר.

ומעתה נאמר, דכמו שאדם מצי הדר ביה מהפקר כמו כן הוא זוכה והזכיה מועלת לו מדין חזרה שפעולתו מראה ומבררת בירור גמור על כוונתו, שהרי הוא נדר דדבר זה הפקר יהיה ולמרות זאת פועל המפקיר לזכות בחפץ, וכיון שכך, שפיר נחלק בין נגח ואח"כ הפקיר וזכה אחר לבין זכה הוא, דאם זכה אחר מרשות הפקר זכהואין פה רצף משעת נזק עד שעת העמדה, אבל אם הוא הבעלים זכה אינו אלא כחוזר מנדרו ונמצא שלא יצא השור מרשותו כלל משעת נזק ועד שעת העמדה ולפיכך חייב ודו"ק.

[ועיין בב"ח (שם) דכוונת הרמב"ם שהוא עצמו יכול לזכות בו זהו מדין הפקר אבל לא מתורת חזרה, וזה שלא כדברינו, וע"ע בקצוה"ח (סי' רעג) ועוד טילי טילים של פירושים נאמרו ברמב"ם זה:]

בו ידרש בביאור האופן וסיבת החיוב של גזל חבית ותא"ש

בבבא קמא (דף סה ע"א), האי מאן דגזל חביתא דחמרא מחבריה מעיקרא שויא זוזא ולבסוף שויא ד' זוזי תברה או שתייה משלם ד' איתבר ממילא משלם זוזא. ע"כ. הסבר המקרה הוא כך, דבגזל חבית יין, והייתה החבית שווה בשעת הגזילה זוז ואח"כ הוקרה לד' זוזים, אם שברה או שתאה משלם הד' זוזים ששוותה החבית בסוף, ואם נשברה החבית ממילא משלם זוז כשעת הגזילה.

ופרש"י (ד"ה תברא) אמה דתא"ש משלם ד', דכל כמה דאיתיה בעינא ברשותא דמרה קיימא דהא בעי לאהדורה הלכך ברשותא דמרה הוקרה, וההיא שעתא דתברה ושתייה הוא דקא גזיל לה. עכ"ל, והנראה מדברי רש"י ז"ל, דבמה שהגזלן שובר החבית ומתחייב בד' זוזים כשווי החבית בשעת השבירה, זהו מדיני גניבה וגזילה, דהיינו שעתה גזל החבית במעשה שבירתה ומתחייב עי"ז בשוויה, ואינו מדיני נזיקין לומר שחייב משום שהוא אדם המזיק, וכן פשטות לשון הש"ס בב"מ (דף מג ע"א), דשם איתא, דתא"ש משלם ד' משום דבההיא שעתא דקא שתי ליה או דקא תבר ליה קא גזל מיניה ותנן כל הגזלנין משלמין כשעת הגזילה, ועע"ש.

בקצות החושן (סי' לד ס"ג) כתב שלא כנ"ל, דא"כ, הנה גם בגזל חבית ואח"כ איתבר ממילא לא הו"ל להתחייב כשעה ראשונה אלא כשעת שבירתה, דהא בחצירו היא וכל שעתא ושעתא גזליה, וא"כ נלך אחר הרגע האחרון לחייבו ד'.

[וצ"ע בטענת הקצוה"ח ז"ל, דלמ"ל שהגזלן גוזל כל שעה כיון דהחבית נמצאת בחצירו, והרי בשביל להחשב כגוזל דבר צריך למעשה גו"ג וזה ליכא כאשר גוזל חבית ע"י חצר וכמש"כ רש"י בב"מ (דף י ע"ב ד"ה גגו) דצריך למעשה, וגם הקצות בעצמו (סי' שמח סק"ב) כתב כן.]

ולכך באר, דע"כ כיון דכבר גזליה ואינו ברשותו של נגזל, תו לא מיחייב משום גו"ג אלא בתורת מזיק, ומשו"ה באיתבר ממילא משלם כשעה ראשונה, דהרי מרגע קמא מה שגונב שוב ושוב ע"י חצירו לא מקרי גניבה, פרוש, משום שהקצוה"ח הבין דלא מקרי גנב אלא כאשר גנב מרשות הבעלים, שנאמר וגונב מבית איש, והיינו תנאי כדי להחשב גנב, ואי ליכא תנאי זה לא הוי גנב כלל, ומה דבתברא או שתיא משלם ד' זוזים כשעת השבירה, זהו משום דיני נזיקין רגילים, דכיון ששבר חבית שהיא ממון אדם משלמנה. עכ"ד. וכן משמע מלשון הר"ן והנמו"י אההיא סוגיא דבב"מ (שם) בחיוב תא"ש, דכיון דעבד איהו בידיים השתא מזיק לה, אלא שהגר"א עוזר שליט"א רל"ב שהר"ן והנמו"י אינם חברים לדעת הקצות ולא עלה על דעתם לחייב השובר מטעם מזיק, וכוונת דבריהם דכיון שמדובר בגנב שהזיק, גם מעשה ההיזק שלו מוגדר כהשתמשות בדבר הגנוב וחייב בזה משום גנב.

ועכ"פ נמצא איפה, דהנה אפשר לבאר הדין דתא"ש משלם ד' זוזים בשתי דרכים, דרך אחת היא דרך הקצוה"ח דבשעה ששבר נתחחייב על החבית מדיני נזיקין כשוויה באותה שעה, דהיינו ד' זוזים, ובאמת פטור עליה מכל דיני גו"ג, ועוד דרך, דגם במעשה ששובר הגזלן את החבית, גם בזה יש איזה עניין מענייני גניבה לחייבו על השבירה ד' זוזים מדיני גו"ג, אלא שצ"ב מהו באמת העניין הזה לומר דגזלן ששבר חבית מתחייב מדיני גניבה בשעת השבירה.

הנתיבות המשפט (סי' לד ס"ה) כתב לומר, דהדין עם הקצות דכאשר הגנב גונב דבר שאינו ברשותו של בעלים בפשטות אין גניבתו גניבה, וכן בכל הרגעים שמשעה ראשונה ועד שעת שבירת החבית דאין גניבת הגנב ע"י החצר נחשבת לגניבה, שהרי לא גנב מרשות הבעלים, אולם, כאשר במעשה הגניבה השני עשה שינוי והוסיף על הראשון, או אז נחשבת הגניבה לגניבה חדשה על כל המשתמע מכך, ואף שלא גנב החפץ מרשות הבעלים, ולפי"ז באר, דברגע ששבר הגזלן את החבית, אז בגניבתו עשה שינוי בחפץ, ואף שלא גנב מרשות הבעלים דהרי כבר קודם לכן יצאה החבית מרשותם, אכתי במעשה השבירה גנב כיון ששינה בחפץ, ולזו כוון רש"י.

[והנה במאי דאמרינן דנחשבת גניבתו לגניבה חדשה בכששינה על כל המשתמע מכך, כבר סייגו האחרונים דפעמים שפטור מכמה דברים, וכמו שנבאר בסיע"ד לקמן, וראה דיש שהוכיחו שרש"י בוודאות כדרך הנתיבות ממ"ש (שם ד"ה תברא) דטביחה ומכירה הוי כי תברה או שתייה, ולפי שיטת הקצוה"ח שמבאר דחיוב תא"ש הוי משום מזיק, א"כ מה שייך מזיק במכירה והרי המכירה לא חלה כלל ובמה נעשה ההיזק, ולפי הנה"מ ניחא דכאן חייב משום גזילה כיון שע"י מעשה המכירה יש תוספת במעשה הגניבה, וע"ע בחי' רע"א שהקשה ארש"י ז"ל גם להבנת הנתיבות.]

ולבינתיים מצינו מחלוקת יסודית בין הקצות לנתיבות, דלפי הקצות כל שלא גונב או גוזל מרשות הבעלים זה לא מקרי גו"ג, וזאת משום דאמר קרא וגונב מבית איש, והיינו שהגניבה או הגזילה יהיו מרשות הבעלים, ולדעת הנתיבות, הגם שכאשר לא גנב מרשות הבעלים פטור מסברא, דהרי לא עשה הגנב או הגזלן שום שינוי בחפץ, מ"מ כשעושה שינוי או תוספת כגון שובר החפץ וכיוצ"ב כן נקרא גו"ג, והנפ"מ בין הקצות לנתיבות, תהא בכל אופן ודין בו יש הבדל אם אנו מחייבים השובר מדין גנב או מדין אדם המזיק, דפעמים לקצות דינו חמור ופעמים לנתיבות, וכמו החומרא של גו"ג דאין שמין להם כדאמרינן בדף יא (ע"א) ולמזיק שמין, דבזה לנתיבות הדין חמור מלקצות, ופעמים נמצא איפכא, דישנם אופנים בהם דין מזיק גרוע מדין גזלן, וכגון לגבי קרקע דגזילה ליכא בה ונזיקין מיהא איכא, וא"כ בה"ג נמצא שלקצות הדין חמור מלנתיבות.

ודע, דמאי דאמרינן שלנתיבות כיון שחייב השובר חבית מדין גנב, פעמים שקל דינו טפי מאשר אדם המזיק, זה אינו כ"כ פשוט לומר, דאפשר שמה שלנתיבות חייב מדין גזלן היינו רק להחמיר, אבל האמת שלעניינים בהם מזיק חמור נחייבו מדין מזיק, ומיהו הא"מ (סי' לב אכ"ז) כתב שרק מטעם גזלן אפשר לחייבו ולא מטעם מזיק, דגזלן פטור מדין מזיק כמו שגזלן פטור לשלם דמי שכירות על השתמשותו בחפץ, וכעי"ז כתב הברכ"ש (סי' ד א"ב) בשם הגרי"ז.

בקובץ שיעורים (א' ז) הקשה על הנה"מ, דהאיך יתכן דגונב שלא מרשות הבעלים יחשב כגנב בשעשה שינוי בחפץ, והרי משנה מפורשת בריש פרק מרובה (דף סב ע"ב) דאין הגונב אחר הגנב משלם תשלומי ארבעה וחמישה, דהיינו שלא נתחייב הגנב השני תשלומי דו"ה בכשטבח, ולדברי הנתיבות הרי שצ"ל חייב הגנב השני בדו"ה כגנב רגיל כיון ששינה ע"י מעשה הטביחה.

ובאמרי משה (סי' לב א"ו) תירץ עלה, דהרי מה שהנתיבות מסכים לדברי הקצות שהשני אינו גנב היכא שלא חידש הוצאה נוספת מרשות הבעלים, זה לא מטעם הקצות דנתמעט מקרא דוגונב מבית איש, אלא מסברא ידעינן שאם לא עשה שום מעשה גניבה מהבעלים אינו גנב כלל, ולפיכך י"ל, דלא בא הכתוב וגונב מבית איש כי אם לפטור מתשלום כפל היכא דהגנב השני שינה וחשבנוהו לגנב רגיל, וכיון שפטרנוהו מכפל פטרנוהו נמי מדו"ה דהרי ליכא חיוב דו"ה היכא שפטור מכפל, וזהו הפשט במתניתין דאין הגונב אחר הגנב משלם תשלומי דו"ה, דאף ששינה בטביחה מ"מ מקרא ידעינן דפטור מכפל ודו"ה.

[ומיהו לנתיבות, בניגוד לקצות, הגם שהגונב אחר הגנב וטבח פטור מדו"ה משום שפטור מכפל מקרא דוגונב כדאמרן, אכתי חייב קרן דהרי נחשב הוא לגנב, ולפי הקצות דגונב מן הגנב אינו גנב כלל פטור אף מקרן, וזו עוד נפ"מ בין הקצות לנתיבות.]

ועוד בא"מ (סי' לד א"ג) כתב להקשות אקצות ואנתיבות, דלכאורה מסוגיא דבב"מ (דף כו ע"ב) נטל אבידה ע"מ לגוזלה עובר בלא תגזול, משמע דאף שאבידה אבודה היא מהבעלים ואינה ברשותם, בכ"א חזינן דעובר הנוטלה ע"מ לגוזלה בלא תגזול, וזהו שלא כקצות ואף שלא כנתיבות, שכן פטרו שניהם בה"ג דגנב שלא מרשות הבעלים ולא שינה כלום. עכ"ד.

ברמב"ם מהלכות גניבה (פ"א הי"ד) איתא וז"ל, היה שווה בשעת הגניבה שנים ובשעת עמידה בדין ארבעה, אם שחט או מכר או שבר הכלי או אבדו משלם תשלומי כפל או ארבעה וחמשה כשעת העמדה בדין, ואם מתה הבהמה או אבד הכלי מאליו משלם תשלומי כפל כשעת הגניבה. עכ"ל. ומדבריו ז"ל עולה, דודאי החיוב בתא"ש אינו מדיני נזיקין כי אם מדיני גניבה ושלא כקצות, שהרי אל"כ האיך יתכנו תשלומי כפל ודו"ה בתא"ש, ומכך שכן כתב הרמב"ם לחייב בתא"ש כפל, ע"כ החיוב הוא מדיני גניבה ולא מדיני נזיקין דלא שייך בהם עניין כפל כלל.

ולא רק זאת, אלא שגם לפי הבנת הנתיבות דברי הרמב"ם אינם מיושבים, דהרי אע"פ שלנתיבות אם בגניבה השניה עשה תוספת נחשבת הגניבה לגניבה חדשה, אכתי כ"ז אינו אלא לעניין תשלום הקרן, אבל מכפל פטור משום קרא דוגונב מבית איש, וא"כ הרמב"ם גם אינו כנתיבות שכן הרמב"ם חייב כפל בתא"ש, וכעי"ז נאמר גם בתוס' בדף סו (ע"ב ד"ה אלמא), דר"ל שעל שבירת החבית יהיה חייב כפל, והיינו ודאי לא כקצות וכן לא כנתיבות, ועיין במה שנבאר בעז"ה לרמב"ם וזה א"ש לכאורה גם לדברי תוס', והנה מפני תמיהות האחרונים אדברי הקצות והנתיבות, וכן מפאת דעת הרמב"ם, נמצא דחובה מוטלת עלינו לבאר סברא נוספת לדין תא"ש, וסברא זו מחובתה שתתיישב עם כל הסוגיות וכן עם דעת הר"מ במז"ל.

הגר"ח ר"ל באופן אחר מכל הנ"ל, דאכן חיוב תברה או שתייה הוא מדין גנב, וזאת משום שכל זמן שהחפץ גנוב, כל נזק שעושה בו מצטרף להחשב מעשה גניבה, והוי גניבה אריכתא, והכל הוי המשך הגניבה הקודמת ומקרי שפיר וגונב מבית האיש, ולפי"ז עולים יפה דברי הרמב"ם, דכיון שהגניבה הראשונה וכן השבירה כ"ז גניבה אריכתא, ודאי אין כאן חסרון של גונב מגנב, וממילא פשיטא דחייב קרן, ואף כפל פשוט שחייב, דהרי כיון שהכל כגניבה אחת הו"ל כגנב רגיל שמשלם קרן וכפל.

ומההיא סוגיא דבב"מ (דף כו ע"ב) דנטלה ע"מ לגוזלה אין שום קושי על דעת הגר"ח, דהרי כ"ד הגר"ח הם רק באדם שעשה בעצמו כמה מעשים כעין גנב ושבר דזה הוה גניבה ארוכה, אבל לא התייחס הגר"ח ז"ל לא לגונב מגנב או לגונב אבידה וכיוצ"ב, ולכן הקושי שם דחייבב על האבידה הוא קושי כללי שיש ליישבו, וזאת ללא קשר לגר"ח.

[בגרי"ז כתב להסביר הסבר בהך סוגיא דבב"מ, דהמיעוט של וגונב מבית איש פוטר את הנוטל מתורת גנב לגמרי, ומיהו אכתי הוי גזלן דהרי בגזילה אין תנאים מיוחדים אלא כל הלוקח ממון חבירו הוי גזלן, ולפי יסוד זה רצו האחרונים לומר, דבתא"ש אין חיסרון של גונב מגנב כדטען הקצות משום דמתחייב מטעם גזלן, וכל החיסרון אינו אלא בגנב.]

בש"ס דכתובות (דף לד ע"ב) שנינו, דאמר רבה, היה גדי גנוב לו וטבחו בשבת חייב, שכבר נתחייב בגניבה קודם שיבא לידי איסור שבת, גנב וטבח בשבת פטור, שאם אין גניבה אין טביחה ואין מכירה. ע"כ. והטעם שאין גניבה בגנב וטבח בשבת, משום שעבר על איסור שבת, וקים ליה בדרבה מיניה לחייבו על שבת החמורה ולפוטרו מן הגניבה הקלה.

וברשב"א (מובא בשטמ"ק) הקשה אדין רבה דדווקא גנב וטבח בשבת פטור, דמאי שנא טבחו בשבת, אפילו טבחו בחול נמי, שהרי פטור מכפל דבאיסור שבת באה לו הגניבה, ואם אין גניבה אין טביחה ואין מכירה, ולכן מ"ש אם טבחו בשבת או בחול, וכתב לתרץ, דהא דקתני סיפא גנב וטבח בשבת, לאו דוקא דטבח בשבת, דה"ה בגנב בשבת וטבח אימתי שירצה, אלא טבח בשבת דקאמר משום רישא נקטיה.

ובריטב"א יישב אחרת, שאכן טבח בחול הרי הוא כאילו חזר וגנבו בחול ומתחייב אקרן נמי וכן בדו"ה, דהא כל כמה דלא טבחו ברשותא דמריה הוה קאי, ומתברר כנ"ל במה שאמרו בפרק מרובה (שם) במאן דגזל חביתא דחמרא מחבריה מעיקרא שויא זוזא ולבסוף שויא ד' איתבר ממילא משלם זוזא תברה או שתייה משלם ד' כי השתא, והיינו דאמרינן הכא. עכ"ד. וצ"ב בדעתו ז"ל, אמאי כתב שיתחייב הגנב בטביחתו בחול בקרן ובדו"ה, והרי אף אם נחשבת הטביחה לגניבה חדשה, אכתי איכא חיסרון של גונב מגנב, דמשום וכבר בשבת גנב הגנב פעם ראשונה כבר יצאה הגניבה מרשות הבעלים, ובגניבה הבאה צ"ל פטור מדו"ה לנתיבות, ואף מקרן לדעת הקצות.

יש שכתבו לבאר בדעת הריטב"א ז"ל, דהגניבה שעשה בשבת ופטור עליה מטעם קלב"מ אינה גניבה כלל ולא חלו בה קנייני גניבה לגנב, וא"כ כשגונב בחול ע"י הטביחה לא מקרי גונב מגנב, אלא גונב מרשות הבעלים, ומחייב עלה קרן ודו"ה, אלא שעל זו הדרך יש לטעון כמה טענות, חדא דזהו לא כ"כ פשוט שקלב"מ יכול להפקיע קניינים שיש לגנב בחפץ, דהרי בפשטות קלב"מ הוא רק דין לפוטרו מתשלומים, או מעונש קל כאשר האדם הנדון מתחייב בעונש חמור, ועוד, דאפילו אי נימא שממעשה הגניבה הראשון אין לגנב קניינים בגניבה כלל, אכתי ישנו החיסרון המציאותי שהדבר הגנוב כבר איננו בשליטת הבעלים, וא"כ אפשר דהוי אינו ברשות הבעלים אע"פ שאין לגנב קניינים, וצ"ל פטור בטבח בחול משום החיסרון של גונב מגנב, דסו"ס לא גנב מרשות הבעלים.

[וע"ע בקוב"ש אההיא סוגיא דכתובות דכתב להסביר דברי הרע"א שתרץ כדרך הנ"ל, והביא ראיה מהנתיבות דקלב"מ מפקיע ג"כ הקנייני גניבה ע"ש, ולגבי החסרון שאינו ברשות הבעלים אכן אפשר שתליא מילתא במחלוקת הבעה"מ והרמב"ן (בב"ק דף לו ע"ב), דנחלקו האם בגזלן הרוצה להחזיר הגזילה נקרא הדבר כאינו ברשותו, דלבעה"מ לא ולרמב"ן כן, ובואר בסברתם, דלבעה"מ הדין של אינו ברשותו הוא מפאת החיסרון המציאותי ולרמב"ן הוא מפאת החיסרון הדיני, אולם נראה דגם לרמב"ן ישנו החיסרון המציאותי, ועע"ב.]

ליסוד הגר"ח מיושב הריטב"א בטטו"ד, דבמה שטבח הגנב בחול, סיים הוא את גניבתו הארוכה שהתחיל כבר בשבת, וכיון שכך, הרי שמתחייב בקרן ואף בדו"ה ומשום דסיום הגניבה היה בחול, וליכא בזה שום חיסרון מצד גונב מגנב, דהרי לא עשה פה אלא גניבה אחת ארוכה, מציאותית ודינית, מן הבעלים, ולפי"ז נמצא פשט לראיית הריטב"א מתא"ש, דאם כדברינו שגם הריטב"א וגם הסוגיא דתא"ש מוסברות ע"פ יסוד ר"ח, באור פשט וטעם הסוגיות שווה, וזהו מה שקשר הרב ז"ל בין העניינם, ודו"ק.

קצרן של דברים, דהנה נחלקו האחרונים בביאור המחייב של גנב השובר חבית, אי מטעם מזיק נחייבו או מטעם גנב, וכתבנו לדון בכך ובנפ"מ בין הסברות, והובאו גם דברי הגר"ח שמיישבים כמה סוגיות ודעות, ומחוורים הדברים עד למאוד:

בו ידרש קצת בנוגע לקניין ע"י יאוש ולפסול מה"ב

בבבא קמא (דף סז ע"א) במתני', אמר עולא מניין ליאוש שאינו קונה שנאמר והבאתם גזול את הפסח ואת החולה גזול דומיא דפסח מה פסח דלית ליה תקנתא כלל אף גזול דלית ליה תקנתא לא שנא לפני יאוש ולא שנא אחר יאוש. ע"כ. ובתוס' (ד"ה אמר) כתבו להקשות סתירה בדעת עולא, דמלשון עולא בהגוזל בתרא (דף קיד ע"א) אבל בידוע ד"ה יאוש קנה משמע דס"ל יאוש קונה ולא כפשטא דסוגיין.

[וכבר העיר הרע"א שמגוף המשנה של עורות של בה"ב דחילקה בין גנב לגזלן משום שבחד יש יאוש ובחד אין יאוש, מהתם א"א להוכיח דיאוש קונה שכן שם היאוש אינו כדי אלא ביחד עם שינוי השם ואפשר שיאוש כדי לא קני, אלא ע"כ ההוכחה מלשון הסוגיא בהגוזל בתרא יאוש קונה.]

ועוד הוכחה דלעולא יאוש קונה, דבהגוזל בתרא (שם) שנינו דנטלו מוכסים חמורו ונתנו לו חמור אחר הרי זה שלו ולעולא זאת מפני שהבעלים מתייאשים ויאוש קונה, וא"ל דהיה שם גם שינוי רשות, דהרי ברייתא אחרת אומרת שאינו קונה ומשם דבאיסורא אתא לידיה ואם היה שינוי רשות גם לברייתא ההיא היה קונה, והטעם שאכן אין שינוי רשות משום שהיה בע"כ.

ובשם ר"ת הסיקו מכל הנ"ל, דדעת עולא שיאוש קונה ורק לגבי קרבן אינו קונה כדאמרינן בסוגיין משום החיסרון של מצווה הבאה בעבירה, וכן דעת ר' יוחנן דיאוש קונה כדמוכח מכמה עניינים ורק לעניין קרבן אינו קונה משום מה"ב, ולפי"ז צ"ל דהחיסרון של מה"ב עניינו ועיסקו הוא שהשם גזול שבבהמה נשאר ולא פוקע מחמת היאוש ולכן א"א להקריבה.

הרשב"א (גיטין דף נה ע"א) הביא בשם ר"ת קצת אחרת, דאין ההקדש חל כלל בקרבן גזול ולא רק שפסול להקרבה, דכיון שהקרבן יהא פסול משום מה"ב לכך אינו יכול להתפיס בו קדושת קרבן, ומה שמבואר בברייתא (שם בגיטין), דגנב והקדיש ואח"כ טבח פטור מדו"ה משום שהועיל ההקדש, היינו במקדיש לבדק הבית שבזה לא מקיים מצווה אלא נותן להקדש רכוש ובזה אין חיסרון מה"ב.

אמנם ר"י הקשה כמה קושיות אר"ת, חדא, דאם עולא בסוגיין פוסל הקרבן אפילו שהיה יאוש ויאוש קונה, מה פשר טענת אביי (בדף סו ע"ב) שאם יאוש קונה והיה יאוש הקרבן צריך לעלות לגזלן, ועוד קשה, דבגמרא בסוכה (דף ל ע"א) מבואר שלאחר שקונה הגזלן בשינוי כבר אין פסול מה"ב, ולר"ת הרי לכאורה גם פה צריך להיות חיסרון של מה"ב, וזאת משום שר"ת סובר דיש חיסרון של מה"ב אחר שהגזלן קנה ביאוש למ"ד יאוש קונה, ולכאורה מה לי קנה ביאוש מה לי קנה בשינוי, אולם נאמר אנו דכאשר היה שינוי אז יודה ר"ת דאין חיסרון מה"ב דבשעה שנשתנה החפץ פקע הימנו השם גזול ודו"ק.

ולכך פרש ר"י, דלעולם עולא סובר יאוש ל"ק, וצ"ל דבכל הסוגיות בהן משמע דס"ל יאוש קונה אין הכוונה ליאוש כדי אלא יחד עם שיני השם או שינוי רשות, וכך צ"ל לגבי עורות של בה"ב וכן לגבי מוכסים דראינו שבהם לעולא קונה ע"י יאוש ולדברי ר"י מיירי גם בשהיה שינוי השם או רשות, ומה שישנה ברייתא האומרת שאין האדם קונה את החמור שהביאו לו המוכסים אע"ג דמיירי התם ביאוש ושינוי רשות ולכאורה גם למ"ד יאוש כדי לא קונה בזה קונה, היינו משום דהשינוי רשות היה קודם ליאוש ובה"ג לכו"ע ל"ק.

ובכל מקום שבו קונה ביאוש ושינוי השם או רשות, בה"ג ישנו פסול מה"ב כיון שההקדש כלומר שינוי השם נעשה ע"י עבירה, אבל למ"ד יאוש כדי קונה, ע"כ אם קנה ביאוש אז אין חיסרון מצד מה"ב כדמוכח מהסוגיא בסוכה ושלא כר"ת:

בו ידרש בטעמא דרבה דהזורק מטבע של חבירו לים הגדול פטור

בבבא קמא (דף צח ע"א), אמר רבה הזורק מטבע של חבירו לים הגדול פטור וכו' ואמר רבה השף מטבע של חבירו פטור וכו' ואמר רבה הצורם אוזן פרתו של חבירו פטור וכו'. ע"כ. ופרש"י (ד"ה פטור) אהא דהזורק לים פטור, דהואיל וצלולים הן וקא חזו ליה אמר ליה הא מנח קמך ואינה אבודה, ואי משום דבע למיתב זוזא לבר אמוראה למישט ולמשקליה, גרמא הוא שגורם להפסידו אותו שכר וגרמא בנזיקין פטור.

והרי"ף (דף לה ע"א מדפיו) כתב אחרת, דהא דאמר רבה הזורק מטבע של חבירו לים הגדול פטור והצורם באוזן פרתו של חבירו פטור והשורף שטרותיו של חבירו, לית הלכתא כוותיה בכולהו, דהא אסיקנא כר"מ דדאין דינא דגרמי דבהא תליא מילתא דפטור לרבה, וע"ע בתוס' (דף כו ע"ב) שהביאו דברי הרי"ף ז"ל דרבה לטעמיה אזיל דלית ליה דינא דגרמי, ולר"י נראה דהא גרמא בנזיקין הוא ופטור לכו"ע ע"ש, ולכאורה נחלקו הראשונים ז"ל, דלרש"י הזורק מטבע של חבירו לים ודאי פטור משום גרמא בנזיקין והרי"ף ס"ל דלא הוי אלא גרמי ולמאן דדאין דינא דגרמי חייב בזה.

[ובעיקר דינא דגרמי אי דיינינן זה, הרמב"ן בקונטרס דינא דגרמי פסק כר"מ דדאין וכן המ"מ בדעת הרמב"ם (הלכות חובל ומזיק פ"ח ה"א), ובתוס' (דף נד ע"א ד"ה חמור) איתא דדינא דגרמי אינו אלא מדרבנן וע"ע במשכ"ב בסיע"ד.]

הרמב"ן (קונטרס דד"ג) כתב וז"ל, ברם נראו דברי רבינו חננאל ורבינו יצחק אלפסי ז"ל שהסכימו דליתה לדרבה כלל, כיון דקיימא לן כר"מ ואיהו לא סבירא ליה כותיה כדמפרש בגמ' בשורף שטרותיו של חבירו, ומדליתה בהא ליתה בהנך, וכיון דמפורש בגמרא דלית ליה לרבה דר"מ לית לן למיזל בתר שנויי דחיקי ולמיתלי בשמעתא בוקי וסריקי, ואף רש"י ז"ל כך דעתו דרבה לית ליה דר"מ בכולהו. עכ"ד. ולפי"ז, לרי"ף ואף לרש"י טעמא דרבה דפטר משום דס"ל כמ"ד דלא דאין דינא דגרמי, ואם ס"ל כר"מ דדאין דד"ג אכן לית הלכתא כרבה בכולהו.

ברא"ש (אות יג) הביא, דהראב"ד כתב דבההוא דזורק מטבע וצורם פרתו לאו משום דגרמי נינהו פטר להו רבה, אלא מהני טעמא דקמפרק בהו זורק מטבע הא איתיה קמיה וקחזי ליה צורם אוזן פרה משום דכולהו שוורים לאו למזבח קיימי, ורש"י נמי הזכיר בהו טעמא דגרמא בנזיקין אלמא דפטור לכו"ע. עכ"ד. כלומר, לראב"ד ואף לרש"י טעמא דפטר רבה הוא משום גרמא ולא כמ"ש הרמב"ן ז"ל.

[ועיין ביש"ש (סי' יט) דכתב לפסוק כרא"ש ובטילין דברי הרמב"ן ז"ל ונדחות ראיותיו, והילכך בהנך ג' דינים הראשונים של רבה, הזורק השף והצורם הלכה כרבה דפטור משום גרמא בנזיקין.]

ועכ"פ מצינו מחלוקת ראשונים בעניין ועתה הנסכמה, דבדינא דרבא דהזורק מטבע של חבירו לים פטור, הנה לשון רש"י דגרמא הוא, דהיינו שביחס להיזק של המטבע אינו מזיק כלל כיון שרואה אותה וא"ל ה"ה מונחת לפניך, ורק ביחס לשכר לשכור מישהו להוציאה הוא בגדר גרמא, והרי"ף כתב דטעמא דרבא הוא גרמי וס"ל שלא דנים דד"ג, אבל לדידן שדנים אין ההלכה כרבא, ובפשטות רש"י פליג עליה וס"ל דטעמא דרבא הוא משום גרמא וגם לדידן גרמא פטור, ומיהו הרמב"ן הבין ברש"י שג"כ כוונתו לגרמי וס"ל בדיוק כרי"ף, אולם הרא"ש הבין ברש"י כפשוטו כדלעיל, ואכתי צ"ב בכולי האי מה בדיוק הטעם שיהא נחשב לגרמא ומה בדיוק הטעם שיהא נחשב לגרמי.

הברכת שמואל (ס"ה א"ד) כתב לבאר יותר במחלוקת הראשונים, דהנה דעת רש"י כפשוטו וכדהביא הרא"ש דזרק מטבע של חבירו הוי גרמא מתקבלת היא על הדעת, דמאיזה טעם אשר יהיה אומר המזיק לניזק אני לא הזקתי ואיבדתי את החפץ ולכל היותר רק גרמתי בבחינת גרמא שיצא ממך ממון, אבל לכאורה דעת הראשונים כגון הרי"ף והרמב"ן דטעמא דרבא משום גרמי צ"ת, דאם למשל בשף מטבע ההיזק הוא בידיים הוי ממש מזיק בידיים ולא רק גרמי, ואם ההיזק אינו בידיים אלא רק שנגרם ע"י הפסד ממון לבעלים א"כ בפשטות הוי בבחינת גרמא, אבל האמת דנראה די"ל, למשל בשף מטבע, דאה"נ שאין כאן רק גרמא דהא סו"ס הוא עושה מעשה בחפץ ומקלקל המטבע, אבל מ"מ לא הוי מזיק בידיים אלא רק גרמי כיון שעיקר הנזק לא בא מהשפשוף כי אם מהמלכות שפוסלת המטבע כתוצאה מהשפשוף, ועע"ב.

ה) לעניין הלכה נמצא כך, דברמב"ם מהלכות חובל ומזיק (פ"ז הי"א) פסק כרי"ף וכן בשו"ע (סי' שפ"ו סע"א), וברמ"א (סע"ג) הביא דעת הי"א דפטור בזורק מטבע לים וכה"ג דהוי גרמא בנזיקין, ועע"ש בש"ך (סע"ק ו), והכל בהתאם לכל דיבורנו, דהא הוסק שדעות שונות לכאן ולכאן אי טעמא דרבא משום גרמא או גרמי, ואיכא נמי פלוגתא בדעת רש"י עצמו אע"פ שלשונו מורה דס"ל דטעמא דרבא משום גרמא, ומ"מ שתי הדעות התיישבו ע"י דברי הברכ"ש בסברא, ומחוור:

בו יחקר האם מהני לשון שם הפועל ולשון נפעל להקנות בהם

בבבא מציעא (דף ט ע"ב), בעי רבי אלעזר האומר לחבירו משוך בהמה זו לקנות כלים שעליה מהו לקנות מי אמר ליה קני אלא משוך בהמה זו וקני כלים שעליה מהו מי מהניא משיכה דבהמה לאקנויי כלים או לא. ע"כ.

וברש"י (ד"ה לקנות) באר בהא דלא קנה בכשאמר לקנות, דכשאמר לקנות משמע אתה התכוון לקנות אני איני מקנה לך. עכ"ד. ומשמע מדבריו ז"ל, דגם באומר משוך חפץ זה לקנותו אינו מועיל לפי שמצי א"ל מוכר לקונה אתה התכוון לקנות אני איני מקנה לך.

בנמוקי יוסף גם כן איתא כדברי רש"י ע"ה וז"ל, והא דאמרינן וקני כלים וכו' אמרינן בגמ' דדווקא הכי, אבל אי אמר לקנות כלים פשיטא דלא קני משום דמשמע אתה התכוין לקנות אבל אני איני מקנה לך, וכתבו האחרונים ז"ל דמכאן משמע דהאומר לחבירו משוך חפץ זה לקנותו לא קנאו עד שיאמר לו קנה. עכ"ל.

וברא"ש כתב לא כן וז"ל, ול"נ לחלק דדווקא כשאומר משוך בהמה זו לקנות כלים שעליה איכא למימר כיון דעיקר הדבר שהוא מושך אין נקנה לו גם הכלים שעליה לא אמר שהקנה לו אלא כך הוא אומר אתה אומר לקנותו ולא אני, אבל כשאומר לו משוך חפץ זה לקנותו ליכא למיתלי במידי וכאילו א"ל קנה אותו. עכ"ל.

ברמב"ם מהלכות מכירה (פ"ב ה"ח) איתא וז"ל, האומר לחבירו משוך ותקנה או חזק ותקנה וכיוצא בדברים אלו והלך ומשך או שהחזיק, לא קנה, שמשמע תקנה להבא ועדיין לא הקנה לו, אלא צריך המוכר או הנותן לומר לו לך חזק וקנה או משוך וקנה וכיוצא בדברים אלו שמשמען שיקנה עתה בעת שימשוך או יחזיק. עכ"ל.

במגיד משנה כתב להביא מקור לדברי הר"מ ז"ל, דגרסינן בפ"ק דמציעא בעי ר' אלעזר משוך בהמה זו לקנות כלים שעליה מהו, ומתמהינן לקנות מי א"ל קני אלא וקני כלים שעליה וכו', ונראה שהוא מפרש כך לקנות משמע להבא כמו לעשות לדבר, וכיון שכן פשוט הוא שלא קנה, אלא וקנה דמשמע עתה בעת משיכה, כלומר שאינו הכרח שיהיה לאחר מכאן, וכן דעת הרב בתקנה. עכ"ל.

[ואפי' אי נימא דנעשה הכא קניין רציני שיקנה המוכר לקונה בעתיד ע"פ משיכת הקונה השתא, מ"מ ודאי שהמכר לא יועיל כיון שכלתה קניינו ולא מהני קניין כזה שמעשה הקניין דהיינו המשיכה נעשה קודם והחלות רוצה לפעול בעתיד.]

וא"כ הנראה בפשיטות מדברי הרמב"ם ז"ל ומבאור המ"מ בדבריו ע"ה, דדין האומר בלשון שם הפועל דהיינו לקנות, כדין האומר בלשון עתיד תקנה דלא מועיל בשום עניין, ונמצא הר"מ חבר לרש"י ולנמו"י שבאומר משוך חפץ זה לקנותו לא מהני, ואלו הראשונים חולקים על הרא"ש דס"ל שבגוונא שמושך החפץ מהני אפי' בשאומר לשון זו של שם הפועל.

ודע, כי שמא יש לחלק בין דברי רבינו לדברי רש"י ז"ל, דלפי הרמב"ם כל הגריעותא היא שלא משמע מלשונו של המוכר שקונה הקונה עכשיו, אולם אם יאמר משוך בהמה זו לקנותה עתה וכיוצ"ב שפיר מהני, ולרש"י לא יועיל אף בכה"ג שכן בלשון שם הפועל לקנות אין בכלל כוונה למוכר להקנות לקונה, וזה חסרון שא"א לתקנו ע"י מילת עכשיו גרידא.

[וכן איתא בטור ובב"י דאין דברי הרמב"ם כדברי רש"י ז"ל, והנפק"מ בין הנהו גדולים היא בלשון שמשמע בה שקונה כעת וכמו שהעלנו.]

בראב"ד כתב להקשות אדברי הרמב"ם, שהרי מצינו בש"ס דקידושין (דף נא ע"ב), אחת מכם תתקדש לי שהקדושין מקויימים בלשון זה, וכן עקוץ תאנה מתאנתי ותקנה לי גנבתך, וכן מצינו יטול ויזכה ויחזיק ויקנה כולן לשון הקנאה הן, וא"כ אף לשון שיש לה משמעות המורה על העתיד מהניא, ושלא כרמב"ם.

אך אכן כתב במ"מ בפשיטות לענות ע"ז, שכיון שהוא לשון התפעל או נפעל שתתקדש לו לכך מקודשת, וגם קניין מועיל בכה"ג וכנ"ל, אך בלשון שם הפועל ושאר לשון שמשמע הימנה שמורה על העתיד לא מהני.

[אולם, יש אומרים כי כוונת המ"מ שמועיל בלשון נפעל, הוא רק גבי אישה שצריך להטיל איסור על גופה אבל בקניין אינו מועיל, אך נראה מאוד שלא כדבריהם מדברים מפורשים באחרונים שבלשון נפעל מודה הרמב"ם שקונה, וטעם הדבר משום שאופן השמוש על לשון זו שונה מאופן השמוש של שם הפועל כך שאנו מפרשים כוונת המקנה להקנות עכשיו.]

ואחרי ככלות הכל, נמצא כי פלוגתא היא בראשונים האם מועיל לקנות חפץ בלשון שם הפועל שהוא לקנות, וגם בזה איכא חילוק בכמה ראשונים באומר שקונה עתה אם אז נתקנה הלשון ומהני או לא, וגם לגבי לשון נפעל שהוא יקנה, בקמץ תחת הקו"ף, אפשר דאיכא חילוקים באופנים שקונה:

בו ידרש בגדר פעולת יאוש

בבבא מציעא (דף כא ע"א) במתני', אלו מציאות שלו ואלו חייב להכריז אלו מציאות שלו מצא פירות מפוזרין מעות מפוזרות כריכות ברשות הרבים ועגולי דבילה ככרות של נחתום מחרוזות של דגים וחתיכות של בשר וגיזי מצר הלקוחין ממדינתן ואניצי פשתן ולשונות של ארגמן הרי אלו שלו דברי ר' מאיר. ע"כ.

וברש"י (בד"ה מעות) באר טעמא דהנהו פטורים מהשבת אבידה וז"ל, הואיל ואין להם סימן ניכר איאושי מייאש והוו להו הפקר וזהו טעם כולם. עכ"ל. ונראה מדבריו ז"ל דיאוש מהני מתורת הפקר להוציא מרשות הבעלים לגמרי כך ואפי' אם אח"כ יחזור בו מייאושו, והמוצא זוכה האבדה מן ההפקר וכונסה לביתו ואינו זוכה מהבעלים עצמם.

בתרומת הכרי (ר"ס רסב) איתא כדברים האלו וז"ל, בודאי לדעת רש"י לפי הנראה מדבריו דיאוש הוא מטעם הפקר לא מהני ליה חזרה כמו דלא מהני חזרה להפקר, וראיה להא דביאוש לא מהני חזרה, מדחזינן דיאוש מהני לפטור ממעשר, דמיד שנתייאש נפיק מרשות בעלים דלולי כן מהראוי שלא יפטור ממעשר.

ודחה הרב ע"ה הראיה שהביא, דהרי הפקר גופא איכא למ"ד דהוי כמתנה ולא נפיק מרשות בעלים עד דאתי לרשות זוכה ומהני ליה חזרה, והפקר ודאי פוטר המעשר לכו"ע וה"ט משום דכתיב ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך יצא זה שיש לו חלק עמך, והלכך אי לא נפיק מרשות בעלים עד דאתי לרשות זוכה פטור מה"ט דמ"מ יש לו חלק עמך שהרי רשאי הוא לזכות בו ומה"ט פוטר נמי יאוש. עכ"ד.

בש"ס דבב"ק (דף סו ע"א) איתא ספק לגבי יאוש בגזילה אי הוה דאורייתא כבאבידה, דאפשר שלא דמי לאבידה דאבידה הוא דכי אתאי לידיה בהיתרא אתיא לידיה אבל האי כיון דבאיסורא אתאי לידיה מדרבנן הוא וכו'. ע"ש. ובתוס' (שם בד"ה כיון) כתבו להבין בזה של כנ"ל ברש"י, דמכאן משמע שיאוש אין כהפקר גמור דאל"ה אפי' בתר דאתא לידיה באיסורא יוכל לקנות הגזלן מן ההפקר.

[וגם לרמב"ן שפרש דמוצא אבידה לא קני אחר דבאיסורא אתא לידיה מכיון שנעשה המוצא לשומר אבידה ולא מצי ואין הבעלים יכול להתייאש מדבר שברשותו אצל השומר, הרי צ"ל דלצד הזה בגמ' דבגזלן לא מהני יאוש מהתורה כיון דבאיסורא אתא לידיה היינו משום הקנייני גזילה שיש לגזלן בחפץ ומחמתם נתחייב בהשבה והם לא הופקעו ע"י היאוש, דהרי ל"ש הטעם שנעשה שומר לבעלים כיון דגזלן לגזילה נתכוון ולא לשמירה, וא"כ שוב קשה קושיית התוס' דאם יאוש כהפקר צריך היאוש להועיל להפקיע חיוב ההשבה למרות הקנייני גזילה שיש לגזלן בחפץ.]

ובמחנה אפרים מהלכות זכיה מהפקר (ס"ז מהלכות זכיה מהפקר) כתב להשיב על האי ראיה מב"ק שיאוש אינו כהפקר, דהפקר גופיה אינו מועיל כה"ג שאינו ברשותו וברשות הגזלן הוא, ובטח שיאוש לא יועיל היכא דהפקר אינו מועיל, וא"כ נדחה הקושי שהקשו תוס', דאפשר שיאוש מהני כהפקר ובכ"א לא מועיל כשהחפץ אצל הגזלן.

אך מ"מ אין בדברי המחנ"א כדי להקשות על מ"ד יאוש כהפקר, דאע"ג שציין המחנ"א דין נכון בהחלט שהפקר אינו מועיל על דבר שאינו ברשותו כגון רשות הגזלן וכה"ג, עכ"פ א"ז אלא דין בהפקר בתבניתו המקורית, אבל בתבנית המחודשת של הפקר הנקראת יאוש שכל עניינה אינו אלא הפקר על דבר שאינו ברשותו, בואריאציה הזו של הפקר יש מקום להבין כי לא יהא דינא דהפקר אינו מועיל על שאינו ברשותו דזהו גופא החידוש בדין יאוש דיש הפקר על דבר שנתייאשו ממנו הבעלים ואינו ברשותם, ועע"ב ומצא הסברא נכונה.

עוד איתא שם בב"ק בתוס' קושיא מש"ס דגיטין (דף לט ע"ב), דמסקינן התם דלא שנא יאוש מהפקר כך שהאומר נתייאשתי מפלוני עבדי לא בעי גט שחרור כמו המפקיר עבדו למ"ד דלא בעי גט שחרור, ומהא בפשטות מוכח דיאוש הינו כהפקר כלשון רש"י ולא כמה שהעלנו דיאוש לאו מדין הפקר הוא, דאם לא היה לדין יאוש שייכות להפקר אמאי דין האומר נתייאשי מפלוני עבדי תלוי בדין המפקיר עבדו.

ודע, דעם לשון רש"י דהו"ל הפקר נוכל להסתדר ולומר דאין זו כוונת רש"י לומר שיאוש כהפקר ממש, ואולי רק נקט לשון הפקר משום שיאוש והפקר דומים דסו"ס כל אדם מותר בהם, וביותר נראה לומר הכי אם נאמר דדעת רש"י כרמב"ם בפ"ב מהלכות נדרים (הי"ד) דהפקר הריהו כנדר, דאז דומה ביותר יאוש להפקר דבהפקר חל מיד שם ההפקר על החפצא ובכ"א חשיב ליה דעת אחרת מקנה אותו, וייאוש הוי כהפקר דר' יוסי שהוא מרשות נותן לרשות זוכה וכמו שנבאר בסיע"ד.

[וע"ע בקצוה"ח (סי' רעג) דכתב דגם רש"י ס"ל הך יסוד דהפקר הריהו כנדר כנראה במש"כ בב"מ בדף יב ע"א, דגם בהפקיר ארנק חשיב ליה שדעת אחרת מקנה אותו, והשתא אית לן גם ביסוס בחשבון לומר שרש"י מסתמך על הדעה שהפקר כנדר ולכן נקט לשון הפקר לגבי ייאוש, משום שס"ל לשיטתו שיש הרבה מן המשותף ביאוש ובהפקר כגון שבשניהם נחשב שזוכה מרשות הבעלים.]

והנה גם אחר שנתבאר, לרש"י ובודאי לתוס', שיאוש אינו כהפקר גמור הוא אכתי יש לבאר האיך פועל היאוש אם לא כהפקר.

בנתיבות המשפט (סי' רסב) ייסד וחידד החילוק בין יאוש להפקר, דבהפקר פליגי ר' יוסי ורבנן בנדרים דף מ"ג ע"א דר"י סבר דהפקר כמתנה מה מתנה עד דאתי לרשות זוכה אף הפקר עד דאתי לרשות זוכה, והנה אף דקי"ל בהפקר דהוי הפקר אע"ג דלא אתי לרשות זוכה, ואפי' הוא בעצמו צריך לחזור ולזכות בו, מ"מ ביאוש נראה דלא מהני עד דאתי לרשות זוכה.

ולפי"ז כתב הנתיבות לתרץ ראיית התוס' בב"ק דיאוש כהפקר מהא דנתייאשתי מעבדי תלוי בדין מפקיר עבדו, דלדברינו שייאוש אינו כי אם הפקר דר"י לא קשה, דהא בעבד כבר אתי ליד זוכה דהא עבד מוחזק בעצמו ולכך אין חילוק בזה בין הפקר לייאוש, דכל ההבדל בעלמא בין ייאוש להפקר הינו שייאוש הוי כהפקר דר"י דהיינו מרשות נותן לרשות מקבל ובהפקר הזוכה אינו זוכה מהנותן אלא מן ההפקר, אבל בעבד שהוא מוחזק בעצמו ההבדל מטשטש דהא בכ"א הוי מרשות נותן לרשות מקבל כיון שהעבד מקבל עצמו מיד.

[אכן דברי הנתה"מ מצריכים עיון נוסף דאמאי חשיב ליה לעבד מוחזק בעצמו, והא ידו הקניינית של העבד כיד הבעלים ומה הפשט בזה דכאילו יש לעבד יד המחזקת בעצמו, מיהו י"ל על דרך יסוד שנאמר רבות בגיטין וכמבואר בקצוה"ח (סי' ר), דנתינת גט אינה בדרך קניינית, דאל"ה אמאי כתב הגט על איסורי הנאה כשר והרי דבר שאינו שו"פ אינו ממון לקניין, אלא דבעינן שיתן הגט ליד האישה וליד העבד, וא"כ יש לעבד יד לעניין יציאה לחרות, אך אכתי ילע"ב בגדרי יד לגט ואכמ"ל.]

בקצות החושן (סי' תו סעק"ג) גם איתא בבאור גדר יאוש כה"ג, דיאוש לא יצא מרשות הבעלים עד דאתי לרשות זוכה ואינו כהפקר, וראיה לזה מדאיתא בב"ק (דף סו ע"ב), דגזל חמץ ועבר עליו הפסח א"ל הרי שלך לפניך, ואי נימא דתיכף כשנתייאש נפיק מרשות בעלים, נהי דאינו רוצה לקנות אכתי היכי מצי אמר הש"ל והרי נתייאשו הבעלים ותו אינו שלהם, אלא שאין ייאוש כהפקר לצאת מרשות הבעלים. עכ"ד.

ויש אשר רצה להשיב על ראיית הקצוה"ח מב"ק, דאף בהפקר מצי הגוזל חמץ ועבר עליו הפסח א"ל לנגזל הש"ל, דכיון שלא רוצה הגזלן לקנות חשיב של הנגזל דכל זמן שלא זכה בו אחר אכתי חשיב של אותו שגזלו ממנו, ונראה להטעים קצת בדברי המשיב, דאם נאמר כרמב"ם הנ"ל דהפקר מטעם נדר הוא ומקרי שדעת אחרת מקנה אותו, יותר מתקבל על הדעת דמצי א"ל הש"ל כיון דהפקר מרשות נותן לרשות מקבל הוא, וכל עוד המקבל לא קבל הנותן לא נתן.

בבית ישי הביא ראיה לדברי הנתה"מ והקצוה"ח דגדר ייאוש הינו כהפקר דר"י ממש"כ בס"פ ויקרא בתורת כהנים, רבי אלעזר בן עזריה אומר כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה לא תשוב לקחתו לגר ליתום ולאלמנה יהיה למען יברכך ה' אלוקיך, קבע הכתוב ברכה למי שבא לידו מצווה בלא ידיעה אמור מעתה היית הסלע צרורה לו בכנפיו ונפלה ממנו מצאה העני ומתפרנס בה הרי הכתוב קובע לו ברכה כשוכח עומר בתוך שדהו.

ולכאורה קשה, אמאי הכתוב קובע לו ברכה לאותו שנפלה לו מטבע והעני מתפרנס בה, והרי אין העני זוכה אלא באופן שנתייאשו הבעלים ומהפקר קא זכו וא"כ אינו ממון בה"ב דקא מתי לידיה אי נימא דייאוש כהפקר, אבל לקצות ולנתיבות א"ש, דהרי האחרונים היטיבו לומר דהזכיה בייאוש היא מרשות נותן לרשות מקבל, וכיון שכך ממילא זוכה העני מממון בה"ב וראוי הוא ליתברך בזה. עכ"ד.

סו"ד נמצא כך ומסקנת הדברים מתבהרת כדלהלן, דנאמרו ונדונו כמה דעות בעניין גדר ייאוש אי מהני כהפקר רגיל או לא, דהנה דעת התוס' הנראת בב"ק דיאוש אינו כהפקר גמור ולתרומת הכרי רש"י פליג עליה דהוי הפקר, אולם לדברינו גם לרש"י נוכל לומר דלא הוי כהפקר ממש רק שדומה לו מאוד ובמיוחד אי אמרינן דהפקר ה"ה כנדר, וביותר נראה כן אחר שהצד שייאוש אינו כהפקר רגיל התבסס בסוגיות הש"ס ובמדרשים:

בו יחקר האם השוכר קונה בחצר השכורה או המשכיר

בבבא מציעא (דף קא ע"ב) במתני', המשכיר בית לחבירו המשכיר חייב בדלת בנגר ובמנעול ובכל דבר שמעשה אומן אבל דבר שאינו מעשה אומן השוכר עושהו הזבל של בעל הבית ואין לשוכר אלא היוצא מן התנור ומן הכיריים בלבד.

ובגמ' נתבאר האופן בו הזבל לבה"ב, במאי עסקינן אילימא בחצר דאגיר ליה לשוכר ותורי דשוכר אמאי של בה"ב אלא בחצר דלא אגירא לשוכר ותורי דמשכיר פשיטא לא צריכא בחצר דמשכיר ותורי דאתו מעלמא. ע"כ. אך עיין במילות הגמ' ומצא כי על אף שנתבאר בדיוק הפרט שמתניתין מיירי בתורי דאתו מעלמא, אכתי לא נתבאר די הצורך עד כמה החצר הייתה שכורה או לא שכורה לשוכר כדי שבעל החצר יקנה בה.

הרמב"ם מהלכות שכירות (פ"ו ה"ה) פסק וז"ל, פסק וז"ל, הזבל שבחצר הרי הוא של שוכר, במה דברים אמורים בשהיו הבהמות שעשו הזבל של שוכר, אבל אם הבהמה של אחרים הזבל של בעל החצר, שחצירו של אדם קונה לו שלא מדעתו אע"פ שהיא שכורה ביד אחרים. עכ"ל. ונראה תאום מושלם בין החילוק שמציין הר"מ בין בהמות השוכר לבהמות אחרים לבין הנראה בסוגיין, אך במש"כ דגם בחצר השכורה קונה בעל החצר דרוש עימות עם דברי הגמ' וכדלקמן.

ויש להקשות על דברי הר"מ ז"ל מפשטא דש"ס בסוגיא לעיל (דף יא ע"ב) גבי מעשה דר"ג וזקנים, דשם נתבאר שרצה ר"ג להקנות לזקנים בחצרו שמשכירה להם והיא קונה להם משום שהינם שוכריה, וזהו לכאורה ממש דלא כדכתב הרמב"ם ע"ה שבעל החצר קונה בחצירו אפי' אם היא שכורה ביד אחרים, דהא ר"ג היה בעל החצר ובכ"א הזקנים שהיו שוכרים יכלו לקנות בחצר השכורה להם.

ובראב"ד הוסיף לאתקפתא על הרמב"ם ז"ל גם מסוגיין וא"ד, א"א דבר זה אינו מחוור, שהרי בגמרא העמידוה בחצר דמשכיר דלא אגירא לשוכר, מכלל דאי אגירא ליה כדידיה דמי וקניא ליה מידי דהוה אשוכר את מקומו. עכ"ד. כלומר שהבין הראב"ד את מילות הגמ' שבחצר דמשכיר הזבל למשכיר בהבנה כזו בה נתן לדייק דבסתם חצר המושכרת הזבל לשוכר, ולהבנה זו נמצאה סוגיין מוכחת דלא כר"מ.

בשפתי כהן כתב לתרץ אקושיית הראב"ד ב' תירוצים וז"ל, ומה שמקשה הראב"ד משוכר את מקומו י"ל דדעת אחרת מקנה אותו שאני משא"כ במציאה והפקר, א"נ שאני התם שהונח בו הדבר לדעת השוכר וכיון ששכר המקום מסתמא לכך שכרו שכל מה שיונח בו לדעתו יהא כאלו מונח ברשותו הקנוי לו משא"כ במציאה והפקר ודו"ק. עכ"ל. כלומר, תירץ הש"ך תירוץ אחד בדרך העמדה, דסוגיין מיירי בשדעת אחרת מקנה אותו ולכך שריר הדיוק שבחצר המושכרת השוכר קונה, אך בשאין דעת אחרת מקנה במציאה והפקר אז בעל החצר קונה אפי' בחצרו המושכרת כמש"כ הר"מ, ותירוץ הש"ך השני כולל הבנה שונה מהראב"ד במילות הגמ', דההבנה במילות הגמ' חצר המשכיר היא כזו שדיוקה הוא שבחצר שמושכרת במיוחד למקומה הזבל לשוכר דע"ד כן שכרה.

ואותם שני תרוצי הש"ך הנכונים והמיישבים את סוגיא דידן עם הרמב"ם, דאע"ג שלדעת הר"מ המשכיר קונה בחצר השכורה, בסוגיין מדוייק דהשוכר קונה כיון שמיירי בדעת אחרת מקנה או בשכירות מקום, אותם התרוצים נתנים לשימוש כיישוב גם למעשה דר"ג וזקנים, דמה ששם הזקנים דהיינו השוכר קונים בחצר המושכרת זהו משום דמיירי בדעת אחרת או משום דמיירי בשכירות מקום וכנ"ל.

בבית הבחירה למאירי איתא וז"ל, נשכרה לשוכר לעשות בה כדי תשמיש שלו והשאירה המשכיר לעצמו לכל שאר הדברים, אע"פ שלא נתן לו רשות בהדיא להכניס שם בהמותיו הרי הם בכלל תשמישו, וכל שנזדבל שם מחמת בהמותיו של שוכר לשוכר הואיל ובכדי תשמישו יש לו רשות בחצר אינו מפקירו אצל משכיר, וכל שנזדבל שם מחמת בהמות של אחרים הרי הם למשכיר ואע"פ שלא ידע בכך שחצירו של אדם קונה לו שלא מדעתו. עכ"ל.

ונראה דדברי המאירי ז"ל מכוונים כמו שהועלה בשם הש"ך ז"ל בתירוצו השני, דלמרות שבעלמא קונה בעל החצר בחצרו ואפי' בשהיא מושכרת וביד אחרים, בשכירות מקום הדין שונה, דכיון שכל מטרת השכירות היא למקום החצר מסתמא לכך נשכר שהשוכר יקנה בחצר, וזהו בדיוק האופן אותו הגדיר המאירי ע"ה שהחצר נשכרה לעשות בה כדי תשמיש השוכר, דהיינו למקומה כגון להכניס בהמותיו, ולכל שאר הדברים השאירה המשכיר לעצמו.

אלא שהוא גופא חידוש המצריך ביאור והגדר, דלמ"ל לדון קניין בחצר כאחד משמושי החצר שטוענים המאירי והש"ך שהשוכר מסתמא התכוון לקבל, והא לכאורה קניין בחצר זהו מידי דממילא הבא משייכות החצר וקצת רחוק מן האוזן לשומעו כאיזה שימוש הנתן או מקובל לקנותו ולשוכרו אך על אף הסברא שבטענה האחרונה יש לקבלה כמוטעת מכיון שמשלל מקורות וראשונים ננקט בפשטות שאינה נכונה.

[וכגון בתוס' בפ"ק (דף ט ע"ב ד"ה משוך) שננקט שם דכשא"ל משוך לא השאיל לו הבהמה לקנות הכלים מטעם חצר אלא במשיכת בהמה, והיינו דיכול להשאיל או להשכיר שימוש הקניה בחצר, ועע"ש בסוגיא דדף ט וראה כי הרמב"ן והריטב"א אכן כתבו שזהו גופא ספקו של ר"א, וצ"ע לדידם, ומ"מ על דרך התוס' נתבאר שקניין בחצר היינו שימוש אפשרי ומקובל בחצר.]

בבית מאיר (סי' שיג ס"א) הביא דברי הרמב"ם מהלכות גרושין (פ"ה ה"א), ואחד חצרה הקנויה לה או חצרה המושכרת לה או השאולה לה הכל רשותה היא ומשיגיע הגט לרשותה נתגרשה, והקשה, דלפי מה שתירץ הש"ך שיש חילוק בין הפקר לבין דעת אחרת מקנה, א"כ א"ש דגט הוי דעת אחרת ולכן מגורשת האישה בנתן הגט לחצרה המושכרת, אולם לתירוץ הש"ך השני ולמאירי, הרי שקשה אמאי מגורשת והרי כל שלא שכר החצר לשם כך לא קונה.

ועכ"פ הנראה מסך דברינו אלה, כי בסתמא זוכה המשכיר במה שנכנס לחצירו ואף אם חצירו ביד אחרים, וכדפסק הר"מ בסתימה זועקת ובלחישה רמה, אולם יש בזה חילוקים כגון אם דעת אחרת מקנה או שמשכיר החצר בשביל מקומה,, אולם לגבי גט פשוט שמתגרשת האישה בחצרה השכורה, אך הדין האחרון מסתדר בסידור מתוקן רק לפי חלק מהחילוקים והדעות, ועע"ב והבן כל דיני חצר ודקדק בהם:

בו ידרש בבגדר החזקה דאין אדם פורע תוך זמנו

בבבא בתרא (דף ה ע"ב), אמר ריש לקיש הקובע זמן לחבירו ובא בזמנו ואמר לו פרעתיך בתוך זמני אינו נאמן ולואי שיפרע בזמנו אביי ורבא דאמרי תרוייהו עביד איניש דפרע בגו זימניה זימנין דמתרמי ליה זוזי אמר איזיל איפרעי כי היכי דלא ליטרדן. ע"כ.

ובתוס' (ד"ה ובא) כתבו ע"ז, ונראה לי שיש עדים שחייב לו וקבע לו זמן דאי לאו הכי ניהמניה שפרעו תוך זמן במיגו דאי בעיאמר לא הלוית לי כלום או לא קבעת לי שום זמן. עכ"ל.

בשו"ע (סי' עה סע"ק יג) איתא, דמנה הלויתיך והרי עד אחד והלה אומר כן הוא אבל פרעתיך או שאמר לו אתה חייב לי כנגד אותו מנה אם זה העד מעיד שהוא תוך זמנו הוה ליה מחוייב שבועה ואינו יכול לישבע ומשלם.

ודבריו ז"ל אינם כתוס', דהרי בתוס' כתב להעמיד ר"ל בדיש שני עדים וכנגד אלו לא נאמין ללוה שטוען פרעתי תוך זמני, ובעוד השו"ע העמיד אף באופן שהלוה טוען פרעתי וע"א שכנגדו אומר שהוא תוך זמנו דמתוך שאינו יכול לישבע משלם, ולא הצריך לשני עדים כתוס'.

עוד יש לעיין, אמאי גרסת תוס' בהך סוגיא דבב"ב היא שבבא בזמנו אינו נאמן לומר פרעתי בתוך זמני ומ"ש מבא תוך זמנו, שהרי אף הוא לא יהא נאמן בטוען פרעתי תוך זמני לר"ל ואמאי גרס דווקא בבא בזמנו.

הגר"ח חדש בדברי ר"ל, דנזקק ר"ל לחדש שטוען פרעתי תוך זמני אינו נאמן דווקא בבא בזמנו שאע"ג שיש לו הנאמנות לטעון פרעתי מ"מ נגד החזקה אינו נאמן וע"ז פליגי אביי ורבא דס"ל דנאמן.

אבל בבא תוך זמנו, אף אביי רבא יודו לר"ל דאינו נאמן הלוה לטעון פרעתי תוך זמני שהרי כלל לא הגיע הלוה לזכות הנאמנות בטענת פרעתי.

[אכן חקרו האחרונים בגדר טענת פרעתי האם נאמנות הלוה לומר כן הנה משום שכך הייתה כוונת המלוה כשהלוה לחזק כוח הלוה לטעון פרעתי ולכן טענה זו היא זכותו של הלוה וכמש"כ, או שאין זו נאמנות גמורה כי אם סיבה להולדת ספק ומטעם המע"ה ישארו המעות אצל הלוה והמלוה יצטרך להביא ראיה, וצ"ע לצד הב' דשמא תועיל תפיסה מצד המלוה משום שהוא ספק ועיין.]

לפי"ז הרווחנו ליישב שני הדברים שהערנו, דבמה שגרס תוס' בדברי ר"ל דמיירי בבא בזמנו היינו משום דחידושו רק באופן הזה וכמש"נ דבבא תוך זמנו גם אביי ורבא מודו ובזה לא איירי ר"ל.

ובמה דהשו"ע העמיד בע"א ומתשיל"מ ולא הצריך ולא הצריך שני עדים כתוס', נוכל לומר דעסק בבא בתוך זמנו דכיון שאין ללוה הזכות לטעון פרעתי לא צריך לשני עדים בכדי לחייבו ומספיק ע"א, ותוס' מיירי בבא בזמנו וצריך לשני עדים כנ"ל.

[הסמ"ע (סקל"א) באר בהאי שו"ע דהלוה מודה לדברי העד שהוא תוך זמנו אלא שטוען שפרע תוך שמנו ואם היה מכחיש העד בזמן היה צריך לישבע, והקצוה"ח (סי' ע הסק"י) פליג ע"ז דס"ל שמכחיש ראיה לא מיחייב בשבועה ורק כשמעיד העד על דבר שגופו ממון מחייב, ולדברינו א"ש דברי הסמ"ע עם יסוד הקצוה"ח, דמכיון שמעיד העד דעכשיו תוך הזמן בעצם מונח בדבריו דאין ללוה זכות לטעון פרעתי ושמא זו בגדר עדות על ממון ולא עדות על ראיה ודו"ק.]

בתוס' דגיטין (דף ב ע"א), כתבו לחקור האם טענינן מזוייף לנפרע שלא בפניו ליתומים וללקוחות או שרק טענינן להו פרוע במיגו דמזוייף הוביא גמרא וסברא בזה ע"ש.

ובמהר"ם כתב עלה, וא"ת מאי נפקא מינה סוף סוף לא יוכל להיות נפרע שלא בפניו או מיתומים או מלקוחות מה לי אם הוי מטעם דטענינן פרוע או מזוייף.

והמשיך דבריו, וי"ל דנפקא מינה במקום שלא נוכל לטעון פרוע כגון שמת תוך זמן השטר או הלך הלוה למדינת הים תוך זמן השטר ועדיין לא בא והוא רוצה ליפרע שלא בפניו דלא שייך טעמא דפרוע לא טענינן להו מזויף וגובה חובו. עכ"ד.

הפני יהושע הקשה אזה, דאפילו בכה"ג שהוא תוך זמנו אפ"ה נאמן לומר פרעתי במיגו דמזוייף דאע"ג דאיכא חזקה דאין אדם פורע תוך זמנו הא איבעיא לן בפ"ק דב"ב אי אמרינן כה"ג מיגו במקום חזקה ולא איפשא וא"כ מספקא לא מפקינן ממונא ושוב ל"ש אי טענינן להו פרוע או מזוייף.

ומיהו לדברינו נאמר, דדברי הך סוגיא דבב"ב שנסתפקה אי אמרינן מיגו במקןם חזקה איירי באופן שבא בזמנו דאז יש ללוה זכות טענת פרעתי ומיהו בבא תוך זמנו ודאי אזלינן בתר חזקה דאין פורע תוך זמנו ויהיה חייב.

ועפי"ז מצי נסביר דברי המהר"ם בטטו"ד, דהנה המהר"ם איירי בכגון שמת תוך זמנו ובה"ג אזלינן בתר חזקה ולא בתר מיגו כיון שאין ראוי כלל הלוה לזכות של טענת פרעתי וכדפרישית, ולכך נפ"מ דמצי טענינן מזוייף אבל פרוע לא:

בו ידרש בכח ב"ד שלנו לפעול בממונות בברור הדין ובכפייתו

בסנהדרין (דף ב ע"ב), ובדין הוא דליבעי נמי מומחין והאי דלא בעינן מומחין משום דרבי חנינא דאמר רבי חנינא דבר תורה אחד דיני ממונות ואחד נפשות בדרישה ובחקירה שנאמר משפט אחד יהי לכם ומה טעם אמרו דיני ממונות לא בעינן דרישה וחקירה כדי שלא תנעול דלת בפני לווין. ע"כ.

בטור (חו"מ ס"א) איתא בגדר הדיינים בימינו וז"ל, ודווקא בזמן שיש סמיכה אבל האידנא דליכא סמיכה כל הדיינים בטלים מן התורה כדכתיב לפניהם פירוש לפני אלוהים הכתובים בפרשה דהיינו סמוכים ודרשינן לפניהם ולא לפני הדיוטות ואנן הדיוטות אנן.

והמשיך דבריו, לפיכך אין הדיינין מן התורה אלא דשליחותייהו דקמאי עבדינן. עכ"ל.

בהדיא שמעינן מינא, דתוקף הדיינים בימינו שפועלים בדיני ממונות משליחותם של הראשונים דרבנן הוא ולא דאורייתא וכדמשמע מפשטא דש"ס בסנהדרין דטעם דיני ממונות בזמננו הוא תקנה שלא תנעול דלת בפני לווין.

בנתיבות המשפט (ס"א סק"א) ג"כ איתא כעי"ז, דמשמע מסוגיא דסנהדרין דבהא דעבדינן שליחותייהו שהוא רק דרבנן דקאמר משום נעילת דלת.

אלא שכתב לומר אחרת, דנראה דבאמת הוא מדאורייתא רק שנמסר לחכמים, ולא עשו אותנו לשלוחים רק במקום דאיכא נעילת דלת.

והראיה שהוא מדאורייתא, דהא מקבלין גרים בזמן הזה מטעם דעבדינן שליחותייהו כדאמר בתוספות (גיטין דף פח ע"ב) וקידושיו קידושין ולא תפסי אח"כ קידושי שני, ואת"ל קידושיו מדרבנן הרי אין כוח ביד חכמים לעקור ד"ת בקום ועשה. עכ"ד.

[ועע"ש בנתיבות במש"כ להביא ראיה מכך שגט המעושה בחזקה כשר אפי' שפסול מהתורה (שם בגיטין) דא"א שדין שליחותייהו מדרבנן דא"כ התירו חכמים א"א, וע"ע במ"ש הראשונים דשם הטעם משום דאפקעינהו לקידושין ול"ק.]

בקצות החושן (סל"ד סק"א) טען ליישב מה שמקבלין גרים בזמה"ז וקידושיהן קידושין למ"ד שליחותייהו דרבנן, דצריך לומר בדבר גדול כזה דיש כוח ביד חכמים לעקור דברי תורה אפילו בקום ועשה ולכך מהני הקידושין.

וברמב"ן ביבמות (דף מו ע"ב) כתב ליישב אחרת, שהטעם שמקבלין גרים משום דנפקא לן מקרא דלדורותיכם שמקבלין גרים גם בזמה"ז וכמו דנפקא לן מזה דהרצאת דמים לא מעכב, וכן איתא בעוד ראשונים.

עכ"פ מצינו מחלוקת רבבתא האם ב"ד בזמה"ז לגבי ממונות שלוחים של הראשונים הם מן התורה או שמא מן התורה אין בכוחם לפסוק בדין ממונות ורק מדרבנן הוא.

וצ"ב למ"ד דשליחותייהו דקמאי דרבנן, מהי הסיבה ומהו הטעם לשוני בין דיני ממונות להוראת איסור והיתר, ואמאי בהלכות האלו סומכים אדיינים ובאלו לא.

ויש להציע, שאין ההבדל נובע מכך שלעניין זה סומכים על ב"ד ולעניין זה לא סומכים דודאי גם בזה וגם בזה סומכים, רק שלגבי איסור והיתר אנו מקבלים את פסק בית דין שהינו ברור של ההלכה ומשא"כ לגבי ממונות שנבצר כוח הביצוע מיד הדיינים.

וצ"ב גם בהצעה זו, שכן למה לנו לומר שאין ב"ד יכולים לכפות הפסק בדיני ממונות, הרי תיפוק ליה מטעם חובת אפרושי מאיסורא להפריש את האדם מעשיית איסור ומטעם זה יכפו את בעלי הדין לבצע הפסק.

[גופא בחובת אפרושי מאיסורא כבר כתב התרומת הדשן דחובה היא של כל אדם מישראל, ודע דכבר סייג המהרש"ל שזהו רק באדם שידוע שהוא ירא שמים ועושה זאת לשם צווה ולא הנאתו.]

ברמב"ם מהלכות סנהדרין (פ"ב ה"י) איתא וז"ל, אע"פ שאין בית דין פחות משלושה מותר לאחד לדון מן התורה שנאמר בצדק תשפוט עמיתך ומדברי סופרים עד שיהיו שלושה. עכ"ל. ומשמע דאותו אחד ל"צ שיהא סמוך.

[זה ודאי שלרמב"ם ל"צ שיהא הדיין היחיד סמוך, שאל"כ מה פשר דברי הגמ' לרב אחא דהצריכו ג' גזירה משום יושבי קרנות (דף ג ע"א) אי אמרינן דמה"ת צריך סמוך.]

ובשפתי כהן (ס"ג סק"א) הקשה עלה, דהא בש"ס פרק החובל (דף פד) ובפרק המגרש (דף פח ע"ב) איתא להדיא טעמא דדיינינן בהודאות והלוואות משום דשליחותייהו דקמאי עבדינן אלמא מדאורייתא לא דיינינן הודאות והלוואות אלא ע"פ מומחים וזהו שלא כרמב"ם דס"ל כרב אחא שמדאורייתא ביחיד הדיוט סגי ול"צ להגיע לכך שדנים מכח הראשונים. עכ"ד.

והקצוה"ח (ס"ג סק"א) כתב לתרץ, דנראה ליישב לפי מה שמבואר בתוס' דאפילו נימא דמן התורה בחד סגי לדון אבל עכ"פ בדיני כפיה ודאי צריך מומחין, ובדינים אלו דנים מכח הראשונים.

[כך כתבו התוס' רפ"ש דסנהדרין (דף ב ע"ב ד"ה ליבעי) דהמיעוט של הדיוטות לגבי כפיה הוא כדאמר רב יוסף לגבי כפיה בגיטין (דף פח ע"ב) והא אנן הדיוטות אנן, ולכך ודאי רק ב"ד כופין מכח הראשונים.]

ולפי הנ"ל, יש לנו סעד להסביר למ"ד שליחותייהו דקמאי דרבנן, שמן התורה לא יועילו הדיינים בימינו לכפות אפי' שלדברים אחרים מועילים, כיון שדיני כפיה שונים הם וב"ד בימינו לא כופים אלא מכח הראשונים וכמש"כ.

אבל ודאי שללא הוספת דברים תירוץ זה אמתלה חסרת טעם, שכן אכתי קשה הקושיא שהקשינו למעלה ביתר שאת אמאי לא כופין ב"ד שלנו בדיני ממונות מחמת עצמם מטעם להפרישו מאיסור.

[אכן בנתיבות (ס"ג סק"א) איתא הקושיא האחרונה אקצות אמאי לא כופה בכ"מ מטעם להפרישו מאיסור וכמו שמכין מי שאינו רוצה לעשות סוכה עד שתצא נפשו, והנתיבות עצמו פליג וס"ל דכל אחד יכול לכוף חבירו בין להפרישו מאיסור ובין לקיים מ"ע, ובהסבר המיעוט שנתמעטו הדיוטות מדיני כפיה כבר הסביר האו"ש (בהלכות ממרים פ"ד ה"ג) שזה נכון רק בדברים בהם צריך את רצונו של האדם כגון גט אבל בדברים אחרים כ"א יכול לכפות את דין התורה.]

במשובב נתיבות (שם) סיים הקצות לבאר שיטתו, דרק במצוות עשה מכין אותו עד שתצא נפשו אבל במצוות לא תעשה אין מכין כ"כ אלא רק להפרישו מאיסור, וגם כל מה שכופין אינו אלא בשעובר על איסור בידיים אבל באופן אחר לא.

וא"כ הרי שלק"מ, דודאי אין מכין וכופין בדיני ממונות להפרישו מאיסור שהרי לא עובר פה על איסור בידיים אבל כן כופין מכח הראשונים ודו"ק.

והדברים בהירים ומבוארים, דלמ"ד ב"ד שלנו שלוחי הראשונים מן התורה יש לו ע"מ לסמוך וכן מ"ד שלוחי הראשונים מדרבנן, ונאמר יפה דלמ"ד שלוחי הראשונים מדרבנן אין לב"ד אפשרות כפיה בדיני ממונות מכח כ"מ דינים אלא מכח הראשונים ונהיר:

בו יחקר האם דיינים נפסלים מדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה בנמצא אחד מהם קרוב

בסנהדרין (דף ג ע"א), רב אחא בריה דרב איקא אמר מדאורייתא חד נמי כשר שנאמר בצדק תשפוט עמיתך אלא משום יושבי קרנות אטו בתלתא מי לא הוו יושבי קרנות אי אפשר דלית בהו חד דגמיר. ע"כ.

בקצות החושן (סי' לו סע"ק ז) הסיק מהא וז"ל, ועיין משנה למלך מהל' עדות (הל' ה') שכתב בשם מוהרש"ח דבדיינים נמי אם נמצא אחד מהם קרוב או פסול אפילו היו חמישה נמי הדין בטל וכ"כ בכנה"ג ע"ש.

והמשיך דבריו, ולענ"ד נראה דלא אמרינן הכי גבי דיינים וראיה מרפ"ק דסנהדרין, דאי נימא בדיינים נמי נמצא אחד מהם קרוב או פסול כל הדין בטל א"כ מאי מהני דאית בהו חד דגמיר נהי דחד גמיר סגי אבל כיון שעתה נצטרף עם הפסולים דהא כל מי שאינו לא גמיר ולא סביר אינו דיין כלל וכמ"ש בעל המאור אלא מוכרח דגבי דיינים לא אמרינן נמצא אחד מהם קרוב או פסול דנתבטלו הדיינים הכשרים.

מה שאפשר לתרץ המהרש"ח והכנה"ג, דמה דאמרינן דכל מי שאינו לא גמיר ולא סביר אין דינו דין כלל, אין בפסולו כדי לפסול כל הדיינים אלא שאינו נקרא כלל דיין.

ברא"ש במכות בסוגיא דעלאי וטוביא (דף ז ע"א) הביא דברי הראב"ד, שאין אדם נקרא לעצמו עד פסול כדי שנאמר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. וכי היכי שאין ההורג פוסל את שאר העדים מפני שאין אני קורא בו עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, הכי נמי כשהוא מעיד על עצמו ועל אחר בכלל, אין אני קורא בו עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, לפי שאין עליו שם עד כלל.

וברור הוא הנראה מהא כדברינו, דהא דאמרינן שאינו נחשב לדיין לאו דווקא שיחשב לדיין הפסול, הפוסל מדין עדות שבטלה מקצתה את שאר הדיינים, אלא שלא נחשב כלל לדיין כדי שהאחרים יפסלו וכמו שאדם לא נחשב לעד על עצמו לפסול מדין עשמב"כ וכראב"ד ז"ל.

[וכן יש לבאר בר"ן בדף כג (ע"א) דשלשה רועי בקר לא פסילי כולי האי אלא שילא משום דלא גמירי וכפסולא דחזי לעלמא דמי, דאין בהם פסול אלא שאינם דיינים וכיון שכן חזי לעלמא אם קבלוהו עליהם לדיין.]

עכ"פ הנראה לומר, דאע"ג דבקצוה"ח כתב מכל וכל שלא כדברי המהרש"ח והכנה"ג ושאין דין עשמב"כ בדיינים, אין ראיה לדבריו ז"ל וכמו שביארנו בזה, ואפשר שיש דין עשמב"כ אפי' בדיינים:

בו יחקר האם סתם הלוואה שהיא לל' יום שביעית אינה משמטת כהלוואה לזמן

במכות (דף ג ע"ב), תנא המלוה את חבירו סתם אינו רשאי לתובעו פחות מל' יום. ע"כ.

בבית חדש (חו"מ סי' סז סע"ק יג) איתא, דאפי' ליש אומרים דמלוה לזמן אינה משמטת, מ"מ בסתם הלואה שהיא לשלושים יום שביעית משמטת בסופה ואפילו לא הגיעו עדיין ל' יום דקרינן ביה לא יגוש דדווקא במלוה לזמן קבוע לא קרינן ביה לא יגוש.

ברמב"ם מהלכות שמיטה ויובל (פ"ט ה"ה) איתא וז"ל, שחט את הפרה וחלקה על דעת שהיום ראש השנה של מוצאי שביעית ונתעבר אלול ונמצא אותו היום סוף שביעית אבדו הדמים שהרי עברה שביעית על החוב. עכ"ל.

ומהא הוכיח הב"ח כדבריו, דסברת הרמב"ם דהוי חוב זמנה ל' יום כדין סתם חוב של הלואה ואפ"ה אין לו דין מלוה לזמן אם לא בדקבע זמן, והשביעית משמטו.

בתומים הביא ג"כ ראיה לדברי הב"ח וז"ל, לדינא נראה דדבריו נכונים דנראה דכך מפורש בירושלמי (ה"א) דקתני התם, מה ת"ל קרבה שנת השבע שנת השמיטה, דלא תאמר כל של אינו רשאי לתובעו לאחר שלושים בהשמט כספים הוא ולא יגבנו ת"ל קרבה שנת השבע שנת השמיטה.

והמשיך דבריו, דהו"א בהלוהו סמוך לסוף שביעית בפחות משלושים יום והא אף על פי דכל שלושים אינו רשאי לתובעו, מ"מ לאחר שלושים דכבר עברה סוף שביעית יהיה בהשמט כספים לכך נאמר שנת השבע שנת השמיטה יצא זה שלא היה ראוי להשמט כי כל שלושים יום לא ניתן לתבוע ואינו ראוי להשמט וע"ז פריך מ"מ שורת הדין דשמיטה נוהג בו וא"כ דינו של הב"ח אמת ומבואר בירושלמי. עכ"ד.

במנחת חינוך (מצווה תעז סק"ח) אכן פליג אדברי הב"ח ודחה ראייתו מהרמב"ם, די"ל דהתם גבי שוחט את הפרה ונתעבר אלול מיירי דלא היה יודע שיתעבר החודש א"כ היה סבור דהיום ר"ה ואינו משמט וא"כ בודאי אם נאמר דמשמט יכול תיכף לתבוע משום שהיה קביעות זמן בטעות א"כ שפיר אמרינן דמשמט.

והמשיך, אולם ביודע שהוא שמיטה, אע"ג דנאמר דמשמט לא יכול לתובעו קודם הזמן א"כ אינו בלא יגוש ואינו משמט. עכ"ד.

אכתי יש לבאר הסברא בדברי הב"ח, אמאי לא יהא מה שסתם ההלואה שלושים יום כקביעת זמן דלא קרינן ביה לא יגוש.

בדבר אברהם (ח"א סי' לב) באר, דהא מבואר בגמ' כאן דהא דסתם הלואה ל' יום, ילפינן מקרא דיש לך שמיטה אחרת שהיא כזו דהמלוה את חבירו סתם אינו רשאי לתובעו פחות מל' יום והוי כגזה"כ דאיכא איסור לתובעו פחות מל' יום, והוא עניין של שמיטה קטנה שמשמטת זמן הפירעון תוך ל' יום, וא"כ סברא הוא דכשפגשה בו שמיטה של שנת השבע לא נדון ביה משום שמיטה דל' יום ושמיטה משמטת החוב.

אכן אחר דברים נפלאים אילו, דברי הב"ח מבוארים ומסתדרים היטב ואולם גם דברי המנ"ח מיושבים ואינם נסתרים כפי שבאר פשט אחר בדברי הר"מ במז"ל:

בו ידרש בגדר הקנאה הטובה והרעה

באבות (פ"ד מכ"א), רבי אלעזר הקפר אומר הקנאה והתאווה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם. ע"כ. ובש"ס דבב"ב (דף כא ע"א) לכאורה משמע דאפשר שקנאה טובה היא, דקנאת סופרים תרבה חכמה, וצ"ב היכן קנאה טובה היא לאדם והיכן מוציאתו מן העולם.

וביארו בזה דהנה יש ב' דרכים בקנאה, דרך אחת, שאכפת לראובן למה אין לו את המעלה שיש לשמעון, ועוד דרך לקנאה, שאכפת לראובן למה לשמעון יש את זה ולא למה לעצמו אין מעלה זו, והנפקא מינא בין דרכים אלו, דאם אכפת לו למה לו עצמו אין, אזי התוצאה של הקנאה שמתחזק בעצמו ועושה כל אשר ביכולתו כדי שתהא לו מעלת חבירו, וכזו הקנאה מצינו אצל רחל אימנו דכתיב (בראשית פ"ל פ"א), ותקנא רחל באחותה, ופרש"י דקנאה במעשיה הטובים, והיינו הקנאה הטובה שאכפת לו למה לו אין מעלת חבירו, אך אם עיקר מה שאכפת לו הוא למה לחבירו יש, אזי התוצאה של הקנאה שהוא מנסה להוריד את חבירו ולהשפילו ולא להעלות את עצמו, וכזו הייתה קנאת קורח שנענש ונאבד מהעולם כתוצאה מקנאתו וכמו שפרש"י בריש פרשת קורח, וקנאת הסופרים המרבה בו חכמה, הינה בודאי קנאה מהסוג הא' שאכפת לו למה לו עצמו אין המעלה הזו ומתוך כך מתגבר ומתחזק וממילא מרבה חכמתו.

במהרש"א (שם בב"ב) סייג קנאה זו וז"ל, לא אמר קנאת חכמים תרבה חכמה, כי המגיע כבר למעלת החכם לא יתקנא בחבירו והחכמה נוספת בו ממילא כמ"ש ישמע חכם ויוסיף לקח, אבל הסופרים דנקט הם שעדיין לא הגיעו למעלת החכמים כמו המקרי דרדקי קנאתם בחבריהם תרבה להם החכמה להגיען למעלת חכם. עכ"ל. ופרוש דבריו ז"ל, דגם הקנאה המרבה חוכמתו של אדם אינה מעשה חיובי כי אם מעשה שסיבת עשייתו היא תוצאתו, דע"י שיקנא במעלת חבירו יתעלה בעצמו וחוכמתו תרבה.

ולכן אין לקנא קנאה זו תמיד, דכאשר התוצאה השלמה כבר קיימת, וכגון באדם שהחוכמה מנת חלקו, או אז לא יקנא אפי' קנאה טובה דהרי את התוצאה כבר הרוויח ופעולת הקנאה שהיא מעשה מגונה לשל עצמה אינה מוכרחת, ודומה הדבר לפעולה כגון אכילה, שהפעולה עצמה אין בה שום עניין טוב למעט אכילה של מצווה, רק שנזקקת הפעולה לתוצאתה דמתוך שאדם אוכל כל צורכו אזי יוכל לעבוד את בוראו ולכן צריך אדם לאכול, ומיהו כאשר אכל כבר את צורכו והרי הוא שבע, אז אין לו לאכול אכילה נוספת למילוי הכרס, וזאת כנ"ל דהפעולה אינה חיובית ולכן כשאין זקוקים לתוצאתה אין לעשות הפעולה.

קצרן של דברים, דקנאה במה שלחבירו יש מוציאה את האדם מן העולם ובניגוד לקנאה במה שלו אין שמוסיפה לו חכמה, ומיהו כ"ז באלו שיצטרכו להתגדל ע"י הקנאה אבל החכמים לא יקנאו בחבריהם קנאה כלל:

בה תדרש מח' ריה"ל ור"מ בטעם המצוות בכלל ובטעם הקרבנות בפרט

באורייתא (במדבר כח), צו את בני ישראל ואמרת אלהם את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי תשמרו להקריב לי במועדו ואמרת להם זה האשה תקריבו לה' כבשים בני שנה תמימים שנים עולה תמיד וכו'. ע"כ. והיינו מצוות הקורבנות שנצטוו בה בנ"י על כל פרטיה ודקדוקיה הרבים.

והנה נחלקו גדולי הוגי הדעות היהודיים ומנסחי מחשבת ישראל מהו פשר מצווה זו של הקרבת הקורבנות ומהו טעם המצוות בכלל, ונשתדל בעז"ה להציג להסביר לבסס ולחדד דעת הכוזרי בזה ודעת הרמב"ם בזה, דאלו הן שתי הדעות הקיצוניות, דלריה"ל המצוות הן תוצאת הרצון המוחלט ואין בהן טעם, ולר"מ המצוות הן תוצאת החוכמה ויש בהן טעם תמיד רק שפעמים אין הוא ידוע לנו, והכל יתבאר בסיע"ד להלן.

בספר הכוזרי לריה"ל במאמר ב' (סכ"ה) הציג שאלת מלך כוזר וא"ד, ועתה אבקש ממך כי תסביר לי כל אשר קראתי בתורה על הקרבנות דבר שקשה על השכל לקבלו, למשל מה שנאמר את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי, האם פרוש הדברים כי הקרבנות לה' הם, והם לחמו וריח ניחוח לו, והשיבו החבר, דמילת לחמי מוסבת על לאשי ואין הקורבנות אלא לחמה של האש ולא לחם ה', דהיינו הזנה גשמית לדבר גשמי ולא ח"ו הזנת הגשם לקב"ה שהוא רוח, וההכשרה הגשמית היא זאת שמאפשרת לאחר מכן השראה רוחנית, ודמי הדבר לגוף האדם שהעניין האלוקי אינו חל כי אם על הנפש שהשכל קיים בה, והנפש הזאת אינה מתחברת כי אם ברוח חיים טבעית, ורוח זו אי אפשר לה בלא מקור שאליו תתקשר כהתחברות הלהבה בראש הפתילה דהיינו כל כלי הגוף הפועלים ומופעלים במעשי הגשמיות.

ובהמשך דברי החבר התעסק בכלל טעם המצוות וא"ד, אומר אני תורת האלוקים היא, ומי שקבלה בתמימות בלי חקירה ובלי התחכמות מעולה הוא מן המתחכם והחוק. עכ"ל. וכ"כ במאמר ג' (ס"ז), דהמעשים האלוקיים, דהיינו המצוות השמעיות, אין לשכלנו הבנה בהם כלל ואין השכל מקבלם עליו אלא כמו שאדם חולה מקבל עליו פקודות הרופא ותרופותיו, וכן המעשים והחוקים החברתיים, דהיינו המצוות השכליות, המקובלים בכל חברה, אין קביעת הגבולות והפרטים להם וקביעת שיעורם המתאים כי אם לה' יתברך. עכ"ד. וא"כ נמצאה דעת ריה"ל בספר הכוזרי, דאין למצוות טעם, שאין הן אלא תוצאת הרצון המוחלט של ה' שאם נעשה אותן נגיע אל השראה אלוקית, ואף שבמצוות השכליות, בניגוד למצוות השמעיות, יהא נתן למצוא איזה טעם שכלי והגיוני, אכתי זה ודאי שפרטי המצווה מאת ה' יתברך והם חסרי טעם ותוצאת הרצון המוחלט.

והנה, רק בדיעבד נתן להדגים תועלת הקורבנות כהכשרה גשמית תועלתית שתאפשר השראה רוחנית כמו הנפש הרוחנית ששורה ע"י הכשרה תועלתית של הגוף הגשמי, אך זה ודאי דכלל המצוות, והקורבנות ביניהן, אינן דבר המועיל מצד עצמו אלא מצד מצווהו, שהעושה דבר ה' זוכה לשכינת מעלה ולהשראת ה', שלא בדרך החקירה השכלית וההיקש אלא ע"י עשיית משפטי ה' בתמימות ללא חקירה והתחכמות.

[כ"כ בס"ט במאמר א' דמי שמשתדל להכין דברים לקראת קבלת העניין האלוקי בחכמת אנוש בלבד על דרך ההיקש והסברא הוא הכופר, וכך נמצא שורש האמונה שווה לשורש הכפירה, דמטרת שניהם קבלת העניין האלוקי רק שבדרך התחכמות זו כפירה ובדרך תמימות זו אמונה.]

במורה נבוכים לרמב"ם (ח"ג פל"א) נקט דודאי יש למצוות טעם, דהא א"א שמצוות לא תהיינה דברים המביאים לידי תכלית ולתועלת מסוימת ואז ימצא ח"ו שהאדם שלם מבוראו, וכן משום דכתיב באורייתא שמטרת המצוות להועיל לנו, שנ' (דברים פ"ו פ"כד) לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה, וכן כתיב שיש בהן תבונה וחוכמה, שנ' (דברים פ"ד פ"ו) אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, ע"כ י"ל, שכל מצווה מאלו השש מאות ושלוש עשרה מצוות נועדה להקנות דעה והשקפה אמיתי או להסיר השקפה רעה, או לנתינת חוקי צדק ויושר או להסיר עוול, או להדריכנו במידות נעלות או להרחיקנו ממידות רעות.

ועוד כתב במורה נבוכים (שם פכ"ו) כדרך הזו לבארה וא"ד, לכל מצוות עשה ולכל אזהרה יש תכלית מועילה, מהן מה שהתבאר לנו אופן התועלת בהן כגון האזהרה על הרצח ועל הגנבה, ומהן מה שלא התבארה תועלתן כאסור ערלה וכלאי הכרם, והמצוות אשר תועלתן ברורה אצל ההמון יקראו משפטים ואלו שאין תועלתן ברורה אצל ההמון יקראו חוקים, והמשיך הר"מ לבאר שיטתו דעיקר יש טעם למצוות, דכלל המצוות יש להן טעם בהחלט ובגלל תועלת מוגדרת צווה בהן, אבל פרטי המצוות הם אשר נאמר בהם שהם לפשט הצווי בלבד, שאם תשאל למה נקריב כבש ולא נקריב איל, בה במידה השאלה ההיא העצמה הייתה נשאלת אילו נאמר איל במקום כבש, ודבר זה דומה למציאות הטבעית אשר אי אפשר מבלי שתתקיים אחת מן האפשרויות. עכ"ד.

כלומר, לדעת הר"מ במז"ל ודאי יש לעיקר המצוות טעם, פעמים נגלה לנו ופעמים שאינו נגלה, אך ברור שיש להן פשר תמידית וה"ה תוצאה של חוכמה ולא של רצון מוחלט, רק שפעמים החוכמה היא בהפרזה שאין לה שיעור עד כדי שלא תתפס בקודקוד היצור האנושי, ואך שפעמים יהיו פרטים למצוות שבאמת אין בהם טעם כלל ובכ"א נבחרו להצטוות, משום דמ"מ באופן המציאותי צריך לברור את אחת מן האפשרויות האפשריות כדי להצטוות צווי שעיקרו בחוכמה ובתבונה, וכדרכו של הר"מ דיש טעם למצוות והן תוצאת חוכמה, כך באר במורה נבוכים בפל"ב את עניין הצווי על הקורבנות, דנצטוו על כך ישראל בכדי למחות ולבטל מעמ"י כל זכר של עבודה זרה, דמכיון שקשה לבני אדם להפסיק בבת אחת לעשות דבר שהתרגלו אליו, לכן צווה ה' שעם ישראל יקריב קורבנות לה'.

[ובחינוך (מצווה צה) איתא בשם הרמב"ן תועלת אחרת שיש למצוות הקורבנות, דימצא בהם המקריב תועלת לקחת מוסר שהמעשה הגדול של הבאת הקורבן גורם להשפלת הגופות ולעילוי הנפשות, דבעשותו כן עולה במחשבתו שהיה ראוי לו שישפך דמו וישרף גופו לולי חסד הבורא, וע"ש בחינוך שהוסיף בזה באורים אדרך הפשט]

והתועלת הפרקטית שהיא היא סיבת המצוות מבוארת בפ"ד משמונה פרקים לר"מ, דמצוות התורה נועדו לכוון את האדם אל דרך האמצע וה"ה מרגילות את כוחות הנפש, כדי שיחלש כוח הקנאה והכעס, וכדי שתתבטל תכונת העין הרע, וכדי שתסור תכונת העזות ותקנה תכונת בושת הפנים ועוד כיוצ"ב, ונמצאה תועלת למצוות שהן מרפאות חולי הנפש.

[ודע, דבניגוד לרמב"ם שלא נקט דברינו האחרונים באופן גורף בכל המצוות על כל רבדיהן לומר דכולן נועדו לתקן את חולי הנפש, הרמב"ן לגבי מצוות שלוח הקן (דברים כב פ"ו) אחז כנ"ל דתכלית כל המצוות לתקן את תכונות האדם ולצורפו שיהיה ככסף צרוף. ע"ש. ועפי"ז נחלקו הנהו גדולים בבאור דברי חז"ל בברכות (דף לג ע"ב), האומר על קן הציפור יגיעו רחמיך משתקין אותו, דלב"ם לא קי"ל כך ולב"ן חז"ל התכוונו שאין לקב"ה תועלת מהמצוות אבל לנו יש, וכן בב"ר (מד א), וכי מה אכפת לקב"ה בין שוחט מן הצוואר לשוחט מן העורף וכו', דלב"ם הכוונה שלפרטי המצוות אין פשר ולב"ן הכוונה שאין התועלת לה' יתברך אלא לנו.]

עכ"פ קצרן של דברים כך הוא, דלריה"ל אין טעם למצוות וכל פשרן אין הוא אלא משום דהן רצון הבורא, והעושאן בתמימות תשרה עליו ההשראה האלוקית, וכן עניין הקורבנות, אף שאפשר להמשילו לגוף, אכתי י"ל דאין פשרו אלא תוצאת הרצון המוחלט, ואליבא דהרמב"ם יש למצוות טעם, וכגון לתקן מחלות הנפש שתכונות האדם יהיו ממוצעות כדרך החכמים וכדרך שביל הזהב, וממציא הר"מ דטעמו של עניין הקורבנות הינו להסית את עמ"י מעבודת אלילים לעבודת הבורא בהדרגה לפי טבע האנושות, והכל כפי הנהגת ה' יתברך בעולמו שלא לשנות טבע בני אדם בדרך ניסית אך בדרך טבעית שאחרי הפעולות ימשכו הלבבות.

בו יחקר האם סכין השחיטה שבמקדש צ"ל כלי שרת

בזבחים (דף מז ע"א) במתני', איזהו מקומן של זבחים קדשי קדשים שחיטתן בצפון פר ושעיר של יום הכיפורים שחיטתן בצפון וקיבול דמן בכלי שרת בצפון ודמן טעון הזיה על בין הבדים ועל הפרוכת ועל מזבח הזהב. ע"כ.

בתוס' (בד"ה איזהו) כתבו עלה וז"ל, הר"ר אפרים היה מדקדק מכאן דלא בעינן סכין בשחיטה, מדלא קתני שחיטתן בכלי שרת בצפון כדקתני גבי קבלה וקיבול דמן בכלי שרת בצפון.

והמשיכו דבריהם, וכן משמע קצת בפסחים פ' ואלו דברים (דף סו ע"א) שהיה כל אחד מביא סכינו מתוך ביתו. עכ"ד.

אכן בפסחים (שם בד"ה תוחב) כתב בפשטות שלא כר' אפרים וז"ל, וא"ת והא בעי כלי שרת כדילפינן בפ' דם החטאת (זבחים דף צז ע"ב) ויקח את המאכלת, וי"ל שהקדישום.

ברמב"ם מהלכות קרבן פסח (פ"א הי"ט) ג"כ איתא דצריך להקדיש וז"ל, שכח ולא הביא סכין לא יביאנה בשבת אלא נותנה בין קרני הכבש או בצמרו ומכישו עד שמביאו לעזרה ומקדישו שם. עכ"ל.

ולכאורה נמצא בדבריו ז"ל כדברי התוס' בפסחים, דסכין הוא כלי שרת והיו מביאים סכינים מבתיהם ומקדשים אותם.

אולם שמא יש לדקדק בדברי הרב ז"ל אחרת, דמש"כ מקדישו קאי אכבש ולא אסכין והאמת כדברי ר' אפרים דסכין אינו כלי שרת.

הנה נמצא, דישנן שתי דעות בתוס' אי בעי סכין כלי שרת, ולמרות שנראת הכרעה ברמב"ם כאחת השיטות נמצינו רואים דקדוק אחר בר"מ במז"ל:

בו ידרש בביאור השו"ט בסוגיא דבכור עם ב' ראשים

במנחות (דף לז ע"א), אתא ההוא גברא א"ל איתיליד לי ינוקא דאית ליה תרי רישי כמה בעינן למיתב לכהן אתא ההוא סבא תנא ליה חייב ליתן לו י' סלעים איני והתני רמי בר חמא מתוך שנאמר פדה תפדה את בכור האדם שומע אני אפי' נטרף בתוך ל' ת"ל אך חלק שאני הכא דבגולגולת תלא רחמנא. ע"כ. כלומר, נקטה הגמ' דבכור עם ב' ראשים חייב בפדיון כך שמשלם ה' סלעים על כל ראש, וטענה ע"ז מדינא דבכור שנטרף שפטור מפדיון, ודחתה דה"ש דיש גזה"כ של גולגולת.

ופרש"י (ד"ה שומע) במה שטענה הגמ' מדינא דרב"ח שבכור שנטרף פטור מפדיון על מה שנפסק שהתינוק עם שני הראשים חייב בפדיון י' סלעים וז"ל, נהרג בתוך ל' יום נמי חייב דאע"ג דכתיב ופדויו מבן חדש תפדה, אפ"ה הכא איכא למימר אם לא נהרג הוי חי ל' ובכור מעליא הוא. עכ"ל. כלומר, פירוש מילת נטרף דרמב"ח היינו נהרג, ודין זה של בכור שנהרג בתוך ל' שפטור צ"ל גם הכא בתינוק עם שני ראשים כך שיהיה פטור מפדיון.

וצ"ב דברי רש"י ע"ה, דעל פניו אין שום הבנה ודומה לה בפירושו, דלמה שתינוק בכור עם ב' ראשים יהא פטור מפדיון בגלל דין רמב"ח שבכור שנהרג בתוך ל' פטור מפדיון, והרי אין תחילה ותיכלה לדימוי, דאפי' אם בכור שנהרג פטור מאי שייכא לבכור עם ב' ראשים דבפועל הוא חי ביום הל', ודע דגם אם ייושב דימוי העניינים בדרך מסויימת אכתי יצטרך ביאור ראוי יישוב הגמ' הסופי ששאני הכא משום דבגולגולת תלא רחמנא, דעל פניו גם לזה אין ביאור ואינו מובן כלל מה השייכות למו"מ בסוגיא.

התוס' בב"ק (דף יא ע"ב ד"ה בכור) אכן טענו על ביאור הגמ' לרש"י כמו שהעלנו, דאי בכור שנטרף דרב"ח היינו בכור שנהרג, היכי מדמי ליה לבכור עם ב' ראשים דאינו נהרג, ולכך הביאו (שם וכן במנחות בד"ה שומע) דמפרש ר"ת פירוש אחר בדברי רמב"ח ובמו"מ הסוגיא, דפירוש מילת נטרף היינו שנעשה טריפה ולא שנהרג כפרש"י, ואע"פ שבכור עם ב' ראשים חי יותר מל' יום, כיון שיש לו שני ראשים היינו טריפה דכל יתר כנטול דמי, ולכן שייך בכור עם ב' ראשים דהוי טריפה לדינא דרמב"ח דבכור שנטרף פטור.

ולפי"ז ההבנה בטענה מרב"ח היא, דכמו דאמר רמב"ח שבכור שנעשה טריפה פטור מפדיון אה"ד יהא גם בבכור עם ב' ראשים שיהא פטור שכן הוא טריפה מהדין של כל יתר כנטול דמי ושייך בדינא דרמב"ח, וע"ז עונה הגמ' דהכא שאני דבגולגות תלא רחמנא, אולם בשלב הנוכחי עדיין לא נמצא פשר לתשובה זו גם לפירוש ר"ת, ולכן עתה ניגש לבארה מהו עניין הגזה"כ בגולגולת תלא רחמנא ואיך מיושב על פיה

הגר"ח בחידושים על הש"ס באר המו"מ בסוגיא לפירוש ר"ת וא"ד, דמעיקרא קס"ד דהא דמשלם עשרה סלעים היינו משום דחשיב כתרי בני אדם ורק שיש להם גוף אחד, דאל"כ אמאי חייב עשרה סלעים, ומשו"ה פריך דא"כ הוו טריפה דהרי לאחד חסר גוף, ולכן הו"ל להיות פטור כשאר טריפה, וע"ז משני דהתם שאני דבגולגולת תלא רחמנא, דמה שחייב י' סלעים אינו משום דיש בו שני בני אדם, אלא שהאמת דבכור עם ב' ראשים אדם אחד הוא, רק שיש לו גולגולת יתרה ולכך אינו כבכור שנטרף דפטור. עכ"ד.

כלומר, בהו"א הגמ' טענה לדמות אחד שיש לו ב' ראשים לדינא דרמב"ח דבכור טריפה פטור, לפי שהניחה הגמ' שאדם עם ב' ראשים הינו שני ב"א בגוף אחד ובה"ג שחסר הו"ל טריפה ושייך ביה דינא דרמב"ח, אך למסקנא הציגה הסוגיא את הגזה"כ בגולגולת תלא רחמנא לפיה אדם עם ב' ראשים נדון כאדם אחד עם שתי גולגולות שאינו בגדר טריפה כזו כמו בדינא דרמב"ח, וממילא מיושב דבכור עם ב' ראשים ל"ש לדינא דרמב"ח מכיון שאינו בגדר טריפה הפטורה מפדיון.

[והנה עפ"י הביאור האחרון נפקא לן קצת רווח בהא דמיבעיא ליה (שם במנחות) מי שיש לו ב' ראשים באיזה מהן מניח תפילין, ולכאורה קשה על פשר הסתפקות הגמ', דאיזו נפ"מ יש בספק הזה והלא בכור עם ב' ראשים הינו טריפה כפי' ר"ת וודאי לא יחיה יותר מי"ב חודש ולא יגיע לזמן חיוב תפילין, ולמה הגמ' מסתפקת ספק מיותר על איזה ראש מניח תפילין אדם כזה שלעולם לא יהא חייב בתפילין, אבל לפי"ד הגר"ח בפירוש ר"ת הספק א"ש, דלבאור הגר"ח בכור עם ב' ראשים אינו טרפה כסתם טרפות שאינן חיות י"ב חודש, אלא הוי דבר אחר שיכול לחיות ולהגיע לגיל בו יתחייב בתפילין, וא"כ איכא נפ"מ לדינא בספק הגמ' באיזה מהראשים מניח תפילין.]

אך אפ"ה יש לבאר עוד, דלכאורה דברי הגר"ח סותרים הם לדברי ר"ת עצמו, דהרי ר"ת פרש דבכור עם ב' ראשים הו"ל טריפה מטעם של כל יתר כנטול דמי, ולהיכן זה נעלם לפי הגר"ח למסקנא, דאע"פ שמגזה"כ דבגולגולת תלא רחמנא למדים שבכור עם ב' ראשים הינו אדם אחד עם שני גולגולות, הרי אכתי בפשטות צ"ל בגדר טריפה רגילה מטעם דכל יתר כנטול דמי כדאמר ר"ת, ובעצם מה השתנה בין ההו"א למסקנא ביחס של בכור עם ב' ראשים לדין כל יתר כנטול כך שלפי ההו"א ה"ה טריפה כבכור שנטרף דרמב"ח ולמסקנא לא.

הגרי"ז כתב לבסס ולבאר ולהסביר פירוש אביו בסוגיא, דהנה איכא תרי גווני בטריפה, חד גוונא הוא טריפה שבמציאות דבפועל אינו ראוי לחיות, ואידך גוונא הוא טריפה שבדין, דאפשר ובמציאות אינו טריפה ומ"מ יהא לו דין טריפה וכגון מטעם כל יתר כנטול דמי, ומה שנשתנה בין ההו"א למסקנא הוא, דבהו"א הגמ' חשבה שאדם שיש לו ב' ראשים הינו שני ב"א עם גוף אחד דהיינו טריפה שבמציאות לפי שלאחד חסר גוף וא"א יכול לחיות ללא גוף, אך למסקנא מסיק הש"ס דאותו שיש לו ב' ראשים אינו אלא אדם עם ראש יתר והו"ל רק טריפה שבדין מטעם דכל יתר כנטול דמי, ודינא דרמב"ח דבכור שנטרף פטור היינו דווקא בטריפה שבמציאות ולכן להו"א בכור עם ב' ראשים שייך בזה ולמסקנא לא.

[אך נראה להעיר בזה הערה חמורה, דהנה לפי מה שבאר הגרי"ז ז"ל בדעת ר"ת, כ"ד ר"ת דבכור עם ב' ראשים ה"ה טריפה מהטעם שכל יתר כנטול דמי, כ"ז אמר ר"ת כדי לבאר את מסקנת הסוגיא דאדם עם ב' ראשים אינו אלא טריפה בדין מדין כל יתר כנטול, אבל האמת שהתוס' הביאו כבר בשלב ההו"א של הסוגיא את דברי ר"ת שבכור עם ב' ראשים הינו טריפה מדין של כל יתר כנטול, ומהא משתמע דכבר בהו"א ידעה הגמ' שנחשב טריפה מדין כל יתר כנטול ושלא כדפרש הגרי"ז ע"ה.]

במאירי (שם בב"ק) ישנו ביאור אחר לסוגיא במנחות, דקס"ד הש"ס דבכור עם ב' ראשים מיפטר כבכור שנטרף, בפשטות משום שנטרף היינו שנעשה טריפה כר"ת ובכור עם ב' ראשים הינו טריפה, ומסיק התלמוד דבכור עם ב' ראשים פטור מפדיון משום גזה"כ דבגולגולת תלא רחמנא, ומשמעות היישוב הוא דישנו חילוק בין בכור שנולד טריפה לבין בכור שנעשה טריפה, דכ"ד רמב"ח שבכור שנטרף פטור מפדיון היינו דווקא בשנעשה טריפה אבל בשנולד טריפה כגון שנולד עם ב' ראשים אינו פטור מפדיון.

ואל תקשה מאי שייך החילוק שנוקט המאירי למסקנא למילות הגמ' בגולגולת תלא רחמנא, דעד השתא הובנו מילות בגמ' כך שהן מסבירות את הסיבה שבכור עם ב' ראשים ל"ש לדינא דרמב"ח, וכגון מש"כ הגר"ח והגרי"ז דבכור עם ב' ראשים הוא אחד עם שני ראשים והוי טריפה שבדין כנ"ל, אבל המאירי הבין שמילות הגמ' מציינות את הסימן דהיינו התוצאה שבכור עם ב' ראשים חייב בפדיון כפי מספר גולגולותיו, אבל הסיבה לזה אינה מוזכרת בכלל במילות גמ' אלא המאירי אמרה מעצמו, והסיבה היא משום שרמב"ח דבר על בכור שנעשה טריפה ולא על בכור שנולד טריפה.

מאוד מתקבל על הדעת שדרך המאירי בגמ' היא היא דרך ר"ת בגמ', ולא נצטרך להגיא לחידושי הגר"ח ולביאורי הגרי"ז, דכל כוונת ר"ת הייתה לבאר להו"א שבכור עם ב' ראשים נכלל בדין בכור שנטרף לפי שהוא טריפה משום שכל יתר כנטול, ותירוץ הגמ' הוא דיש גזה"כ שבכור עם ב' ראשים חייב בפדיון לפי גולגולותיו, והיינו התוצאה, אבל הסיבה היא כמש"כ המאירי דישנו חילוק שכ"ד רמב"ח הינם בבכור שנעשה טריפה ולא בבכור שנולד טריפה כגון שנולד עם שני ראשים, ודו"ק.

ונראה להמציא הסבר לרש"י דבכור שנטרף היינו בכור שנהרג ע"י חידוש להבנת ההו"א וע"י המאירי להבנת המסקנא, דבהו"א סבר הש"ס לומר דבכור עם ב' ראשים שהוא טריפה פטור מפדיון כמו בכור שנהרג משום דס"ל שאין שום חילוק בין טריפה למת בפטור מפדיון, וזה מחודש, וענתה ע"ז הגמ' דבגולגולת תלא רחמנא, והיינו ציון התוצאה שיש עליה גזה"כ מפורשת שבכור עם ב' ראשים חייב בפדיון לפי גולגולותיו, והסיבה לזה היא משום חילוק בין בכור שנטרף או נהרג לאחר שנולד לבין בכור שנולד טריפה, או משום חילוק בין בכור שהוא מת לבין בכור שהוא טריפה, דרמב"ח דבר רק באופן הראשון אבל לא באחרון, והיינו כעין דברי המאירי, ודו"ק.

[ושים לבך על זה, דבעוד למאירי הגזה"כ של בגולגולת תלא רחמנא מכרחת חילוק בין בכור שנטרף לבין בכור שנולד טריפה, לפי רש"י ביארנו שתי דרכים להסביר החילוק למסקנא, דאו שהחילוק הוא בין בכור שנטרף או נהרג לבין בכור שנולד טריפה, או שהחילוק הוא בין בכור שהוא מת לבין בכור שהוא טריפה, ומשמעות החילוק השני היא שהמסקנא נחלקה על ההו"א האם טריפה דומה למת לעניין דינא דרמב"ח דבכור שנהרג פטור מפדיון.]

החתם סופר (שו"ת יו"ד סי' רצד) כתב בביאור רש"י בסוגיין וז"ל, ואין לפרש דברי רש"י כפשוטן דא"כ עיקר תירוץ חסר מן הספר לחלק בין מת ממש לנטרף, אע"כ הפירוש כפשוטו שאני הכא דבגולגולת תלה רחמנא והואיל ושני קרא בלשניה וכתב גולגולת להורות דביש לו ב' גולגולות חייב ב', אלא דרש"י לטעמיה דס"ל דאצטריך קרא אך לנהרג בתוך שלושים ואין לנו מקרא מפורש למעוטי טריפה אלא מסברא הוה אמרינן מה לי נהרג מה לי טריפה, אבל השתא דגלי רחמנא בגולגולת דאף על גב דהוא טריפה מחייב א"כ ה"ה לכל הטריפות שחייב ולא ממעטינן מאך אלא מת ממש זהו כוונת רש"י ז"ל. עכ"ל.

וברוך שכיוונו לומר אדרך אזו ברש"י ע"ה, דהחת"ס הקשה דבפשטות אין פשר בדברי רש"י כדהקשנו לעיל, ולפיכך הסביר בסוגיא דלהו"א מסברא דין בכור שנטרף הינו כדין בכור שנהרג שפטור מפדיון כדחידשנו לעיל, ולמסקנא הגזה"כ מכרחת שבכור עם ב' ראשים חייב בפדיון והסיבה לזה היא משום חילוק בין טריפה למת דרק האחרון פטור מפדיון כדביארנו לעיל בדרך השניה בחילוק לפי המסקנא, ומחודדים הדברים הדק היטב היטב הדק:

בו יחקר האם סתמא לשמה היינו שכוון או שא"צ כוונה כלל

בחולין (דף יב ע"ב), א"ר חייא בר אבא בעי רבי יוחנן קטן יש לו מחשבה או אין לו מחשבה. ע"כ.

וברש"י (ד"ה קטן) כתב אופן לזה, כגון בשחיטת קדשים דבעי כוונה כדילפינן בשמעתא קמייתא דזבחים (דף ב ע"א), ושחט קטן עולה לשמה מי הויא כוונה או לא.

בתוס' (ד"ה קטן) פליגי עליה דבקדשים לא בעי כוונה וז"ל, וא"ת הא התם משמע דסתמא נמי כשר משום דזבחים סתמא לשמן קיימי ואינו פוסל עד שיכוין שלא לשמן. עכ"ל.

ויסוד גדול נראה מדבריהם ז"ל, דלתוס' כדי ששחיטתו לא תעלה לשמה צריך בדווקא שיכוין שלא לשמן, ואם לא כוון לא לשמן ולא לא לשמן והיה רק בלא דעת כלל, עולה לו שחיטתו כיון דסתמא נמי כשר.

ובזה נאמר דפליג רש"י עליה, משום דס"ל דאע"ג שאין לו כוונה שלא לשמה בשחיטה, מ"מ בעי שיוכל לכוון ותהא בו דעת כדי לומר דבסתמא כוונתו לשמה.

בקהילות יעקב (זבחים ס"ב) אכן כתב כן לתוס' וז"ל, הכשירא דסתמא הוא משום דא"צ כוונת לשמה ורק מחשבת שלא לשמה הוא פוסל את הקרבן.

והמשיך דבריו, ולישנא דגמרא דקאמר דכשר משום דסתמא לשמה קאי, היינו שעצם הקרבן כבר הוקדש ונתייחד לשמו ונתייחדו כל עשיותיו לשמה משעת ההקדש. עכ"ד.

ודע, דאם נאמר דבעניין זה נחלקו רש"י ותוס' קצת יקשה מפשטא דש"ס בפסחים (דף עב ע"א) דבעיא התם אי עקירה בטעות הוי עקירה, דבשלמא לתוס' מובן אמאי לא הוי עקירה כיון שמה שכוון לשחוט לקרבן אחר היה רק בטעות ואין פה כ"כ כוונה דווקא שלא לשמה, אולם לרש"י הרי אמאי איכפת לן שעקר בטעות הרי עכ"פ כיון שעקר שוב כוונתו אינה סתמא לשמה:

[לבאר היטב הקושיא, להתוס' דהצד שלא מכוון לשמה הוא הצד הבעייתי, מובן למה מספקא לן כשהיה בטעות, אולם לרש"י הרי ודאי לא נאמר שכוון בסתמא לשמה בעוד הוא עקר בטעות.]

באבן האזל מהלכות תפילין (סי' א סט"ו) נמצא לדברינו, דהנה יש לחקור בהא דסתמא לשמן קיימי גבי קדשים אם הכוונה דכיון שהוא שוחט קדשים בסתמא חושב שיהיה נשחט לשם מה שהוא והוי כמו לשמה, או דהפירוש דלא צריך לשמה כיון דבסתמא עומדים הקדשים להיות נשחטים לשם מה שהן א"צ מחשבתו כלל.

והמשיך דבריו, ויש לתלות זה בדין עקירה בטעות הוי עקירה אי לא, דאם נימא דהוי עקירה אפשר לפרש גם כפי' הא', אבל אם נימא דלא הוי עקירה א"כ ע"כ הוא כפי' הב' דהא העובד חשב להדיא שלא לשמן, ואפי' אם נימא דמחשבת טעות אינה מחשבה אבל עכ"פ חסרה מחשבה מעליא וע"כ דלפי"ז צ"ל דלא צריך מחשבה כלל. עכ"ד.

לסכם הדברים בבהירות, אפשר דנחלקו רש"י ותוס' בסוגיא דחולין בהך חקירה לגבי מסתמא לשמה, וע"פ פשטא דש"ס כתבנו לצדד כתוס' ז"ל אשר סברתם מתיישבת בחקירת הגמ' הדק היטב:

בו יחקר האם ומתי שער המת אסור בהנאה כמת

בערכין (דף ז ע"א) במתני', האשה שיצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד וכו' האשה שנהרגה נהנין בשערה בהמה שנהרגה אסורה בהנאה, ובגמ', ואמאי איסורי הנאה נינהו אמר רב באומרת תנו שערי לבתי אילו אמרה תנו ידי לבתי מי יהבינן לה אמר רב בפאה נכרית טעמא דאמרה תנו הא לא אמרה תנו גופה הוא ומיתסר וכו' קשיא ליה לרב נחמן בר יצחק והא דומיא דבהמה קתני מה התם גופיה אף ה"נ גופיה אלא א"ר נחמן זו מיתתה אוסרתה וזו גמר דינה אוסרתה. ע"כ.

וברש"י (ד"ה אלא) באר ברנב"י, דלעולם שערה ממש, ודקשיא לך איסורי הנאה נינהו, ל"ק, דשיער המת לא מיתסר בהנאה, דלא דמי לשיער בהמה שנהרגה, דאישה מיתתה אוסרתה ושיער לאו בר מיתה הוא שאין עשוי להשתנות, אבל בהמה, גמר דינה אוסרתה כדאמר בפסחים בפרק כל שעה (דף כב ע"ב), והלכך כל דמחובר בה בשעת גמר דין מיתסר בהדה. עכ"ד. ולפי"ז נראה, דההוא עניין דשער המת אסור או מותר תליא בהך פלוגתא דרב ור"נ, דרב ס"ל דשער מת אסור ורק בפאה נכרית באומרת תנו מותר, ור"נ ס"ל דשער מת מותר ומשום דלא שייך בו מיתה כנ"ל.

בטור (סי' שמט) פסק להלכה וז"ל, ונויי המת המחוברים בגופו כגון פאה נכרית וכיוצא בזה אסורים כמו המת עצמו, במה דברים אמורים בסתם אבל אם צוה אחר מותרין, אבל שערו ממש אפילו אם צוה עליו אסור בהנאה כמו גופו. עכ"ל. ובבית חדש באר בדבריו ז"ל, דדעת רבינו לפסוק לחומרא כרב ורבא דבמחובר פאה נכרית אם צותה תנו לבתי מותר, אבל שערה ממש אפילו צותה עליהם אסורים כמו גופה, ואע"ג דרנב"י בתראה הוא פסיק כוותיה, דבפלוגתא דאיסורא דאורייתא אזלינן לחומרא, והכל כנ"ל בפרוש הגמ' לפי רש"י.

ברמב"ם מהלכות אבל (פי"ד הכ"א) איתא לא כן, דהמת אסור בהנייה כולו, חוץ משערו שהוא מותר בהנייה מפני שאינו גופו. עכ"ד. וכן איתא לתוס' פ"ק דבב"ק (דף י ע"א ד"ה שהשור), ובכסף משנה תמה אדבריו ז"ל, דמנין לו לומר דשערה מותר, והא בסוף פרק קמא דערכין (שם) אמרינן דאסור, ודוחק לומר דהרמב"ם איירי בפאה נכרית דתלי בסיכתא דמשמע בגמ' דשרי, דא"כ הוה ליה לפרש.

ומיהו, לפמ"ש בסוגיא דערכין לק"מ, דהנה רק רב ס"ל דשער מת אסור בהנאה, ורנב"י פליג עליה וסבר דשער מת מותר בהנאה כדפרש"י, והרמב"ם פסק כרנב"י דמותר בהנאה, ומיושבת דעתו ז"ל בדקדוק, והאמת שכבר כתב כן הלח"מ לתרץ בפשיטות, וכעי"ז בערוך השולחן וע"ש דכתב שדעת הרמב"ם לפסוק כרנב"י נכונה היא שכן הוא מבתראי אחר אביי ורבא, ושלא כב"ח לעיל.

הרשב"א (שו"ת ח"א סי' של) באר בדעת רנב"י אחרת וז"ל, ונראה לי פירושה, דרב נחמן בר יצחק אוקי אפילו בשערה ממש ובנתלש ממנה בין גמר דינה למיתתה, והלכך באשה מותר משום דאין אוסרתה גמר דינה אלא מיתתה, והלכך שער זה שנתלש ממנה קודם מיתתה מותר, אבל בהמה משנגמר דינה אסורה בהנאה, הלכך לא שנא גזזה קודם מיתתה לא שנא לאחר מיתה לעולם אסור, אבל בנגזז מן האשה לאחר מיתה לכולי עלמא אסור, מדאקשינן להדיא אמאי איסורי הנאה הוא, ועוד תניא כותיה דרב נחמן אשה יוצאה ליהרג אסורה בהנאה, אלמא כולה בשעה שיוצאה ליהרג היא שנויה ומאי דלא פרש במתניתין פרש בברייתא. עכ"ד.

והיינו ודאי שלא כדברינו, דגרסא אחרת הייתה לרשב"א ז"ל שם בסוגיא דערכין, וכן נראה דזו הגרסא שהייתה לפני הכ"מ כשהקשה על הרמב"ם, אולם לפי הגרסא שלפנינו הרמב"ם ז"ל מיושב בסוגיא יפה וכדלעיל, והאמת שהרשב"א בעצמו הביא דישנה עוד גירסא בסוגיא, וכנראה התכוון לגרסא שלפנינו, אך מ"מ כתב בתשובה דמילתא פשיטא היא דאם מתה אין נהנין דשערה כגופה.

ברבינו גרשום איתא בביאור רנב"י וז"ל, היינו טעמא דנהנין בשערה דזו אישה מיתתה אוסרתה, דאפי' אינה נהרגת אלא מתה כדרכה נאסרת בהנאה, וכי קא אסרה מידי דהוי גופה ממש דמשתנה מחמת מיתה שערה אינה משתנה, הלכך כי אמרה קודם מיתה תנו הוי מפורש ממנה ונהנין. עכ"ל. ובפרוש צירץ רבינו גרשום את מה שצריך לומר תנו לדעת רנב"י, וזה צ"ת.

ומו"ר הר"פ קצבורג שליט"א אמר בביאור דבריו דגם לרנב"י צריך שתאמר תנו, דצ"ל דישנן ב' דרכים לטמא שער כשאר הגוף, דרך אחת היא דהטומאה שישנה על גוף מת שייכת אף בשער מת וכמו דישנה בידו של מת, ודרך נוספת היא שאף אם נאמר דשער לא נטמא מחמת עצמו מ"מ יטמא משום שהוא טפל לגוף הטמא, וזהו מה שמונח בדברי רבינו גרשום, דרנב"י באר דלשער אין טומאה מחמת עצמו כגוף מת ומשום דשער לאו בר מיתה הוא, ובנוסף לזה צריך שתאמר תנו בכדי שלא יטמא השער משום שטפל לגוף, ורק עם שני אלו לא תהא שייכת טומאה בשער מת כלל.

בפה"מ לרמב"ם ג"כ איכא לשון לא ברורה, דנהנים בשערה בשתאמר בעודה בחיים תנו שער לפלונית לפי שהוא מובדל ממנה כאילו אמרה לתת שום דבר ממה שיש לה, אבל אם נהרגה ולא אמרה כלום שערה אסור בהנייה, וצ"ב דבריו, דמצד אחד כתב דצריך שתאמר תנו כרב, ומאידך גיסא מיירי בשיער ולא בפאה נכרית כרנב"י, ולרב הרי כל שיער אסור ואף אם תאמר תנו, ורק בפאה נכרית באמרה תנו מותר, וא"כ דברי הרמב"ם לא עולים יפה לאף שיטה:

ולפי דברינו אפשר למצוא סעד ומזור לדברים אילו, דלפי מה שנתבאר, גם לרנב"י אפשר שצריך שתאמר תנו בכדי לפטור שער גם משום הצד שהוא טפל לגוף, ולכך גם אי לא נימא כרב אלא כרנב"י אכתי צריך שתאמר תנו וכנ"ל, ומיהו, נראה דלהלכה לא פסק הרמב"ם כן, דהרי בלשונו במשנה תורה לא חלק דצריך שתאמר תנו.

הנה קצרן של הדברים הנוגעים לחקר אם שיער מת מותר בהנאה, דגמ' מפורשת היא אי שיער מת מותר או אסור, רק שישנן כמה גרסאות שם בסוגיא, והנפקותא ביניהן אי רנב"י סובר שיער אסור או מותר, ואף אי נימא דרנב"י סובר שיער מותר, אכתי יש לעיין אי צריך לומר תנו כדאמר רבינו גרשום וכן אי אזלינן בכלל כוותיה דרנב"י:

הגרסא	רב	רנב"י
רש"י	השיער מותר בפאה ותנו	השיער מותר (אולי צ"ל תנו)
רשב"א	השיער מותר בפאה ותנו	השיער מותר לפני המיתה

בה תחושבנה כמה תשובות מלוקטות על אמתלאות הכופרות בעיקרי היהדות

הקדמה

להלן אסופה של מכתבים ורעיונות קצרים שנוסחו ונכתבו בעיתים וזמנים ותנאים שונים, אך מהותם לתהות ולבחון ולבסס מיני מושגים ותפיסות ומחשבות יהודיות בדרך של שאלה, לכאורה הגיונית ונכונה, ועליה תשובה נכונה ומבוססת עפ"י התוה"ק ומחשבת ישראל.

סוגי השו"ת יתחלקו עפ"ר לשניים, דישנן שאלות שכליות לוגיות בדרך העולם שהתשובות עליהן תהיינה מוכרעות ומוכחות בטבע ובעלות אדני הגיון איתנים, ולעומת זאת תהיינה כמה שאלות שאינן נוגעות כי אם לתפיסת האלוקות או ללוגיקה המבוססת על השקפת אחדות האלוקים וכיוצ"ב, כך שהתשובות עליהן תהיינה עפ"ר מבוססת על מודלים של חז"ל שמגדירים העניין הגדול ההוא כפי שצריך להתייחס אליו האדם בלא השגה שכלית בתוכן העניין:

אלו ואלו דברי אלוקים חיים

איך יתכן שאחד המקל ואחד המחמיר, אחד הפוטר ואחד המחייב וכו' כולם יתכוונו לאמת אם האמת אין לה כיפלות כי אם אחדות גרידא?

ראשית יש להבהיר, כי כל דעה מדעת רבותינו אשר התלבנה במשניות ובסוגיות הש"ס ה"ה דעה נכונה ומבוססת בחשבון שעליה נאמר שהיא ודאי דברי אלוקים חיים. לאמיתת התורה הקדושה ישנם כמה צדדים וכמה פנים, וכל אחת מהדעות מהסוג הנ"ל ה"ה בבחינת צד וראיית אמת התה"ק.

משל למה הדבר דומה, ללוח שהוא לבן שכמה מסתכלים עליו וכל אחד מהזוית שלו רואהו ומבחין בלובנו, אותו לובן של הלוח הוא נקודת האמת של התורה הקדושה שכ"א מנווט אליה כפי ההבחנה והראיה שלו והזוית שלו, דהיינו, כפי כוחות הנפש המזוככים שלו בלא שום סתירה לעצם היות התורה אמת אחת והיות הלוח בצבע אחד (וע"ע במכתב לאליהו ח"ה עמ' 215):

המפץ הגדול

יתכן שיטען על העדר אלוקות ח"ו בהלך והתפתחות העולם ע"פ איזה מודל פיזיקאי מודרני העונה לשם "המפץ הגדול" לפיו העולם, כביכול, התפתח מעצמו מנקודת התחלה כל הדרך אל גודלו והקפו הנוכחיים.

התשובה לטענה זו שאולי תחשב בעיני רבים בתור השאלה הקשה ביותר, היא למעשה התשובה הפשוטה ביותר המודל הזה אינו מהווה כלל סתירה, כי אם הוא בעצמו הוכחה שהעולם נברא יש מאין כתפיסת הדת, ולא כתפיסת פילוסופיית אריסטו ואפלטון אודות קדמוניות העולם.

לדעת הרמב"ן בראשית ברא אלוקים חומר היולי שהכיל את הכל יש מאין וממנו נוצר כל השאר יש מיש, בדמיון מפליא לתאוריית המפץ, וא"כ אותה ההווצרות שמכונה ע"י המדע מפץ קרויה בפינו בריאת העולם, וזה ודאי שאותה ההווצרות הינה פעולת אלוקים כפי שמוכח ע"פ ראיות ברורות שכלל הנהגת הטבע אינה אלא פעולת כוח שהתקין הקב"ה:

ביסוס היהדות

שמא יבוא מאן דהוא לפצות פה כי על אף שודאי האלוקים תקן וארגן עולם כה מסודר, מי לחשם לאותם אנשי העם היהודי המצומצם ביותר מפני עמי וציבורי הדתות הגדולות שאמונת היהודים והשגתם בעבודת האלוקים היא הנכונה ולא אחרת?

בודאי אפי' אם לא נפעל מכוח האמונה אלא מכוח ההיקש וההגיון נמצא את היהדות מבוססת הרבה יותר מהדתות האחרות.

ראשית, מספר המאמינים ודאי אינו מהווה ראיה נגד הדת היהודית, שכן היהדות לא נסתה לרבות עצמה בגרים כי אם להמעיט, ואדרבה, מספר מאמיני היהדות מתאים להשקפתה שהיהודים לא אמורים להיות רבים, בעוד מספר המאמינים של הדתות האחרות אינו מתאים להשקפתן שכל העולם כולו צריך להאמין בהן.

ועוד יש לטעון, כי המודים באמת היהדות רבים הם ע"פ המודים בשאר הדתות, שכן היהודים ומאמיני הדתות הגדולות מודים באמת שבתנ"ך עליו מבוססת היהדות, ורק שטוענים על השתנות הדת, בעוד בשאר הדתות אין הכרה שלא בפי מאמיני אותה דת.

ובנוסף לכך יש לציין, כי בעוד שהיהדות מבוססת ע"י מאורעות ומופתים שהתחוללו קבל עם ועדה בממדים שבהחלט אינם מאפשרים את המצאת אותו ארוע, שאר הדתות מבוססות על עדויות יחיד ועל דבר שקרה בפרטיות עם איזה אדם בהנתן כל התנאים להונאת מאמיני אותה הדת. ע"כ ימצא שהיהדות מבוססת יותר משאר הדתות גם ע"פ חקירה שכלית ולוגיקה אנושית:

נשיאה בנטל

פן ישאל למה החרדים מאמיני ה' מגבים ותומכים בהתחמקות מנשיאה בנטל של הגנת עם ישראל, וכי הוגן הוא שהם ישבו לבטח ומלאכתן תעשה ע"י אחרים שישבו בגבולות ויסתכנו ויגנו על המשתמטים בלי שהאחרונים יסייעו במשהו למאמץ המלחמתי?

ראשית, ודאי עקרונית חובה על כל אזרח מדינה באשר הוא ובאשר היא למלא חובותיו האזרחיות, וברור כי אם לא יעשה זאת לא עבר רק על החוקים המדיניים אלא על האלוקיים גם כן. ודבר זה אמור במדינת עכו"ם וכל שכן בחברה ישראלית יהודית שבארץ ישראל.

האמתלא נגד לומדי התורה (האמיתיים) טוענת כי גדודי הלומדים הממלאים ישיבות למאות ולאלפים נכללים באותם פורעי החוק (מדיני ואלוקי) שהוצגו בפתיחה, מפני שאין בחורי הישיבות "נושאים בנטל" ומתגייסים למערכת צבא ההגנה לישראל.

התשובה בדבר, כי האמונה מורה באצבע על התוצאות הברורות והנפלאות של התפילה והלימוד בין השאר במאמץ המלחמתי של עם ישראל. על כן, הדבר מוכרח שגם ללומדים יהא שם מסייעים ועוזרים להגנת העם, ואדרבה חשיבות לימודם חשובה מההשתדלות המלחמתית באויר וביבשה.

ואם תאמר, מה לכם טצדקאות להצדיק אדם היושב בהיכל ממוזג ובטוח בעוד חבירו ה"נושא בנטל" שוכן במארב בגבול ומסכן בכך את נפשו.

ויש לומר שאכן זכות רבה למגן ומחרף נפשו להציל מאות רבבות נפשות יהודיות, אך ודאי אין מעשה החסד הנעלה הזה שלו משליך על השאר לחייבם גם בסיכון נפשם בהשתתפותם הסטנדרטית במערכת ההגנה של עם ישראל. לכן, לא גרע המתמיד מה"ג'ובניק" בסיכון חייו, ואף יתר הלומד מחייל הקומנדו בתועלתו להגנת העם, ואם כן מי שטוען שבחורי הישיבות לא "נושאים בנטל" ולא לוקחים חלק במאמץ המלחמתי טועה.

ארזי הלבנון וחריפי המוחות שוותרו על עושר וכבוד וזכו להשקיע מאמצם והשתדלותם בעמל התורה הם באמת חטיבה מובחרת בצבא ישראל.

אשר לאלו החרדים המאמינים שלא זכו לכך ומסיבה זו אחרת אינם פורעים חובם בהגנה על עם ישראל בלימוד מאומץ, מוסרית, מוטלת עליהם חובה להשתתף ב"נשיאה בנטל" במערכות ובמסגרות המקובלות בקרב הציבור הכללי, אבל בזה ישנה בעיה שיש לדון בה לפני כל השתלבות באותם מסלולים, שבכל המסגרות הקיימות כיום אין מציאות המאפשרת קיום של כל התנאים הנדרשים לבן תורה חרדי מאמין, מה שיביאהו ח"ו למצב של דרדור רוחני, ולכל הפחות להחלשות 'גרידא' בכל המצוות כולן.

הדברים האלו קודם כל מחייבים אותנו לומדי התורה להרגיש יותר בלימוד ולהתאמץ בו יותר ואולי גם לכוון בו להגנת ישראל וכיוצ"ב, אך גם הציבור הכללי מחוייב בקיום הלימוד ובהכרה בו מפני סיבות מדיניות היסטוריות ופוליטיות (בנוסף לסיבה האמונית שלצערנו אינה נטועה בקרב רבים מישראל).

וזו התשובה הפשוטה המורה על ביסוס אמוני וערכי ומוסרי ללימוד בחורי ישראל בישיבות ביחס לתרומתם הרבה להגנה על עם ישראל:

לעשות חיים

צהלות של גיל ורננה וירטואליות נשמעות עיתים לבקרים וגם תכופות בלילות מפי אשר חיים באשליה כי פועל ידם הוא "חיים" וא"כ עשיית מעשיהם היינו בבחינת "עשיית חיים". אותם אלו טוענים טענה הקשה בעיניהם כי הדת היהודית מונעת מ"עשיית חיים" וגורמת צער למאמיניה וע"כ אינם מתקרבים אליה.

ראשית, ודאי הוא כי העילה להאמין ולעבוד את ה' בדרך הדת היהודית לא מוכרחת כדאיות פרקטית או רוחנית, אך מ"מ נשתדל להבחין כי גם אלו לא פסחו על מאמיניה אשר נהנים רבות הן פרקטית והן רוחנית, הן בעוה"ז והן בעוה"ב.

אדם אשר איננו מאמין ומבלה רוב שעותיו ב"עשיית חיים" דהיינו גרירת רגליים ממקום למקום ועשיית מעשה הבל כזה או אחר, הרי הוא שיכור (תרתי משמע) וודאי אינו "עושה חיים" במובן של יציקת תוכן לתוכם, אלא אדרבה מסתבר יותר לקוראו "עושה מוות" לפי שמכלה זמנו לריק.

אם יקום האדם משיכרותו שתי אפשרויות תעמודנה בפניו, האחת היא לחפש בקבוק נוסף ולשתותו לשוכרה בחזרה אל המצב הקודם בו התהלך באפס מעשה יעיל, והאחרת היא לחפש פועלים יעילים ובעלי תוכן.

האפשרות האחרונה גם היא נפגשת בצומת בו צריך לבחור אנא לפנות. אדם אשר יחפש לפעול בצורה תועלתית ו"לעשות חיים" בבחינת יציקת משמעות לחייו, סביר כי ידבק במעשים בעלי משמעות בהחלט מצד עצמם כגון מעשי חסד או עסקים רוחניים כדוגמת מוזיקה וכיוצ"ב. אדם כזה באמת מצא פעולות בעלות תוכן ואנרגיה ומשקל, אך חרף כך נשמתו נותרת ריקה. אין המוזיקה יכולה להאכיל את הנפש כך שירגיש בחייו שנשמתו תשאר שבעה גם לאחר שתעזוב את הגוף.

המגשש והמחפש משמעות לחייו יצטרך להסיק את המסקנא הנכונה ולקחת בצומת את הדרך הדתית אשר היא היא מזינתו, כבר בחייו, בהרגשה שמעשיו והוייתו שבעים הם מתוכן. הרי שאדם יכול לשמוח שמחה חיצונית גם בהשתכרות, אך שמחה פנימית ואמיתית קיימת רק בסיפוק דתי (מלבד מה שסופו של כל שיכור להתפקח כך ששימחתו תפוג).

אשרי המאמין שעשייתו היא בבחינת "עשיית חיים", ומלבד השכר המובטח לו בעוה"ב, כל חייו בעוה"ז מלאים פעולות יעילות ונפשו שבעה שובע אמיתי, והדיכאונות רחוקים ממנו, ותמיד ידע להיכן להתכוון ובאיזו דרך ללכת, כי דרך ה' היא דרכו ובה יודע הוא שעליו ללכת ומיד כאשר ילך שם תדבק בו שמחה ותחושת סיפוק:

גליונות התלמוד

ברכות

דף ב

הקדמה. עיין בשל"ג.

ברד"ה עד א"כ למה קורין וכו'. עכ"ל. עיין בתוד"ה מאימתי ובמ"ב (סי' רלה).

ברד"ה כדי, והקטר חלבים דקתני וכו'. עכ"ל. עיין בצל"ח וברמב"ם ובכ"מ.

בגמ', לתני דשחרית ברישא. ע"כ. עיין בתוד"ה תיתני ובתורא"ש.

בגמ', לתני דערבית ברישא. ע"כ. עיין בתוד"ה אי.

בגמ', משהעני נכנס לאכול וכו'. ע"כ. עיין בתוד"ה משעה ובמהרש"א.

בגמ', אע"פ שאין ראיה. ע"כ. עיין בתוד"ה אע"פ.

ברד"ה והלא, מהלך חצי מיל וכו'. עכ"ל. עיין בהגהות הגר"א.

דף ג

הקדמה. עיין בשל"ג.

ברד"ה עד א"כ למה קורין וכו'. עכ"ל. עיין בתוד"ה מאימתי ובמ"ב (סי' רלה).

ברד"ה כדי, והקטר חלבים דקתני וכו'. עכ"ל. עיין בצל"ח וברמב"ם ובכ"מ.

מגילה

דף ב

במתני', מגילה נקראת בי"א וכו'. ע"כ. עיין בחשק שלמה.

במתני', המוקפין חומה מיב"נ. ע"כ. עיין ברמב"ן ובר"ן.

ברד"ה אלא, לפי שב"ד יושבין וכו'. עכ"ל. עיין בר"ן.

בא"ד, והכפרים אינן בקיאין וכו'. עכ"ל. עיין בר"ן.

בגמ', גדול ממנו בחכמה ובמניין. ע"כ. עיין ברמב"ם (ממרים פ"ב ה"ב) ובנו"כ.

בגמ', אימא זמניהם טובא. ע"כ. עיין באו"ז [ששייך לקרוא מגילה מרו"ח].

בגמ', זמן קהילה לכל. ע"כ. עיין ברא"ש ובקרבן נתנאל.

בגמ', אלא בזמנה. ע"כ. עיין ברא"ש.

דף ד

בגמ', מיום הכניסה.. לא דחינן. ע"כ. עיין ברש"ש.

בגמ', שמא יטלטלנה בידו. ע"כ. עיין בתוד"ה ויעבירנה (שני הדיבורים).

ברד"ה הכל, הוא בהול לצאת יד"ח. עכ"ל. [מכיון שחיובו פרטי ה"ה בהול, ובזה שאני מקריאה בתורה וכיו"ב דל"ח שמא יטלטל, עוי"ל דקריאה בתורה הייתה מתבטלת אבל מגילה מקדימין].

בגמ', רב יוסף אמר וכו'. ע"כ. עיין בתוד"ה ורב.

דף ה

בגמ', ורחץ בקרונה של צפורי. ע"כ. עיין בתוד"ה ורחץ ובריטב"א.

בגמ', ובקש לעקור ת"ב. ע"כ. עיין בתוד"ה ובקש ובמסורת הש"ס.

בגמ', מלמד שאסורים בהספד. ע"כ. עיין בתוד"ה שאסורים.

בגמ', רבי בטבריא הוה. עיין בתוד"ה והא.

בגמ', ממעטין במשא ומתן. ע"כ. עיין בתוד"ה ממעטין.

בגמ', בהוצל בארביסר ובחמיסר. ע"כ. עיין בריטב"א.

דף ו

בגמ', והא כי שכיב איניש וכו'. ע"כ. עיין במהרש"א.

בגמ', וכי מסקי ארונא להתם וכו'. ע"כ. עיין ברמב"ם (צלכים פ"ה הי"א).

בגמ', שאפי' רקנין שבה וכו'. ע"כ. עיין בבן יהוידע.

בגמ', בטבורה של א"י. ע"כ. עיין במהרש"א.

בגמ', שטובה ראייתה. ע"כ. עיין בתוד"ה שטובה ובמהרש"א.

בגמ', אמר זבולון לפי הקב"ה וכו'. ע"כ. עיין במהרש"א.

בגמ', רבש"ע מי מודיעני. ע"כ. עיין במהרש"א.

בגמ', עשרין ותרתין פרסי וכו'. ע"כ. עיין בבן יהוידע.

בגמ', שדות וכרמים עדיפא ליה. ע"כ. [לפי שישנן תקופות של"צ לעבוד השדה ויכול ללמוד, אך במסחר אין לעולם הפסקות].

בגמ', שעתידין.. ללמד בהן תורה. ע"כ. עיין בתוד"ה טראטריות.

בגמ', אמר יצחק לפני הקב"ה וכו'. ע"כ. עיין ברי"ף ובטורי אבן ובבן יהוידע.

בגמ', יגעת ומצאת תאמן. ע"כ. עיין בעץ יוסף [בשם ר"ח מוולוזין שהמציאה לפי היגיעה].

ברד"ה איטליא, כרך גדול שגדל וכו'. עכ"ל. עיין בעץ יוסף.

בגמ', וי"ב שס"ה שווקים וכו'. ע"כ. עיין במהרש"א.

במתני', קריאת המגילה ומתנות לאביונים. ע"כ. עיין בתוד"ה ורבי ובר"ן וברי"ף ובטור ובשו"ע וברמ"א (סי' תרצז).

בגמ', דהא בהא תליא. ע"כ. [א"ש לפי מש"כ בדף ד ע"ב שעיניהם של עניים נשואות במקרא מגילה].

בגמ', דאין מעבירין על המצוות. ע"כ. עיין בתוד"ה מסתבר.

דף ז

בגמ', בתחילה קבעוה בשושן וכו'. ע"כ. עיין ברש"ש.

בגמ', טבא חדא פלפלתא חריפא וכו'. ע"כ. [פרוש, שהפלפל החריף נותן טעם ביותר, וכ"כ משמואל מוטעמות כל הראיות שאסתר ברוח הקודש נתנה].

בגמ', ומשלוח מנות איש לרעהו. ע"כ. עיין ביעב"ץ ובמהרי"ץ חיות [ויש שתירצו אמאי לא מברכים לפי שלא ברור שהמקבל רעהו].

בגמ', שתי מנות. ע"כ. עיין ברמב"ם (מגילה פ"ב הט"ו) ובאו"ש.

בגמ', שתי מתנות לשני בנ"א. ע"כ. עיין בר"ן.

ברד"ה ה"ג, ומשלוח מנות. עכ"ל. עיין בטורי אבן.

בגמ', רבה שדר ליה למרי וכו'. ע"כ. עיין ביעב"ץ.

בגמ', אמר ליה אביי וכו'. ע"כ. עיין במהרש"א [בשם ר"ח שמולביץ אם אדם לא מתבונן הוא ממשיך בהרגלו כמו רבה שנהג כעני].

בגמ', ובעאי למיכם צעא אבתרה. ע"כ. עיין במהרש"א.

בגמ', רווחא לבסימא שכיח. ע"כ. עיין בחתם סופר (דרוש לז' אדר).

ברד"ה סעודתייהו, זה אוכל עם זה וכו'. עכ"ל. עיין במהרש"א ובר"ן וברש"ש.

בגמ', בין ארור המן וכו'. ע"כ. עיין בתוד"ה דלא.

ברד"ה לאבסומי, להשתכר ביין. עכ"ל. עיין ברמב"ם (מגילה פ"ב הט"ו) ובביאור הלכה (סי' תרצה).

בגמ', קם רבה שחטיה וכו'. ע"כ. עיין במהרש"א ובבן יהוידע.

בגמ', שחטיה.. בעי רחמיה ואחייה. ע"כ. עיין בבן יהוידע.

בגמ', כמאן דמנח בכיסיה. ע"כ. עיין בגר"א.

דף ח

במתני', אלא דריסת הרגל. ע"כ. עייין בתוד"ה דריסת.

ברד"ה ויתור, ואינו מקפיד עליו. עכ"ל. עיין ברשב"ם בב"ב (דף נז ע"ב).

במתני', אלא שהספרים נכתבים וכו'. ע"כ. עיין ברמב"ן (דף יז) ובר"ן.

במתני', אלא אשורית. ע"כ. עיין בברטנורא (ידיים פ"ד מ"ה) ובתוי"ט.

ברד"ה אלא, בתפילין ומזוזות וכו'. ע"כ. עיין בגליון הש"ס וברש"ש.

דף ט

בגמ', יתנו יקר לבעליהן. ע"כ. עיין במהרי"ץ חיות.

ברד"ה תלמי, מלך מצרים היה. עכ"ל. עיין ביעב"ץ.

בגמ', אלוקם ברא בראשית. ע"כ. עיין בתוד"ה אלוקים.

ברד"ה זכר, דמשמע שני גופין וכו'. עכ"ל. [כלומר, כדי שלא יתמה על סתירת הפסוקים שפ"א כתוב שברא גוף אחד ופ"א כתוב שברא שניים].

ברד"ה נושא, לא היה לו סוס. ע"כ. עיין בתוד"ה על ובבן יהוידע.

בגמ', ואל זאטוטי בנ"י. ע"כ. עיין בתוד"ה ואל.

בגמ', ארנבת שמה. ע"כ. עיין בבן יהוידע.

במתני', שבשילה.. בכל הרואה. ע"כ. עיין ברבינו חננאל.

ברד"ה בכל, לראות.. את שילה. עכ"ל. עיין ברבינו חננאל.

דף י

ברד"ה בית, חוניו בנו של שמעון. עכ"ל. עיין בתוס' במנחות (דף קט ע"ב ד"ה חוניו).

בגמ', שמקריבין בבית חוניו. ע"כ. עיין בתוד"ה שמעתי.

בגמ', תנאי היא וכו'. ע"כ. עיין בתוד"ה ומאי.

בגמ', והאיכא שלישי והאיכא טובא. ע"כ. עיין ביעב"ץ.

בגמ', ויהי בימי יהויקים. ע"כ. עיין במהרש"א.

בגמ', כל כלה. ע"כ. עיין בבן יהוידע.

בגמ', ויוצאין ממנה מלכים. ע"כ. עיין בבן יהוידע.

בגמ', נביאים דא"ר לוי וכו'. ע"כ. עיין במהרש"א.

בגמ', שם זה כתב וכו'. ע"כ. עיין במהרש"א.

בגמ', ומי חדי הקב"ה וכו'. ע"כ. עיין במהרש"א.

בגמ', בקשו מלאכי השרת וכו'. ע"כ. [י"מ שרצו מלאכי השרת שישמעו המצרים שירתם וימותו, וענה הקב"ה שמיתתם צ"ל בים מידה כנגד מידה].

בגמ', רבה בר עופרן. ע"כ. עיין בתוד"ה רבה.

דף יא

בגמ', באש בימי נבוכדנצר. ע"כ. עיין במהרש"א.

בגמ', שיר המעלות וכו'. ע"כ. עיין במהרש"א.

בגמ', אדם ולא מלך. ע"כ. עיין במהרי"ץ חיות.

בגמ', כי מי גוי גדול וכו'. עיין במהרש"א.

בגמ', או הנסה אלוקים וכו'. ע"כ. עיין במהרי"ץ חיות.

בגמ', כי אני ה' וכו'. ע"כ. עיין במהרש"א.

בגמ', הוא ברשעו מתחילתו. ע"כ. עיין בעיון יעקב.

בגמ', ולבסוף מלך על מאה. ע"כ. עיין במהרש"א.

בגמ', ושני חיי עמרם וכו'. ע"כ. עיין במהרש"א.

בגמ', שלשה מלכו בכיפה וכו'. ע"כ. עיין בתוד"ה שלשה ובבן יהוידע.

בגמ', והרג את ושתי. ע"כ. [ביתו של בלשצר לפי שהשתמש ראשון בכלים].

דף יב

בגמ', מפני שנהנו מסעודתו וכו'. ע"כ. [י"מ שאכלו גם חלב ודם, וי"מ שעל שנהנו מזה נגזרה כליה].

ברד"ה שהשתחוו, בימי נבוכדנצר. עכ"ל. עיין במהרש"א.

בגמ', בחצר גנת ביתן המלך. ע"כ. עיין במהרש"א.

בגמ', אתה מטיל קנאה. ע"כ. עיין בתוד"ה אתה.

דף יג

בגמ', שהייתה מונה בהן וכו'. ע"כ. עיין בבן יהוידע.

בגמ', שהאכילה מאכל יהודי. ע"כ. עיין בבן יהוידע.

ברד"ה כתלי, ומתוך אונסה לא נענשה. עכ"ל. עיין בתוד"ה קדלי ובבן יהוידע.

בגמ', ור' יוחנן אמר זרעונים. ע"כ. עיין ברמ"א (סי' תרצה ס"ב) ובמ"ב.

בגמ', ויושבת בחיקו של מרדכי. ע"כ. עיין בתוד"ה וטובלת ובבן יהוידע ובמהרש"א.

בגמ', הקציף אדון על עבדיו. ע"כ. עיין בבן יהוידע.

בגמ', ישנו עם אחד וכו'. ע"כ. עיין בבן יהוידע.

בגמ', בשה"י ופה"י. ע"כ. עיין בבן יהוידע [וי"מ שהזכיר דווקא שבת ופסח, דנוכרי אסור לשבות ולאכול פסח והוי ביזוי מלכות].

בגמ', על השקלים ועל הכלאיים. ע"כ. [מביאים חצאים לרמז שכ"א הוא חלק מע"י אך בבחינת חצי עד שיצטרף לכלל, ואעפ"כ אין לעשות כלאיים דהיינו להתחבר לרשעים].

בגמ', הכסף נתון לך. ע"כ. עיין בתוד"ה הכסף.

דף יד

בגמ', בעל חריץ אמר וכו'. ע"כ. [בשם החת"ס האחשורוש נמשל לתל והמן לחריץ].

ברד"ה חוץ, וא"ת נר חנוכה וכו'. עכ"ל. עיין במהרש"א.

בא"ד, בימי מרדכי היו וכו'. עכ"ל. עיין במהרש"א.

בגמ', מאי דרוש.. לא כ"ש. ע"כ. [וצ"ל שהוי ק"ו סברתי שאינו מי"ג מידות וע"כ חשיבות מדרבנן].

בגמ', ומה מעבדות לחירות וכו'. ע"כ. עיין בטורי אבן.

בגמ', קרייתא זו הלילא. ע"כ. עיין במאירי.

ברד"ה נבואה, אברהם יצחק ויעקב וכו'. עכ"ל. עיין בהגהות הגר"א.

בגמ', שהכל סוגים ביופיה. ע"כ. [כמו שבלאה ורחל הבכור לבכורה והצעיר למכירה כ"ג המלכה ושרה ששרה הייתה צ"ל לנחור הצעיר, ומתוך שלא בכתה ע"ז מוכח שהביאה הייתה וידעה שתתחתן עם אברהם].

בגמ', אשת לפידות.. תחת תומר. ע"כ. עיין במהרש"א.

בגמ', משום יחוד. ע"כ. עיין בתוד"ה משום.

בגמ', עלץ לבי בה' וכו'. ע"כ. עיין בתוד"ה דכתיב.

בגמ', מורד במלכות הוא. ע"כ. עיין בתוד"ה מורד.

בגמ', שגילתה את שוקה וכו'. ע"כ. עיין בתוד"ה שגלתה.

בגמ', היכי מיתנביא איני. ע"כ. עיין במהרש"א ובבן יהוידע.

בגמ', מפני שהנשים רחמניות. ע"כ. עיין בבן יהוידע.

בגמ', דאיגיירא ונסבה יהושע. ע"כ. עיין בתוד"ה דאיגרייה [וי"מ שכמו שלגבי רחב לא היה איסור לא תחיה כל נשמה ממילא גם מותר לשאתה].

דף טו

בגמ', ארבע נשים יפיפיות. ע"כ. [ביאר הצל"ח שכשכתבו חכמים התורה שבע"פ פעמים שהצפינו הסודות הגדולים, ואלו הן הסוגיות שעניינן אינן ברור לנו].

בגמ', שרה ואביגיל רחב ואסתר. ע"כ. עיין בתוד"ה ארבע.

בגמ', כך אובד ממך. ע"כ. עיין בתוד"ה כשם.

בגמ', ראשון של פסח בתענית. ע"כ. [הקשה ביערות דבש כיצד התענו בפסח והא בעינן מדאורייתא כזית מצה, וענה הגרח"ע שאכלו כזית לצאת יד"ח מצה ופחות מככותבת כשיעור איסור אכילה ביו"כ].

בגמ', איננו שווה לי. ע"כ. [אומר המדרש שנשלחו המן ומרדכי לשליחות ומכר עצמו המן למרדכי לקבל כסף או מזון, ומשום שמה שקנה עבד קנה רבו אמר שאיננו שווה לו].

בגמ', דין אמת לאמתו. ע"כ. עיין בתוד"ה זה.

בגמ', שתי אמות היה וכו'. ע"כ. עיין במהרש"א.

בגמ', מלמד ששמשי מוחק. ע"כ. עיין בבן יהוידע.

דף טז

בגמ', ודחי עשרה אלפי וכו'. ע"כ. עיין בתוד"ה ודחי ובמסורת הש"ס ובפנ"י.

בגמ', עבד שקנה נכסם וכו'. ע"כ. [פירוש, המן הביא עשרת אלפים ככר כסף לצדקה ושאל את מרדכי כיצד הלכות קמיצה דחו כל הצדקה שהביא, וענה לו מרדכי שכל ממון המן ממונו הוא].

בגמ', ויקח המן וכו'. ע"כ. עיין בבן יהוידע.

בגמ', ואשקול למזייא. ע"כ. עיין במהרי"ץ חיות.

בגמ', נפלה מאיגרא לארעא ומתה. ע"כ. [מבני עשיו היו וכיבוד הורים היה חשוב בעינהם הרבה].

בגמ', אבל וחפוי ראש. ע"כ. [הקשה הרוגוטשובר שהיה צ"ל חפוי ראש ואבל שכן מתה אחר שנתלכלך, וענה שנחשב שמתה כבר קודם מדין מנא תבירא תבר].

בגמ', בשביל משקל שני סלעים וכו'. ע"כ. עיין במסורת הש"ס.

בגמ', רמז רמז לו. ע"כ. [מבאר הגר"א שה' החליפות שנתן לבנימין שוות כחליפה א' שנתן לשאר, וע"כ מוכח שבא לרמז, ומה שהביא לו גם שלוש מאות כסף היינו החלק שמגיע לו במכירת יוסף שלא היה בה].

בגמ', צריך לממרינהו בנשימה אחת. ע"כ. עיין בשו"ע (סי' תרצ סט"ו) ובמ"ב.

בגמ', צריך למימתחה בזקיפא. ע"כ. עיין ברא"ש ובר"ן.

בגמ', שצריכה שרטוט וכו'. ע"כ. עיין במסורת הש"ס.

דף יז

ברד"ה למה, למנות שנות הרשעים. ע"כ. עיין במהרש"א.

בבא מציעא

דף כא

ברד"ה אלו, והפקר הן. עכ"ל. עיין בתוס' בב"ק (דף סו ד"ה כיון) ובקצות (סי' תו סק"ב) ובנתיבות (סי' רסב סק"ג).

בגמ', וכמה א"ר יצחק וכו'. ע"כ. עיין בתוד"ה וכמה.

בגמ', חצי קו בשתי אמות וכו'. ע"כ. עיין בתוד"ה חצי.

בגמ', תיקו. ע"כ. עיין ברא"ש וברמב"ם (אבידה פט"ו הי"ב).

בגמ', באיסורא הוא דאתא לידיה. ע"כ. עיין בתוס' בב"ק (שם) וברמב"ן במלחמות (דף כו).

בגמ', בזוטו של ים וכו'. ע"כ. עיין ברש"י בב"ק (שם) וברמב"ן.

בגמ', פליגי בדבר שא"ב סימן וכו'. ע"כ. [בשם האחרונים שנחלקו האם יאוש הוא מעשה וצריך ידיעה או מצב ול"צ].

בגמ', ת"ש המוצא מעות. ע"כ. עיין בתוד"ה ת"ש.

דף עה

במתני', השוכר את האומנין. ע"כ. עיין בתוד"ה השוכר.

במתני', אלא תרעומת. ע"כ. [בשם ר"י סלנטר שיש הלכות לתרעומת].

במתני', ואת הקרר. ע"כ. עיין בתוד"ה את.

דף עו

בגמ', אל תמנע טוב מבעליו. ע"כ. עיין בריטב"א.

דף עז

בגמ', והוה ליה כניזק. ע"כ. עיין בתוד"ה והוה.

בגמ', דקא עייל ונפיק אזוזיה. ע"כ. עיין בתוד"ה עייל.

דף עח

בגמ', שבאתה חבילה לידו. ע"כ. עיין בראשונים.

במתני', אפילו זו י' מילין. ע"כ. עיין בתוד"ה אפילו.

במתני', אם החליקה פטור וכו'. ע"כ. עיין בתוד"ה הוחמה ובסוד"ה רבי.

במתני', מחמת המעלה חייב. ע"כ. עיין בתוד"ה אם.

בגמ', שמתה מחמת אויר. ע"כ. עיין בתוד"ה כגון.

בגמ', כגון שהכישה נחש. ע"כ. עיין בתוד"ה רבי.

בגמ', מגבת פורים לפורים. ע"כ. עיין בתוד"ה מגבת.

בגמ', ואין מדקדקין בדבר. ע"כ. עיין ברמב"ם (מגילה פ"ב הט"ז).

בגמ', לוקחין את העגלים וכו'. ע"כ. [בשם הגר"ח דכאן המקור לאכילת בשר בפורים].

בגמ', רבי אליעזר אומר וכו'. ע"כ. עיין בתוד"ה רבי.

בגמ', ההוא דאמר להו וכו'. ע"כ. עיין בראשונים- פירוש אחר.

בגמ', או שנעשית אנגריא וכו'. ע"כ. עיין בראשונים- קבלן.

בגמ', באנגריא חוזרת. ע"כ. עיין בתוד"ה באנגריא.

בגמ', ושמואל אמר.. אם בדרך הליכה וכו'. ע"כ. עיין בתוד"ה אם.

ברד"ה אומר, הלכך אומר לו וכו'. עכ"ל. עיין בסמ"ע (סי' שי).

דף עט

בגמ', אילו בעית למיתי וכו'. ע"כ. עיין בתוד"ה אילו.

בגמ', אי דא"ל חמור סתם וכו'. ע"כ. עיין ברא"ש ובנמו"י.

בגמ', אם יש בדמיה לשכור. ע"כ. עיין בתוד"ה ואם.

בגמ', ילקח בו קרקע. ע"כ. עיין בתוד"ה והא.

בגמ', דזבין ליה לשיתין שנין. ע"כ. עיין בתוד"ה במוכר.

בגמ', נימא ליה הב לי ספינתא וכו'. ע"כ. עיין בתוד"ה אילימא.

בגמ', אלא בספינה סתם ויין זה וכו'. ע"כ. עיין בתוד"ה אלא.

בגמ', חולקין. ע"כ. עיין בתסוד"ה אי.

בגמ', כולי אגרא וכו'. ע"כ. עיין בתוד"ה כוליה.

בגמ', דפרקיה לטועניה בגויה. ע"כ. עיין בתוד"ה דפרקיה [י"ל לרש"י שמההאטה מפסיד לקנות סחורה וכיו"ב].

בגמ', לא תרכב עליה אשה. ע"כ. [משום שכבדה מהאיש והיום השתנה הטבע, א"נ מטלטליה רבים, א"נ שיושבת על צדה וקשה לחמור].

בגמ', בין גדולה ובין קטנה. ע"כ. עיין בתוד"ה אשה.

בגמ', מעוברת מיבעיא. ע"כ. עיין בתוד"ה השתא.

בגמ', ש"מ ביניתא אכרסה תקלה. ע"כ. עיין ברש"ש.

דף פ

ברד"ה השוכר, ונעריו הולכין וכו'. עכ"ל. עיין בתוי"ט ובתוד"ה היכא וברמב"ם (שכירות פ"ד).

ברד"ה תרוייהו, והוי דבר המוטל בספק. עכ"ל. עיין בתוד"ה ואי.

ברד"ה במחיקתא, מה לי התליעו וכו'. עכ"ל. עיין בתוד"ה תרגמה.

קידושין

הקדמה

רמב"ם: קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה, כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה שנאמר (דברים כ"ב) כי יקח איש אשה ובא אליה.

הארוסה אסורה לבעלה מדברי סופרים כל זמן שהיא בבית אביה, והבא על ארוסתו בבית חמיו מכין אותו מכת מרדות, ואפילו אם קידשה בביאה אסור לו לבוא עליה ביאה שנייה בבית אביה עד שיביא אותה לתוך ביתו ויתיחד עמה ויפרישנה לו, וייחוד זה הוא הנקרא כניסה לחופה והוא הנקרא נישואין בכל מקום, והבא על ארוסתו לשם נישואין אחר שקידשה משיערה בה קנאה ונעשית נשואה והרי היא אשתו לכל דבר:

[כלומר, במתן תורה נצטוו ישראל לקחת להם נשים בדרך של חופה וקידושין, והיינו שיש שני שלבים בלקיחת האשה, השלב הא' הוא לעשות בה קידושין (דהיינו אירוסין) שמהותם קניית האשה לבעל (כך שהמקדש הוא קונה והאשה היא מוכר) והחלת מעין דין הקדש עליה (לעניין שאסורה לאחרים), אבל עדיין אינה אישתו לכל דבר עד שיעשה השלב הב' שמייחדה לו ע"י חופה ואז תהיה האשה נשואה לו וה"ה אשתו לכל דבר:]

דף ב ע"א

במתני', האשה נקנית. ע"כ.

דף על דף: במהות הקנין של אשה לבעלה, מצינו שתי לשונות, מצד אחד המובא כאן, 'האשה נקנית', ומצד שני מה שאנו רואים שהמעשה נקרא קידושין, ואף המסכת נקראה על שם זה, וכן מתחיל הפרק השני 'האיש מקדש', ואם כן יש בכך ענין של הקדש, והדברים מפורשים בעמוד ב', 'דאסר לה אכולי עלמא כהקדש', וצריך לבאר, האם זה קנין ככל הקניינים, או שזה כהקדש.

הנצי"ב (שו"ת משיב דבר ח"ד סי' לה) מבאר, ששני הדברים פועלים במעשה הקידושין, הן קנין והן הקדש, דמצד אחד היא קנויה לבעלה ומשתעבדת לו על ידי כך, וכמו שעבד מחויב לעשות מלאכת בעליו, אבל אם משום כך בלבד, אילו היה הבעל נותן לה רשות להזדקק לאחר היתה מותרת לו, כמו עבד שהרשהו בעליו לעבוד לאחר, ולכך צריך גם את חלק ההקדש, שבכך נאסרת על כל העולם כהקדש. ואולם אף בחלק ההקדש לא די, כי אי משום כך היינו יודעים שהיא אסורה על כל העולם, אך לא היינו סבורים שמשועבדת לבעלה, לכך צריך את חלק הקנין שקנויה לבעלה, נמצא ששני הדברים נצרכים:

	באשה	מקור
כסף	קונה	בגז"ש 'קיחה קיחה' משדה או מ'אין כסף'
שטר	קונה	בהיקש 'ויצאה והייתה' מגט
ביאה	קונה	מ'ובעלה'
חופה	לא קונה (ולר"ה קונה)	(לר"ה בצד השווה מכסף שטר וביאה)
סודר	לא קונה	-

במתני', בפרוטה ובשווה פרוטה. ע"כ.

אבני מילואים: מדברי הרי"ף והרמב"ם שכתבו דשיעור קידושין הוא במשקל חצי שעורה משמע דכסף דקרא הוא מתכת כסף וכן משמע מדברי הרמ"ה וכמ"ש, ואלו לדברי הריטב"א אין ענין כסף לשיעור אלא שיעורא דממון הוא לקידושין וש"פ הוא ממון:

בתוד"ה האשה, דהא גבי יבמה וכו'. עכ"ל.

מהרש"ל: נ"ב הוא ראיה למה שאמר דמשום הכי קתני בה"א היכא דקאי אקרא דאל"כ אמאי תנא היבמה בה"א ובתולה בלא ה"א דאף אם תאמר דמהכא אין ראיה דדרך לשנות איש ואשה בכל דוכתין בה"א אלא יבמה קשה אם לא משום דיבמה קאי אקרא:

מהרש"א: אבל לפי זה אין לו מקום כאן אלא בעיקר קושייתם לעיל ה"ל לומר כן דאין לחלק בכך וכמ"ש התוס' בריש כתובות דאכתי תקשי מהיבמה אבל הנ"ל דהכא לא אסקי התוס' אדעתייהו כלל לחלק בהכי והאי תירוצא שכתבו לעיל דאשה מבוררת בקרא ובתולה אינה מבוררת בקרא ודאי דקאי אלא אמה שנדחקו הכא לומר ושמא בהני עבד ואמה לא נופל בהו לשון ה' כו' אמרו דאין לומר בהך דעבד ואמה דלא תקשי מנייהו כלל דהיינו דלא תנא בהו בה' משום דלא הוה ריש הפרק כמו כל הנהו האשה דנקטו דהוו ריש הפרק דא"כ תקשי לך היבמה דלא הוה ריש הפרק וא"כ ע"כ איצטריך לן לדחוקי כדלעיל דבהני עבד ואמה אין נופל כו':

בתוד"ה בפרוטה, וי"ל דילפינן מע"ע וכו'. עכ"ל.

מהרש"א: ומ"ש דילפינן להו מע"ע כו' היינו לחד תירוצא שכתבו לקמן אבל לתירוץ שני שכתבו התוס' לקמן דליכא למילף נזקין מע"ע משום דאימא דהקל עליו הכתוב בשווה כסף כדי שלא יטמע בין הנכרים א"כ ה"נ מה"ט ליכא למילף קדושין וערכין מע"ע אלא דלההוא תירוצא צ"ל דנילף ערכין וקדושין מנזקין וכן נראה מדבריהם לקמן:

שוכ"כ	מקור
בקידושין	בניין אב מע"ע (או נזיקין)
בעבד עברי	ישיב לרבות שוכ"כ
בפדיון הבן	כלל ופרט וכלל
בערכין	בניין אב מע"ע (או נזיקין)
בהקדש	כלל ופרט וכלל
בנזיקין	ישיב לרבות שוכ"כ

בתוד"ה היבמה, ואע"ג דגבי אתרוג וכו'. עכ"ל.

תוספות הרא"ש: ואף על גב דלגבי אתרוג קתני ולירק בדרך אחד שאני התם לפי שהתחיל לשנות ששווה לאילן בג' דרכים הוצרך לשנות מה שהוא חלוק מאילן:

בגמ', וקיחה איקרי קניין וכו'. ע"כ.

[כלומר, קודם ציינה הגמ' רק את הילפותא של קידושי כסף משדה עפרון, אך עדיין לא נענתה תשובה על שאלת הגמ' למה לא ננקטה לשון קידושין מידי דהוה בפרק שני, והשתא הגמ' עונה דקידושי כסף נקראים קניין משום שנלמדו מכסף דשדה שנקרא קניין, ומכיון שקידושי כסף נקראים בדווקא קניין, אע"ג שבשטר ובביאה שייכת גם לשון קידושין, ננקטה במשנה לשון קניין ולא לשון קידושין כשל פרק שני:]

בתוד"ה משום, אי נמי בשטר נמי וכו'. עכ"ל.

תוספות הרא"ש: וכן בלישנא דקרא נמי אשכחן קנין על שטר דכתיב ואקח את ספר המקנה:

דף ב ע"ב

בתוד"ה אי, וקשה א"כ ה"ל לאתויי וכו'. עכ"ל.

מהרש"א: דמשמע להו הא דקאמר א"נ שדות בכסף כו' ולא סגי ליה בקרא דאשר קנה אברהם שנכתב בתורה משום דלא סמך בההוא קרא כסף לקנין כמו בהך קרא דמייתי מנביאים א"נ שדות בכסף יקנו דסמך בו הכסף לקנין (ועוד) [וע"ז] הקשו דמקרא דתורה נמי ה"מ לאתויי א"נ מכסף מקנתו דסמך גם בו הכסף לקנין ותירצו דלא איירי בההוא קרא בקנין שדה אלא בקנין ע"ע והוא בעי לאתויי קנין גבי שדה ואהא קשיא להו דאכתי ה"ל לאתויי מכסף מקנתו שנכתב בתורה דמשתמע מיניה דכסף אקרי קנין ואי משום דבעי לאתויי קנין דשדה כתירוצן קשה דא"כ ה"ל לאתויי השדה אשר קנה אברהם וגו' ר"ל דה"ל למסמך עצמו אההוא קרא דכבר מייתי ליה דכתיב ביה קנין גבי שדה דהשתא קרא דהשדה אשר קנה אברהם מגלה לנו שיש קנין [גבי שדה וקרא דמכסף מקנתו מגלה לנו שיש קנין] בכסף וממילא משתמע דהאי השדה אשר קנה אברהם בכסף היה שאמר כסף השדה קח וגו' ואכתי לא הוצרך לאתויי קרא דנביאים שדות בכסף יקנו ותירצו דמ"מ כיון שאינו מפורש בקרא דבכסף היה קנינו של אברהם בשדה יש לבעל דין לחלוק אף על גב שאמר הכתוב כסף השדה קח ממני לא היה נקנה לו השדה בכסף אלא בחזקה או בשטר ונתן לו הכסף לפרעון וקנינו דכסף אינו אלא בע"ע דכתיב ביה מכסף מקנתו לכך הוצרך לאתויי קרא דנביאים שדות בכסף יקנו דמפורש ביה דקנין השדה הוא בכסף וכיון דאברהם נתן לו הכסף מיד קנה השדה ולא הוצרך כלל לחזקה או לשטר וזה ברור ודו"ק:

בגמ', אתרוג שווה לאילן וכו'. ע"כ.

[כלומר, אתרוג שווה לאילן בכך שנוהג בו ערלה ורבעי, וכן בכך שלשביעית אזלינן ביה אחר חנטה כאילן (ולא כירק אחר לקיטה לרש"י ואחר רוב גידול לתוס', ויש דעה בתוס' דמה שאתרוג שווה לאילן לשביעית היינו לחומרא ובאמת שווה בזה לירק), ושווה לירק בכך שלמעשר אזלינן ביה אחר לקיטה כירק (ולא אחר הבאת שליש כמעשר דאילנות):]

בתוד"ה אתרוג, כל הספיחים מותרים וכו'. עכ"ל.

[כלומר, בכל הירקות החדש והישן נראים דומים חוץ מספיחי כרוב שבהם הישן לא נראה כחדש אך לפעמים החדש נראה כישן. בספיחי ערב שביעית שנכנסו לשביעית, ספיחי הירקות שמכיר בהם שרוב גידולם בערב שביעית מותרים כיון שבשנה השישית הספיק להכירם ולא יבוא לטעות, אך ספיחי הכרוב (דל"ש להכירם) אסורים כולם אפי' אלו הנראים כישנים כאלו שרוב גידולם היה בשישית מכיון שפעמים אף החדש נראה כישן, ובספיחי שביעית שנכנסו לשמינית, אפי' ספיחי הירקות שרוב גידולם היה בשמינית אסורים עד בכדי שיעשו מכיון שלא הספיק להכירם ויבוא לטעות ויחליף בין החדשים המותרים לבין הישנים האסורים (ומדמתי בכדי שיעשו אין חשש דאז רוב הירקות מותרים וכן כבר הספיק להכיר הספיחים שרוב גידולם בשמינית), אבל ספיחי כרוב הנראים כחדשים מותרים מיד כיון שבספיחי כרוב אין הישן נראה כחדש. כעי"ז דרך הציץ אליעזר בתוס':]

בא"ד, דהא מינכרא מילתא וכו'. עכ"ל.

ציץ אליעזר: מה תאמר, נהי שאין לגזור אטו שאר ספיחי כרוב, נגזור מיהת אטו שאר ספיחי ירקות, ונאמר דעד שלא יהיה בכדי שיעשה בשאר ירקות שיוכל לגדול סוגי היתר לגמרי לא נתיר גם ספיחי כרוב אטו שאר ירקות שאסור עוד אז גם אותם שגדלו מיעוטם בשביעית, כדי שלא יבואו להקיש להתיר גם שאר ירקות, לזאת מוסיפים התוס' דבספיחי כרוב לא גזרינן בהם משום שאר ספיחים, משום דהא מינכרא מילתא, וכל אחד ידע ההבדל הגדול שיש בין כרוב לבין שאר ירקות, ולא יבואו להחליף, וגם זה כבר כעין גזירה לגזירה, מכיון שזה סוג אחר לגמרי הניכר בהשנותו, ושם בעצמו הרי ג"כ רק משום גזירה.

ומה שמוסיפים התוס' וכותבים ומה שגידל אמהות הרי היא של שביעית ואסור ומה שלא הגיע הרי הוא של מוצאי שביעית ושרי, חוזר זה על הכרובים בעצמם, דבכרובים עצמם לא יבוא לטעות ולהחליף, דמכיר הוא את האמהות האסורים וכן את העלים המותרים, ולא יבוא לטעות ולחשוב על עלים מן האמהות שהם מן העלים החדשים וכנ"ל.

ומה שכותבים עוד ומאן דחזי לבר אינש דאכל ספיחי כרוב למוצאי שביעית לא אתי למיכל שאר ספיחים דהא שאני משאר ספיחים ולא גזרינן היתירא משום איסורא, זהו כבר הסבר על מה דלא גזרינן אטו שאר ירקות שיבואו שאר אנשים לטעות ולהתיר גם שם. והיינו דמקודם לזה ביארו על דלא חיישינן על טעות דידיה, וכעת ביארו על דלא גזרינן על טעות דאחרינא לבוא להתיר גם בשאר ירקות וכנ"ל:

בא"ד, וי"ל דנהי וכו'. עכ"ל.

[נראה שאין כוונת התוס' בזה לענות תשובה על רש"י, אלא כוונת דבריהם להכניס ביאורם בסוגיא (דאזלינן באתרוג לגבי שביעית בתר חנטה ולא בתר רוב גידול), ומש"כ קצת בלשון תירוץ אולי התכוונו לסנגר על רש"י דבכלל חשבון הסוגיא אינו שונה מתוס':]

דף ג ע"א

בגמ', מה ירק דרכו וכו'. ע"כ.

[כלומר, לרש"י היינו הלימוד מגורן ויקב שבמסכת רה"ש, ולימוד זה הוא לימוד מדרבנן (דהא מעשר באילנות ובאתרוג הוי מדרבנן) שמלמד דלעניין מעשר אזלינן באילנות בתר שליש גידול ובירקות ואתרוג אזלינן בתר לקיטה, ולר"י א"ז הלימוד מגורן ויקב שברה"ש אלא הוי תקנה דרבנן דמעשר של אתרוג כירק הואיל וגדל על כל מים, והלימוד מגורן ויקב שברה"ש הוא לימוד דאורייתא שמלמד דלעניין שביעית אזלינן באילנות בתר חנטה ובירקות אזלינן בתר לקיטה (או רוב גידול לתוס', ומהלימוד ברה"ש למדים נמי שאתרוג כירק לעניין שביעית ומש"כ בסוגיין דלעניין שביעית אתרוג כאילן היינו לחומרא, או שהלימוד ברה"ש מלמד על ירקות אבל לא על אתרוג):]

בתוד"ה מה, ומהאי טעמא נמי וכו'. עכ"ל.

מהרש"א: בהאי טעמא שכתבו לעיל דלא תני הכא אלא דשווה לאילן לילך בתר חנטה ולירק בתר לקיטה נמי ניחא הכא אלא דניחא להו הכא טפי בפשיטות בהאי טעמא שאין בכורים אלא מז' כו' ודו"ק:

בגמ', כל היכא דאיכא פלוגתא וכו'. ע"כ.

[סיכום המו"מ הלשוני בסוגיא הוא כך, הנה המגדר הלשוני של המילה 'דרך' הוא גם זכר וגם נקבה ולפיכך יש להתאים את שם המספר שלפני המילה 'דרך' למגדר של הנושא (לדוגמא, שבעה דרכים בזב מכיון שזב הוא זכר). המגדר הלשוני של המילה 'דבר' הוא רק זכר. משתמשים במילה 'דרך' כאשר יש חילוק בדרכיו של הנדון (כגון כוי יש בו דרכים שווה לחיה ויש לבהמה). כמו כן, לפי הרשב"א משתמשים במילה 'דרך' גם כאשר הנדון הוא תהליך או משהו מתמשך (כגון שבעה דרכים בזב משום שהדרכים הם אכילה מרובה וכיוצ"ב דהיינו תהליכים). בכל שאר האופנים משתמשים במילה 'דבר':]

ברד"ה דאיכא, כגון מתני' וכו'. עכ"ל.

רשב"א: פרש"י ז"ל כגון מתני' בשלשה למעוטי חופה דלא קניא, ובזב הני הוא דהוו אונס בזיבה ולא אונס אחר. ואינו מחוור דלא שייך פלוגתא אלא היכא דאיכא למימר שווה בדרך זה להאי ובדרך זה להאי. אבל מתני' וזב מיעוטין הן לומר בזה נקנית ולא בדבר אחר, וזהו אונס לזיבה ולא ד"א, וכל היכא דתני מנינא למעוטי הוא, עשרה דברים נאמרו בכוס של ברכה ולא יותר, בעשרה מאמרות נברא העולם ולא ביותר ואפ"ה לא תני דרכים, אלא הכא מתני' וזב הא איתרצי להו ולאו עלייהו קיימינן השתא אלא אאתרוג וכוי וגיטי נשים דקתני בהו שווה ובהא שייך פלוגתא לומר בד"ז דומה לזה ובד"ז דומה לזה, ושחרורי עבדים נמי שייך בהו הכי דהא שוו לגיטי נשים למוליך ולמביא ושוו לשאר שטרות לאומר תנו כדתנן האומר תנו גט זה לאשתי ושטר שחרור זה לעבדי ורצה לחזור בשניהן חוזר הוא באשה ואינו חוזר בעבד דזכות הוא לעבד כו' דומיא דשאר שטרות דכיון דזכה לו ע"י אחר אינו יכול לחזור בו:

ברד"ה למעוטי, מסרה לה אביה וכו'. עכ"ל.

פני יהושע: נראה דהא דמפרש בכה"ג ולא בגדולה שכנסה הבעל לחופה לשם קידושין היינו משום דקרא דילפינן מיניה חופה כתיב בנערה את בתי נתתי כדאיתא בכתובות [מ"ו ע"ב] מקראי טובא:

בגמ', למיעוטי חליפין וכו'. ע"כ.

[סיכום הדו"ד האם סודר קונה באשה הוא כך, לרש"י סברה הגמ' שסודר קונה באשה משום שילפינן כל קנייני שדה לאשה כולל קניין סודר (וע"ז הקשו תוס' אמאי לא ילפינן נמי חזקה ושטר), ודחתה זאת הגמ' דאשה לא מיקני נפשה בסודר פחות משווה פרוטה כיוון שגנאי לה, ומכיוון שכך בטל כל הלימוד בגז"ש משדה שמלמד סודר (ואפי' ביחס לסודר שווה פרוטה) משום שאין גז"ש למחצה, ולתוס' הגמ' סברה שסודר יקנה באשה משום שילפינן קניין כסף משדה לאשה ולכאורה ה"ה קניין סודר דדמי לכסף (דס"ד שמהותו שווה לכסף דנעשה לשיווי ולא למעשה בעלמא הגומר את הדעת), ודחתה זאת הגמ' דסודר לא דמי לכסף, והראיה שסודר קונה בפחות משו"פ משא"כ כסף (מה שמוכיח שעניינו אינו שיווי ככסף), וא"כ קניין סודר לא נלמד משדה לאשה:]

בתוד"ה ואשה, וקשה לר"ת וכו'. עכ"ל.

תוספות הרא"ש: ונראה שיש ליישב גירסת הספרים דכיון דסתם נשים לא מקנו נפשייהו בפחות משווה פרוטה אפי' פשטה ידה וקבלה קידושין בפחות בטלה דעתה:

בא"ד, שלא לכתוב וקנינא מיניה וכו'. עכ"ל.

[כלומר, מכיון שהמנהג הוא שקניין סודר נעשה ע"י העדים, שהעדים נותנים הסודר למקנה וקונים ממנו בשביל הקונה וכלשון 'וקנינא מיניה', הרי שהכא אין העדים יכולים לקנות ממנו בשביל העכו"ם, דאין זכיה ושליחות לעכו"ם, אלא צריך שיקנה העכו"ם בעצמו בקניין סודר מן הישראל וכלשון 'וקנה':]

דף ג ע"ב

ברד"ה לא, דגנאי הוא לה וכו'. עכ"ל.

[ופשיטא דטעם החסרון הזה בקידושין בפחות משו"פ נאמר רק בקידושי חליפין, אבל בקידושי כסף טעם החסרון של פחות משו"פ הוא משום דפחות משו"פ לא מקרי כסף לקניינים:]

בתוד"ה ואין, תהא אמה עבריה וכו'. עכ"ל.

[הלך המו"מ בתוס' הוא כך, דהקשו תוס' אמאי אמה לא תצא בחליצה מק"ו מיבמה – מה יבמה שאינה יוצאה בגט יוצאה בחליצה ק"ו אמה (שיוצאה בגט כמו ע"ע), ודחו תוס' דאשה מוכיחה שהועלת גט אינה פרמטר להועלת חליצה, ודחו תוס' את הדחיה דאשה לא יכולה להוכיח שהועלת גט אינה פרמטר להועלת חליצה באמה שכן אשה אינה יוצאה בכסף כמו אמה, ודחו תוס' את הדחיה לדחיה דשפחה מוכיחה שהועלת כסף אינה פרמטר להועלת חליצה (וא"כ חזרה אשה להוכיח שהועלת גט אינו פרמטר כך שאמה לא יוצאת בחליצה), והקשו תוס' ששפחה עצמה תצא בחליצה מק"ו מיבמה – מה יבמה שאינה יוצאה בכסף יוצאה בחליצה ק"ו שפחה, וענו שאינו ק"ו משום שיבמה שיוצאת במיתת היבם יש בה חליצה אבל בשפחה שאין יוצאת במיתת האדון אין חליצה, והקשו תוס' דא"כ שאפשר ששפחה כנענית גרועה לצאת בחליצה מפני שמיתת האדון לא מוציאתה הרי שחזרה הקושיא הראשונה, דמכיון ששפחה שאינה יוצאת במיתת האדון לא יכולה להוכיח שכסף אינו פרמטר להועלת חליצה, א"כ אפשר ללמוד מאשה שגט אינו פרמטר להועלת חליצה אע"פ שאין אשה יוצאת בכסף, ותירצו תירוץ סופי דשפחה ואשה מלמדות ביחד שהועלת גט אינה פרמטר להועלת חליצה כך שנדחה הק"ו (ואם תקשה שאשה לא יוצאת בכסף אמה תוכיח, ואם תקשה שאמה לא יוצאת במיתת האדון אשה תוכיח):]

בגמ', ואימא ה"מ קטנה וכו'. ע"כ.

[כלומר, לרש"י הגמ' בשלב הזה סבורה שהאב לא יכול לקבל קידושין לביתו הנערה אלא רק היא יכולה לקבל ובכ"א היא תקבל הכסף, ולתוס' הגמ' סבורה שגם האב וגם היא יכולים לקבל קידושין ובגוונא שהיא מקבלת הקידושין תקבל הכסף, והנה למסקנא אחרי שאנו יודעים שבכ"א הכסף לאב מקרא ד'אין כסף', גם רש"י וגם תוס' יודו שבאנו למחלוקת ר"י ור"ל בדף מג ע"ב האם לרבנן גם הנערה וגם האב יכולים לקבל קידושין או שרק האב (אך להו"א מחלוקת ר"י ור"ל אינה רלוונטית לפי שהיא מבוססת על הדין במסקנא שהכסף לאב, וע"ש בדף מג בביאור המחלוקת):]

בתוד"ה ואימא, החופה א"א לפרש וכו'. עכ"ל.

[כלומר, אם בחופה הבת קטנה לא משכחת לה אופן בו דינה למות בסקילה על זנות, שאם זנתה קודם לחופה או לאחריה בעודה קטנה הרי שלא נהרגת, דאין חיוב על זנות של קטנה, ואם זנתה אחר החופה כשכבר נהייתה נערה הרי שנהרגת בחנק ולא בסקילה, דנשואה שזנתה דינה בחנק, לכן ע"כ הבת נהייתה נערה קודם לחופה ואז זנתה ולאחר מכן נכנסה לחופה:]

בתוד"ה וכי, היכי בעי למימר וכו'. עכ"ל.

[כלומר, דמכיון שלכל שלב ההו"א בגמ' לרש"י אין האב יכול לקבל קידושין לביתו הנערה אלא רק היא יכולה לקבל, א"כ קשה איך ס"ד ללמוד שכסף הקידושין לאב מבושת ופגם, והרי מה שהבושת והפגם לאב למדנו ממה שיכול האב למוסרה למנוול ומוכה שחין (והיינו סימן לכך שהאב בעלים על הבושת ופגם שלה), ולהו"א אין האב יכול למסור ולקבל קידושין לנערה בכלל, ואז הו"ל כגלגל החוזר דמה שבושת ופגם לאב מבוסס על מה שמקבל קידושין לנערה, ומה שמקבל קידושין לנערה מבוסס על מה שבושת ופגם שלו:]

דף ד ע"א

בגמ', והא לא דמיא וכו'. ע"כ.

ריטב"א: כלומר היכי ממעטינן מיציאה זו יציאה דקדושין דהא בקדושין ליכא יציאה כלל שהרי עדיין היא ברשות אביה עד שתכנס לחופה, ופרקינן דהתם נמי איכא יציאה כיון דלענין נדרים מיהת נפקא ליה מרשותיה, וכיון דאיכא שם יציאה אף על גב דלא דמי לגמרי ליציאה זו שיוצאה מרשות אדון לגמרי ולא נשתייר לו בה זכות, שפיר איכא למידרש אבל יש כסף ביציאה אחרת לאדון אחר, כן נראה לי לפרש:

בתוד"ה יציאה, פי' ר"ח וכו'. עכ"ל.

[כלומר, הלך הסוגיא היה כך, הגמ' שאלה מניין לנו קידושי כסף וכן מניין שכסף קידושי הבת לאב, וענתה הגמ' שהמקור הוא קרא דאין כסף שאין כסף לאדון אבל יש כסף לאב בקידושי ביתו ומזה ילפינן הן קידושי כסף והן שהכסף לאב, ודחתה הגמ' שא"א ללמוד מהא שהכסף לאב דשמא הוא לדידה, ונגשה הגמ' ללמוד שהכסף לאב ממקורות אחרים – ממה שהאב הוא המקדש וא"כ פשיטא שהכסף קידושין לאב (אך זה נדחה שהרי בבת נערה, לרש"י היא המקדשת ולתוס' גם היא מקדשת, ובה"ג אין הכרח שהכסף יהיה לאב), מקרא דבנעוריה בית אביה (אך זה נדחה דממונא מאיסורא לא ילפינן), מקנס של אונס ומפתה (אך זה נדחה דממונא מקנסא לא ילפינן), ממה שהבושת ופגם של האב (אך זה נדחה דהאב שייך בגוויהו), חזרה הגמ' להסביר שמקרא דאין כסף ילפינן ודאי גם שהכסף לאב ולא לדידה שכן מדוייק מהפסוק שהאדון לא מקבל כסף אבל האב מקבל, ולפי פרוש ר"ח הגמ' בסוף לא עונה על השאלה ואימא לדידה אלא על השאלה אימא ה"מ קטנה, וממילא טוענים תוס' שלא זה היה הקושי על הפסוק אין כסף שאותו הגמ' הוצרכה ליישב:]

בתוד"ה ויצאה, ברישא הו"ל למנקט וכו'. עכ"ל.

מהרש"א: ונראה משום דמשמע להו דבכה"ג יש למנקט מלתא דצריכא טפי ברישא כמו בתושב ושכיר דנקיט תושב שהוא קנין עולם ברישא:

דף ד ע"ב

בתוד"ה מעיקרא, ה"ה דמצי למינקט וכו'. עכ"ל.

מהרש"א: לפי מה שפרש"י שכן יוצאת בכסף כו' והואיל וכסף חשוב בה לפדותה חשוב כו' עכ"ל נראה דמשש ויובל וסימנין ליכא למיפרך הכא אקניית כסף וצ"ל דהתוספות מפרשים הא דקאמר שכן יוצאת בכסף היינו כיון שיש לאמה העבריה דין חדש שאינו באשה ביציאת כסף ה"נ איכא למימר דאית לה דין חדש שאינו באשה לענין קניית כסף וא"כ שפיר המ"ל שכן יוצאת בשש ויובל כו' כמו שכתבו התוספות:

בא"ד, וי"ל דאי מהיקש וכו'. עכ"ל.

קובץ שעורים: דמק"ו ילפינן דשייך קנין כסף באשה, והא דצריך שתי פרוטות באמה הוא מטעמא אחרינא, דבעי שתהא ראויה לגירעון, ובאשה לא שייך ה"ט, אבל אי נילף מהיקשא אמרינן אין היקש למחצה, וצריך ללמוד גם באשה לשתי פרוטות, ובק"ו לא אמרינן אין ק"ו למחצה, ור' נתנאל תירץ, דלא ילפינן קנין אשה מאמה, והוא תמוה ג"כ דא"כ גם בק"ו לא נילף, כמו שאין ללמוד בהיקש, ונראה כונתו, דבהא דאין היקש למחצה נכלל דהיכא דא"א ללמוד כולו לא ילפינן כלל, דלא ניתנה מדת ההיקש ללומדה לחצאין, וכיון דהא דאמה נקנית בכסף ילפינן מיציאה, א"כ כניסתה ויציאתה בכסף דין אחד הוא, ואין ללמוד מזה לחצאין בהיקשא, אבל בק"ו שפיר אפשר ללמוד גם למחצה:

[ונראה דרבינו נתנאל באר את פירכת הגמ' על הק"ו כרש"י, דאין ללמוד מאמה כניסה בכסף לפי שכל הסיבה שאמה נכנסת בכסף תלויה בכך שגם יוצאת בכסף (ומשא"כ לפירוש תוס' דה"ה דמצי למיפרך משש ויובל וסימנים):]

ברד"ה ליהוו, מה לי כסף דידה וכו'. עכ"ל.

מקנה: ר"ל דאע"ג דלא הוי דומיא דאין כסף לאדון זה דמשמע שהכסף הוא לאדון דהיינו דיהיב קונה למקנה וה"נ י"ל ביציאה דכוותי' דיהיב הבעל שהוא הקונה להאב שהוא המקנה, לכך פי' רש"י בד"ה היכא דיהבה איהי וכו' דאמרה לי' התקדש לי ר"ל דה"א דאין כאן קונה ומקנה דכשם שהיא מקודשת לו כך הוא מקודש לה:

בתוד"ה היכא, רוצה לומר ואמרה וכו'. עכ"ל.

קובץ שעורים: ומבואר מדבריהן, דילפינן מקרא דנתן הוא ואמרה היא לא מהני, וקשה דלקמן אמרינן דספיקא הוא ואיזה ספק יש כאן, והר"ן הביא שם דלא גרסינן ספיקא היא, וכולה מילתא היא חששא דרבנן, אבל להגורסין ספיקא הוא קשה:

[ונראה דלולא זה היה נתן לומר בפשטות, דתוס' אכן לא אזלו אלא ללישנא קמא שם בד"ה דנתן הוא ואמרה לא מהני:]

בתוד"ה אמה, וי"ל דהכי פריך וכו'. עכ"ל.

תוספות הרא"ש: וה"ר שמואל מאיברא תירץ דלקמן דריש מה"א דובעלה למעוטי אמה העבריה וה"ק הכא לישתוק מן ה"א דובעלה ולא לכתוב אלא ובעל ועיקר קידושי ביאה ניליף מיבמה, ומיעוטא דאמה העבריה נידרוש מובעל דאם אינו ענין לגופו תנהו ענין למעוטי אמה העבריה:

[כלומר, לפי המקשן בתוס' הגמ' טענה של"צ בכלל 'ובעלה', וא"כ א"ש מה שהקשו דע"כ הגמ' סוברת שאין מיעוט שאמה אינה נקנית בביאה ואמאי הגמ' בכ"א אומרת שנקנית בביאה, אבל לפי התרצן הגמ' רק טענה שהפסוק ישתנה אבל מ"מ יהיה מיעוט שאמה אינה נקנית בביאה (מ'ובעל' כמש"כ התוס' וביתר פרוש בתוס' רא"ש), וא"כ אין שום קושי על הגמ' האוחזת שאמה אינה נקנית בביאה:]

בתוד"ה מה, כל זה אכניס וכו'. עכ"ל.

תוספות הרא"ש: וא"ת והא אין מועיל זיקתה לענין כסף ונימא ק"ו הכי ומה יבמה אף על פי שזקוקה ועומדת אינה נקנית בכסף ונקנית בביאה אשה שאע"פ שאינה זקוקה נקנית בכסף אינו דין שנקנית בביאה ולא יזיק לה מה שאינה זקוקה, וכה"ג אמרינן בפ' כיצד הרגל, בשלמא רוב פירכות שבתלמוד שהן מעין חומרות הק"ו ניחא כגון מה ליבמה שאינה נקנית בשטר, מה לאמה העבריה שכן יוצאה בכסף, מה לכסף שכן פודין בו הקדשות, וכיון שמצינו בה חומרא לענין זה הדין יש ליתן בה חומרא אחרת מענין אותו הדין, ומיהו הכא נמי י"ל דהך פירכא הויא מעין הדין דמה ליבמה שכן זקוקה ועומדת לביאה הילכך בקל יקנה בה ביאה יותר מבאשה אבל גבי כסף לא מהני לה זקוקה ועומדת:

[נראה שתירוץ זה הינו מש"כ תוס' בשם ר"א משזנא, שהביאה אינה עושה אלא גומרת ולכן יצא הדין שנקנית בביאה, ולא כמו שנטען בשאלה שהמאפיין של זקוקה ועומדת ל"ש לכך שביאה מועלת אלא הינו רק חומרא בעלמא שאפשר להכניס בקל וחומר:]

דף ה ע"א

ברד"ה שטר, כתב לגזבר שטר וכו'. עכ"ל.

[כלומר, פרכת הגמ' מה לכסף שכן פודין בו הקדש ומעשר שני תאמר בשטר משווה כסף שפודים איתו לשטר התחייבות שאין פודים איתו, ואע"ג ששטר התחייבות עצמו הוא מתורת כסף ופועל להקנאה מקניין כמו כסף, מ"מ כיון דעכ"פ הוא חפצא דשטר הוי שפיר פרכא דאיכא חסרון בחפצא דשטר לעומת חפצא דכסף, וע"ע לקמן דכעי"ז הדרך בק"ו בתוס':]

בתוד"ה ומניין, איכא למיפרך כדלעיל וכו'. עכ"ל.

[ועיין בתוס' לעיל בד"ד ע"ב (ד"ה מעיקרא) דלשיטתם הפירכא שכן יוצאה בכסף אכן ל"ש דווקא לכניסה בכסף וה"ה ששייכת לכניסה בשטר (דממה שיוצאת בכסף מוכח שנכנסת בקלות משא"כ אשה, וכ"כ יכול לפרוך ממה שיוצאת בשש ויובל וסימנים), אבל לרש"י שם הפירכא היא פירכא דווקא לגבי כניסה בכסף (דמכיון שיוצאת בכסף גם נכנסת בכסף), ולכן אע"ג שאפשר לפרוך גם לגבי כניסה בשטר ממה שיוצאת בכסף (כמו תוס') אי"ז אותה הפירכא שהייתה לעיל לגבי כניסה בכסף:]

בתוד"ה שכן, ונימא ק"ו מקרקעות וכו'. עכ"ל.

[כלומר, תוס' לא עושים ק"ו מהקניין בו פועלים קידושין בקרקע דהיינו קניין כסף, אלא הק"ו נעשה מחפצא של קרקעות, ולכן גם מובנת הפרכא מקניין אגב אף שהוא קניין בפנ"ע, משום דשפיר הוי פרכא דמה לחפצא של קרקע שיש בה מעלה שקונה באגב, וכיוצ"ב ננקט בבאור הגמ' לרש"י בפרכא מפדיון מע"ש, ובמה שלתוס' פשוט שאפשר לקדש אשה בקרקעות בתורת שווה כסף ואין פסול מחובר בכסף קידושין עיין לקמן בר"ן שהובא בדף ט ע"ב:]

בתוד"ה שכן (בתרא), וקשה לרבינו תם וכו'. עכ"ל.

[אמנם רש"י עצמו בע"ב נשמר מקושיא זו שכן פירש באישות לא אשכחן 'בעלמא' בעל כרחה, וא"כ א"ל שאשכחן כסף באישות בע"כ באב שמקדש ביתו קטנה, שכן זה לא הוי אופן של 'בעלמא', אבל כנראה התוס' לא גרסי 'בעלמא' ולכן הקשו על רש"י מהאי סוגיא, וע"ע לקמן בביאור הסוגיא בע"ב להנהו גדולים:]

בא"ד, מאי קאמר רב הונא וכו'. עכ"ל.

[ופשיטא שא"א היה להקשות על רש"י ממש"כ בסוגיין באישות מיהא לא אשכחן, הרי לרש"י איכא מה שהאב מקדש בתו קטנה בכסף, משום שהגמ' בשלב לולא שידענו קידושי כסף, שכן הגמ' דנה בהצעה של 'לא ניכתוב רחמנא בכסף ותיתי מהנך':]

בא"ד, ויש מיישבים פי' הקונטרס וכו'. עכ"ל.

[ונראה, דאין דברי הי"מ בדיוקם נכנסים בדעת רש"י הנראית בע"ב, דשם (בד"ה כסף) כתב רש"י ז"ל דמה שהאב מקדש ביתו בע"כ חשיב בע"כ באישות, לא כמו שנקטו הי"מ, והנה עיקר התירוץ על רש"י הוא מה שגרס 'בעלמא' כנ"ל, אך עיין לקמן דרש"י צריך לומר כעין הי"מ להסביר שמה שהאב מכניס ביתו לחופה בע"כ ל"ח בע"כ כיון שזכות הוא לה:]

דף ה ע"ב

בגמ', שכן פודין בו הקדשות וכו'. ע"כ.

[נראה דלא הוי פרכא ממה שלא שייך, דאפילו אילו היה שייך אופן של פדיון הקדש ע"י חופה לא הוה מהני, משום דצריך לפדות על כסף דווקא, ומשא"כ לדוגמא ביאה באמה עבריה שאינה מועילה מפני שאינה שייכת באמה שכן אין בה ענייני אישות, וכמו שאכן טענו הראשונים על הגמ' לעיל שרצתה ללמוד שכסף קונה בק"ו מאמה עבריה מה אמה עבריה שאינה נקנית בביאה נקנית בכסף וכו':]

בגמ', באישות לא אשכחן וכו'. ע"כ.

[כלומר, לפי תוס' עשיה של האב בע"כ של הבת ל"ח בע"כ, לכן הגמ' טענה שא"א ללמוד מביאה שטר וכסף בצד השווה לחופה משום שהם קונים בע"כ (שלא באישות), שטר בגרושין ביאה ביבמה וכסף בייעוד (שעושה האדון בע"כ של האמה והאב), ורב הונא השיב דמ"מ לא אשכחן כסף באישות בע"כ, דמה שהאב מקדש ביתו ל"ח בע"כ, ולכן לא גרע מה שאין חופה בע"כ, ולפי רש"י עשיה של האב בע"כ של הבת חשיבא בע"כ, לכן הגמ' טענה שא"א ללמוד מביאה שטר וכסף בצד השווה לחופה משום שהם קונים בע"כ (שלא באישות בעלמא), שטר בגרושין ביאה ביבמה וכסף בייעוד (שעושה האב בע"כ של האמה) או בקידושין (שעושה האב בע"כ של הבת), ורב הונא השיב דמ"מ לא אשכחן כסף באישות בעלמא בע"כ (כך גרס רש"י), דמה שהאב מקדש ביתו ל"ח באישות בעלמא, ולכן לא גרע מה שאין חופה בע"כ, וא"ת איך אפשר ללמוד בצד השווה הרי באישות כולם -גם כסף- מועילים בע"כ, דמה שהאב מקדש ביתו חשיב בע"כ, וי"ל (זו כוונת רש"י בד"ה כסף) דזה לא גרע, דאם באישות בעלמא לא מצינו בכסף בע"כ ובאישות מצינו, ע"כ אין איזה כוח מיוחד במה שיש בע"כ בכסף באישות שיגרע ללמוד לחופה:]

ברד"ה אף, בלא אירוסין וכו'. עכ"ל.

[נראה מדברי רש"י 'חופה קונה בלא אירוסין' שחופה דר"ה עושה אירוסין ונישואין כבר בתחילה (וכן איתא בדרך א' בתוס' הרא"ש, ואכן מסתבר שכך, דאם כוונת ר"ה שחופה עושה רק אירוסין, א"כ אין במה לגמור ולעשות נישואין, דאם בחופה הרי יש לטעון כדטענו תוס' בד"ה חופה מאי אולמיה האי חופה מהאי חופה), ויכולת החופה לעשות בפעם אחת גם אירוסין וגם נישואין היא משום שעיקר עניין אירוסין הוא קניין ועיקר עניין נישואין הוא נוהג קרוב בין האיש והאשה, ולכן אחר שלמד ר"ה בק"ו שיש גם כוח קניין בחופה בנוסף לנוהג קרוב (דודאי יש בה דהלא חופה מועילה לנישואין) שפיר תעשה החופה כבר בתחילה גם קניין וגם נוהג קרוב באשה, דהיינו אירוסין ונישואין, ועיין לקמן בדף י ע"א דכ"ז לצד שביאה נישואין עושה (דלצד שאירוסין עושה חופה לא תעשה גם נישואין בתחילה אלא רק אירוסין, ולזו ודאי לא כוון ר"ה כנ"ל דהא אין במה לגמור):]

בתוד"ה חופה, אף כאן לאחר כסף וכו'. עכ"ל.

[נראה שאין תוס' שואלים את שאלת רבא על רב הונא, דבעוד רבא שאל על פשר דברי ר"ה שחופה גומרת, הרי חופה לבדה אינה גומרת, ואביי ענה לו שמ"מ יש אופן בו עושה נישואין בניגוד לכסף, תוס' שואלים, גם לאחר התירוץ של אביי, מדיני ק"ו, דאע"פ שחופה חזקה מכסף במה שעושה נישואין, עכ"פ דיו להיות כנדון שחופה תקנה רק אחרי כסף:]

בא"ד, נימא דכסף גומר וכו'. עכ"ל.

מהרש"א: הקשה מהר"י אב"ן לב למאי דלא אסקי התוס' אדעתייהו הך סברא דמאי אולמיה האי כסף כו' תקשי להו גם לרב הונא דאדרבה נימא להיפך הק"ו וכיון דסתרי אהדדי כל חד תיקום אדוכתיה כו' ע"כ תוכן דבריו ונראה ליישב דרב הונא ס"ל דהך מלתא דחופה דגומרת עדיפא ליה מתחלת הקנין דאיתא בכסף ולכך מסברא ליכא לאפוכי הק"ו אבל לדידן ע"כ הא ליתא דהא החופה גומרת ולא קניא ואם כן אית לן למילף בק"ו שהכסף שקונה יהיה גומר:

[כלומר, יש להקשות לפי מה שאומרים תוס' השתא דאפשר ללמוד הפוך כך שכסף יגמור, דא"כ הרי כל הק"ו שלומד ממנו ר"ה שחופה קונה נפרך מעיקרו, דכדי ללמוד דין לא ידוע בק"ו יש לבסס את הק"ו על שלושה דינים ידועים, והכא אין אלא רק שני דינים ידועים (שכסף קונה וחופה גומרת) ואיך אפשר ללמוד דין שאינו ידוע שחופה קונה בהנחה שכסף לא גומר, והרי כמו כן תאמר להפך שכסף גומר בהנחה שחופה לא קונה, וענה ע"ז המהרש"א דאחד מן הדינים הלא ידועים נחשב ידוע ביחס לשני, דעדיף לן מסברא לומר שכסף לא גומר מאשר שחופה לא קונה, אך מ"מ תוס' מקשים לפי מאי דקי"ל שלא כר"ה וחופה אינה קונה, א"כ השתא עדיף לן לומר שחופה לא קונה מאשר שכסף לא גומר ותיתי שכסף גומר בק"ו:]

בא"ד, גומר אחר כסף וכו'. עכ"ל.

[נראה, דמה שנקטו תוס' שכסף גומר דווקא אחר כסף ולא שגומר בתחילה כחופה דר"ה או כביאה לצד שנישואין עושה, משום שהקשו אליבא דההלכה שביאה אירוסין עושה כך שעניין נישואין אינו קרוב בין האיש והאשה אלא קניין נוסף (כמו שיוסבר בעז"ה בדף י ע"א), וא"כ שנישואין הינם עוד קניין ודאי שביאה לא גומרת בתחילה (דאין סברא שמעשה קניין אחד יועיל לשני קניינים) וכן חופה דר"ה לא גומרת בתחילה וכ"כ כסף לא גומר בתחילה אלא אחר כסף (כנ"ל דכה"צ שגומרת בתחילה היינו למ"ד ביאה נישואין עושה):]

בא"ד, ומאי אולמיה וכו'. עכ"ל.

מהרש"א: הקשה מהר"י אב"ן לב דמאי תירצו ומאי אולמיה האי כסף מהאי כסף דהא אכתי איכא למילף בק"ו דכסף אחר שטר גומר בק"ו ומה חופה שאינו קונה גומר אחר שטר כסף שקונה אינו דין שיהיה גומר אחר שטר ונראה די"ל כיון דכסף ושטר שוין הן בתחלת הקנין כמו דנימא מאי אולמיה האי כסף מהאי כסף נימא נמי מאי אולמיה האי שטר מהאי כסף:

[ונראה, דהשוויון שמציג המהרש"א בין שטר וכסף מבוסס על כך ששניהם פועלים קידושין בדרך של קניין, וא"כ י"ל דכ"כ ביאה שגם היא ודאי פועלת קידושין בדרך של קניין (דהא סו"ס עניין קידושין הוא קניין האשה לבעלה), ובכסף אחר ביאה נמי אמרינן מאי אולמיה האי מהאי:]

בתוד"ה אף, לא חשיב בע"כ וכו'. עכ"ל.

פני יהושע: לפי"ז קשיא טובא על שיטת רש"י ז"ל שכתב דכסף באמה מיקרי בעל כרחה דשלא מדעתה ולא אמרינן דבמקום בתו קאי וא"כ מאי מקשה הש"ס מה להצד השוה שישנו בעל כרחה אדרבה חופה עדיף טפי מכסף דאפילו באישות משכחת בעל כרחה דבתו מיהא לענין דגומר. ולולא דברי התוס' היה נראה לי דבחופה שלאחר קידושין לא שייך לומר דהוי בעל כרחה דבתו דמכיון שכבר נתקדשה ונאסרה לכל העולם ודאי ניחא לה בהנך נישואין דטב למיתב טן דו, ואדרבה זכות הוא לה שמפקעת עצמה מרשות אביה מכל מיני זכיות וממעשה ידיה והבעל אינו זוכה בהן אלא מדרבנן בנזונית ועיקר ענין החופה חוב הוא לאב, כן נראה לי מיהא ליישב שיטת רש"י ז"ל ודו"ק:

[ונראה דזה כעין מה שהמציאו היש מיישבים בתוס' לעיל (ע"א ד"ה שכן בתרא) ליישב את רש"י, רק הכא הוי יותר מחודד, דודאי מה שהאב מוסר את ביתו לחופת נישואין בע"כ לא חשיב בע"כ, לפי שאם הייתה בת דעת ודאי שהייתה מתרצית, דהלא כבר אסורה היא על כל העולם מהאירוסין ואין לה מה להפסיד (ובניגוד לדברי המיישבים שאינם נצרכים באמת לבאר את שיטת רש"י, דברי הפנ"י נצרכים):]

בגמ', ספיקא היא וחיישינן מדרבנן וכו'. ע"כ.

[ישנן כמה הבנות בגמ', ישנם ראשונים שלומדים שיש אכן ספק אם נתן הוא ואמרה היא מועיל (ברש"י נראה שהספק הוא האם מכי יקח ילפינן גם שהאמירה צריכה להיות של הבעל), ולפיהם צ"ב למה חיישינן רק מדרבנן והרי זהו ספקא דאורייתא ובפשטות אזלינן בזה לחומרא מדאורייתא, אך לראשונים הסוברים דספקא דאורייתא לחומרא מדרבנן ניחא, וישנם ראשונים שלא גורסים 'ספיקא היא' ולפיהם בפשטות נתן הוא ואמרה היא לא מועיל ורק רבנן החמירו:]

ברד"ה ה"ק, דבעינן כי יקח וכו'. עכ"ל.

[כלומר, ללישנא הראשונה בגמ' ודאי כוונת הפסוק כי יקח שגם הנתינה תהיה של הבעל וגם האמירה ולכן נתן הוא ואמרה היא לא מועיל, ולפי"ז הגמ' בד"ד ע"ב ששאלה מאי קמ"ל כי יקח הייתה יכולה לענות למעוטי נתן הוא ואמרה היא (כמש"כ תוס' שם בד"ה היכא), וללישנא השניה בגמ' ספק הוא אם הפסוק כי יקח מצריך שגם האמירה תהיה של הבעל ולכן ספק הוא האם באופן של נתן הוא ואמרה מקודשת, ולפי"ז הגמ' בד"ד לא ענתה למעוטי נתן הוא ואמרה היא שכן זה גופא נשאר ספק, וע"ע במש"כ הקוב"ש לעיל בד"ד בתוס':]

בתוד"ה הא, מקודשת באדם חשוב וכו'. עכ"ל.

[ויש להקשות, דבפשטות בנותנת לאדם חשוב לא הוי אופן של אמר הוא ונתנה היא שכן מקודשת בהנאה שהוא נותן לה ולא בכסף שהיא נותנת לו, אך עיין לקמן וכן בדו"ח דבואר שמה שבנותנת לאדם חשוב מקודשת היינו מצד הכסף שנותנת לו ע"פ דין ערב ועבד כנעני, ואז הו"ל באמת נתנה היא, ומה שצריך שתהנה האשה בקידושין האלו זהו עניין צדדי שאין קידושין אלא כשהאשה נהנית:]

בגמ', ידים שאין מוכיחות וכו'. ע"כ.

[נראה דאע"פ שיכול לקדש בלי לשון קידושין כלל, וכגון בהיה מדבר עמה על עסקי קידושיה ונתן קידושיה דמהני, מ"מ הכא נחתינן לדין ידות, משום דנפ"מ במקומות בהם בעינן דווקא לשון של קידושין ולא סתם מילים שמשתמע מהם קידושין, וכגון בקידושין בשטר דצריך להם דווקא לשון של קידושין הכשרה מדין ידות שתהא כתובה בשטר, אבל אה"נ שבעלמא יכולים הדיבורים להועיל מדין של היה מדבר וכו' גם בלא שיהיה בהם דין של לשון קידושין:]

בתוד"ה הכא, יש ספרים דגרסי וכו'. עכ"ל.

[כלומר, כוונת תוס' לציין שרק הגרסא השניה בנזיר לפיה אומר אהא בלא שעובר נזיר לא הוי יד כלל מתאימה לסוגיין, דהנה כבר ביארו תוס' דהרי את מקודשת לפי שמואל לא הוי יד כלל, וכן אהא בלא שעובר נזיר לפניו לא הוי יד כלל, שכן הגמ' דמתה את הלשונות הללו אחת לשניה, ועכ"פ החשבון שחשבנו תוס' שישנן שלוש דרגות ביד – א. לא יד כלל ("הרי את מקודשת") ב. יד שאינה מוכיחה ("מודרני ממך") ג. יד מוכיחה, נכון לפי שתי הגרסאות, אך הסוגיא פה תובן רק לפי הגרסא הראשונה כנ"ל:]

דף ו ע"א

בגמ', או דלמא למלאכה קאמר לה וכו'. ע"כ.

אבני מילואים: נראה דהנך לישני סגורתי צלעתי אף על גב דשייך לצד אישות, בקידושין לא מהני אלא לשון קידושין וצריך שיקח אותה לעצמו כמו הרי את לקוחתי או זקוקתי דקונה אותה לעצמו אבל סגורתי ותחתי וצלעתי אין זה לשון קידושין שיקנה אותה בזה לעצמו, וכיון דאין בהנך לשון קידושין אלא צד קידושין וא"כ לא מהני לקידושין אלא משום דה"ל כמדבר על עסקי קידושין ואמרינן דהי' הכוונה לקידושין ואפי' אינו מדבר עמה על עסקי קידושין קודם הנתינה אלא בשעת נתינה נמי מהני ולא הוי דברים שבלב כיון דידעה הכוונה שבלב וכמו כן הרי את צלעתי לא גרע מהרי זה לקידושיך ומש"ה בכותב בשטר הנך לשונות כיון דעיקר הקידושין ע"י השטר לא מהני בזה כוונה לקדש כיון דבשטר ליכא לשון קידושין ודו"ק:

[כלומר, ודאי אין כוונת הגמ' שלשונות אלו תועלנה ממש כלשון קידושין וכגון בקידושי שטר דבעו בדווקא לשון קידושין, אלא הספק הוא האם אילו דיבורים שמשמע מהם קידושין כך שיהיה בהם דין היה מדבר על עסקי קידושיה ונתן קידושיה דמהני, דלדין זה די בדיבורים שמשמע מהם קידושין ולא צריך דווקא לשון קידושין:]

תנאים	דיבור קידושין
ר' יהודה	צריך לפרש
רבי	אפי' עסוקין באותו עניין
ר"א בר ר"ש	אפי' מעניין לעניין באותו עניין

דף ו ע"ב

בגמ', המקדש במלוה וכו'. ע"כ.

[כלומר, במלוה ישנם שני עניינים– א. עיקר המעות ב. עצם החוב, וכוונת אביי היא שא"א לקדש באף אחד מהעניינים האלו אלא רק בהנאת מחילת מלוה, והטעם שאינה מתקדשת בעיקר המעות הוא מכיון דמיירי שהמעות אינן בעין כך שודאי א"א לקדש בהן דהא אינן כאן, ואינה מתקדשת בעצם החוב הוא מכיון שלא הביא לה המקדש דבר חדש אלא את ההתחייבות שלה אליו נתן לה בעצמה וסו"ס לא נתווסף לאשה כלום (וע"ע בדף מז שסוכם שם כל אופן המקדש במלוה):]

בגמ', בהנאת מלוה מקודשת וכו'. ע"כ.

[סיכום אופן מקדש בהנאת מלוה דמקודשת ואסור משום הערמת ריבית הוא כך, דלפי רש"י מיירי בשהמלוה מקדש את האשה דהיינו הלוה בהנאה שנהנית ממה שמוחל לה על זמן הפירעון או על החוב, ואסור משום הערמת ריבית לפי שהמלוה מקבל בנוסף להלוואתו גם את קידושיה, ולפי תוס' מיירי בשהאיש מקדש את האשה דהיינו הלוה בהנאה שנהנית ממה שהוא גורם למלוה למחול לה על זמן הפירעון או להלוות לה, ואסור משום הערמת ריבית לפי שנראה כאילו המקדש הוא שליח האשה להביא למלוה תוספת על החוב:]

בתוד"ה דארווח, לא נהירא וכו'. עכ"ל.

תוספות הרא"ש: וקשה לר"ת דאין שייך לקרות זה הערמת רבית דהיינו רבית גמורה שאם היתה נותנת לו אותה פרוטה שהיא מתקדשת בה הוי כעין אגר נטר, ולא איקרי הערמת רבית אלא בההיא דמנה אין לי חטים במנה יש לי דלא הוי אגר נטר אלא היתר גמור אלא שמערים להרבות מעותיו:

בגמ', על מנת שתחזירהו וכו'. ע"כ.

קצות החושן: יראה לענ"ד דמתנה על מנת להחזיר הוא כמשמעו, ואין בו תנאי הקנאה אלא שנתן לו במתנה את האתרוג עד שיצא בו והוא מתנה גמורה וחלוטה עד הזמן, שנותן לו גוף האתרוג עד הזמן לצאת בו ובאופן שיהיה לו שיור אחר כך, לזה מתנה על מנת שתחזירהו לי, אבל גוף המתנה אינו אלא לזמן ונפיק ביה:

בתוד"ה לא, שהיה דעתו שיברך חבירו וכו'. עכ"ל.

קובץ שיעורים: מקשין שהרי כתבו בסמוך דהכא הוא מטעם אומדנא וא"צ לדיני תנאים, והיינו דאומדנא א"צ ללמוד מב"ג וב"ר ולא בעינן דומיא דהתם, ואינה קושיא דדוקא היכא דאיכא גריעותא בלשון התנאי, בזה אמרינן דאומדנא הוי כאילו התנה בלשון המועיל, אבל בתנאי ומעשה בדבר אחד, דלא מהני אפילו פירש בלשון טוב, לא עדיפא אומדנא מתנאי מפורש, וה"ה בחליצה דתנאי לא מהני ה"נ לא מהניא אומדנא:

בגמ', תן מנה לפלוני וכו'. ע"כ.

[הדינים שרבא חידש – א. ל"צ שהאשה בדווקא תקבל את כסף הקידושין, דאם אומרת האשה תן מנה לפלוני ואקדש לך מקודשת מדין ערב, שכמו שכאילו הערב קבל את ההלוואה כך כאן כאילו האשה קבלה את כסף הקידושין ב. ל"צ שהבעל בדווקא יתן את כסף הקידושין, דאם אומר השליח לאשה הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת, שכמו שכאילו העבד כנעני נחסר כשקנה עצמו בכסף ע"י אחרים כך כאילו הבעל נחסר ונתן את הכסף ג. אפשר לשלב את שני החידושים הראשונים שגם האשה לא תקבל וגם הבעל לא יתן, דאם אומרת אשה לאדם שלישי תן מנה לפלוני ואקדש אני לו מקודשת ד. אפשר לשלב את שני החידושים הראשונים בצורה קיצונית שהבעל יקבל במקום האשה והאשה תתן במקום הבעל (רק שצריך שהבעל יהיה אדם חשוב כדי שתהיה לאשה הנאה דאל"ה אינה מקודשת בשום גוונא, ועע"ב בדו"ח):]

דף ז ע"א

בגמ', איתתא לביה תריא וכו'. ע"כ.

[כלומר, כאשר אומר אדם לשון קידושין לחצאין ישנן שתי אפשרויות לפרשו, יכול שמתכוון שהקידושין יחולו באמת על חצי גוף, ויכול שהוא רוצה שהקידושין יחולו בשלמות רק שתשאר לו זכות לשאת אשה אחרת או שתשאר לה זכות להנשא לאחר, וא"כ אם אומר התקדשי לי לחציי מקודשת דאנו מפרשים דבריו כאפשרות הב' שרוצה שהקידושין יחולו בשלמות רק שיוכל לשאת גם אחרת, ואם אומר חצייך מקודשת לי אינה מקודשת דאנו מפרשים דבריו כאפשרות הא' שרוצה שהקידושין יכולו על חצי גוף וזה א"א, דע"כ אין כוונתו כאפשרות הב' שכן אשה לא יכולה להנשא לעוד אדם:]

בגמ', וניפשטו לה קידושי בכולה וכו'. ע"כ.

[כלומר, כמו שמצינו בבהמה שמעשה ההקדש של מקדישה מתפשט על כל הבהמה כך שגם אם אומר רגלה של זו עולה וכיוצ"ב נהיית כולה קדושה, אה"ד באשה מעשה הקידושין של מקדשה יתפשט כך שגם אם יאמר חצייך מקודשת לי תהייה מקודשת, ודחתה זאת הגמ' דשאני בהמה שבה מעשה ההקדש מתפשט לפי שאין לה דעת וכל המעשה תלוי המקדיש, אבל באשה שבה מעשה הקידושין תלוי בדעתה אין הוא מתפשט (אכן אם אנו יודעים שמתרצה מהני כדאיתא בתוס' בע"ב ד"ה חצייך קמא), והמשיכה הגמ' שדומה הדבר לכגון שמקדיש שותף את חצי הבהמה ששייך לו דאז מעשה ההקדש לא מתפשט גם לחצי ששייך לשותף האחר מהטעם הנ"ל שמעשה ההקדש לא יכול לפשוט לחלק שתלוי בדעת אחרת:]

בגמ', שמע מינה תלת וכו'. ע"כ.

[כלומר, באופן שהקדיש שותף את חצי הבהמה שלו ותפסה רק קדושת דמים ונדחתה מליקרב על המזבח, אף לכשיקנה את החצי האחר ויקדיש הבהמה שנית ותתפוס בכולה קדושת הגוף, מ"מ משום הדיחוי שהיה אין הבהמה קרבה, ואפי' שהדבר שנדחה היה רחוק מהמזבח בשלושה פרמטרים – א. שהדיחוי נעשה כשהיה חי ולא שחוט ב. שהדיחוי נעשה מתחילה ולא שהיה 'נראה ונדחה' ג. שהדיחוי נעשה בדבר שקדוש בקדושת דמים, בכ"א הדיחוי הוי דיחוי (דס"ד שכיון שהדיחוי נעשה בזמן שהדבר היה עדיין רחוק מהמזבח מצד איזה אחד משלושת הפרמטרים, אז לא יגרע הדיחוי השתא למנוע מהקרבן להיקרב, מאחר שאת עיקר ההתקרבות למזבח עשה הקרבן לאחר הדיחוי):]

דף ז ע"ב

בתוד"ה שמע, וא"ת למה לי למימר וכו'. עכ"ל.

[כלומר, מכיון שלכאורה אין שום אופן של דיחוי מעיקרא בלא שיהא דיחוי בדמי וההפך, א"כ היה לגמ' לנקוט רק החידוש שדיחוי מעיקרא הוי דיחוי ונדע ממילא דיחוי בדמים או ההפך שינקט רק החידוש שדיחוי בדמים הוי דיחוי ונדע ממילא דיחוי מעיקרא, וענו תוס' שמשכח"ל אופן של דיחוי מעיקרא בלא שיהא דיחוי בדמים כגון בעובד ע"ז שהפריש קרבן דאז אין שום פסול בקרבן ולכן תופסת בו קדוה"ג אך מ"מ יש דיחוי מעיקרא מצד הפסול בגברא שלא יכול להקריב דזבח רשעים תועבה, וא"כ גם אם הגמ' הייתה נוקטת דדיחוי מעיקרא הוי דיחוי ס"ד דזה רק בשהיה הדיחוי בקדוה"ג, לכן נקטה הגמ' גם לחדש דדיחוי בדמים הוי דיחוי, ולהפך אין להקשות שיכתוב רק שדיחוי בדמים הוי דיחוי, דמשכח"ל אופן של דיחוי בדמים בלא שיהא דיחוי מעיקרא כגון בהפריש נקבה לפסחו דהוולד נדחה בשקדוש בקדושת דמים אבל הינו בגדר 'נראה ונדחה' (דאפי' שבפועל הדיחוי של הוולד הוא מתחילה, בכ"א נקרא 'נראה ונדחה' משום קרבתו למזבח מצד שבקרבן עצמו יש ראויות להיקרב), וא"כ גם אם הגמ' הייתה נוקטת דדיחוי בדמים הוי דיחוי ס"ד דזה רק בשהיה הדיחוי ב'נראה ונדחה', לכן נקטה הגמ' גם לחדש דדיחוי מעיקרא הוי דיחוי:]

בא"ד, הולד ראוי להקריב וכו'. עכ"ל.

[ונראה שכוונתם ז"ל בזה, דאע"פ שבפועל הדיחוי של הוולד נהיה מתחילה, מ"מ הדיחוי נעשה ברמת קורבה למזבח כמו ב'נראה ונדחה' (דכל המעלה של דיחוי אחר שנראה ע"פ דיחוי מעיקרא היא שהדיחוי יותר משמעותי כיון שנעשה בדבר יותר קרוב למזבח), שכן בניגוד לרוב האופנים בהם חלה בבהמה קדו"ד הכא אין בוולד מום בגופו, והראויות הזו של הוולד ליקרב גורמת לוולד לקורבה למזבח כמו של קרבן שהיה ראוי ואז נדחה:]

בגמ', בעי רבא וכו'. ע"כ.

[נראה שיש כאן ג' שאלות התלויות האחת בצדדי קודמתה, ראשית מסתפקת הגמ' מה יהא באומר חצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה, האם כוונתו לקדש פעמיים חצי אשה בחצי פרוטה וזה א"א, או דלמא מונה והולך הוא וכוונתו לקדש כל האשה בפרוטה, ועל הצד שאכן מונה והולך הוא, מסתפקת הגמ' מה יהא באומר חצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה, האם לא הוי מונה והולך שכן גרע מאומר חצייך בחצי פרוטה דהתם ודאי אין כוונתו לא למנות דהא אין קידושין בפחות מפרוטה, או דלמא כל היום מונה והולך וכוונתו לקדש כל האשה בשתי פרוטות, ועל הצד שגם במקרה האחרון מונה והולך, מסתפקת הגמ' מה יהא באומר חצייך בפרוטה היום וחצייך בפרוטה למחר, האם לא הוי מונה והולך שכן גרע מהמקרים הקודמים דהתם אמרינן דכוונתו למנות דהא הדיבורים שלו מתייחסים לאותו היום, או דלמא גם בזה מונה והולך וכוונתו לקידושין של כל האשה בשתי פרוטות שיגמרו למחר:]

בגמ', שני חצייך בפרוטה וכו'. ע"כ.

קובץ שעורים: והנה באיבעיות הראשונו' הספק הוא בכונת המקדש ואיבעיא האחרונה הספק אינו בכונתו אלא בדין התורה דילמא אין אשה מתקדשת לחצאין כלל, וביאור הספיקות האלו, דאי נימא פסקא כונתו לעשות שני קנינים כל אחד לחצי אשה או דילמא מונה והולך היינו שעושה קנין אחד, ואח"כ מיבעי בשתי חצייך בפרוטה דבזה ודאי עושה שני קנינים ומ"מ י"ל דמהני, כיון שיחולו שניהם בב"א דמתקדשת כולה או דילמא אין אשה מתקדשת לחצאין כלל ע"י שני קנינים אפילו בב"א, וקאי בתיקו, ומ"מ אפשר דבאיבעיא קמייתא מקודשת ודאי, דמונה והולך ועושה קנין אחד, אבל בשתי חצייך ודאי עושה שני קנינים בב"א והספק הוא בדין התורה אי מהני כה"ג:

בתוד"ה שתי, אומר ר"י וכו'. עכ"ל.

[כלומר, ספק הגמ' הוא האם באב שמקדש שתי בנותיו בעינן שתי פרוטות משום שהקידושין מתייחסים לבנות עצמן, או דלמא סגי בפרוטה משום שהקידושין מתייחסים אליו שהוא עומד במקום בנותיו (ומצי מקדש שתי הבנות בפרוטה אחת כמו שנתן להקנות שתי שדות בפרוטה אחת):]

בגמ', איכא דאמרי וכו'. ע"כ.

[כלומר, לפי הלישנא הראשונה נחלקו רבה ורב יוסף האם באופן שאמר לה שהשיראי שווים חמישים יש לאשה סמיכות דעת גם בלי שומא, דלרבה סומכת דעתה ולרב יוסף לא סומכת דעתה בלא שומא, ולפי הלישנא השניה נחלקו רבה ורב יוסף בכל קידושין בשיראי האם שיראי דהיינו שווה כסף צריכים להיות קצוצים ככסף מגזה"כ, דלרבה לא צריכים ולרב יוסף צריכים:]

ברד"ה אי, התקדשי לי בחמשים וכו'. עכ"ל.

מאירי: הזכיר לה סך שווי שבהן כגון שאמר לה התקדשי לי בשיראין אלו ששוים חמשים דינרין או התקדשי לי בחמשים דינרין והרי אלו בדמיהם:

[כלומר, רש"י נקט אחד משני אופנים, דמיירי בשאומר לה התקדשי בחמישים ואלו בדמיהם או שאומר לה אלו שווים חמישים:]

בתוד"ה ורב, ויש לומר וכו'. ע"כ.

תוס' הרא"ש: וי"ל דה"ק אם רוצה להתקדש בשטר צריך שיהא נישום מעיקרא שיהיה בו שוה פרוטה:

דף ח ע"א

בתוד"ה אף, דומה דלא כרב יוסף וכו'. עכ"ל.

[כלומר, מה שנמצא לקמן שקדש בחבילה של מוכין בלא לשומה קודם הקידושין אלא רק לאחריהם מהני, כנראה לא הוי כמו רב יוסף לא לפי לשנא קמא ולא לפי הלשנא בתרא דלשתיהן צריך שומא קודם הקידושין, ונראה דמה שכתבו תוס' בדרך שמא ולא נקטו שודאי אינו כרב יוסף, זה משום שאפשר שכן הוי כרב יוסף לפי לישנא קמא, דאולי מיירי התם באמר לה כל דהו כדהעמידו תוס' לעיל (דף ז ע"א ד"ה ורב) שאז א"ש ללישנא קמא משום שסומכת דעתה אפי' בלא קציצה:]

בתוד"ה מנא, ללישנא קמא מייתי וכו'. עכ"ל.

תוספות הרא"ש: ללישנא קמא מייתי ראיה דאי ללישנא בתרא מנ"ל דבעינן מידי דקיץ דילמא שאני הכא דצריך שומא ולא סמכה דעתיה:

[כלומר, הראיה מעגל זה לפדיון בני לרב יוסף היא ודאי ללישנא קמא, דללישנא ברייתא שלרב יוסף בעינן בכל שווה כסף שיקצוץ, א"כ מה מוכח ממה שצריך לקצוץ שווי העגל, והרי אולי זה משום דהוי מקרה מיוחד בו יש חוסר חריג בסמיכות הדעת שכן לאמוד שווי של דבר כמו עגל הינו קשה, אלא ע"כ הראיה מעגל זה לפדיון בני הינה לרב יוסף לפי לישנא בתרא, ונראה שרק בשני אופנים אנו אומרים שאין למקבל סמיכות דעת – א. באשה שלא בקיאה בשומא בין בכלי מצוי (כמו בגד) בין בכלי או דבר חריג (כמו עגל) ב. באיש בכלי או דבר חריג, לכן הראיה מכסף מקנתו הינה ללישנא בתרא, דכיון שמיירי בכלי מצוי אין חסרון לאיש בסמיכות דעת אלא מכיון שכל שו"כ צריך לשום, ודו"ק:]

בתוד"ה אבל, ממתנה ע"מ להחזיר וכו'. עכ"ל.

ריטב"א: ואף על גב דקיימא לן (לעיל ו' ב') דבמתנה על מנת להחזיר בנו פדוי וההיא לא שוי חמש סלעים, מכל מקום חמש סלעים שלמים נתן לו וזכה בהן כיון דקיימא לן דמתנה על מנת להחזיר שמה מתנה ובעלים מכחו חוזרין וזוכין בהם, אבל היכא דמעיקרא לא שוי חמש סלעים לא קיים מצות נתינה של תורה וזה ברור:

בגמ', הרי זו מקודשת וישלים וכו'. ע"כ.

[עיין בדף מז ע"א שם וברד"ה במילי דחייב לה הדינר החסר בתורת מלוה (ומיירי שאמר לה הרי הוא עליי מלוה):]

בגמ', מדסיפא במנה זו וכו'. ע"כ.

[כלומר, הגמ' הקשתה על רבי אלעזר מהרישא של הברייתא דשם איתא שבאומר התקדשי לי במנה אינה מקודשת עד שישלים, ותרצה הגמ' ע"י העמדה שברישא מיירי באומר מנה זו אבל במנה סתם באמת מקודשת וישלים, והקשתה הגמ' דזה א"א שכן בסיפא הגרסא מנה זו מפורשת מה שמכריח את הרישא לדבר באופן אחר דהיינו מנה סתם:]

בגמ', רב אשי אמר וכו'. ע"כ.

[כלומר, הגמ' יישבה בשתי דרכים את הרישא של הברייתא שאומרת התקדשי לי במנה והיה מונה והולך אינה מקודשת עד שישלים עם דברי ר"א דמקודשת וישלים, דרך אחת היא שברישא של הברייתא מדובר במנה זו כך שהסיפא מפרשת את הרישא, ואין ראיה לכך ממה שאם היה מדובר ברישא במנה סתם אז הסיפא המדברת במנה זו הייתה נלמדת בק"ו מהרישא, שכן אפשר שאכן אין חידוש בסיפא וכל מטרתה אינה אלא לגלות על הרישא שמדובר בה במנה סתם (לפי הצד שנגד היישוב על ר"א), ורב אשי אמר דרך נוספת ליישב, דאין להקשות מההיא רישא דברייתא דהתם שאני דמיירי במונה והולך כך שכל המנה הוא כסף הקידושין ואינה מתקדשת עד שישלים:]

בתוד"ה השתא, ויש לומר וכו'. עכ"ל.

[כלומר, אין הסיפא מוסיפה על הרישא חידוש שקידושין בכסף חסר אינם מועילים, דזה כבר משתמע מהרישא, דלפי שברישא איתא שאינה מקודשת עד שישלים את סכום הכסף עליו סמכה דעתה, א"כ כמו שאם הבטיח מנה לא תתקדש עד שישלים לסך מנה, כך אם המנה שעליו סמכה דעתה פגום אינה מקודשת עד שישלים את הפגם, ומכיון שא"א להשלים את הפגם במנה הזה שהוא כסף הקידושין אינה מקודשת בשום אופן (ומה שיביא לה כסף אחר אינו מועיל, דהא היא סמכה דעתה בדווקא על מנה זו ולא על אחר):]

דף ח ע"ב

בגמ', מנה אין כאן וכו'. ע"כ.

ריטב"א: ועיקר הפירוש בזה כפירוש הראב"ד ז"ל שאין משכון חל ומשתעבד אלא כשקדם לו חיוב הממון שלוה ממנו או שנתחייב לו בקנין כראוי דהשתא מקני משכון לשעבוד אותו חיוב, אבל הכא שלא נתחייב לה במנה ובאמירה בעלמא הוא שאמר לה שתתקדש לו במנה, כיון שלא זכתה במנה ולא נתחייב לה באמירתו, משכון דיהיב על ההוא מנה לא כלום הוא, וכן הדין במכר ובכל דבר כגון שאמר לחברו אתן לך מאתים זוז והרי לך משכון עליהם לא זכה כלל ונוטל ממנו משכונו, וכן כל שמתנים ביניהם תנאי בדברים ונתנו משכון על אותם דברים לא זכו, אבל אם נתחייב לה מנה בקנין וחזר וקדשה בו או שלקח ממנו שדה, אשה מקודשת ושדה מכורה, ואם נתן משכון על אותו מנה זכתה בו דהא איכא הנאה דשויא פרוטה להתקדש בו, והשתא אתי שפיר לישנא דאמרינן מנה אין כאן משכון אין כאן, כלומר כיון דמנה אין כאן שלא זכתה במנה אין כאן תורת משכון ולא זכתה בו:

בגמ', התם במשכון דאחרים וכו'. ע"כ.

ריטב"א: הכא במלוה על המשכון שיש לה הקנאה ואין המלוה יכול למחול ללוה אחר שמכרו או נתנו, לכולי עלמא סמכא דעתה ומיקדשא ביה, והא דנקט במלוה על המשכון דאחרים, אף על גב דהוא הדין דמתקדשת במלוה דאחרים בלא משכון כדאיתא לקמן, משום דבמלוה שאין עליה משכון פליגי תנאי ובמלוה על המשכון מודו כולי עלמא דהא מצי מקני ולא מצי מחיל, נקט הכי:

[ולסיכום, אנו צריכים להבחין בהבדל בין ג' אופנים – א. מלוה דידה שמבואר בדף ו ע"ב ובדף מז ע"א שאינו מועיל (משום שא"א לקדשה לא בעיקר המעות אפי' אם הם בעין ולא בעצם החוב, וע"ש בטעם) ב. מלוה דידיה שראינו בסוגיין לפירוש הראב"ד שמועיל, שכן בכגון שהתחייב לה בקניין וקדשה בהתחייבות ה"ה מקודשת ג. מלוה דאחרים הנדון בדף מז ע"ב שבפשטות מועיל (משום שמקדשה בעצם החוב) אלא אם יש חסרון של סמיכות דעת (למ"ד שם):]

בתוד"ה מנה, והכסף אינו בעין וכו'. עכ"ל.

[כלומר, כוונת תוס' לדחות סברא שההתחייבות מועילה כיון שנעשתה ע"י קניין משיכה בכך שהאשה משכה את המשכון, דאין משיכה קונה אלא אם רוצה לקנות את גוף הדבר הנמשך והיא אינה רוצה לקנות המשכון שהוא בעין אלא את הכסף שהוא אינו בעין, וא"כ העולה מדבריהם דהחסרון בסוגיא הינו שההתחייבות לא מועילה לפי שלא היה קניין כראב"ד, וכן מוכח בברור מהמשך דבריהם שדימו מתנה לקידושין שגם במתנה ישנה הסברא של מנה אין כאן משכון אין כאן, דזה נכון רק אליבא דהראב"ד שהחסרון הוא חסרון כללי שההתחייבות בכלל לא תפסה ואין כאן חסרון פרטי בקידושין, וכעי"ז ביאר הגר"א בדברי ובדעת תוס':]

בא"ד, וכשרגילין לעשות שידוכין וכו'. עכ"ל.

תוס' הרא"ש: הילכך כשעושין שידוכין ונותנים ערבונות זה לזה לשם קנס לא יאמר אם אחזור בי אני נותן לך כך וכך והרי חפץ זה בידך במשכון על ממון שאתחייב לך אם אחזור בי דבכי האי גוונא לא זכה במשכון כל זמן שאינו חייב לו כלום, אלא צריך להקנות לו בסודר דלא כאסמכתא ובב"ד חשוב כדי שיתחייב לו מן הדין אם יחזור ואז יתן לו החפץ במשכון ואז יחול השעבוד על המשכון כיון דנתחייב לו הקנס אם יחזור בו:

ברד"ה ואם, שחצרו של אדם וכו'. עכ"ל.

פני יהושע: דלא משמע ליה לרש"י לפרש כמסקנת התוס' דהכא אין הטעם תלוי בקנין אלא משום דסמכא דעתה, דנהי דהכי הוא אכתי אמאי מקודשת הא בעינן שיגיע הכסף קידושין לרשותה דמהאי טעמא קרוב לו אינה מקודשת, ונהי דבדאמרה תן לפלוני מקודשת משום דבשליחותה קעביד ועוד דעיקר קידושין בזה משום דמטי הנאה לידה ממש ומהאי טעמא מקודשת כשאמרה תן לכלב אם היה שלה משום דמטי הנאה לידה משא"כ בתן ע"ג הסלע דהיינו כסף ממש ודאי צריך שיתן הכסף לרשותה, לכך הוצרך רש"י לפרש דחצירה קונה לה דמשום ידה או משום שליחות איתרבאי כדאיתא בגיטין, והא דמיבעיא ליה לרב ביבי בחצר של שניהם היינו לפי מה שפירשתי בריש פרק הזורק [גיטין ע"ז ע"א] בשיטת רש"י דעל כרחך הא דבגיטין וקידושין מהני כשנתן לתוך ארבע אמות שלה וכן ביכולה לשומרו אפילו מאה אמה כולהו מדאורייתא נינהו דילפינן מריבוייא דונתן מ"מ דביכולה לשמור נמי סגי ואיתקש הווייה ליציאה, וא"כ הכא בסלע של שניהם מספקא ליה שפיר לרב ביבי דאפשר דנהי דבממון לא מהני כמ"ש התוספות מסוגיא דפרק הספינה [ב"ב פ"ד ע"ב] מ"מ י"ל דקידושין שאני כיון דיכולה מיהא לשמרו:

בתוד"ה אם, ונראה לפרש וכו'. עכ"ל.

תוספות הרא"ש: וי"ל דאין הדבר תלוי בקנין שקונה ע"י הסלע אלא מיירי הכא אפי' זרקם לה לתוך חיקה אלא כשהסלע של שניהם מספקא ליה אם מתרצית היא להתקדש כשאומרת לו להניחם שם או לא, משום דקתני בברייתא כשאומרת לו תנם על גבי סלע דעלמא אינה מקודשת אפי' זרקם לה לתוך חיקה משום דלישנא משמע שאינה רוצה להתקדש ואם היה סלע שלה משמע שהיא רוצה להתקדש, וקא מיבעיא ליה לרב ביבי בסלע של שניהם מאי, וכן יש לפרש האי בעיא דהתקדשי לי בככר תנהו לכלב והתקדשי לי בככר תנהו לעני:

[ונראה, דבכל האופנים האלו כאשר סומכת דעתה ומתרצה לקידושין, כסף הקידושין הינו ההיא הנאה שיש לה ממה שנעשה רצונה:]

בגמ', כלב רץ אחריה וכו'. ע"כ.

[כלומר, באיש שאומר לאשה התקדשי לי במנה והיא עונה תן הככר לכלב במקרה שרץ אחריה, האם נאמר שבמצב זה שודאי כוונתה רצינית (דהלא חפצה להנצל מנשיכה) מתרצה היא לקידושין ומקודשת בהנאה שעושה רצונה, או דנימא שאע"ג שמתכוונת ברצינות אין היא מתרצה להתקדש, ומה שדרשה ממנו ברצינות שיתן המנה לכלב זהו משום שמחוייב האיש להצילה, וכן הסברא במקרה הסמוך של תנהו לעני, דאע"ג שענתה האשה ברצינות ואין כוונתה לשטות במקדש, אין היא מתרצה לקידושין בענייתה אלא דורשת ממנו על סמך חובתו לתת לעני:]

דף ט ע"א

בתוד"ה והלכתא, וי"מ וכו'. עכ"ל.

[לסיכום השו"ת בתוס', בתחילה הקשו תוס' למה הגמ' צריכה לומר שההלכה כרבה, וע"ז ענו תוס' דהיינו משום שרק בב"ב קי"ל כוותיה (ודחו מגיטין וחזרו ודחו את הדחיה ע"פ גרסא אחרת שם), ועוד ענו בהמשך הדיבור שהגמ' אמרה במפורש שההלכה כרבה משום שס"ד דא"ז כך משום הראיות שהובאו לרב יוסף, ועוד הקשה ר"ת למה הגמ' לא אמרה שההלכה כרבה בלשון של הלכתא כרבה, וענה ר"ת שהגמ' התכוונה להשמיע שאע"פ שההלכה כרבה שאשה סומכת דעתה אף שאינה בקיאה בשומא, כ"ז רק בדברים ששומתם ידועה כגון שיראי, אבל בדברים שאין שומתם ידועה גם רבה מודה שאין אשה סומכת (דרבה ורב יוסף נחלקו האם יש סמיכות דעת כאשר יש חסרון אחד- או שמדובר באשה שאינה בקיאה בשומא בחפץ ששומתו ידועה או שמדובר באיש בחפץ שאין שומתו ידועה, אבל בצרוף של שני החסרונות גם רבה מודה לרב יוסף), ובסוף הדיבור ענו עוד תוס' שננקטה הלשון הזו להשמיע שההלכה כרבה לפי לישנא קמא:]

בא"ד, עוד י"מ וכו'. עכ"ל.

[ויש להקשות, דזה לכאורה אינו נכון לומר דרבה מודה באיזה מקרה לאיזו לישנא דשיראי צריכי שומא, שכן לפי הגרסא שלפנינו בסוגיא דדף ז (ע"ב) לשתי הלישנות רבה בכ"א סובר של"צ שומא בין באומר כל דהו ובין באומר חמשין, ונ"ל דלי"מ האלו שמביאים תוס' בסוף הדיבור הגרסא בגמ' לעיל ללישנא בתרא אינה 'בכל דהו נמי פליגי' אלא 'בכל דהו פליגי' כך שרבה יודה לרב יוסף דשיראי צריכי שומא באומר חמשין, וע"ע במהרש"א שכבר כתב כעי"ז:]

בגמ', הא לא דמי וכו'. ע"כ.

רשב"א: ולדידי קשיא לי דאנן שטר קדושין משטר גרושין ילפי' מויצאה והיתה ולא משטר מכר ומאי קא מקשינן והא לא דמי לשטר זביני ושקלינן וטרינן מכי יקח קרי ביה כי יקיח ואנן קדושי כסף בלחוד הוא דילפינן מכי יקח, ויש לי לומר דודאי קדושי שטר מגרושין ילפינן מיהו עיקר קדושין מדין קניה הוא ובכולהו קיחה שייכא בהו ובכולהו תנינן נקנית וכיון שכן אף קנית שטר קדושין הו"ל למילף מקניית שטר זביני דעלמא מה התם מקנה כותב אף הכא הו"ל למימר שיכתוב המקנה, כנ"ל:

[כלומר, מה ששטר מועיל בקידושין נלמד מההיקש ויצאה והייתה מגירושין שמועיל בהם גט, אך מ"מ דנה הסוגיא בשונות שבין שטר קידושין לשטר, שמכיון שקידושין כעין קניין מדהוקשה קיחת אשה לשדה כדאמרינן בריש המסכת, צורת פעולת שטר קידושין אמורה להיות כצורת פעולת הקניין של שטר מכר:]

בתוד"ה אף, נתינה אחריתי וכו'. עכ"ל.

חתם סופר: וכוונתם דכתי' שם בקרא דירמי' אחר ואקח את ספר המקנה. כתי' אח"כ ואתן את ספר המקנה לברוך ומדכתי' בי' לשון נתינה משמע שיהי' ש"פ. אך מה דמסיים תוס' משום דמוכר מקנה שדהו ללוקח קמ"ל דלא בעי עכ"ל דברי' אלו אין להן מובן. גם מ"ש מואתן את ספר המקנה ג"כ צ"ע הא ירמי' הי' הקונה ולא המוכר ולמה לי' לשון נתינה:

בתוד"ה הא, ומגט לא היה וכו'. עכ"ל.

[כלומר, מכיון ששטר קידושין צריך להיות דומה הן לשטר גירושין (בגלל שמגירושין ילפינן בהיקש ששטר מועיל בקידושין) והן לשטר מכר (בגלל שקידושין דומים לקניין), כדי להקשות צריכה הגמ' לציין שאין דמיון בין שטר קידושין לגט או לשטר מכר, וא"כ הגם שהגמ' דנה כאפשרות השניה ושאלה ותרצה אודות דמיון שטר קידושין לשטר מכר, אכתי אפשר לשאול כאפשרות הראשונה על פשר הדמיון בין שטר קידושין לגט, דלכאורה שטר קידושין לא דומה לגט שכן בקידושין הקונה כותבו ובגירושין המוכר כותבו, וע"ז ענו תוס' שהגמ' לא שאלה כן לפי שהדמיון בין שטר קידושין לגט הוא על בסיס מה שבשניהם הבעל כותבו:]

בתוד"ה הלכתא, הלכות מדינה וכו'. עכ"ל.

קובץ שעורים: נראה דקאי רק בשטר מכירה אבל בשטר קידושין א"א לומר כן, שיהו קידושין ע"י מנהג, אם אין הדין כן, אבל במכירה מצינו דקנין מצד המנהג מהני כמו בסיטומתא, ולפי"ז מוכח מכאן, דקנין מפני המנהג מהני מדאורייתא, דהא קנין שטר בקרקע ודאי מהני מדאורייתא:

בגמ', בתך מקודשת לי וכו'. ע"כ.

דרישה וחקירה: ובהסתכלות ראשונה איתא בסוגיא כמה אופני קידושין המועילים ואלו הם, בקטנה אם כתב בתך מקודשת לי ונתן לאביה הרי הבת מקודשת, וכן אם נתן לבת עצמה מקודשת כמש"נ לקמן, ובבוגרת אם כתב הרי את מקודשת לי ונתן לבת ה"ה מקודשת, ואה"ד אם נתן לאב אזי ביתו מקודשת:

[ובאופן שכתב בתך מקודשת לי ונתן לבת הבוגרת זה פשיטא דלא מהני ולית מאן דפליג ע"ז:]

וסיבת הדינים הנ"ל היא כזו, דהנה אם בקטנה כתב בתך ונתן לאב זהו האופן המעולה ביותר שודאי מועיל, ואף אם נתן לבת מהני מפני שהיא שלוחה של אביה וכאילו הוא קבל שטר הקידושין, ועע"ב להלן, ובבוגרת אם כתב את ונתן לה זהו האופן האידיאלי ולבטח מועיל, ואף אם נתן לאב מהני מפני שהוא שלוחה של ביתו וכאילו היא קבלה השטר:

ברם, אכתי יש לברר ברור בשניים מהאופנים הנ"ל, דהא זה אינו פשוט שאם כותב בתך או את ונותן לבת קטנה מהני הקידושין משום שהיא שלוחת האב, שכן קי"ל דאין שליחות לקטן וא"כ רק אם הבת נערה מקודשת דאז בלבד יכולה להיות שליח, וכ"כ במאירי ובריטב"א דבנותן לקטנה באמת אינה מקודשת ולכן בגמ' מיירי בנערה:

בגמ', הויות ליציאות מקשינן וכו'. ע"כ.

ר"ן: איכא מאן דאמר דאע"ג דשוה כסף ככסף לענין קדושין ה"מ מטלטלין אבל קרקעות לא דבגמרא [דף ה א] אמרינן דמקשינן הויה ליציאה ומהך היקשא ילפינן קדושי שטר וכיון דמקשינן מה יציאה במחובר לא שאין כותבין את הגט במחובר לקרקע כדאיתא בפרק המביא תנין (דף כא ב) אף הויה נמי במחובר לא, וליתא דכי אמרי' התם דמחובר פסול בקידושין ה"מ בקידושי שטר שאם כתב לה על המחובר הרי את מקודשת לי ונתנו לה לא הוו קידושין דקידושי שטר הוא דמקשינן ליציאה אבל נתן לה קרקע או מחובר בתורת כסף ודאי מהני דהויה דכסף לא בעינן דומיא דיציאה. והכי מוכח לקמן בגמרא [דף ט א] גבי בעיין דשטר אירוסין שכתבו שלא לשמה מהו דאמרינן עלה מה הויה דכסף לא בעי לשמה אף הויה דשטר לא בעינן לשמה. כלומר דלא בעינן שתהא צורת הדינר טבוע לשמה:

[כלומר, העולה מהר"ן שודאי דינים של שטר גירושין כגון פסול מחובר ודיני לשמה נלמדים בהיקש 'ויצאה והייתה' רק לקידושי שטר, וא"ל את דיני השטרות האלו וליישמם גם בקידושי כסף וכיוצ"ב בטענה שהוקשו הוויות להדדי, וממילא ספק הגמ' כאן מאוד מובן, דפשר הספק הוא האם בשטר קידושין צריך לשמה כמו שטר גירושין, דהא סו"ס הוקשו השטרות, או דנימא שבשטר קידושין ל"צ לשמה כמו כסף קידושין, דהא סו"ס הדברים שעושים קידושין הוקשו:]

בגמ', שטרי אירוסין ונישואין וכו'. ע"כ.

[ויש להקשות, דהאיך בכלל הייתה לגמ' הו"א דלא מיירי שם במשנה בשטרי פסיקתא, והלא אין הסבר בשטר נישואין אם לא שטר פסיקתא בו כתובים הדברים שפסקו הצדדים שודאי צריך להכתב מדעת שניהם, וא"כ צ"ב למה ההו"א אחזה לחלק דמאי דכתיב ששטר נישואין צריך להכתב מדעת שניהם מיירי בשטר פסיקתא אבל מאי דכתיב ששטר אירוסין צריך להכתב מדעת שניהם מיירי בשטר שעושה קידושין, וי"ל בדוחק דאה"נ וע"ז הסתמכה הגמ' בתירוצה:]

ברד"ה באמירה, גמרי ומקני וכו'. עכ"ל.

נודע ביהודה: שטרי פסיקתא בודאי תקנת חכמים היא שאם לא תקנת חכמים מה בכך דגמר ומקני באמירה כיון שאין האמירה קנין מה מועיל גמירת דעת הגע בעצמך שאחד נותן מתנה לחבירו כלי נאה שבביתו ולא נתנו לו וגם לא הקנה בחליפין רק באמירה שאמר חפץ זה שבביתי אני נותן לך ואני גומר דעתי ורצוני שתקנהו מעתה שיהיה שלך בכל מקום שהוא הכי יעלה על הדעת שיקנה ומה בכך שהוא גומר בדעתו אלא ודאי שמה שאינו קנין עפ"י תקנת חכמינו ז"ל מאן משגח במה שגמר בדעתו אבל בשטרי פסיקתא חז"ל תיקנו שיהיו נקנים באמירה. ורש"י שפירש הטעם משום דגמר ומקני הוא טעם למה חידשו חכמים בכאן קנין אמירה הוא משום דאמדו חכמים דעתם דניחא להו ולכן תקנו חכמים שיהיה זה קנין וכיון דתקינו שדברים אלו נקנין באמירה שוב לא חילקו בדבר ואפילו מתרמי אדם דלא ניחא ליה כבר הוא קנין מצד תקנת חז"ל דומיא דמי שמקנה בק"ס הכי יעלה על הדעת שאם לא ניחא ליה בלבו שיוגמר הקנין מהני ואפילו אם הקונה מאמין לו שהיה בלבו דלא גמר ומקני הכי מהני:

בגמ', ובביאה מנלן וכו'. ע"כ.

[סיכום השו"ט בסוגיא הוא כזה, דהובא בראשית שלר' יוחנן אשה נקנית בביאה מ'בעולת בעל' ולרבי מ'ובעלה' (ור' יוחנן לא למד זאת מ'ובעלה' לפי שמשם ס"ד שביאה קונה רק אחרי כסף קידושין, וא"ל שא"כ לא משכ"ל נערה מאורסה, משום דאיכא אופנים כגון שבא עליה בעלה שלא כדרכה או שקדשה בשטר), ולר' יוחנן לומדים מ'ובעלה' שאין אמה עבריה נקנית בביאה (דס"ד שנקנית ע"י ההיקש בין אמה עבריה לאחרת), ולרבי לומדים זאת מה' ד'ובעלה', ודינא דרבא שקידושין שאינם מסורים לביאה לא הוו קידושין לומדים מו"ו ד'ובעלה', ולרבי לומדים מ'בעולת בעל' שבעל עושה אותה בעולה שלא כדרכה ולא אחר (לדעת רבי רק לעניין קנס ולא לעניין מיתה מ'לבדו', ולרבנן גם לעניין מיתה ומ'לבדו' לומדים שבנשואה שזינתה צ"ל הבועל והנבעלת שווים כאחד), ולר' יוחנן לומדים זאת מדל"כ 'בעולת איש':]

בגמ', ובעלה מלמד שנקנית בביאה וכו'. ע"כ.

[ועיין בסוגיא לעיל בד"ד ע"ב שננקט בפשיטות כרבי שאשה נקנית בביאה מ'ובעלה', ועע"ש בסוגיא שהקשתה למה צריך 'ובעלה' ללמוד תרתי – 'ובעל' ללמד שאישה נקנית בביאה וה' למעט מזה אמה, והא אפשר ללמוד שאישה נקנית בביאה בק"ו מיבמה (שאינה נקנית בכסף ובכ"א נקנית בביאה) וא"כ סגי ב'ובעל' שבא למעט אמה, ופרכה הגמ' את הק"ו שכן יבמה זקוקה ועומדת (שעיקר מצוות ייבום הוא הביאה ולכן נקל לה להיקנות בביאה, או שיבמה היא בעצם מקודשת כבר והביאה היא לא ביאת קידושין אלא נישואין דודאי מועלת):]

בגמ', אם כן נערה מאורסה וכו'. ע"כ.

[ויש לדון בדרך צחות, אמאי לא ענתה הגמ' דאה"נ שלא משכח"ל נערה מאורסה מידי דהוה בן סורר ומורה שלא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב - דרוש וקבל שכר, ויש לענות ע"פ הבחנה בין נערה מאורסה לבן סורר, דבנערה מאורסה ישנה בעייתיות כך שאפי' ברמת התאוריה אינה יכולה להיות (דאם אין קידושין אלא בשיש בהם ביאה א"כ לא משכח"ל ארוסה בתולה) ומשא"כ בבין סורר דתאורתית יכול להיות (בשווה אימו לאביו בקול ובמראה ובקומה וכו') וכל הבעייתיות הינה פרקטית דזהו אופן מאוד רחוק, ולכך אפשר שפרשת בן סורר הנכונה תאורתית ישנה כדי לדורשה אך זה א"א לומר בפרשת נערה מאורסה שגם ברמה התאורתית יש בה סתירות:

בגמ', מאי האי דתניא וכו'. ע"כ.

[כלומר, הגמרא מביאה את מחלוקת רבי ורבנן שהתייחס אליה אביי האם ביאת אחר שלא כדרכה עושאה בעולה, אך אין במובאה זו ראיה לפרט שהוסיף אביי- שהבעל עושה אותה בעולה שלא כדרכה, אכן המקור לדברי אביי דלכו"ע הבעל עושה אותה בעולה שלא כדרכה יתברר לקמן מהפסוק "בעולת בעל" (לרבנן נאמרה הלכה זו ביחס לכל דבר-בין מיתה ובין קנס, ולרבי לא נאמרה אלא לעניין קנס):]

דף י ע"א

בתוד"ה עד, ור"ת פי' וכו'. עכ"ל.

[כלומר, לדעת רש"י פירוש הדרשה של 'עד שיהיו שניהם שווים' היינו עד שיהיו שניהם ברי חיוב אבל באופן של גדול הבא על קטנה פטור (דלא כמשנה בפ' יוצא דופן, וי"ל דהיא כר' יונתן), ןלדעת תוס' היינו שיהיו שניהם חייבי אותה מיתה אבל אם היא בחנק והוא בסקילה פטורים, ובסנהדרין איתא שלר"מ הבועל נערה מאורסה נהרג אבל קטנה לא, והסתפק רבי יעקב בר"מ האם לא חייב בכלל או שלא חייב סקילה אבל חנק כן, ונקט דמהדרשה 'עד שיהיו שניהם שווים' יש לפשוט שלא חייב בכלל, ולר"ת היינו שא"א שיהיה חייב חנק בעוד שאם הקטנה הייתה גדולה הייתה חייבת סקילה, ולרש"י היינו שבכ"א של גדול הבא על קטנה ה"ה פטור לגמרי, ומובן לר"ת אמאי רבי יעקב הסתפק ופשט שפטור דווקא בקטנה מאורסה ולא נשואה, דאם הייתה נשואה הרי שהיה חייב עליה חנק לפי שגם היא אם הייתה גדולה הייתה חייבת חנק ונמצאו שווים במיתה, אבל לרש"י צ"ב אמאי דן רבי יעקב בקטנה מאורסה ולא בנשואה והרי בשני האופנים הבועל פטור לפי שהוא והיא אינם שווים בברות החיוב, אך י"ל שרבי יעקב נקט קטנה מאורסה ולא נשואה לפי שמלכתחילה אין כל ספק שיהיה פטור בבא על קטנה נשואה שבה נאמרה הדרשה של 'עד שיהיו שניהם שווים', אך קשה על רש"י מה שנשאל בסנהדרין מה יעשו אלו הנוקטים שלר"מ בא על קטנה מאורסה חייב חנק עם הדרשה של 'עד שיהיו שניהם שווים', והרי אפשר לענות לפי רש"י שהדרשה תועמד בקטנה נשואה שהבא עליה פטור לפי שברות החיוב של הבועל והנבעלת לא שווה, וי"ל דהגמ' לא ענתה את זה משום שלא רצתה שר"מ יהיה שלא כמשנה ביוצא דופן (שלא סוברת את הדרשה 'עד שיהיו שניהם שווים' לפירוש רש"י):]

בתוד"ה כל, ואומר רשב"א וכו'. עכ"ל.

מקנה: נר' דס"ל נמי כריב"ם דאם מפרש לקנות בהעראה מהני אלא דלא ניחא לרשב"א לאוקמי במפרש, וס"ל דאף שאמר סתם הרי את מקודשת לי כיון שלא עשה אלא העראה לא אמרינן דלמא הי' בדעתו על גמר ביאה בשעת אמירה ואח"כ חזר בו:

בא"ד, איירי אחר קידושין וכו'. עכ"ל.

[נראה דרבינו ניסים אחז בפשטות שביאה אחר קידושין ודאי יכולה לעשות נישואין, וכ"ד הרי"ף, אך התוס' בפשטות לא מקבלים זאת וס"ל שאין נישואין אלא ע"י חופה:]

בא"ד, וקשה לפירושו וכו'. עכ"ל.

[כלומר, מכיון שמה שהעראה מועלת נלמד בגז"ש קיחה קיחה מעריות צ"ב מהו המקור של רבינו ניסים (וכ"ד הרי"ף) דהיינו בנישואין ולא בקידושין, והא בפשטות קאי אקידושין דקיחה קיחה גבי קידושין גבי קידושין כתיב, וא"כ אם ימצא מקור לרבינו ניסים לכך שבנישואין סגי בהעראה ולא בקידושין לא תקשה קושיית תוס':]

דף על דף: תוספות (ד"ה כל הבועל) תמהו מדברי הגמרא במסכת יבמות (נה, ב) שמבואר שדי בהעראה ואין צריך גמר ביאה. והנה הרי"ף ועוד ראשונים חילקו בין ביאה בקידושין, דהיינו שרוצה לקדשה בביאה, לבין ביאה בחופה ונישואין, שאם הביאה היא לשם קנין צריך דוקא גמר ביאה, מה שאין כן אם זה לחופה די בהעראה. ואולם צריך לברר מאין המקור לכך.

הנצי"ב (העמק דבר, כי תצא) מדייק זאת מדברי הכתוב, דהנה כשהתורה מזכירה את הביאה בקידושין נאמר (דברים כד, א) 'כי יקח איש אשה ובעלה', ולמה לא נאמר 'ובא אליה' כלשון הכתוב (שם כב, יג), אלא שלשון בעילה הנאמר בכתוב היינו גמר ביאה, ולשון ביאה הוא תחילת ביאה, והנה בקידושין נאמר 'ובעלה' ולא בנישואין, מכאן ניתן להסיק שרק בקידושין צריך גמר ביאה ולא בנישואין:

בגמ', ביאה נישואין עושה וכו'. ע"כ.

[כלומר, זה ודאי שלביאה כוח קניין לעשות אירוסין (כנאמר במשנה) וכ"כ יש בה עשיית נוהג קרוב בין האיש והאשה, ובזה מסתפקת הגמ', האם עיקר עניין אירוסין הוא קניין ועיקר עניין נישואין הוא נוהג קרוב בין האיש והאשה, כך שדין הוא שביאה תעשה אירוסין ונישואין בתחילה (כן משמע ברד"ה ביאה שלצד שנישואין עושה היינו שעושה אירוסין ונישואין כבר בתחילה), או דנימא שעניין נישואין אינו קרוב אלא קניין נוסף כך שביאה לא תוכל לעשות נישואין כבר בתחילה (וראיה לכך שפעולה קניינית אחת לא יכולה לפעול שני הקניינים מתוס' בדף ה ע"ב ד"ה חופה שנקטו דגם אם נישואין היינו קניין לא יוכל כסף לפעול גם נישואין אלא אחר כסף), ועיין לעיל בדף ה ע"א דכ"ד ר"ה שחופה קונה ועושה אירוסין ונישואין כבר בתחילה היינו לצד כאן שגם ביאה יכולה לעשות כן (דאל"ה למה שחופה תפעל בתחילה גם אירוסין וגם נישואין, דהלא לצד שביאה אירוסין עושה יש בנישואין עוד קניין באשה שביאה וכן חופה לא תוכלנה לפעולו כבר בתחילה, וא"ת דאה"נ ולצד שאירוסין עושה חופה דר"ה תעשה רק אירוסין ולא נישואין, וי"ל דאפשר שאכן כך, אך ודאי לזו לא כוון ר"ה, דהלא אחר החופה לא יוכל לגמור ולעשות נישואין ע"י חופה נוספת, דמאי אולמיה האי חופה מהאי חופה כסברת התוס' בד"ה לעניין כסף):]

בתוד"ה וחייבין, ואשת איש בכלל וכו'. עכ"ל.

[כלומר, לפירוש רש"י דהדין של חייבין עליה משום אשת איש קאי אבת שלוש שקדשה קשה מאי קמ"ל והרי דין זה נכלל בסיפא של המשנה שאם בא עליה אחד מכל עריות שבתורה מומתין ע"י, והקושיא אינה להפך מאי קמ"ל סיפא דבסיפא נכללים כל אופני עריות היתרים על סתם אשת איש, ולכן למאי דתירצו התוס' שהדין של חייבין עליה משום א"א קאי נמי על אבת שלוש שבא עליה יבם כבר ל"ק, דנמצא חידוש ברישא שאין בסיפא דהיבם קונאה לגמרי ולא הוי כמאמר, ומ"מ אין הסיפא נכללת ברישא דהא אשמועינן עוד אופנים כנ"ל:]

בא"ד, לכן נראה לפרש וכו'. עכ"ל.

[ויש להקשות, דאע"ג שתוס' נקטו שברישא הכוללת שני דינים יש דין אחד מחודש (דחייבין על קטנה מיובמת משום א"א), מ"מ אכתי קשה קושיית תוס' בשביל מה צריך את הדין שאינו מחודש (דחייבין על קטנה מקודשת משום א"א) והרי דין זה נכלל בסיפא, וי"ל דאין קושי אודות דין מיותר או פשוט קשה אא"כ נכתבו עוד מילים במיוחד עבור דין זה, אבל כאן שאותן מילים היו צריכות להכתב בלאו הכי כדי להשמיע את הדין המחודש אין להקשות למה למדנו גם את הדין שאינו מחודש:]

דף י ע"ב

בתוד"ה מה, מהאי ק"ו ליכא וכו'. עכ"ל.

תוספות הרא"ש: ומהאי ק"ו ליכא למילף שתהא נקנית בכסף ושטר ומה שפחה כנענית שאינה נקנית בביאה נקנית בכסף ושטר אשה שנקנית בביאה אינו דין שנקנית בכסף ושטר דאיכא למיפרך מה לשפחה כנענית שכן יוצאה בכסף כדפרכינן ליה גבי אמה העבריה אבל לענין אכילת תרומה לא שייך האי פירכא:

בגמ', תא שמע וכבר שלח וכו'. ע"כ.

[סיכום ראייתהגמ' ודחייתה הוא כזה, דהביאה הגמ' ראיה לכך שביאה עושה נישואין מהק"ו שטען ריב"ב ליב"ב ומה שפחה כנענית שאין ביאתה מאכילתה בתרומה ובכ"א כספה מאכילתה כך שנכללת בפסוק 'קניין כספו הוא יאכל בו' אשה שביאתה מאכילתה בתרומה אינו דין שכספה מאכילתה בתרומה ואמורה היא להכלל בבחינת 'קניין כספו', ואין ביאור להנחת הק"ו שביאה מאכילה אשה בתרומה מה"ת אלא אם נישואין עושה ואז פשיטא שאוכלת משום שנכללת בפסוק 'כל טהור בביתך יאכל אותו' (ויב"ב ס"ל שארוסה לא אוכלת תרומה מה"ת ואין היא נכללת בגדר 'קניין כספו', והק"ו אינו נכון מכיון שבשפחה אין שיור קניין משא"כ באשה שחסרה מסירה לחופה), ודחה רב נחמן דהק"ו א"ש גם אם ביאה עושה אירוסין, דהק"ו מבוסס על ביאה שע"י חופה שמאכילה אשה בתרומה אך שפחה לא (ואע"ג שבכסף שמשתתף בק"ו מיירי שלא ע"י חופה מ"מ הוי ק"ו), ורבינא דחה דאין שום הכרח שנישואין עושה לפי הביאור במחלוקת ריב"ב ויב"ב הוא אחר (כך מדגישים תוס' אך רש"י לא נקט כך והניח שרבינא סובר שביאה עושה נישואין), דריב"ב ויב"ב לא נחלקו שארוסה אוכלת תרומה מה"ת, רק טען ריב"ב ליב"ב שאין חסרון של סמפון מדרבנן בק"ו ומה שפחה כנענית שאין ביאתה מאכילתה בתרומה ובכ"א כספה מאכילתה ואין חשש של סמפון אשה שביאתה מאכילתה (דאין חשש סמפון כיון שאין אדם שותה בכוס אא"כ בודקו, ועיין בתוס' שהביאו שהרר"ם ניסח את הק"ו אחרת) אלא החשש הוא כדעולא שמא תשקה לאחיה ולאחיותיה תרומה (ויב"ב ס"ל שארוסה לא אוכלת תרומה מדרבנן מטעם חשש לסמפון, והק"ו אינו נכוןמכיון שבשפחה אין בכלל מקום לחשוש לסמפון ולכן א"א לעשות ממנה ק"ושלא נחשוש לסמפון גם באשה, והנפ"מ אם ארוסה לא אוכלת מדרבנן משום סמפון או משום שמא תשקה היא בקבל מסר והלך):]

דף יא ע"א

בתוד"ה עד, ותימה דבפ' אע"פ וכו'. עכ"ל.

[סיכום דברי תוס' הוא כך, דתוס' הקשו אמש"כ הגמ' דלפי עולא תאסר ארוסה באכילת תרומה עד שתכנס לחופה, והרי בכתובות מבואר שמשנה אחרונה הסוברת כן שאסורה עד החופה ודאי סוברת את הטעם של סמפון, ותירצו דאה"נ וכוונת הגמ' עד הגעת זמם ולאו דווקא עד החופה אלא שהרגילות היא לעשות חופה בהגעת זמן, ועוד תירצו דאכן אסורה בתרומה עד שתכנס לחופה משום סמפון אך מה שחששו לסמפון היינו מכיון שכבר חששו לדעולא, אך קשה דלפי"ז גם ריב"ב ס"ל כמו יב"ב דיש לחשוש לסמפון במסר והלך, וי"ל דאה"נ ורק נקט מה ההבדל (לפי משנה ראשונה) אם חוששים משום דעולא או משום סמפון:]

בתוד"ה הנהו, וקשה לר"ת וכו'. עכ"ל.

[כלומר, ר"ת הבין בסוגיא בב"ב דמכיון שקלא אית להו אומר הקונה למוכר הש"ל, ולפי רש"י לא א"ש דהרי לרש"י מכיון שיש קול הקונה אמור להפגע כיון שסבר וקבל, ולכך ]רש ר"ת דמכיון שיש קול לא חששו לסמפון דהיינו לכזה מקרה בו המוכר יקבל עבד לסטים מזויין (ואז יוכל להחזירו), ורבינו אליהו באר הסוגיא שם לפי רש"י דהיכא שהמוכר קבל מעות אכן הקונה סבר וקבל ולא יכול לומר למוכר הרי שלך לפניך (ומשום סמפון בשלא קבל המוכר מעות ויכול הקונה לבטל המכר נראה דלא חשו רבנן לגזור כיון דלא שכיח):]

	רש"י	תוס'
קבל	חשש שמא ישקה	חשש שמא ישקה
מסר	חשש סמפון	אין חשש
(מסר ו)הלך	חשש סמפון	חשש סמפון

בגמ', אמר רבי זירא וכו'. ע"כ.

[הלך הסוגיא הוא כך, פירוש דברי ר"ז להו"א הוא שכיון שאשה מקפדת ומתקדשת רק בדינר א"כ זהו לדידה דין כסף ואף אם תפשוט ידה לא תתקדש אלא בדינר, ולרש"י הקשה ע"ז אביי דאין זו סברא שבנות ר' ינאי המקפידות ומתקדשות רק בתרקבא דדינרי לא תתקדשנה בגוונא שתפשוטנה ידן לקבל פחות מזה, וענה ר"ז דב"ש דברו בקדשה בלילה או ע"י שליח ולא בפשטה ידה דבה"ג אכן תתקדש האשה אף בשו"פ, ולתוס' אביי הקשה דאם אזלינן בתר הקפידה של כל אשה כגון דבנות ר' ינאי לא תתקדשנה אלא בתרקבא דדינרי א"כ נתת דבריך לשיעורין, וענה ע"ז ר"ז דב"ש דברו בקדשה בלילה או ע"י שליח דבה"ג גם כוונת היא להתקדש בדינר כשאר הנשים, והנפ"מ בין רש"י ותוס' היא באופן שקדש בנות ר' ינאי בלילה דלרש"י לא תתקדשנה אלא בתרקבא דדינרי (והקשו ע"ז תוס' דלפי"ז דברי ב"ש דאשה מתקדשת בדינר הם לשיעורין) ולתוס' מתקדשות בדינר כשאר הנשים:]

תוספות הרא"ש: וי"ל לרש"י דהאי לא חשיב לשיעורים כיון דבדינר כולם שוות דאינן מתקדשות בלילה או ע"י שליח בפחות מדינר:

בגמ', רב יוסף אמר וכו'. ע"כ.

[מדברי רב אסי שכל כסף שבתורה הכוונה למטבע של כסף צורי (ולא לממון) יש טעם לדברי ב"ש כך, לרש"י מכיון שהתורה אמרה הצריכה בקידושין כסף והיינו כסף צורי ואין בכסף צורי פרוטה (לפי שהיא של נחושת ובצורי מטבע של נחושת ליכא), אמרינן לגבי קידושין שהתורה הוציאה כסף מפרוטה למטבע חשוב דהיינו דינר (אבל בשאר דברים שכתוב בהם כסף די במעה שגם היא כסף צורי והיא פחותה מדינר), ולתוס' מכיון שהתורה אמרה בקידושין כסף והיינו כסף צורי והמטבע הפחותה בכסף צורי היא דינר (אבל לרש"י איכא מעה שהיא פחותה מדינר):]

בתוד"ה כל, דה"ג גופא וכו'. עכ"ל.

[ונראה דלתוס' ל"ג גופא, דהא לפיהם קושיית הגמ' ממו"ב אינה על רב אסי האומר שכסף שבתורה היינו מטבע, אלא הינה על רב יוסף שהוכיח מרב אסי כב"ש בטענה שהמטבע הפחותה שבכסף צורי היא דינר, וק"ק דא"כ היה לגמ' להקשות כבר עכשיו שרב אסי כב"ש:]

דף יא ע"ב

בגמ', הטענה שתי כסף וכו'. ע"כ.

[בגמרא בשבועות הובאה מחלוקת רב ושמואל בזה, דלשמואל הכוונה שהתובע תובע על לפחות שתי מעות (ול"ש בכמה הנתבע מודה), ולרב הכוונה שהנתבע כופר בלפחות שתי מעות (ומודה בשאר), ועכ"פ לרש"י מוכח מהא שלא כרב אסי, דהא רב אסי אמר שכסף שבתורה היינו מטבע והשתא מוכח דהיינו ממון (וכך הגיע השיעור לשתיים כי כך שיערו חכמים את הממון), ותירוץ הגמ' ע"ז הוא שאכן כסף שבתורה הוא מטבע (בקידושין דינר ובשאר דברים מעה) ומה שצריך שתיים נלמד בהיקש מכלים, ולתוס' מוכח מהא שלא כרב יוסף (ול"ג גופא דל"ק על רב אסי דאין מכאן הוכחה שכסף שבתורה אינו מטבע של כסף צורי), דהא רב יוסף אמר שהמטבע הפחותה שבכסף צורי היינו דינר והשתא מוכח דהיינו מעה (וכך שתי המטבעות במו"ב הן מעות ולא דינרים), ותירוץ הגמ' הוא שאכן המטבע הפחותה היא דינר ומה שהכא סגי במעות נלמד בהיקש מכלים (דהיינו שבנוסף לדין שצריך שתיים ילפינן מכלים גם שאפשר להסתפק בכ"ד חשוב ואפי' מעה):]

ברד"ה הכי, ולדידי קשיא ביה וכו'. עכ"ל.

[כלומר, קשה לרש"י על פירוש רבותיו ותוס' שלוש קושיות – א. ההיקש בין מו"ב לכלים לא בא ללמד גם שסגי בכ"ד חשוב אלא רק שצריך שיעור של שתיים (ותוס' ענו דאין היקש למחצה וכשם שמקישים שצריך שניים כך מקישים שמספיק דבר חשוב) ב. איך אמרינן בהיקש מכלים שכלים הם דבר חשוב והרי מחט אינה דבר חשוב (ותוס' ענו דגם מחט חשובה לפי שראויה לעשות בה מלאכה) ג. בשבועות כתוב בהדיא להיפך דלומדים שצריך דבר חשוב מכסף לכלים ולא מכלים לכסף (ותוס' ענו דזה רק לשמואל, וסוגיין היא אליבא דרב):]

בתוד"ה והרי, ור"י הקשה על פי' וכו'. עכ"ל.

[כלומר, קשה לתוס' על רש"י שתי קושיות – א. לשיטת רש"י שמעה היא המטבע הפחותה שבכסף צורי מנלן שבקידושין בעינן דינר ולא סגי במעה (ורש"י ענה דבקידושין אמרינן שמתוך שהתורה הוציאה מפרוטה כנראה הצריכה מטבע חשוב דהיינו דינר) ב. פירוש רש"י נסתר מהסוגיא בשבועות (ועיין במהרש"א ביאור הקושיא ומה שעונה רש"י ואכמ"ל):]

בגמ', כל כסף קצוב וכו'. ע"כ.

ריטב"א: בית שמאי דבעו בקדושין דינר סבירא להו דכל כסף אפילו אינו קצוב הוא כסף צורי ולהכי בעי בקדושין דינר, ובית הלל סבירא להו שאינו אלא כשהוא כסף קצוב אבל כסף סתם ממון הוא ואפילו פרוטה, אשתכח פלוגתייהו בדרב אסי אי אמרינן כל כסף או אמרינן כסף קצוב דוקא, והיינו דאמר רב יוסף טעמייהו דבית שמאי כדרב אסי, אבל רב אסי אפשר דכסף קצוב קאמר כבית הלל:

[כלומר, השתא הגמ' הקשתה דלכאורה רב אסי א"ש רק לפי ב"ש שאינם אליבא דהלכתא, וענתה דזה אינו מוכח שרב אסי דווקא כב"ש, דבסתימת רב אסי ב"ש מסבירים שכל כסף ה"ה כסף צורי ולכן צריך בקידושין דינר, וב"ה מסבירים שרק כסף קצוב ה"ה כסף צורי אבל כסף סתם הוא ממון ולכך סגי בקידושין בשו"פ:]

בגמ', רבי שמעון בן לקיש וכו'. ע"כ.

[פרוש הטעם הוא כך, הנה יש להוכיח דאין אמה נקנית בפרוטה דאם הייתה נקנית בפרוטה אין היא ראויה לגרעון כסף (וגרעון היינו דין באמה כדאמר חזקיה, וכמו שאם אינה ראויה לייעוד אינה נקנית כך אם אינה ראויה לגרעון), ומכיון שאינה נקנית בפרוטה כנראה העמידה התורה את הסכום על דינר, וכמו שאמה נקנית בדינר כך אשה נקנית בדינר משום דלב"ש קידושי כסף באשה נלמדים מקידושי ייעוד דאמה (ועיין בתוס' בדף ד ע"ב בד"ה מעיקרא שהקשו אמאי לא ילפינן מייעוד קידושי כסף ועכ"פ נראה דב"ש סברי כמו קושיית התוס' וב"ה סברי כמו תירוצי התוס' שם):]

דף יב ע"א

בגמ', א"ל אביי והא וכו'. ע"כ.

[כלומר, בעוד לדעת רב יוסף סגי לכסף קידושין בפרוטה הנמצאת באותו דור כיון שנחשבת לממון, לדעת אביי השיעור של כסף קידושין נקבע לפי הממון דהיינו מטבע הפרוטה שהיה בדורו של משה, ולכן אם הפרוטה עכשיו שווה פחות א"א לקדש בה (ועיין באב"מ שהובא בתחילת המסכת דנחלקו הראשונים האם השיעור שנקבע ע"פ הפרוטה בימי משה הינו שיעור של מתכת כסף או של ממון):]

בגמ', חיישינן שמא שוה וכו'. ע"כ.

רא"ש: חיישינן שמא שוה פרוטה במדי חומרא דרבנן בעלמא הוא דמדאורייתא אין להקדש אלא מקומו ושעתו (ערכין כד א) והא דקרי לה בשמעתין קידושי ספק לא שיהא בו משום ספק מדאורייתא אלא קידושי דרבנן נינהו ועשאוהו כמו ספק שאינה מותרת לאחר בלא גט וגם הראשון צריך לקדשה קידושין אחרים ודאין והרמב"ם ז"ל (פ"ד מהל' אישות הלי"ט) כתב שאם קדש בתבשיל או בירק וכיוצא בהן כל דבר שאינו מתקיים אם לא היה שוה פרוטה באותו מקום אינה מקודשת כלל שהרי דבר זה אינו מגיע למקום אחר עד שיפסד ויאבד ולא יהא שוה כלום ומתוך דבריו משמע שאם היינו יודעים שהוא שוה במקום אחר היתה מקודשת מדאורייתא כיון דאי אית אורחא להתם שויא לה פרוטה והא דקרי להו קדושי ספק משום דקאמר שמואל שמא שוה פרוטה במדי ואין ידוע לנו בודאי ששוה פרוטה במקום אחר ומחמת זה כתב שאם הוא דבר שאינו מתקיים להגיעו למקום היוקר אינה מקודשת כלל מדאורייתא:

בגמ', לא סבר ליה דשמואל. ע"כ.

[ויש להקשות אמאי לא תירצה הגמ' כדלעיל דרב חסדא סבר כשמואל ורק עיין כדי לראות אם איכא ביה שו"פ ואז הקידושין הם ודאי כך שאם אחר יקדשה לא תצטרך הימנו גט ותהא מותרת לראשון, וי"ל דאח"כ בא אחר וקדשה (כמש"כ רש"י בד"ה יתיב) ופסק ר"ח שכיון שאין האבן שו"פ האשה מותרת לשני (וכלשון הגמ' 'לאו כל כמינך דאסרת לה אבתרא' דהיינו שאם האבן לא שו"פ האשה מותרת לשני), וא"כ מוכח מהא דר"ח לא סבירא ליה דשמואל, שאם היה סובר כשמואל גם אם האבן לא שו"פ האשה צ"ל אסורה לשני כמו לראשון, דהא ספק מקודשת לראשון כיון דחיישינן שמא שו"פ במדי:]

בתוד"ה רב, דמיירי שקדשה אחיו וכו'. עכ"ל.

מהרש"א: וצ"ע לתוספות שלפנינו מי הכריחם לפרש דאיירי שקדשה אחיו כו' ודוחק הוא לומר דמשמע להו הא דקא"ל לאו כל כמינך דאסרת לה אבתראה היינו אפילו בגט מראשון ונראה דמשמע להו דאי קדשה אחר כיון דאפשר בתקנה לישא את השני על ידי גט מראשון ודאי דהוה רב חסדא חש לדשמואל להצריכה גט מראשון אבל בקדשה אח"כ אחיו דא"א בתקנה לישא את השני ע"י גט מראשון דא"כ הויא גרושת אחיו לא היה חושש לדשמואל לאוסרה על אחיו השני וק"ל:

[כלומר, אם השני שקדש לא היה אחיו יכול להיות שר"ח ס"ל כדשמואל דספק מקודשת לראשון ובכ"א התירה לשני כיון דמיירי ע"י גט, ולכן העמידו תוס' דהשני שקדש הוא אחיו וגם ע"י גט לא תהא מותרת לו אם ר"ח ס"ל כדשמואל:]

בגמ', אמרה ליה אימיה וכו'. ע"כ.

קובץ שעורים: וקשה, דמאיזה טעם תהא אשה נאמנת לומר שנתקדשה בש"פ, הא אין דבר שבערוה פחות משנים, ושמא י"ל לפי מ"ש תוס' לקמן ע"ט דהיכא דממ"נ היא מקודש' ליכא חזקת פנויה, משו"ה הוה ס"ד דע"א נאמן בכה"ג:

דף יב ע"ב

בגמ', דאמר רבי חנינא וכו'. ע"כ.

[כלומר, מעשה שנשבו בנותיו של שמואל בידי נכרים והעלון שוביהם מבבל לארץ ישראל כדי לקבל דמי פדיונן, התחכמו הבנות ושכנעו את שוביהן לעמוד לשעה מחוץ לבית המדרש כיד שלא יראו אותם החכמים וידעו שהם שבויות, ונכנסו לבדן לבית מדרשו של רבי חנינא וסיפרו שנשבו אבל לא נטמאו בידי הנכרים (ואז נאמנות מדין הפה שאסר הוא הפה שהתיר), והתירן רבי חנינא אע"פ שיצא קול שיש עדים שנשבו כיון דאין לאוסרן עכשיו מפני חשש שמא יבואו העדים ויעידו, וכמו כן הכא אין לחוש שיבואו העדים ויעידו שבשעה שהראשון קידש האבן הייתה שו"פ:]

בגמ', ההוא גברא דקדיש וכו'. ע"כ.

[ביאור הדין הוא כזה, דאמר רבא שבאדם שהביא לאשה דבר ורק אח"כ הבינה שהביא לה שו"פ, הרי ששתיקתה מקודם ועכשיו לא מבטאות הסכמה הנצרכת לקידושין, דכששתקה קודם לא ידעה שהאדם מקדשה בשו"פ ולכן לא חשה למחות כיון שיודעת שאינה מתקדשת בפחות משו"פ, וכששותקת עכשיו סבורה האשה בטעות דכיון שבשעת הנתינה לא יכולה הייתה להתקדש תו אינה מתקדשת ולכן לא חשה למחות, וראיה מברייתא שאומרת שאם קבלה אשה סלע בתורת פקדון ואח"כ רוצה המפקיד לקדשה בזה והיא שותקת אינה מתקדשת כיון ששתיקתה לא מבטאת הסכמה לפי שסבורה דכיון שבשעת הנתינה לא יכולה הייתה להתקדש תו אינה מתקדשת ולכן לא חשה למחות (ולמסקנא רב אחאי הוסיף לרבא נימוק נוסף, דשתיקתה בכל גוונא לא מבטאת הסכמה לפי שסבורה שאם תמחה בזריקה תתחייב בחפץ ולכן שותקת):]

דף יג ע"א

בגמ', קשו בה בפום נהרא וכו'. ע"כ.

[כלומר, רב הונא בדרי"ה פליג אדרבא ודחה את ראייתו מהברייתא שאומרת שאדם שנתן פקדון ואח"כ קדש האשה והיא שתקה אין שתיקתה מבטאת הסכמה, דהתם הטעם הוא לפי שסבורה האשה שאם תמחה בצורה של לזרוק את הפיקדון תהיה חייבת עליו אם ישבר ולכן שתקה, אבל במקרה רגיל שלא מקדשה בפיקדון אין שתיקתה אלא הסכמה דאם הייתה רוצה למחות הייתה זורקת, ודחה רב אחאי דאה"נ שרב הונא מנמק טוב את מה שאין שתיקתה מבטאת הסכמה במקדשה בפיקדון, אך נימוק זה שייך גם באופן רגיל משום שאין אשה בקיאה לחלק הדין שדווקא בפקדון חייבת:]

בגמ', ההוא איתתא וכו'. ע"כ.

[ביאור הדין הוא כזה, דאמר רב נחמן שבאדם שגזל מאשה דבר וקנאו בקנייני גזילה (כך שיכול לקדש בזה אשה) וקדש בזה את האשה ממנה גזל והיא שתקה ולקחה ממנו, הרי ששתיקתה אינה מבטאת הסכמה לקידושין לפי שיש לומר שלא נתכוונה אלא להוציא מידו את שלה, וראיה מברייתא שאומרת שאם לווה שחייב לה קדשה במה שמחזיר והיא שתקה ולקחה ממנו, הרי שאינה מקודשת לפי ששתיקתה אינה מבטאת הסכמה לקידושין כיון שיש לומר שלא נתכוונה אלא להוציא מידו את שלה (והברייתא שאומרת שקדשה בגזל מקודשת בדשדיך וע"כ אמרינן דהאשה מסכימה לקידושין):]

בתוד"ה כשם, למינקט הפשוט תחילה וכו'. עכ"ל.

רש"ש: שאינו פשוט תחלה כו' כ"נ דצ"ל:

בגמ', לא יהא לו וכו'. ע"כ.

[לעיל בדף ו ע"א נחלקו בזה רש"י ותוס', דלרש"י היינו שלא יהא דיין בדבר שמא יתיר איסור ערווה וזה עוות שלא יוכל לתקון, ולתוס' היינו שלא ידבר עם נשים על עסקי קידושין שפעמים שתהא מקודשת ולא יבין:]

דף יג ע"ב

בגמ', מי כתיב ופרצו וכו'. ע"כ.

ריטב"א: הכי גרסינן אלא מי כתיב ופרצו פרצו כתיב. ונוסחי דלא גרסי אלא, הכי בעו לפרושי, ודכוותיה בתלמודא טובא:

[כלומר, התירוץ שמתרצת הגמ' השתא שעוון א"א עומד בפנ"ע מדלא כתיב בו"ו החיבור מתרץ גם את הקושיא לעיל 'ואימא עד דעביד להו לכולהו' ולכן יש להבין את התירוץ בדרך של 'אלא' (דהיינו חזרה מהתירוץ הקודם):]

בגמ', האשה שהביאה חטאתה וכו'. ע"כ.

[היולדת צריכה להביא חטאת ועולה, ומכיון שיש הל"מ שחטאת שמתו בעליו אינו קרב, לכן יולדת שהפרישה חטאתה ומתה אין היורשים מקריבים את החטאת, אבל אם הספיקה להקריב את החטאת מחיים ומתה עד שלא הביאה עולתה, יקריבו יורשיה עולה תחתיה, וטוענת הגמ' דהדין האחרון שמחייב יורשיה בקרבנה הינו למ"ד שעבודא דאורייתא כך שהם משועבדים לדברים כמו קרבן להביאם:]

בגמ', שעבודא לאו דאורייתא וכו'. ע"כ.

[בסוגיא בב"ב (דף קעה ע"ב) בואר הטעם שבמלוה בשטר גובין ממשועבדים ובמלוה בע"פ לא, דלמ"ד שעבודא דאורייתא במלוה בשטר גובין מכיון שיש שעבוד מה"ת, ובמלוה בשטר לא גובין משום שחכמים הפקיעו השעבוד כיון שאין קול ואיכא פסידא ללקוחות, ולמ"ד שעבודא דרבנן אין גובין במלוה בע"פ מכיון שאין שעבוד מה"ת, ובמלוה בשטר גובין משום שתקנו חכמים שעבוד שלא תנעל דלת בפני לווין, ונפ"מ ביורשים דלמ"ד שעבודא דאורייתא גובין מהם כיון שיש שעבוד מה"ת (ול"ש התקנה משום פסידא דלקוחות) ולמ"ד שעבודא דרבנן אין גובין כיון שאין מה"ת שעבוד וגם חכמים לא תיקנו (דל"ש לתקן שלא תנעל דלת), כך בפשטות:]

בתוד"ה אמר, ואומר ר"ח וכו'. עכ"ל.

מהרש"א: הלשון מגומגם קצת דמאי עשאום דהא לענין יורשים מדינא אוקמא אדאורייתא כיון דשיעבודא דאורייתא ולענין לקוחות עבוד רבנן תקנתא משום דלית ליה קלא וק"ל:

[ופירוש התוס' הוא, שהקשו דהכא ר"פ ס"ל שעבודא דאורייתא ובב"ב ס"ל שעבודא דרבנן, ותירצו דבמלוה הכתובה בתורה ס"ל שד"א אבל בשאר מלוה אה"נ דשד"ר:]

בגמ', מיתת הבעל מנלן וכו'. ע"כ.

[סיכום הלך הסוגיא הוא כך, דהביאה הגמ' מקורות ללמוד מהם שמיתת הבעל מתירה, מסברא שהבעל אסרה והבעל מתירה (אך זה נדחה דהא בעריות ראינו שהסברא לאסור), מיבמה שנתן לדייק מותרת לעולם אם יש לה בנים (אך זה נדחה דנתן לדייק אחרת שאם יש לה בנים אסורה גם על היבם), מאלמנה שנתן לדייק שמותרת לכהן הדיוט (אך זה נדחה דנתן לדייק שאחר מיתת הבעל לכה"ג בלאו ולכו"ע לאו דא"א השתנה לעשה כמו בפסולי המוקדשים שאיסורם משתנה לאחר פדיון), מהפסוק 'פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה', בהיקש מיתה לגירושין:]

דין	מקור
גט באשה	מ"וכתב לה ספר כריתות"
מיתת הבעל באשה	מ"פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה" או בהיקש מיתה לגירושין
ביאה ביבמה	מ"יבמה יבוא עליה"
חליצה ביבמה	מ"ישראל בית חלוץ"
מיתת היבם ביבמה	בק"ו מאשה

בתוד"ה אלא, וי"ל דאחרי שראינו וכו'. ע"כ.

מהרש"א: לכאורה ה"ה בהיפך אחרי שראינו שאסר הכתוב בעריות אצטריך הכא להתיר בא"א וכן מוכח קצת בשמעתין מהא דפריך והא עריות דאסר להו ולא שרי להו והנראה דר"ל דסוגיא דהכא מעיקרא לא אסיק אדעתיה שיש שום קרא להיתר בא"א ושום קרא לאיסור בעריות ולכך פריך הכא אי סברא הוא להתיר בא"א והא עריות דאסרינן להו מסברא עד דמסיק מקרא דפן ימות וגו' גמרינן להיתר והשתא אחרי שראינו להיתר הכא בא"א קמצריך התם קראי לאיסורא דלא נילף מא"א כו':

[כלומר, האמת שהסברא היא שאסורה גם לאחר המיתה ולכן בעריות אסורה לאחר מיתה וכן הגמ' פסוק להתיר א"א במיתת הבעל, ומה שבעריות הוצרכה הגמ' להביא גם פסוק כדי לאסור היינו משום דס"ד ללמוד בבניין אב מא"א שמותרת נגד הסברא הפשוטה:]

דף יד ע"א

בגמ', מה לאשת איש וכו'. ע"כ.

[ביאור השו"ט הוא כך, דהגמ' למדה יציאה במיתת היבם בק"ו מאשה שדינה חנק ובכ"א מיתת הבעל מתירתה (בעוד דין יבמה מלקות כיון שעוברת על לאו), ודחתה הגמ' דאשת איש היא יותר קלה ליציאה לפי שיוצאת בגט משא"כ יבמה, ודחתה הגמ' את הדחיה דיבמה יוצאת החליצה והיינו כעין גט, וטענה הגמ' דמ"מ יש לפרוך הק"ו דאשה מי שאוסרה דהיינו הבעל מתירה משא"כ ביבמה דמיתת היבם לא תתיר איסור שהחיל הבעל, ודחה זאת רב אשי דגם ביבמה היבם הוא האוסר:]

בתוד"ה ותהא, אנו רוצים להשוותם וכו'. עכ"ל.

[כלומר, תוס' תירצו דבעוד לעיל הק"ו בא ללמד שאשה מותרת לאחר מיתה בין א"א ובין יבמה (דהיינו שהק"ו למד שאשה מותרת ולא שמיתה מתירה) ובזה רלוונטי להבחין בין אשה שהיא בחיוב מיתה לבין אשה שהיא בלאו, הכא הק"ו בא ללמד שחליצה מתירה גם באשה (ולא שאשה מותרת לאחר חליצה) ובזה לא רלוונטי להבחין בין חומרות החיוב, דאם חליצה תמירה אזי יותר החיוב בין אם הוא קל ובין אם הוא חמור:]

בתוד"ה ותהא (בתרא), מיבם ויבמתו וכו'. עכ"ל.

[כלומר, הא"א שמלמדת בק"ו היא מיבמה שהתייבמה, וא"כ ל"ש לפרוך דשטר מוציא בא"א משום שמכניס, דהא יבמה נקנית בביאה ובכ"א יוצאת בשטר:]

בגמ', והא יום הכיפורים וכו'. ע"כ.

[כלומר, ביום הכיפורים הגורל מקדש את השעיר להיות קרבן חטאת, וס"ד ללמוד בק"ו שגם קריאת שם מקדשת (ממה שבשאר הקורבנות גורל לא קדש וקריאת שם קדשה) אם לא הפסוק 'ועשהו חטאת' אע"פ שכתוב 'חוקה' דהיינו עיכובא כמו 'ככה', ומהא מוכח דלשון של עיכובא לא מונעת מללמוד עוד דינים בק"ו:]

בתוד"ה הא (בתרא), וי"ל דפריך הכא וכו'. עכ"ל.

תוס' הרא"ש: וי"ל דפריך הכא משום דבפ' טרף בקלפי דריש אשר עלה עליו הגורל תרי זמני למה לי לעכב אלמא דרשינן ק"ו אף על גב דכתיב עיכובא, וחוקה דנקיט הכא לאו דוקא אלא משום דבכפרה כתיב חוקה. ורבינו שמשון מקוצי תירץ דאפי' לר' יהודה מוכח שפיר דדרשינן ק"ו היכא דכתיב עכובא מדאיצטריך קרא דוזאת דדרשינן מיני' למעוטי דחוקה לא קאי אלא אדברים הנעשים בבגדי לבן מבפנים ואי ס"ד לא דרשינן ק"ו היכא דכתיבא עיכובא לישתוק רחמנא מזאת וממילא ידענא דחוקה לא קאי אדברים הנעשים בבגדי לבן מבחוץ דאי קאי חוקה עלייהו לישתוק רחמנא מועשהו חטאת דליכא למימר ק"ו כיון דכתיב ביה עיכובא, אלא ודאי דרשינן ק"ו היכא דכתיב עיכובא הילכך הוה אמינא דחוקה קאי שפיר אבגדי לבן הנעשים מבחוץ ואצטריך ועשהו למעוטי שלא יקדש השם מק"ו ולהכי איצטריך וזאת למעוטי דחוקה לא קאי אדברים הנעשים בבגדי לבן מבחוץ:

דף יד ע"ב

במתני', עבד עברי נקנה וכו'. ע"כ.

[סיכום כל הדברים המבוארים כאן ולקמן שע"ע קונה ונקנה בהם הוא כזה, דע"ע נכנס ב-א. כסף, בנמכר לעכו"ם שנ' 'מכסף מקנתו' במכרוהו ב"ד בהיקש 'העברי או העבריה' מאמה ובמוכר עצמו לישראל מגז"ש 'שכיר שכיר' או בהיקש 'וכי תשיג' מנמכר לעכו"ם ב. שטר, ילפינן בהיקש 'העברי או העבריה' מאמה שנקנת בשטר לר"ה בהיקש 'אם אחרת' מאשה ולר"ח מ'לא תצא כצאת העבדים'. ויוצא (נמכר לישראל) ב-א. שש, שנ' 'ובשביעית יצא' (ומקבל הענקה שנ' 'הענק תעניק', ולת"ק דר"א מוכר עצמו נמכר אף ליותר משש) ב. יובל, במכרוהו ב"ד שנ' 'ושב אל משפחתו' במוכר עצמו שנ' 'עד שנת היובל' (ומקבל הענקה מ'תשלחנו וכי תשלחנו') ג. גרעון כסף, בנמכר לעכו"ם כתיב בפרשה בהדיא במכרוהו ב"ד שנ' באמה 'והפדה' וילפינן מינה בהיקש 'העברי או העבריה' ובמוכר עצמו לישראל מגז"ש 'שכיר שכיר' או בהיקש 'וכי תשיג' מנמכר לעכו"ם (לת"ק לא מקבל הענקה שנ' 'מעמך' ולר"מ מקבל מ'תשלחנו וכי תשלחנו') ד. שטר, לא גרע מעבד כנעני שיוצא בשטר מגז"ש 'לה לה' מאשה (ומסתמא מקבל הענקה מ'תשלחנו וכי תשלחנו') ה. הפקר (ומסתמא מקבל הענקה מ'תשלחנו וכי תשלחנו'). אינו יוצא (נמכר לישראל) ב-א. סימנים ב. מיתת האדון, עובד את הבן שנ' 'שש שנים יעבוד (אבל אם אין בן יוצא שנ' 'ועבדך' רש"י- ואינו מקבל הענקה) ג. מיתת האב.

(נמכר לעכו"ם יוצא גם בגאולת קרובים ואחרים ובמיתת האדון ומחלוקת תנאים אם יוצא בשש, ובעיא דלא איפשטא אם נמכר לישראל ואמה יוצאים בגאולת קרובים ואחרים לרבנן דרבי, ומה שע"ע ואמה יוצאים בגרעון כסף לפי ר"ת זה רק אם נקנה בכסף והרי"ד חולק, והטעם שלרש"י ע"ע לא מקבל הענקה במיתת האדון אם אין בן משום שזו לא יציאה אלא פקיעת האדון.)

אמה נכנסת ב-א. כסף, שנ' 'והפדה'. ב. שטר, לר"ה בהיקש 'אם אחרת' מאשה ולר"ח מ'לא תצא כצאת העבדים'. ויוצאת ב-א. שש, שנ' בע"ע 'ובשביעית יצא' וילפינן מיניה בהיקש 'העברי או העבריה' (ומקבלת הענקה שנ' 'תעשה') ב. יובל, שנ' בע"ע 'עד שנת היובל' וילפינן מיניה בהיקש 'העברי או העבריה' (ומקבלת הענקה שנ' 'תעשה') ג. גרעון כסף, שנ' 'והפדה' (לת"ק לא מקבל הענקה שנ' 'מעמך' ולר"מ מקבל מ'תעשה') ד. סימנים, שנ' 'ויצאה חינם אין כסף' (ומקבלת הענקה שנ' 'תעשה' ומ'תשלחנו וכי תשלחנו') ה. מיתת האדון, שנ' 'ואף לאמתך תעשה כן' (ומקבלת הענקה שנ' 'תעשה'). ו. שטר, בהיקש 'העברי או העבריה' מע"ע דלא גרע מע"כ (ומסתמא ע"ע מקבל וכ"כ אמה שנ' 'תעשה') ז. הפקר (ומסתמא ע"ע מקבל וכ"כ אמה שנ' 'תעשה'). אינה יוצאת ב-מיתת האב (ולר"ל יוצאת).

(אמה אינה יוצאת בראשי אברים כע"כ שנ' 'לא תצא כצאת העבדים', וכן ע"ע לא יוצא בראשי אברים בהיקש 'העברי או העבריה'.)

ע"ע הנרצע נכנס ברציעה. ויוצא ב-א. יובל, שנ' 'ושבתם' (ומקבל הענקה מ'תשלחנו וכי תשלחנו') ב. מיתת האדון, שנ' 'ועבדו לעולם' (ומקבל הענקה מ'תשלחנו וכי תשלחנו'). אינו יוצא ב-א. שש, שנ' 'לעולם' ב. גרעון כסף, לתוס' רי"ד התורה קנסה את הנרצע לא לצאת מלבד ביובל ומיתת האדון ולר"ת רק אם נקנה בכסף יכול לגרע מכסף קנייתו ג. סימנים ד. שטר, כנ"ל לתוס' רי"ד שהתורה קנסה (ולר"ת יוצא בשטר דלא גרע מתחילתו, ומסתמא גם בהפקר):]

כניסה	עבד עברי	נרצע	אמה עבריה
כסף	נכנס	לא נכנס	נכנסת
שטר	נכנס	לא נכנס	נכנסת
רציעה	לא נכנס	נכנס	לא נכנסת

במתני', ובגרעון כסף וכו'. ע"כ.

תוספות רי"ד: ראיתי כתוב בשם ר"ת דהא דלא תנא וקונה את עצמו בגרעון כסף משום דאין שייך בו כיון שלא נקנה בכסף. וכן נמי הנקנה בשטר בלא כסף. ואינו נראה לי לומר שמי שנקנה בשטר אינו מגרע פדיונו דהא הכי תנן עבד עברי נקנה בכסף ובשטר וקונה את עצמו בשנים וביובל ובגרעון כסף. אלא אפילו הקנה לו האב את בתו בשטר במתנה ולא רצה האב לקבל ממנו דמים יוצאה בגירעון כסף שכיון שזיכתה תורה לצאת בפדיון מה לי במכר מה לי במתנה והנרצע שאינו יוצא בגרעון כסף אין הטעם מפני שלא נקנה בכסף אלא מפני שקנסתו תורה להרצע ולעבוד עד היובל ולפיכך אינו יוצא בגירעון כסף שלא זיכתו תורה לכך כי אם ביובל ובמיתת האדון:

בתוד"ה מוכר, וא"ת כיון דיליף וכו'. עכ"ל.

[כלומר, תוס' טענו שכתוב 'שכיר' גם בנמכר לעכו"ם ולכן הציעו: א. ללמוד נמכר לעכו"ם מכרוהו ב"ד ולייתר את הפסוק 'מכסף מקנתו' (ותירצו דבא ללמד שע"ע לא נקנה בחליפין) ב. ללמוד אמה מנמכר לעכו"ם דרך מכרוהו ב"ד ולייתר את הפסוק 'והפדה' (ותירצו דבא ללמד גרעון כסף) ב. ללמוד מכרוהו ב"ד מנמכר לעכו"ם ולייתר את ההיקש של עברי לעבריה (ותירצו דבא ללמד שע"ע לא יוצא בראשי אברים וכן שאמה יוצאת בשש ויובל):]

ברד"ה שפחה, ואסורה לו וכו'. עכ"ל.

ריטב"א: לעולם הוא הדין שהמוכר עצמו מותר בשפחה כנענית אלא שאין רבו כופהו בכך:

[אבל מרש"י משמע שלרבנן מוכר עצמו אסור בכ"א בשפחה:]

בתוד"ה ולא, דאין רבו מוסר לו וכו'. עכ"ל.

[ומיהו לריטב"א ל"ק, דאף שבמוכר עצמו לת"ק אין רבו מוסר לו שפחה בע"כ, מ"מ מותר לעבד ליקח שפחה מרצונו, כך ששייך בו לומר אהבתי את אשתי:]

בא"ד, וי"ל דאי לאו אזנו וכו'. עכ"ל.

תוספות הרא"ש: וי"ל דמ"מ ס"ד דמוכר עצמו כמו שהוא יליף ממכרוהו ב"ד בג"ש דשכיר שכיר, תדע מדאיצטריך קרא למעוטי אשה שאינה נרצעת אף על גב דלא מצי למימר אהבתי את אשתי ואת בני משום דכיון דאיתקש לעבד עברי הו"א שתהא נרצעת כמות שהיא:

בגמ', מאי טעמא דתנא קמא וכו'. ע"כ.

[סיכום מקורות הדינים לת"ק ולר"א הוא כך, דלת"ק מוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש מ'ועבדך שש שנים', ושאינו עובד את הבת מ'כי משנה שכר שכיר עבדך', ושמוכר עצמו אינו נרצע מ'ורצע אדניו את אזנו', ושהרציעה באוזן ימין מ'אזנו', ושאין רציעה באמה מ'ואם אמר יאמר העבד', ושצ"ל אהבתי וכו' כשהוא עבד מ'העבד', ומוכר עצמו אין מעניקין לו מ'הענק תעניק לו' (ולא ס"ל כר' נתן), ושאין רבו של מוכר עצמו מוסר לו שפחה כנענית מ'ואם אדוניו יתן לו אשה', ושכשמוסר האדון שפחה כנענית יכול בע"כ מ'כי משנה שכר שכיר', ולר"א אינו עובד את הבת מ'ועבדך שש שנים' (ו'כי משנה שכר שכיר עבדך' אתא להרצאת אדון), ושהרציעה באוזן ימין מ'ורצע אדניו את אזנו', ושאין רציעה באמה מ'אזנו', ושצ"ל אהבתי כשהוא עבד מ'ואם אמר יאמר העבד' (ול"ד 'העבד'), ושהבע"ח לא מקבל הענקה מ'הענק תעניק לו', ושיכול למסור שפחה כנענית בע"כ מ'ואם אדוניו יתן לו אשה' (והו"א ד'כי משנה שכר שכיר' אתא להרצאת אדון):]

דף טו ע"א

בגמ', לו ולא ליורשיו וכו'. ע"כ.

[כלומר, ס"ד שר"א לומד מ'לו' שהיורשים לא מקבלים הענקה, והקשתה הגמ' דאין זו סברא ופשיטא שמקבלים כמו בשכיר, וענתה שר"א לומד מ'לו' שהבע"ח לא מקבל הענקה (דהו"א שיקבל כר"נ), כך בפשטות, אך הגר"א עשה שינויים בגמ' משום שלפיו כו"ע מודים היורשים לא מקבלים הענקה, ולכן הגמ' לא דוחה את ההצעה 'לו' ולא ליורשיו אלא אומרת שגם ת"ק מודה לזה ולומדים מ'לו' אחר שמוכר עצמו לא מקבל הענקה, ור"א לומד מה'לו' האחר למעט בע"ח שלא מקבל הענקה:]

דף טו ע"ב

בגמ', ואם לא יגאל וכו'. ע"כ.

[סיכום ענייני כל העמוד הוא כזה, דנמכר לישראל לא יוצא בגאולת קרובים ואחרים שנ' 'יגאלנו' (דאל"ה ילפינן שיוצא בגאולת קרובים ואחרים בגז"ש 'שכיר שכיר', ועיין בדף כא ע"א דהיינו דווקא לרבי אבל לרבנן בעיא היא אם נמכר לישראל יוצא בגאולת קרובים ואחרים ולא איפשטא), ולרבי נמכר לעכו"ם לא יוצא בשש שנ' 'באלה' (דאל"ה ילפינן שיוצא בשש בק"ו מנמכר לישראל), אבל ריה"ג ור"ע לומדים מ'באלה' שגאולת אחרים לשעבוד או גאולת קרובים לשעבוד שנ' 'ויצא בשנת היובל' (ונחלקו בסברא אם קאי על אחרים או על קרובים) ולפיהם נמכר לעכו"ם יוצא בשש, ולרבי בין גאולת קרובים ובין גאולת אחרים לשחרור ו'ויצא בשנת היובל' מלמד שאי אתה רשאי לבוא על הגוי בעקיפין אפי' ישנו תחת ידך:]

בתוד"ה אמר, הקשה ה"ר מאיר וכו'. עכ"ל.

[נראה דה"פ, דהקשה הר"ר מאיר איך במצב ההתחלתי ללא כל הדרשות הגמ' רצתה ללמוד בק"ו שנמכר לעכו"ם יוצא בשש, והרי זהו ק"ו שמבוסס רק על שני דינים ידועים (נמכר לישראל יוצא בשש ונמכר לעכו"ם יוצא בגאולת קרובים ורחוקים) ואין ק"ו אלא בהתבסס על שלושה דינים. וכעי"ז באר הב"ח:]

דף טז ע"א

בתוד"ה בעובד, וא"ת תיפוק ליה וכו'. עכ"ל.

תוספות הרא"ש: וא"ת תיפוק לי מדכתיב וחשב עם קונהו משנת המכרו לו עד שנת היובל ואי בגוי שאינו תחת ידך לא ציית, וי"ל דלעולם מיירי בגוי שאינו תחת ידך וקרא אתא לאשמועינן שמודיעין לו הדין אם ירצה לקבל או בגוי שקבל עליו לדון בדין תורה, אף על גב דדרשינן וחשב עם קונהו שידקדק ולא יגלום עליו אפילו בגוי שאינו תחת ידך פעמים שיכול להערים עליו ולהטעותו בחשבון ובדין והזהיר הכתוב שלא להטעותו בדבר שיודע לגוי משום חילול השם. וא"ת ואי בגוי שישנו תחת ידך מה שייך כאן יציאת יובל למ"ד גזל הגוי מותר והלא בידים יכול לגוזלו ומה אנו צריכים לדקדוק זה, וי"ל דכיון דהגוי בטח בו ונתן לו מעותיו על מכר גופו בא הכתוב להשמיענו שצריך לדקדק עמו מפני חלול השם:

בגמ', הקישה הכתוב לאחרת וכו'. ע"כ.

[ועייין לעיל בד"ד ע"ב בתוס' (ד"ה מעיקרא) אמאי לא ילפינן מהאי היקש שאשה נקנית בכסף כמו אמה:]

בתוד"ה אמר, יציאות שהם בע"כ וכו'. עכ"ל.

[ונראה דלכן גם לא הזכיר יציאה בהפקר דמהני כמש"כ התוס' בד"ה הקודם, משום דהוי מדעת האדון:]

בגמ', מיתבי רב הושעיא וכו'. ע"כ.

[הנה הגמ' נסתה להוכיח שלא כר"ל מג' מקורות שלא כתבו שאמה יוצאת במיתת האב, ממתניתין (אך זה נדחה דהמשנה איירי רק בדברים שיש להם קצבה- בשנים ויובל וגרעון וסימנים), מברייתא דד' מעניקים להם (אך זה נדחה דהברייתא איירי רק בדברים שיש להם קצבה- בשנים ויובל ויובל של נרצע וסימנים), מברייתא דאלו מעניקים להם (וא"א לדחות דאיירי רק בדברים שיש להם קצבה דהא כתיב מיתת האדון):]

דף טז ע"ב

בגמ', קל וחומר פריכא וכו'. ע"כ.

[כלומר, הגמ' ידעה שיש איזו פירכא על הק"ו של ר"ל אלא שהיה אפשר לחלוק על הפירכא הזו, לכן הגמ' מביאה אותה רק לאחר שהוכח מהברייתות שאף אחד לא סובר כר"ל וא"כ מסתבר שהפירכא נכונה:]

ברד"ה ד', ונרצע שיוצא במיתת האדון. עכ"ל.

[נראה לפי רש"י, דדווקא נרצע שיוצא במיתת האדון יש בו הענקה אבל ע"ע שיוצא במיתת האדון אם אין בן אין בו הענקה, והטעם בזה משום שיציאת הע"ע כשמת האדון ואין בן אינה מדיני יציאה כך שיהיה הענקה, אלא הוי משום שהאדון נפקע ותו אין הע"ע משועבד לו וממילא יוצא לחרות:]

יציאה	הענקה
שנים	מקבל
יובל	מקבל
סימנים	מקבלת
מיתת האדון בנרצע ובאמה	מקבל/ת
גרעון כסף	לת"ק מקבל ולר"מ לא
בורח	לא מקבל

בגמ', בורח השלמה בעי וכו'. ע"כ.

[כלומר, הגמ' שואלת למה שבכלל יקבל הענקה הרי העבד לא יצא באף יציאה (מה שברח אינו יציאה והראיה שהשלמה בעי), ועונה דמיירי שאח"כ יצא ביציאת יובל, דס"ד שיקבל הענקה משום שיצא ביובל, לכך קמ"ל דכיון שיצא בעודו בורח לא מקבל הענקה שנ' 'מעמך':]

דף יז ע"א

בגמ', מיבעי ליה לכדתניא וכו'. ע"כ.

[ונראה בפשטות מחשבון הסוגיא דר"מ פליג אדר"י ור"ש בעוד מחלוקת, דלא רק שלר"מ בעי ט"ו סלעים בניגוד לר"י (דס"ל ל' סלעים) ולר"ש (דס"ל נ' סלעים), אלא גם שלר"מ צריך להביא את הסכום ה' מהצאן ה' מהגורן וה' מהיקב בעוד לר"י ולר"ש יכול להביא את הסכום (ל' או נ' סלעים) מכל דבר שפרה ורבה:]

דף יז ע"ב

בגמ', למר למעוטי כספים וכו'. ע"כ.

רשב"א: י"ל דכלל ופרט וכלל הוא הענק תעניק לו כלל מצאנך פרט אשר ברכך חזר וכלל ומש"ה דרשי' כעין הפרט מה הפרט דבר שישנו בכלל ברכה אף כל שישנו בכלל ברכה ואהני הנך פרטי למר למעוטי כספים ולמר למעוטי פרדות ואף על גב דאיתנהו קצת בכלל ברכה ואי לאו [יקב] הני פרטי לא הוו ממעטי להו כיון דאיתנהו בכלל ברכות קצת, ומקצת נוסחאות יש למר לאתויי כספים ולמר לאתויי פרדות דאי לאו יקב הוה ממעטי, תרוייהו מצאן וגרן והשתא דכתיב יקב הוי ליה כעין מיעוט אחר מיעוט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות למר כספים דוקא דמשבחן בעיסקא ולמר פרדות דוקא דמשבחן בגופייהו:

[והנה תוס' הקשו לפירוש הראשון אמאי צ"ל יקב, והא בלאו הכי אפשר למעט כספים או פרדות שאינם פרים ורבים מגורן ויקב (והוי אשר ברכך כלל וגורן ויקב פרט ואין לך בכלל אלא מה שבפרט), אך לפי הרשב"א א"ש, דכספים ופרדות איתנהו קצת בכלל ברכה, ולכן אי לאו יקב הוה ס"ד שאינם מתמעטים, ועיין ברש"י שבאר בגמ' אדרך אחרת:]

בגמ', נמי מהאי פירכא וכו'. ע"כ.

[כלומר, כמו בעבד כך גם בשדה אחוזה דל"כ ביה בן או אח אמרינן דבן עדיף על אח מיבום, דאין האח מייבם אלא כשאין בן:]

אופן	דין
גוי את אביו הגוי	יורש מה"ת
גר את אביו הגוי	יורש מדרבנן
גוי את אביו הגר	לא יורש
גר את אביו הגר	לא יורש

בתוד"ה חליפי, טעמא משום ברירה וכו'. עכ"ל.

ריטב"א: קשיא לי ודילמא לעולם דאורייתא ודקאמרת כי לא באו לרשותו נמי, האי תנא סבר יש ברירה והאחין שחלקו יורשין הוו ואף על גב דקיימא לן כרבי יוחנן דאמר האחין שחלקו לקוחות הוו הא ברירנא לה התם. תו קשיא לי מאי דאמרינן תניא נמי הכי מאי תניא נמי הכי מי אלימא האי מתניתא מאידך, והיכן מצינו שמסייע התלמוד מתניתא חדא ממתניתא אחריתי, ומסתבר לי דרבא סבר דטעמא דתנא לאו משום דיש ברירה מדקתני ירשו ותניא נמי באידך מתניתא דדוקא ירשו אבל נשתתפו אסור, ואי משום דיש ברירה אפילו נשתתפו אמאי אסור דכיון דיש ברירה הרי הוברר הדבר שזה חלקו המגיע לו, ואין מחזירין דכוותה זה לזה ביובל בשותפין שחלקו קרקע, אלא ודאי שמע מינה דטעמא משום דאין לו ירושה אלא מדרבנן ואקילו בזה רבנן שיהא יכול לומר טול אתה עבודה זרה ואני מעות ואוקמוה בהא אדינא, אבל בנשתתפו דאית ליה זכייה גמורה אסור דחלופי עבודה זרה קא שקיל משום דאין ברירה:

[כלומר, סוגיין לא ס"ל דיש ברירה ולכן ברי לה דאם גר יורש את אביו מה"ת, א"כ איך יכול לומר לאחיו טול את הע"ז ואני מעות והרי הו"ל חליפי ע"ז, אלא ע"כ גר אינו יורש את אביו אלא מדרבנן, אבל בנשתתפו דאית ליה זכיה מה"ת (כמו בירושה אילו הייתה מה"ת) אסור לומר לו טול וכו' משום דהו"ל חליפי ע"ז:]

דף יח ע"א

בגמ', ה"ק אם לא וכו'. ע"כ.

[ונראה דכדי לתת קצת פשר בהשוואה הקשה בין עברי לעבריה, י"ל בדוחק שעקרון ההשווואה הוא שיתרון של ע"ע הוא בדבר שלא בכל אופן מוציא באמה, ולכן אע"ג ששנים ויובל ומיתת האדון מוציאים באמה קודם ייעוד, מכיון שלאחר ייעוד אינם מוציאים ה"ה יתרון של עברי על עבריה (אך ק"ק דבמיתת האדון ישנו אופן בו עברי לא יוצא אם יש בן, וע"ק דגם לאחר ייעוד יוצאת במיתת האדון דהיינו מיתת הבעל):]

אופן	דין
גניבה אחת מאדם אחד	לרש"י אינו חו"נ ולתוס' חו"נ
שתי גניבות מאדם אחד	לרש"י לרבא חו"נ ולאביי אינו חו"נ ולתוס' לרבא אינו חו"נ ולאביי חו"נ
שתי גניבות משני אנשים	לרש"י חו"נ ולתוס' אינו חו"נ

בגמ', גניבו אלף ושוה וכו'. ע"כ.

[כלומר, לרבנן נמכר רק אם שוויו פחות או שווה לגניבתו ולר"א נמכר רק אם שוויו שווה לגניבתו, וסיוע לר"א מהפסוק 'נמכר בגניבתו' דלא משמע ממנו שהגניבה צריכה להיות יותר משוויו כרבנן אלא שצריכה להיות שווה לשוויו:]

דף יח ע"ב

[סיכום העניין הוא כזה, דלרש"י ר"ע הבין בבגדו בה לשון בגד כי יש אם למקרא ושומעים 'בבגדו' בחיריק, ור"א הבין בבגדו בה לשון בגידה כי יש אם למסורת וכותבים 'בבגדו' (דאם הכוונה הייתה לבגד היה צ"ל 'בביגדו').

והקשו תוס' על רש"י דכיצד מדייק ר"א שכוונת התורה לבגידה ולא לבגד מכך שלא נכתב 'בביגדו', והרי אדרבה, אפשר לדייק להפך שכוונת התורה לבגד מדל"כ 'בבוגדו', ולכן פרשו תוס' בדרכו של רש"י אחרת, דר"א מדייק שכוונת התורה לבגידה ולא לבגד מכך שלא נכתב 'עליה' אלא 'בה'.

והקשה ר"ת למה דברי ר"ע קודמים לר"א שהיה רבו, ולכן גרס אחרת ופירש, דר"א הבין בבגדו בה לשון בגד כי יש אם למסורת וכותבים 'בבגדו' (דאם הכוונה הייתה לבגידה היה צ"ל 'בבוגדו'), ור"ע הבין בבגדו בה לשון בגידה כי יש אם למקרא ושומעים 'בבגדו' בחיריק (דאם הכוונה הייתה לבגד היה צ"ל 'בבגדו' בצרי).

וי"מ בתוס' ר"ע הבין בבגדו בה לשון בגד כי יש אם למקרא ושומעים 'לו' (דאם הכוונה הייתה לבגידה היה צ"ל 'לא'), ור"א הבין בבגדו בה לשון בגידה כי יש אם למסורת וכותבים 'לא':]

בתוד"ה זבוני, ודוחק. עכ"ל.

[נראה דהיינו משום שבפשטות 'הא ייעודי וכו'' הוי דיוק ולא עצם הקושיא, ולפי הי"מ הוי עצם הקושיא איך יתכן שהאב מקדשה הרי כבר נתייעדה:]

בתוד"ה בשלמא, לכך יש ליישב וכו'. עכ"ל.

[כלומר, באירוסין יש לחלק בין דידיה לדידה כך שבדידה יוכל האב למכור לשפחות אחר אישות, משום דבאירוסין אין הבת יוצאת מרשות האב לגמרי וזהו חידוש שכבר לא יכול למוכרה לשפחות, ולכן אין לך בו אלא חדושו, דהיינו שתחדש רק באירוסין דידיה שלא יכול למוכרה לשפחות אחר אישות אבל באירוסין דידה יכול, אך בנישואין אין לחלק בין דידיה לדידה במה שלא יכול למוכרה לשפחות אחר אישות, משום דבנישואין הבת יוצאת מרשות האב לגמרי ואין זה חידוש שכבר לא יכול למוכרה לשפחות וא"כ ל"ש נישואין דידיה או דידה בזה:]

דף יט ע"א

בגמ', פרט לאשת קטן וכו'. ע"כ.

[סיכום השו"ט הוא כזה, דהסתפק ר"ל האם יש ייעוד לקטן, ופשט לו ר"ז דיש ייעוד לקטן דאל"ה למה צריך למעט אשת קטן מחיוב א"א, ודחה רב אשי דאפשר שאין ייעוד לקטן וצריך למעט אשת קטן מחיוב א"א ביבם בן ט' שקונה את יבימתו בביאה (לרש"י משום דבה"ג קונאה מה"ת, ולתוס' משום דלו היה גדול היה קונאה מה"ת), ופשטה הגמ' דאין ייעוד אלא בגדול:]

בתוד"ה איש, כיון שהאשה נהרגת וכו'. עכ"ל.

[כלומר, דומיא דבהמה הנרבעת שחייבת מתה כיון שהאדם הרובע נהרג על ידה:]

בגמ', מלמד שצריך לידעה. ע"כ.

[ועיין בתוס' בדף ה ע"א (ד"ה שכן) דלא שצריך לעשות מרצונה אלא שצריך להודיעה ואפי' בע"כ, ומרש"י משמע דלא מהני בע"כ:]

בתוד"ה אומר, מאי אתא לאשמועינן וכו'. עכ"ל.

תוספות הרא"ש: תימה מה בא להשמיענו פשיטא שהיא מתקדשת דאפי' אם היה אומר תן מנה לפלוני ותתקדש בתי לך היתה מקודשת מדין ערב כ"ש כשהוא אומר תן לבתי, וי"ל דהכא לא שייך להזכיר דין ערבות לפי שלא דיבר למקדש אלא לבת ועוד שנתן לה רשות להתקדש אפי' בשטר ובהא לא שייך דין ערב כיון שאינו נהנה כלום בקבלת השטר, אלא קמ"ל רב נחמן שאותו כח וזכות שזיכתה לו תורה בקדושי בתו יכול הוא ליתנו לה לקדש עצמה מדעתה:

בא"ד, קטנה יש לה יד וכו'. עכ"ל.

אבני מילואים: זה הוא נמי שיטת התוס' דאומר אדם לבתו הוי כח והרשאה שנותן לה כח וזכות שיש לו בה אלא כיון דיעוד הוא בע"כ דאב א"כ תו ליכא למימר מדין ערב:

[כלומר, בסתמא יש בקטנה ב' חסרונות: חסרון בידה לקבל קידושין (דהא זכות הקידושין של האב) וחסרון ביד הקניינית (זה הוי חסרון משום דקבלת קידושי כסף צ"ל בגדרי קניין כדילפינן משדה עפרון), ובגוונא שאמר לה האב צאי וקבלי קידושייך נתמלאו ב' החסרונות, דאין לה חסרון בידה לקבל קידושין משום שנתן לה האב את הזכות לקבל קידושין (-הרשאה), וכ"כ אין לה חסרון בידה הקניינית לפי שדעת אחרת מקנה אותה (ואם צאי וקבלי דסוגיין היה מטעם ערב ג"כ החסרונות בקטנה היו מתמלאים והייתה מקודשת, דאין חסרון של יד לקידושין ואין חסרון של יד קניינית דהא דין ערב משמעותו שכשהבת קבלה כאילו האב קבל, וא"כ היד המקבלת הייתה יד האב):]

בגמ', המקדש במלוה וכו'. ע"כ.

[כלומר, יש לדון את האמה כמשכון לחוב דהיינו המעשה ידיים שצריכה לתת לאדונה, ולכן ממה שריבר"י אמר שאמה מתקדשת בהנאת מחילת מלוה שו"פ שנשאר מהעבדות שלה, מוכח דהמקדש בהנאת מחילת מלוה בגוונא שיש עליה משכון מקודשת (ועיין בתוס' דחידוש הסוגיא הוא שאע"פ שיש עליה משכון אין חסרון שלא ס"ד):]

בתוד"ה במלוה, אין לפרש דמיירי וכו'. עכ"ל.

[כלומר, הכא מיירי בין במשכון שלא בשעת הלוואתו ובין במשכון בשעת הלוואתו כמו בדף ח (כדאיתא בתוס' שם), רק בניגוד לסוגיא שם שאומרת שאפשר לקדש במשכון עצמו מדרב יצחק (דאמר שמשכון שלא בשעת הלוואתו קנוי לו לגמרי, וא"כ מסתבר שגם בשעת הלוואתו קנוי לו ברמה כזאת שיכול לקדש בו אשה) הסוגיא פה אומרת שאפשר לקדש בהנאת מחילת ההלוואה ואין חסרון שלא סומכת דעתה כל זמן שלא החזיר לה המשכון. כך ע"פ המהרש"א:]

בא"ד, ומיהו י"ל וכו'. עכ"ל.

[נראה דה"פ, דתוס' לא מסתייגים ממה שאמרו שריבר"י ס"ל דאין גופו של ע"ע קנוי, אלא רק מוסיפים לבסס זאת, דהא אם היה סובר ע"ע גופו קנוי אפי' בהקנאת עצמה לא הייתה מתקדשת ללא שטר או הפקר:]

דף יט ע"ב

בגמ', משל לאומר לאשה וכו'. ע"כ.

[כלומר, לפי רבנן בייעוד מעשה הקניין נעשה במכירה והחלות שמתחיל משעה שמייעדה חל מלמפרע משעת המכירה כך שאחר לא יוכל לקדשה בין המכירה לייעוד, ודמי לאומר לאשה התקדשי לי מעכשיו לאחר ל' יום שהמעשה עכשיו והחלות שמתחיל לאחר ל' חל מלמפרע מעכשיו כך שאחר לא יוכל לקדשה בינתיים, ולפי בריבר"י בייעוד מעשה הקניין נעשה במכירה (לרנב"י) או בייעוד והחלות חל משעת הייעוד כך שאחר יוכל לקדש בין המכירה לייעוד, ודמי (בעיקר לרנב"י שהמעשה נפרד מהחלות) לאומר לאשה התקדשי לי לאחר ל' יום שהחלות חל לאחר ל' כך שאחר יוכל לקדשה בינתיים, והגמ' לפי רש"י מוציאה את הדין של לאחר ל' מייעוד ולפי תוס' הגמ' מוציאה את הדין בייעוד מלאחר ל':]

	לפסולים	לקרובים
ר"א	מוכרה מ'אם רעה'	מוכרה מ'לאמה'
חכמים	מוכרה מ'לאמה'	אין מוכרה
ר"מ	מוכרה מ'אם רעה'	אין מוכרה

בגמ', מודו רבנן היכא וכו'. ע"כ.

ריטב"א: וכי תימא וכיון דתרוייהו כרבנן קשיא דרבנן אדרבנן, לא קשיא דתנאי הוא ואליבא דרבנן, מר סבר דכי אמרי רבנן אין מוכרה לקרובין היינו היכא דליכא צד ייעוד כגון בנו אבל לאביו מוכרה, ומר סבר דרבנן אפילו באביו אמר' דאין מוכרה כיון שאינו יכול לייעדה לעצמו, אי נמי דלא פליגי כלל ובתרייתא בשאין לאביו בן:

בגמ', יש לו אשה ובנים וכו'. ע"כ.

תוספות הרא"ש: כלומר אשה או בנים דאז אינו יחידי, אבל הא דאמרי' לקמן לרבו אשה ובנים ולו אשה ובנים אינו נרצע שנאמר אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני התם נראה דתרוייהו דוקא:

בגמ', מכדי הני קראי וכו'. ע"כ.

[הנה הגמ' מחפשת את המקור לכך שבהוקר העבד או הוזל אזלינן לטובתו, ואמר אביי דה"ט משום שהתורה מקלה על העבד, ודחתה הגמ' דלעניין פדיון נימא שהתורה לא הקלה על העבד לפי שנמכר בגלל שסחר בפרות שביעית, ורנב"י אמר דה"ט שנ' 'בשנים' דהיינו אם הסכום עלה במשך השנים משלם מ'כסף מקנתו' ואם הסכום ירד במשך השנים משלם 'כפי שניו':]

בתודה כל, צריך למסור לעבדו וכו'. ע"כ.

דף על הדף: מפורסמת הקושיא, מדברי הגמרא במסכת בבא מציעא (סב, א) דאיתא, 'שנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם מתים, ואם שותה אחד מהן מגיע לישוב, דרש בן פטורא, מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו, עד שבא רבי עקיבא ולימד, וחי אחיך עמך, חייך קודמים לחיי חבירך', ומבואר שמתיבת 'עימך' דורשים שאתה קודם לחבירך, ואילו כאן דורשים להיפך, שחבירך קודם אליך.

בברכת אברהם מתרץ, שצריך להתבונן בנושא עליו הכתוב מדבר, שכאן לא נאמר שחייו קודמים אלא סתם עימך, ואם כן ניתן לדרוש שיקדים את העבד, ועדיין יתקיימו דברי הכתוב, אבל בפסוק 'וחי אחיך עימך' נאמר, שיחיה עימו ביחד, ולכן אומרים שבעל כרחך חייך קודמים, דאם לא כן לא מתקיים שחי עימו ביחד:

דף כ ע"ב

בגמ', סימן עבד בית חצאין וכו'. ע"כ.

[כלומר, הספקות בהם דנה הגמ' הם: האם ע"ע הנמכר לעכו"ם לא נגאל לחצאין בגז"ש 'יגאלנו יגאלנו' ממוכר ש"א גם לחומרא ומסקינן שלא נגאל לחצאין גם לחומרא, והאם בית בבע"ח נגאל לחצאין בגז"ש 'יגאלנו יגאלנו' ממוכר ש"א ומסקינן שלרבנן לא נגאל לחצאין ולר"ש דדריש טעמא דקרא כן, והאם לפי רבנן שלומדים לבע"ח בגז"ש ממוכר ש"א לומדים גם שנגאל לקרובים ומסקינן שלא, והאם ע"ע הנמכר לישראל נגאל ל קרובים ואחרים בגז"ש 'שכיר שכיר' מנמכר לעכו"ם ומסקינן שלרבי לא ולרבנן בעיא ולא איפשטא:]

ספק	מסקנא
האם ע"ע לא נגאל לחצאין גם לחומרא	לא נגאל לחצאין גם לחומרא
האם בבע"ח נגאל לחצאין	לרבנן לא ולר"ש דדריש טעמא דקרא כן
האם לרבנן בבע"ח נגאל לקרובים	לא נגאל לקרובים
האם ע"ע הנמכר לישראל נגאל לקרובים ואחרים	לרבי לא ולרבנן בעיא ולא איפשטא

בגמ', הנמכר לעובד כוכבים וכו'. ע"כ.

תוספות הרא"ש: נמכר לישראל לא קא מיבעיא ליה משום דלא כתיב ביה גאולתו כלל כשדה אחוזה הילכך מיבעיא ליה בנמכר לגוי ומיניה נילף בנמכר לישראל מג"ש דשכיר:

בגמ', אמר אביי וכו'. ע"כ.

[כלומר, אביי בא לפרש את הנפ"מ בספק ר"ה אם לומדים 'יגאלנו יגאלנו' בכ"מ או רק לקולא, דאם לומדים בכ"מ אזי בגוונא שהיה שווה מאתיים והוזל למאה ושילם לאדון חמישים עבור פדיונו וחזר והוקר למאתיים צריך לשלם עוד מאה וחמישים, אך אם לומדים רק לקולא אזי בה"ג צריך לשלם רק את חציו דהיינו מאה כיון שלא לומדים 'יגאלנו יגאלנו' וכבר גאל את חציו כששלם חמישים כשהיה שווה מאה, ובגוונא שהיה שווה מאתיים ושילם לאדון מאה עבור פדיונו והוזל למאה ודאי שהמאה מספיקים עבור פדיונו ויוצא אע"ג שכששלם המאה היה שווה מאתיים, כיון שלכו"ע לומדים 'יגאלנו יגאלנו' כך שאין גאולה לחצאין היכא דבא להקל:]

דף כא ע"א

	יובל	ממתי נגאל	עד מתי נגאל	נגאל לחצאין
מוכר ש"א	חוזרת	לאחר שנתיים	יובל	לא
מקדיש ש"א	אינה חוזרת	מיד	יובל	כן
מוכר בבע"ח	אינה חוזרת לאחר שנה ראשונה	מיד	סוף שנה ראשונה	לא (לרבנן)

בגמ', אילבא דרבנן מאי וכו'. ע"כ.

[כלומר, רבנן דרבי בדף טו ע"ב דהיינו ריה"ג ור"ע דפליגי עליה האם נמכר לעכו"ם יוצא בשש, ולא נתבאר מה דעתם לגבי גאולת קרובים ואחרים בנמכר לישראל:]

פסוק	דרשה
בכל גאולה תתנו	קבעו הכתוב חובה לגאול ש"א (לר"א ולא לר"י) וע"ע הנמכר לעכו"ם
יגאלנו ג' פעמים	לקרוב קרוב קודם

בגמ', וחזר הדין וכו'. ע"כ.

[סיכום הבמה הצד בו רבנן לומדים שבמקדיש ש"א אין גאולה לחצאין אי לאו 'אם גאל יגאל' הוא כך, דמוכר ש"א מלמד שאפי' שחוזר ביובל אין גאולה לחצאין, ומוכר בבע"ח מלמד שאפי' שנגאל מיד אין גאולה לחצאין, וע"ע הנמכר לעכו"ם מלמד שאפי' שנגאל בשנה השניה אין גאולה לחצאין, אף אני אביא מקדיש ש"א שנגאל כמו אלו ואלמד שגם הוא אין נגאל לחצאין:]

דף כא ע"ב

בגמ', בביאה ראשונה וכו'. ע"כ.

[הנה בביאה ראשונה של כהן באי"ת נחלקו המ"ד בדעת האמוראים, דלפי המ"ד הראשון לכו"ע שרי משום יצה"ר ולפי המ"ד השני שרי רק אליבא דרב, ועכ"פ ישראל שרי גם בביאה ראשונה וגם בביאה שניה, ונחלקו הראשונים בגדר הדברים, דלפי רש"י גם הביאה הראשונה אסורה במלחמה אלא רק אחר שמביאה לביתו ומגיירה (ונעשים בה שאר המעשים) בא עליה ביאה ראשונה ושניה, ולפי תוס' (בדף כב ע"א ד"ה שלא) הביאה הראשונה מותרת במלחמה ורק הביאה השניה אסורה עד שתהא בביתו גיורת, והעירו תוס' דלרש"י לא מובן מה שהגמ' בסוגיין מחלקת בין ביאה ראשונה לשניה לגבי כהן דמ"ש כ"כ ראשונה משניה אם שתיהן כשהיא גיורת בביתו:]

דף כב ע"א

ברד"ה ה"ג (בתרא), והכי פרושו וכו'. עכ"ל.

ריטב"א: ואסקה רבה דבתחלת שש דאמרינן לאו דוקא אלא כל שאמר בתחלת פרוטה אחרונה שהוא עדיין עבד והוא הדין קודם לכן אם יש לו אשה ובנים, ולאפוקי תחלת שש ממש שהרי עדיין אין לו אשה ובנים ואינו יכול לומר אהבתי וכו', בסוף שש לאו היינו כל שנה ששית אלא בסוף פרוטה אחרונה סמוך ליציאה, ומשום שתי אמירות אלו חדא דבתחלת פרוטה אחרונה ואידך דבסוף אמר קרא ואם אמר יאמר שיאמר וישנה כדקתני רישא:

בגמ', ולרבו אין אשה ובנים וכו' ע"כ.

תוספות הרא"ש: נראה לי דאגב דנקט אשה ובנים גבי עבד נקט אשה ובנים גבי אדון אבל אין צריך שיהא לו בנים דכתיב את ביתך והיינו אשה כדאמר גבי כהן גדול דכתיב וכפר בעדו ובעד ביתו שצריך שתהא לו אשה אבל אבנים לא קפיד:

בגמ', כקונה אדון לעצמו. ע"כ.

[ועיין לעיל בדף כ ע"א בתוס' (ד"ה כל) למה ההוי אדון של האדון והרי די שהעבד והאדון שווים, וענה ע"פ הירושלמי דאם אין לו אלא כר אחת מביאה לעבד, כיון שהוא עצמו לא יכול לשכב שנ' 'כי טוב לו עמך' וא"א שאף אחד לא ישכב משום דהוי מידת סדום, וא"כ נמצא שהעבד עדיף עליו ולכן הו"ל האדון כקונה אדון לעצמו:]

דף כב ע"ב

במתני', עבד כנעני נקנה בכסף וכו'. ע"כ.

[הדברים שע"כ נקנה בהם הינם: כסף, שטר, חזקה, חליפין, משיכה והגבהה (לר"ש):]

במתני', ובשטר. ע"כ.

[ונראה דלפי מש"כ תוס' בדף יד ע"ב (ד"ה הואיל) דאין קניין שטר לעובד כוכבים, הכא מיירי בשהמוכר ישראל דאל"ה איך יפעל קניין בשטר:]

במתני', וקונה את עצמו. ע"כ.

[לקמן מתבארים הדברים כך, רמ"א בכסף ע"י אחרים ובשטר ע"י עצמו, וחכמים טוענים עליו שמה שלפיו נקרא כסף ע"י עצמו ג"כ מועיל (ולדידם גם בשטר ע"י אחרים מועיל), ורשב"א אומר בשטר ע"י אחרים (וכ"כ בכסף ע"י אחרים):]

בגמ', ר' יהודה הנדואה וכו'. ע"כ.

[ביאור העניין אליבא דרש"י הוא כך, דא"ד גדול היה העבד כך שיש לו יד לזכות בעצמו ואם היה מתנהג כב"ח אחר מיתת האדון היה אכן זוכה בעצמו מן ההפקר, והכא כיון שעבד בשביל מר זוטרא לא זכה העבד בעצמו אלא מר זוטרא זכה בו, וא"ד קטן היה ואליבא דרבנן שיש לקטן יד וכנ"ל בגדול מכיון שעבד למ"ז לא זכה בעצמו אלא מ"ז זכה בו, ור"ת באר בדרך זו אחרת דלא"ד שהיה קטן א"ש אפי' לאבא שאול שאין לקטן יד, ומה שמ"ז החזיק בו היינו כדי שלא שלא יקדמנו אחר.

ור"ת באר עוד בדרך אחרת בא"ד קטן היה, דא"ש רק אליבא דאבא שאול שאין לקטן יד לזכות בעצמו, דאם כרבנן שיש לקטן יד היה צריך לזכות בעצמו כיון שלא גרעה תפיסתו מתפסית מ"ז, אלא לפי אבא שאול שפיר אין הקטן זוכה בעצמו, ומ"ז החזיק בו כדי שלא יקדמנו אחר.

ור"י באר בדרך אחרת, דלפי שני הא"ד לא א"ש לרבנן משום דס"ל שמיתת האדון משחררת בכ"א כמו גט אלא א"ש רק לאבא שאול דפליג עליהם כמבואר בגיטין, ורק נחלקו הא"ד אם בעינן דווקא שיהיה קטן שאין לו יד כדי שלא יזכה בעצמו (כך הא"ד השני) או אפי' הוי גדול שיש לו יד לא זוכה בעצמו כיון ששעבד עצמו למ"ז ולא חפץ לזכות בעצמו (כך הא"ד הראשון):]

דף כג ע"א

בגמ', הואיל וקני ליה וכו'. ע"כ.

רשב"א: וי"ל דאביי ה"ק כשם שנכנס אצלו בע"כ בכסף כך יוצא ממנו בע"כ בכסף ומש"ה פרכי' נימא כשם שנכנס אצלו בעל כרחו בשטר כך יצא ממנו בע"כ בשטר ופרקי' שטר כניסה לחוד ושטר יציאה לחוד:

בגמ', ושלש מחלוקות בדבר. ע"כ.

[כלומר, לר"מ בכסף ע"י עצמו אינו יוצא משום דאין קניין לעבד בלא רבו, ובכסף ע"י אחרים יוצא אפי' שלא מדעתו משום מש"א אביי ורבא, ובשטר ע"י עצמו יוצא משום שגיטו וידו באין כאחד, ובשטר ע"י אחרים אינו יוצא שלא מדעתו ומשום שחוב הוא לו לצאת.

ולחכמים יוצא בין בכסף ע"י עצמו כיון שיש קניין לעבד בלא רבו, ויוצא בכסף ע"י אחרים משום זכין דזכות הוא לו לצאת, ובשטר ע"י עצמו כיון שגיטו וידו באין כאחד, ובשטר ע"י אחרים משום זכין.

ולרשב"א אינו יוצא בכסף ע"י עצמו משום שאין קניין לעבד בלא רבו, ויוצא בכסף ע"י אחרים משום זכין, ואינו יוצא בשטר ע"י עצמו משום דאין גיטו וידו באין כאחד, ויוצא בשטר ע"י אחרים משום זכין:]

	כסף	שטר
ר"מ	ע"י אחרים	ע"י עצמו
רבנן	בין ע"י עצמו ובין ע"י אחרים	בין ע"י עצמו ובין ע"י אחרים
רשב"א	ע"י אחרים	ע"י אחרים

דף כג ע"ב

בתוד"ה מהו, יש מפרשים וכו'. עכ"ל.

[נראת בפשטות כוונת תוס' כך, דלפי הפרוש הראשון זכיה לאו מטעם שליחות, ולכן מסתפקת הגמ' האם מה שלרשב"א מהני בשטר ע"י אחרים היינו דווקא בזכיה או גם בשליחות, ולפי הפרוש השני אין ספק שמהני בשליחות, רק מסתפקת הגמ' בדעת רשב"א באופן של זכיה אם הוי מטעם שליחות ומהני שיצווח או שהוי לאו מטעם שליחות (לכל הפחות בעבד) ומהני בע"כ (ונראה דרש"י ס"ל כפירוש השני):]

	לא התנה	התנה ע"מ שאין לרבו רשות	התנה ע"מ שיצא
הו"א	לר"מ לא מהני ולרבנן מהני	לא מהני	מהני
ר"ש	לא מהני	לר"מ לא מהני ולרבנן מהני	מהני
ר"א	לא מהני	לא מהני	לר"מ לא מהני ולרבנן מהני

בתוד"ה ורבי, אך ר"י אומר וכו'. עכ"ל.

מהרש"א: ויש לדקדק לדברי ר"י מאי פריך מדר' מאיר אדרבי מאיר מהך דמעשר שני דע"מ שתפדי בו את המעשר הא ר"מ מודה לר"א בכה"ג באשה דלא קנה הבעל כמו שאתה נותן לפיך ויש לישב דמ"מ פריך דר"מ אדר' מאיר ודרבנן אדרבנן דסברתם הכא הפוכה מסברתם גבי ע"מ שתפדי כו' דהכא בע"מ שאין לבעליך רשות בו לר"מ קני הבעל טפי מלרבנן וגבי מעשר בע"מ שתפדי כו' קני הבעל טפי לרבנן מלר"מ:

דף כד ע"א

בתוד"ה אלא, ומה שפי' בקונטרס וכו'.עכ"ל.

רשב"א: ויכולני לתרץ בזו דשאני מעשר שני דאין לו קרן דהא אינו יכול ליקח בו קרקע שיאכל הוא את פירותיו אלא קרנא קא אכיל והלכך כשתמצא לומר דממון הדיוט הוא הרי הוא כשלו ושליחותיה קא עבדא:

בא"ד, כשהקנה לה אחר. עכ"ל.

מהרש"א: לא ידענא היכן פירשו כן לעיל דאדרבה בהדיא כתבו לעיל דהא דאין קנין לאשה בלא בעלה היינו שהבעל אוכל פירות כו' והיינו לר"א לכ"ע ולרב ששת מיהת לר"מ אין קנין לאשה בלא בעלה בע"מ שאין לבעליך רשות בו ובת"י אלו הדברים אינן שם ולולי דבריהם שלפנינו הייתי יכול לפרש בזוזי דידה כו' היינו שנתן לה הבעל במתנה דבהנהו זוזי ודאי קנתה האשה לגמרי ואין לבעל בהן אפילו פירות כמ"ש התוס' לעיל ודו"ק:

דף כד ע"ב

המקרה	נתוח המקרה	הדין
לכחול עינו וסמאה	יש כוונה לטוב ויש כוונה להשחית	לרבנן חייב ולרשב"ג פטור
אבן נפלה מחיקו	אין כוונה לטוב ואין כוונה להשחיטת	לרבנן חייב ולרשב"ג פטור
סמא עובר שבמעיה	יש כוונה לטוב ואין כוונה להשחית	פטור

דף כה ע"ב

	רש"י	תוס'
סדר החשיבות	הגבהה, מסירה, משיכה	הגבהה, משיכה, מסירה
ר"מ ור"א	גסה במסירה והגבהה ודקה בהגבהה	גסה במסירה ומשיכה והגבהה ודקה בהגבהה
חכמים במשנה	גסה במסירה והגבהה ודקה במשיכה מסירה והגבהה	גסה במסירה משיכה והגבהה ודקה במשיכה והגבהה
חכמים בברייתא	גסה ודקה במשיכה ומסירה והגבהה	גסה ודקה במשיכה והגבהה
ר"ש	גסה ודקה בהגבהה	גסה ודקה בהגבהה

דף כו ע"א

כסף	מ'שדות בכסף יקנו'
שטר	מ'ואקח את ספר המקנה' או מהל"מ
חזקה	מ'ושבו בעריכם אשר תפשתם' או מ'וירשתם אותה וישבתם בה'

בגמ', ובשטר מנלן וכו'. ע"כ.

[ועיין לעיל בדף ט ע"א ושם בתוס' (ד"ה הלכתא), ועכ"פ נראה שהמקור לקניין שטר בקרקע לפי התירוץ השני שם והגמ' פה (וכן לדרך השני בתוס' לתירוץ הראשון שם) מ'ואקח את ספר המקנה', ולפי התירוץ הראשון שם הוא מהל"מ:]

בתוד"ה אמר, הא דלא אייתי וכו'. עכ"ל.

[ונראה עוד טעם למה לא הביא מקרא ד'השדה אשר קנה אברהם' שהופיע בריש המסכת, משום מש"כ התוס' שם דאין הוכחה מהאי קרא דשדה נקנית בכסף, דשמא קנה שם בשטר או חזקה והכסף היינו דמי מקח בעלמא:]

האופן	הדין
במקום שכותבין את השטר	אין קונה בכסף אלא בשטר
אם פירש	קונה כפי שפירש
בשטר מכר	אין קונה בשטר עד שמביא כסף
במוכר מפני רעתה	קונה בשטר מיד

דף כו ע"ב

בגמ', אלא מאי לדמי וכו'. ע"כ.

[פירוש, הגמ' דחתה את ההוכחה שאגב בעי צבורין בהעמדה שהמטלטלין היינו מעות שניתן לצוברם בשדה קטנה, והביאה הגמ' ראיה לאוקימתא זו דאל"ה הו"ל לקנות את המטלטלין בחליפין, ולגרסא הראשונה בתוס' הגמ' נשארת עם ראיה זו, דא"ת שהו"ל לקנות המעות במשיכה, י"ל דמיירי שהמקבל אינו כאן, וא"ת שיקנה המעות במשיכה ע"י אחר, י"ל שחושש הנותן ליתן המעות לאחר פן יגוזלן, אבל אם המטלטלין אינם מעות אפי' אם המקבל אינו כאן היה יכול להקנותם בחליפין ע"י אחר דבחליפין אין לנותן ממה לחשוש, ולגרסא השניה בתוס' (וכן פרש"י) הגמ' דוחה את הראיה הנ"ל, דע"כ מיירי בשהמקבל לא כאן כך שא"א להקנות לו בחליפין (משום שחליפין לא מועיל כשהקונה לא כאן או משום שלא היה אחר שרצה לתת לנותן לסודר), דאם היה המקבל כאן קשה בין אם מטלטלין הינם מעות או אינם מעות דהו"ל לקנות במשיכה, ואח"כ שאלה הגמ' דאפי' שהמקבל אינו כאן הו"ל לקנות המטלטלין במשיכה ע"י אחר, וענתה שחושש הנותן ליתן המטלטלין לאחר פן יגוזלן:]

דף כז ע"א

בגמ', שאני שטר דאפסריה וכו'. ע"כ.

[כלומר, אין להוכיח ממה שהשטר נקנה באמצעות חזקה בקרקע דאגב לא בעי צבורין, דהשטר לא נקנה מטעם אגב אלא מטעם שהוא אפסר הקרקע דהיינו שהוא כאילו חלק ממנה, ודחתה זאת הגמ' דהא שנינו בזה שהשטר נקנה מתורת אגב וא"כ מוכח מהא דאגב לא בעי צבורין:]

בגמ', והלכתא צבורים וכו'. ע"כ.

[סיכום כל ההלכות שהגמ' אמרה באגב הוא כך, דלא בעינן צבורין כדמוכח ממה ששטר נקנה אגב קרקע למרות שלא צבור בה, ובעינן שיאמר אגב וקני, ואפשר שהקרקע והמטלטלין יהיו אחד במכר ואחד במתנה כדמוכח ממעשה דרב"ג וזקנים, וא"א להוכיח דאפשר שהקרקע תקנהלאחד והמטלטלין לאחר ממעשה דר"ג וזקנים, ומטלטלין נקנים עם קרקע כפי הכסף ששלם כדמוכח מאה"ד לגבי החזיק בקרקע אחת שקונה עימה עוד קרקעות:]

דף כז ע"ב

בגמ', האי ארוסה היכי דמי וכו'. ע"כ.

[פירוש, לא משכח"ל אופן של שבועת סוטה על זמן אירוסין אלא ע"י גלגול, דאם קינא לה הבעל כשהיא ארוסה והביא אותה לביהמ"ק להשקותה מי המרים ולהשביעה כשהיא ארוסה, זה א"א דהא ארוסה לא שותה מי המרים שנ' 'תחת אישך', ואם קינא לה ונסתרה כשהיא ארוסה והביא אותה לביהמ"ק להשקותה ולהשביעה כשהיא נשואה (לפי"ז 'תחת אישך' קאי אזמן השבועה), זה א"א דהא אם נשאה בביאה אין האיש מנוקה מעוון ובה"ג אינה שותה מי המרים שנ' 'ונקה האיש מעון' (ופרש"י שאם נשאה בחופה ג"כ אינה שותה משום שקדמה שכיבת בועל לבעל ובה"ג אינה שותה שנ' 'מבלעדי אישך', ולא ס"ל לתרץ שבא הארוס בבית אביה, ותוס' ענו שהסוגיא סוברת אין חופה לפסולות ולכן גם אם בא הארוס בבית אביה וגם אם נשאה בחופה אינה שותה, ומ"ד יש חופה לפסולות לומד גלגול ממה שמגלגל עליה שבועה על איש אחר), אלא ע"כ נשבעת על זמן אירוסין ע"י גלגול:]

בתוד"ה ונקה, דהא כי מוקי וכו'. עכ"ל.

[כלומר, הראיה שבגוונא שבא עליה באיסור בשוגג אינו נחשב שאין האיש מנוקה מעוון, ממה שע"י גלגול כן אפשר להשביע על האירוסין אע"ג שבשוגג בא עליה באיסור, אך יש לחלק דבגלגול בשעת ההשקאה ג"כ לא יודע אם בא עליה באיסור, ומשא"כ במשביע על זמן אירוסין שלא ע"י גלגול דיודע לאחר מעשה שנסתרה והוא בא עליה באיסור:]

בתוד"ה הכי, היינו אפי' מקטן וכו'. עכ"ל.

שיעורי ר' דוד: וכתב בבית הלוי (ח"ב סי' מ' סק"ד) דצ"ל בדעת התוס', דהא דמקנאין ע"י קטן, היינו רק אם הוא בן ט', אבל בפחות מבן ט', הרי אפי' אם באמת זינתה עמו, אינה נאסרת, ואין מגלגלין אלא על דבר שאם זינתה נאסרת. אלא ע"כ דמיירי בקטן שהוא פחות מבן י"ג, ויותר מבן ט', דגם ע"ז הוי הדין דאין מקנאין על ידו, ורק ע"י גלגול נשבעת עליו, כיון דעכ"פ אם זינתה עמו נאסרת:

בגמ', ק"ו ומה סוטה וכו'. ע"כ.

[פירוש, הגמ' לומדת גלגול בממון מסוטה בק"ו שאע"פ שבסוטה ע"א לא מחייב שבועה יש גלגול ק"ו שבממון שע"א מחייב שבועה יש גלגול, אך לא סגי בק"ו ללמד שיש גלגול בממון גם בספק כגון שבואת שותפין דהא בסוטה כל שבועות שלה ספק, ולכן הגמ' לומדת בבניין אב שכמו שבסוטה עשה ספק כודאי כך גם בממון (אבל ללמוד עיקר דין גלגול לא סגי בבניין אב דכל הבניין אב מבוסס על הק"ו שגלה ללמוד ממון מאיסור). כך ע"פ התוס' בסוגיא:]

דף כח ע"א

בגמ', ההוא שמותיה משמתינן ליה וכו'. ע"כ.

[כלומר, טענת הגמ' שודאי אם טוען שפלוני הוא עבדו הכנעני אין בזה גלגול שבועה לפי שעיקר חיוב השבועה הינו כדי שהנתבע יודה והתובע יזכה, וכאן אפי' אם הנתבע יודה שהוא עבד אינו נאמן שכן לתביעת האיסורים דהיינו דיני האיסור של ע"כ לא מועילה הודאה, לכן באופן כזה אין גלגול. כ"כ הברכ"ש והביא כיוצ"ב בשם הגר"ח:]

בגמ', אי הכי היינו קרקע וכו'. ע"כ.

ריטב"א: פירוש לאו דוקא הוא דהא ודאי עבד עברי אין דינו כקרקע שלא אמרה תורה כן אלא בעבד כנעני ולא אמרו גופו קנוי אלא לענין להצריכו גט, אלא לריבויא פריך ליה דהא ודאי אפילו לרבה נהי דגופו קנוי ממונא קא תבע מיניה, מיהו אפילו לא יהא אלא כקרקע דלאו בר שבועה מאי רבותא איכא בהא טפי ממתניתין דמגלגלים שבועה על הקרקע ומאי חדית רב יהודה בהא טפי:

בתוד"ה הקורא, והיינו מדה כנגד מדה וכו'. עכ"ל.

[נראה דל"ש למש"כ קודם דמכאן מוכח שב"ד מנדים אותו:]

	זכה זה	נתחייב זה	ג"א- נתחייב
רב (סודר בכליו של קונה)	המקנה בסודר	הקונה באונסין	המקנה לתת את החפץ
לוי (סודר בכליו של מקנה)	הקונה בסודר	המקנה לתת את החפץ	הקונה באונסין

בתוד"ה כיצד, ואומר ר"י וכו'. עכ"ל.

תוספות הרא"ש: וי"ל דלוי יפרש דהחליף דהכא כמו חליפין שבכל התלמוד דהיינו שהחליף הנאת קבלת הסודר בחפץ שהוא מקנה לו ה"נ החליף הנאת קבלת השור בפרה, וכן המחליף פרה בחמור היינו שהחליף הנאת קבלת הפרה בחמור, וילדה אחמור קאי דהפרה קמן קיימא וזכה בה המקבל תחילה:

במתני', כל הנעשה דמים באחר וכו'. ע"כ.

[סיכום כל אופני הביאור במשנה הוא כך, דרש"י ס"ל שכלי (כגון מטבע) עושה חליפין ובמטלטלין (כגון פרות, בשר שור ושור חי) נחלקו ר"ש (עושים) ור"נ (לא עושים), והדרך הא' בגמ' היא ש'כל הנעשה וכו'' היינו דמטבע מהני לסודר (אע"ג שאין מטבע קונה בתורת דמים וכן יש חסרון שדעתו על הצורה) ו'כיצד החליף שור וכו'' היינו דמטלטלין (בשר שור או שור חי) מהנהו לסודר (אע"ג שאינם כלי וכדר"ש), והדרך הב' היא ש'כל הנעשה וכו'' היינו שמטלטלין מהנהו לסודר (אע"ג שאינם כלים וכדר"ש) ו'כיצד החליף שור וכו'' היינו דוגמא לדין ברישא (שור- בשר שור או שור חי), והדרך הג' היא ש'כל הנעשה וכו'' היינו דמטבע מהני לדמים באופן שדומה לחליפין (אע"ג שבאופן רגיל אין מטבע קונה בתורת דמים וכדר"י), ו'כיצד החליף שור וכו'' היינו דוגמא לדין ברישא (שור- דמי שור).

והי"מ ס"ל שמטלטלין (כגון מטבע ושור חי) עושים חליפין ובפרות (כגון פרות ובשר שור) נחלקו ר"ש (עושים) ור"נ (לא עושים), והדרך הא' בגמ' היא ש'כל הנעשה וכו'' היינו דמטבע מהני לסודר (אע"ג שאין מטבע קונה בתורת דמים וכן יש חסרון שדעתו על הצורה) ו'כיצד החליף שור וכו'' היינו דפרות (בשר שור) מהנהו לסודר (אע"ג שאינם מטלטלין וכדר"ש), והדרך הב' היא ש'כל הנעשה וכו'' היינו שמטלטלין מהנהו לסודר ו'כיצד החליף שור וכו'' היינו דוגמא לדין ברישא (שור- שור חי), והדרך הג' היא ש'כל הנעשה וכו'' היינו דמטבע מהני לדמים באופן שדומה לחליפין (אע"ג שבאופן רגיל אין מטבע קונה בתורת דמים וכדר"י), ו'כיצד החליף שור וכו'' היינו דוגמא לדין ברישא (שור- דמי שור):]

	רש"י	י"מ
מח' ר"נ ור"ש	במטלטלין אבל בכלים לכו"ע מועיל	בפרות אבל במטלטלין לכו"ע מועיל
דרך א	כל הנעשה מלמד שמטבע עושה חליפין וכיצד מלמד שמטלטלין עושים חליפין	כל הנעשה מלמד שמטבע עושה חליפין וכיצד מלמד שפרות עושים חליפין
דרך ב	כל הנעשה מלמד שמטלטלים עושים חליפין וכיצד היינו דוגמא	כל הנעשה מלמד שמטלטלים עושים חליפין וכיצד היינו דוגמא
דרך ג	כל הנעשה מלמד שמטבע מועיל בכסף באופן דומה לחליפין וכיצד היינו דוגמא	כל הנעשה מלמד שמטבע מועיל בכסף באופן דומה לחליפין וכיצד היינו דוגמא

בגמ', אי סבר לה כר"נ וכו'. ע"כ.

[כלומר, לפי ביאור רש"י בסוגיא ר"נ לא מתאים לא לדרך הראשונה בגמ' ולא לדרך השניה אלא לשלישית שאליה ר"ל לא יכול להתאים, אבל לפי הי"מ ר"נ לא מתאים לדרך הראשונה אך לדרך השניה וכן לשלישית כן, ולכן הקביעה של הגמ' שר"ל שלא מתאים לדרך השלישית לא ס"ל כר"נ מתעלמת מהדרך השניה שמתאימה גם לר"נ וגם לר"ל:]

ברד"ה ומטבע, ומטבע היינו טעמא וכו'. עכ"ל.

[כלומר, אין להקשות על הי"מ למה לא הסבירה הגמ' את הכיצד לפרוש הראשון כך שהסיפא תדבר בשור חי דהיינו כלי, ובכך תהווה דוגמא לחידוש ברישא שמטבע דהיינו כלי עושה חליפין, ואז תתאים הדרך גם לר"נ, זאת משום שעיקר החידוש ברישא הינו שאע"פ שיש חיסרון במטבע שדעתיה דאיניש אצורתא בכ"א עושה חליפין, ומסתבר דה"ה שיש ברישא את החידוש שנקט רש"י (ע"א ד"ה מאי) דמטבע מהני לחליפין אף שבתורת דמים לא מועיל:]

במתני', אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. ע"כ.

מאירי: ר"ל שאם אמר שור זה עולה אפילו בסוף העולם קנאה הגזבר ובזו נופל יפה עם לי"י הארץ ומלואה:

דף כט ע"א

בגמ', לדורות מנלן וכו'. ע"כ.

שיטה לא נודע למי: אשכחן מיד לדורות מנין, פי' אשכחן מיד דאותו ולא אותה אבל לדורות אימא דהויא לה מילה בכלל כל מצות עשה שלא הזמן גרמא דנשים חייבות, וליכא לפרושי לדורות מנ"ל דחייב למול את בנו, דהא בהדיא כתיב בפרשה לדורות עולם:

בגמ', ואיהי מנלן דלא מיפקדא וכו'. ע"כ.

[סיכום הלימודים הוא כך, דאין אחרים מצווים לפדות אשה מהפסוק "כל בכור בניך תפדה"-ולא בנותיך, ומי שאין אחרים מצווים לפדותו אינו חייב לפדות עצמו משום שהחיוב לאדם לפדות עצמו (שנלמד מהפסוק "אך פדה תפדה") נראה בפסוק לעיל (ממה שהמילה 'תיפדה'-אחרים יכולה להקרא 'תפדה'-בעצמך) ואיכא מעין היקש שמלמד שמי שאין אחרים מצווים לפדותו אינו חייב לפדות עצמו, ומי שלא חייב לפדות עצמו לא חייב לפדות אחרים משום שהחיוב לאדם לפדות אחרים הוא מעיקר הפסוק הנ"ל (והחיוב לפדות עצמו נראה בפסוק ממה שאפשר לקרות 'תפדה' במשמעות שיפדה עצמו כנ"ל) ואיכא מעין היקש שמלמד שמי שלא חייב לפדות עצמו אינו חייב לפדות אחרים, לכן אשה לא חייבת לפדות את בנה:]

מהרש"א: וק"ק דל"ל למימר כולי האי אלא דבפשיטות איכא למילף כל שאחרים מצווים לפדותו הוא מצווה לפדות אחרים וכל שאין אחרים מצווים לפדותו אין מצווה לפדות אחרים ויש ליישב ודו"ק:

דף כט ע"ב

בגמ', ר' יהודה סבר וכו'. ע"כ.

[כלומר, לפי רש"י נחלקו ר"י ורבנן באופן שמכר האב קרקעות ואח"כ נולד הבן ושניהם אינם פדויים, דר"י סובר שמלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר ולכן את החוב עבור האב שקדם למכירה ניתן לגבות מהלקוחות כשאר מלוה בשטר, והלכך האב פודה תחילה את בנו מבני החורין (משום דמצוות בנו עליו, כדלקמן במהרש"א) ואח"כ פודה את עצמו מהמשועבדים, ורבנן סוברים שמה"ב לאו ככתובה בשטר ולכן לא ניתן לגבות כלל מהלקוחות אפי' החוב עבור האב, והלכך האב פודה את עצמו מבני החורין ותו לא, ולפי תוס' נחלקו ר"י ורבנן באופן שעשה יצחק קרקעות אפוטיקי לכהן עבור בנו יעקב ומכרן ואח"כ נולד בן ליעקב ויעקב ובנו אינם פדויים, דר"י סובר שמלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר ולכן את החוב עבור יעקב שקדם למכירה ניתן לגבות מהלקוחות כשאר מלוה בשטר, והלכך יעקב פודה תחילה את עצמו מהמשועבדים (משום דמצווה דגופיה עדיף), ואין הלקוחות יכולים לטעון הנחנו לך מקום לגבות ממנו דחוב האב על נכסי האב (קרקעות האפוטיקי שעשה יצחק עבור יעקב האב) ולא על נכסי הבן, ואח"כ פודה את בנו מבני החורין, ורבנן סוברים שמה"ב לאו ככתובה בשטר ולכן לא ניתן לגבות כלל מהלקוחות אפי' החוב עבור האב, והלכך האב פודה את עצמו מבני החורין ותו לא:]

ברד"ה ככתובה, דאין זה אונאה וכו'. עכ"ל.

מהרש"א: אף על גב דכ"ע סבירא להו דמצוה דגופיה עדיף בדאיכא נמי חמש משועבדים הכא קאמר ר"י דמצות בנו עליו יותר ממצותו דהיינו להקדים מצות בנו מבני חרי משום דמצותו היה כבר חל על אביו:

[כלומר, רש"י עונה על הקושיא שהקשו תוס' (בד"ה ואזיל) שלר"י א"א לפדות תחילה את בנו מבני החורין לפי שמצוה דגופיה עדיפא וצריך הוא תחילה לפדות עצמו מבני החורין כך שלא יגבו כלל מהמשועבדים, דאע"ג שגם לר"י מצוה דגופיה עדיף באם יש לו רק חמשה סלעים, מ"מ לעניין הקדמה צריך לפדות בנו קודם כסברא דאיתא בע"א בדעת ר"י שבנו מצוותו עליו (בניגוד למצווה שלו שהיא על אביו) שלא נדחתה לגמרי:]

בתוד"ה ואזיל, שעשאן אפוטיקי לכהן וכו'. עכ"ל.

מהרש"א: לא הוה סגי להו שיעבוד בשטר בעלמא דאם נפרש דלא הוי אלא כשיעבוד בשטר בעלמא אכתי כיון דמצוה דגופו עדיף אף על גב דכבר הוא חוב שיעבוד על יצחק אביו מ"מ נכסי בנו יעקב שהם בני חורין קודמין לגבות מהן את פדיון נפשו אי לאו דהוי כמו אפותיקי בשטר על נכסי יצחק אביהם והוי כמו שנגבה כבר בפדיון בנו יעקב ולא יוכלו לומר הנחנו כו' ותו לא מידי ודו"ק:

בגמ', איהי מנלן דלא מיחייבא וכו'. ע"כ.

[סיכום הלימודים הוא כך, דאין אחרים מצווים ללמד אשה מהפסוק "ולמדתם אותם את בניכם"-ולא בנותיכם, ומי שאין אחרים מצווים ללמדו אינו חייב ללמד עצמו משום שהחיוב לאדם ללמד עצמו (שנלמד מהפסוק "ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם") נראה בפסוק לעיל (ממה שהמילה 'ולימדתם'-אחרים יכולה להקרא 'ולמדתם'-בעצמכם) ואיכא מעין היקש שמלמד שמי שאין אחרים מצווים ללמדו אינו חייב ללמד עצמו, ומי שלא חייב ללמד עצמו לא חייב ללמד אחרים משום שהחיוב לאדם ללמד אחרים הוא מעיקר הפסוק הנ"ל (והחיוב ללמד עצמו נראה בפסוק ממה שאפשר לקרות 'ולמדתם' במשמעות שילמד עצמו כנ"ל) ואיכא מעין היקש שמלמד שמי שלא חייב ללמד עצמו אינו חייב ללמד אחרים, לכן אשה לא חייבת ללמד בנה תורה. ועיין במהרש"א לעיל שהקשה על האריכות לגבי פדיון וה"ה שקשה כאן:]

דף ל ע"א

בגמ', כאילו למדו לו וכו'. ע"כ.

מהרש"א: דכיון שכ"א מלמד את בנו הרי ע"י אבי אביהם עד סוף כל הדורות הם יודעים בתורה כי ממנו בא הלימוד לכולם וכאילו הוא היה מלמד בעצמו כולם:

בגמ', אל תקרי ושננתם וכו'. ע"כ.

פני יהושע: דלשון ושננתם משמע תרי או מפשיטות שהוא מלשון משנה תורה דהיינו שני תורות או משום דכתיב ושננתם בשני נוני"ן כמ"ש מהרש"א ז"ל בח"א וא"כ בהנך תרי דהיינו משנה וגמרא שייך בהו נמי שינון ומלבד תורה שבכתב דכתיב לעיל מיניה והיו הדברים האלה דהיינו תורה שבכתב למ"ד דבדברי תורה כתיב וא"כ הרי לך ושלשתם:

בתוד"ה לא, ור"ת פי' וכו'. עכ"ל.

תוספות הרא"ש: ור"ת מפרש אנו סומכים אהא דאמרינן בסנהדרין תלמוד בבלי בלול במקרא במשנה ובתלמוד ובו אנו יוצאים ידי חובותינו:

בגמ', וא"ו דגחון וכו'. ע"כ.

[סיכום מאמר הסופרים הוא, דהאות ו"ו שבפסוק "כל הולך על גחון" שבחומש ויקרא היא חצי האותיות שבתורה, והמילים 'דרוש דרש' שבפסוק "ואת שעיר החטאת דרוש דרש" שבחומש ויקרא הן האותיות האמצעיות בתורה (דהיינו ש'דרוש' בחצי הראשון ו'דרש' בחצי השני), והפסוק "והתגלח ואת הנתק לא יגלח" שבויקרא הוא חצי הפסוקים שבתורה, והאות עי"ן שבפסוק "יכרסמנה חזיר מיער" היא חצי האותיות שבתהילים, והפסוק "והוא רחום יכפר עוון" הוא חצי הפסוקים שבתהילים:]

ברד"ה לפיכך, מילתא באפי נפשה וכו'. עכ"ל.

מאירי: ירגיל עצמו בלמוד עד שיהיו אפילו פרטים הדקים שבתורה סדורים לו לא נקראו הראשונים סופרים אלא שהיו מונין כל אותיות שבתורה:

[כלומר, הטעם שהובא עניין בקיאות הסופרים בגמ', אע"פ שהוא באפי נפשה ואינו חלק מהמהלך, משום שיכול להוות אינדיקציה עד כמה הבקיאות הנדרשת במקרא, שאדם חייב ללמוד במקרא כך שידע אפילו את הפרטים הדקים כדוגמת מה שידעו הסופרים:]

דף ל ע"ב

בגמ', כחצים ביד גבור וכו'. ע"כ.

מהרש"א: דעיקר החידוד והשינון בימי נערות דלענין שינון מדמה בני הנעורים לחץ ומייתי דמצינו שינון גבי חץ חצי גבור שנונים חציך שנונים ואומר אשרי הגבר גו' משמע דלא בבני נעורים מדבר אלא עם רבם אשרי רבם שהוא גבור שלהם כי מלא את אשפתו שהוא (בה) כעין תיק החיצים מאותן תלמידים שהן שנונים כחיצים הללו:

[כלומר, מהפסוק "כחיצים ביד גבור כן בני הנעורים" נתן ללמוד שהתלמידים הקרויים בנים נקראים 'חיצים' בנעוריהם, ומהפסוקים "חצי גבור שנונים" ו"חציך שנונים עמים תחתיך יפלו" נתן ללמוד שדרך חציו של גבור להיות משוננים, ומפסוקים אלו נובע שיש לשנן ולחדד התלמידים הנערים כמו חיצים, והפסוק "אשרי הגבר אשר מלא את אשפתו מהם לא יבושו כי ידברו את אויבים בשער" מתקשר לזה, דמשמעותו היא אשרי הרב שהרבה תלמידים אלה שהם כחיצים שנונים בתיק החיצים שלו שלא יבושו בויכוח בדברי תורה עם תלמידי חכמים:]

בגמ', ובראתי לו תורה תבלין וכו'. ע"כ.

מסילת ישרים: הבורא יתברך שמו שברא היצר הרע באדם, הוא שברא התורה תבלין לו, וכמו שאמרו ז"ל (קידושין ל): בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין. והנה פשוט הוא, שאם הבורא לא ברא למכה זו אלא רפואה זו, אי אפשר בשום פנים שירפא האדם מזאת המכה בלתי זאת הרפואה, ומי שיחשבו להנצל זולתה, אינו אלא טועה, ויראה טעותו לבסוף כשימות בחטאו. כי הנה היצר הרע באמת חזק הוא באדם מאד, ומבלי ידיעתו של האדם הולך הוא ומתגבר בו ושולט עליו. ואם יעשה כל התחבולות שבעולם ולא יקח הרפואה שנבראה לו שהיא התורה, כמו שכתבתי, לא ידע ולא ירגיש בתגבורת חליו אלא כשימות בחטאו ותאבד נשמתו:

ברד"ה ואם, עסוק בתורה וכו'. עכ"ל.

[כלומר, אין שום דרך לנצח היצר הרע אלא כצד הראשון בגמ'-אם אתם עוסקים בתורה, אבל לצד השני בגמ'-אין אתם עוסקים בתורה אין שום דרך לנצח היה"ר, וגם מה שאמר בסוף 'ואם אתה רוצה אתה מושל בו' אין הכוונה לעוד דרך לנצח היה"ר אפי' לצד השני כי אם הכוונה לצד הראשון דהיינו לימוד התורה, וכן מוכח מר' ישמעאל לקמן דהדרך היחידה לנצח המנוול דהיינו היה"ר היא ע"י תורה:]

בתוד"ה אם, תימה וכו'. עכ"ל.

תוס' הרא"ש: תימה דהא קרא קאמר שהפטיש מפוצץ הסלע, ויש שמגיהים כאן אם ברזל הוא מתפעפע ואם סלע הוא מתפוצץ שנאמר הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע שהאש מפעפע הברזל והפטיש מפוצץ הסלע, ור"ת מפרש שיש סלע שמשבר את הברזל וה"ק וכפטיש יפוצצנו הסלע כדאיתא במדרש באחד שלקח סנפירינון נתנו על הסדן והכה בקורנס נחלק הקורנס ונבקע הסדן וסנפירינון לא זז ממקומו:

[כלומר, קשה דהגמ' חפשה שהברזל מתפוצץ וצ"ב מה שהביאה שהפטיש מפוצץ סלע, והרי חיפשנו ברזל שמתפוצץ ולא סלע, ויש שגורסים גרסא לפיה מיושב דהברזל מתפעפע והסלע מתפוצץ וא"כ א"ש דהגמ' הביאה שהברזל מתפעפע דהיינו סוג של מתפוצץ, ור"ת מפרש שהגמ' הביאה שהסלע מפוצצת הפטיש העשוי ברזל ולפי"ז א"ש מה שהביאה הגמ' שהברזל מתפוצץ:]

דף לא ע"א

בתוד"ה גדול, לפי שדואג ומצטער וכו'. עכ"ל.

תוספות הרא"ש: והיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער תדיר שירא שמא יעבור וצריך לכוף את יצרו יותר ממי שאינו מצווה שאם ירצה יניח:

בתוד"ה וטורדו, ובגמרת ירושלמי וכו'. עכ"ל.

[כלומר, שם בירושלמי איתא שאותו שהאכיל אביו בעוף שמן נטרד מהעולם לפי שדבר בחוסר כבוד לאביו, ואותו שגרם לאביו לטחון ברחיים שלכאורה נראה מזלזל באביו עביד שפיר משום שהלך במקומו לעבודת המלך והצילו מבזיון וממכות:]

דף לא ע"ב

בגמ', חמשה בני סמכי וכו'. ע"כ.

מאירי: אבימי בנו של ר' אבהו שהיה תלמיד חכם היה גדול בשנים עד שהיו לו חמשה בנים בעלי הוראה ואעפ"כ אמרו עליו כי הוה אתי אבוה וקרי אבבא רהיט ואזיל ואמר אין אין עד דמטי התם ופתח ליה:

בתוד"ה איסתייעא, ודרש שאמר אסף וכו'. עכ"ל.

ריטב"א: פירש רש"י ז"ל דקשיא ליה מזמור לאסף קינה לאסף מבעיא ליה כיון שראה שחרב בית המקדש שמח לפי שכלה השם חמתו בעצים ובאבנים, וכדדרשינן התם (איכה רבה פ"ד) כלה ה' את חמתו וגו' אלמלא כלה הקדוש ברוך הוא חמתו בעצים ובאבנים לא נשתייר משונאיהן של ישראל שריד ופליט, אבל בירושלמי דריש בענין אחר דכיון שראה אסף שהיה מבני קרח שטבעו לארץ שערי בית המקדש שמח ואמר מי שעתיד להעלות שערים אלו עתיד להעלות אבי אבא, משל לבת עניים שהיתה דולה מים מן הבור בדלי של עץ ונפל הדלי בבור והיתה בוכה באה בת המלך לדלות בדלי של זהב ונפל בבור כיון שראתה בת עניים שמחה אמרה מי שיעלה דלי של בת המלך יעלה שלי:

בגמ', שמע לארונא דקאתי וכו'. ע"כ.

פני יהושע: נראה דאתא לאשמעינן דאע"ג דתנינן בסמוך מכבדן בחייו ומכבדן במותו היינו דבר שיש בו תועלת למת כגון לומר דבר שמועה מפיו או הריני כפרת משכבו, משא"כ לצאת לקראת ארונו לא וכדאיתא שילהי מסכת מועד קטן [כ"ה ע"א] בארונא דרב הונא דנפיק נפק דלא נפיק לא נפק ומחלק בין שלדו קיימת וכ"ש הכא ורב אסי נפיק לקראתה מארץ ישראל לחו"ל, וקמ"ל דבשביל ארונו של מת אין לצאת מארץ ישראל לחו"ל, כן נראה לי:

דף לב ע"א

בגמ', משל אב וכו'. ע"כ.

ריטב"א: ואף על גב דאייתינן לעיל (ל"א א') ראייה מעובדא דדמה בן נתינה שהפסיד בשביל כבוד אביו ששים רבוא שכר, תירצו בתוספות דהתם דלא הפסיד משלו אלא העברת ריוח בעלמא לא חשוב דבר האבד ולא חסרון כיס, וכדחזינן נמי לענין מלאכת חול המועד (מו"ק י' ב') דהעברת ריוח לא חשיב דבר האבד ואסור למכור פרקמטיא בחולו של מועד אף על פי שלא ישתכר במכירתה לאחר המועד כמו שמשתכר עכשיו דלאו דבר האבד הוא, הכא נמי לא חשיב דבר האבד אלא בביטול מלאכתו:

בגמ', ואי אמרת משל בן וכו'. ע"כ.

מקנה: מדהקשה הש"ס בסמוך ואי אמרת משל בן נמצא זה פורע חובו כו' משמע דלמ"ד משל אב ניחא ואמאי הא כיון שנותן לו מעשר עני ע"כ מיירי שאין לו לאב וא"כ לכ"ע הוי כפורע חובו. וצ"ל דאף לדעת התוס' דס"ל דהוא מדין כיבוד לאו חוב גמור הוא דאם האב יכול להתפרנס ממעשר עני של אחרים אין החוב על הבן לזונו משלו ולכך יכול ליתן לו גם מעשר עני משא"כ למ"ד משל בן צריך הבן לזונו כדי שלא יתפרנס משל אחרים ושפיר הוי פורע חובו וצ"ע שלא נזכר בפוסקים ודוק:

	למ"ד משל בן	למ"ד משל אב
זורק ארנקי שלו לים (ונהנה)	אסור להכלימו	אסור להכלימו
זורק ארנקי של הבן לים (ונהנה)	אסור להכלימו	נראה שמותר למונעו
האם יכול לזונו ממעשר עני	אסור	נראה שיכול אם אין לאב
אין לאב ו/או לו	מחזר על הפתחים	מחזר על הפתחים

בגמ', קום את מקמיה וכו'. ע"כ.

[כלומר, רב יהודה ישב מול שמואל רבו, ורב יחזקאל אביו של רב יהודה בא מאחורי שמואל כך ששמואל אינו רואהו אבל רב יהודה כן, והוצרך שמואל לומר לרב יהודה שיעמוד לכבוד אביו כיון שאף שמואל עצמו היה עומד אם היה רואהו, משום דאל"ה לא היה רב יהודה מכבד את אביו במקום שמואל שרב יחזקאל הוא תלמידו:]

בגמ', כל מצוות עשה וכו'. ע"כ.

[סיכום כל מקורות הגמ' לקמן הוא כך, דמה שנשים פטורות ממ"ע שהז"ג, למ"ד שתפילין הוי הז"ג ילפינן ממה שהוקשה כל התורה לתפילין שבהם נשים פטורות, ולמ"ד שתפילין הוי אהז"ג ילפינן בבניין אב מראה דהוי מ"ע שהז"ג ונשים פטוורות (וא"א ללמוד ההפך ממ"ע שהז"ג שהאשה חייבת בהן כגון מצה והקהל משום דהוו מצה והקהל ושמחה או קידוש ג' כתובין ולכו"ע אין מלמדין), ומה שנשים חייבות במ"ע שאהז"ג, למ"ד שתפילין הוי הז"ג ילפינן ממה שהוצרך היקש ללמד שפטורות ממ"ע שהז"ג (לרש"י, ולתוס' ממה שכל התורה הוקשה לתפילין ולא לת"ת או פדיון), ולמ"ד שתפילין הוי אהז"ג ילפינן בבניין אב ממורא או מזוזה דהוו מ"ע שאהז"ג ונשים חייבות (וא"א ללמוד ההפך ממ"ע שאהז"ג שהאשה פטורה מהן כגון ת"ת ופדיון משום דהוו ת"ת ופדיון ופו"ר ג' כתובין ולכו"ע אין מלמדים), ומה שנשים חייבות במל"ת ילפינן ממה שהשווה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה:]

בגמ', ת"ר איזוהי מצוות עשה וכו'. ע"כ.

[כל המצוות המוזכרות בסוגיא להלן מגפ"ת להלן הן אלו: מ"ע שהז"ג שנשים פטורות- סוכה, לולב, שופר, ציצית, תפילין (יש מ"ד שהוי אהז"ג), ראיה. מ"ע שהז"ג ונשים חייבות- מצה, שמחה (לאביי נשים פטורות), הקהל, קידוש. מ"ע שאהז"ג ונשים חייבות- מזוזה, מעקה, אבדה, שליוח הקן, מורא. מ"ע שאהז"ג ונשים פטורות- ת"ת, פדיון, פו"ר (ולריב"ב חייבות):]

דף לה ע"ב

מל"ת	המקור שנשים פטורות
בל תטמא	מ'בני אהרן'
בל תשחית	מסברא או בגז"ש פאת פאת מ'בני אהרן'
בל תקיף	בהיקש לבל תשחית
לאיסי בל יקרחו	מ'בנים אתם' או בגז"ש קרח הקרחה מ'בני אהרן' או בגז"ש בין עינכם מתפילין

דף לו ע"א

בגמ', האי מיבעי לכדתניא וכו'. ע"כ.

[כלומר, בין לר' יהודה ובין לר' מאיר איכא דרשה מ'בנים', דלר"י דרשינן שישראל נקראים בנים כשנוהגים כעם קדוש, ולר"מ דרשינן שישראל לעולם נקראים בנים:]

דף לט ע"א

בתוד"ה לא, ותדע מדקאמר וכו'. עכ"ל.

מהרש"א: לפי מה שכתבו לעיל דלא אתי שדך למעוטי אלא כלאי כרם שבחו"ל ליכא הוכחה כלל:

האיש מקדש

דף מא ע"א

בגמ', מקיש הויה ליציאה וכו'. ע"כ.

[בפשטות, עקרונית כל דיני שליחות שישנם בגירושין נלמדים לקידושין כולל מה ששליח יכול לעשות שליח, אך בפועל האם שליח לקדש יכול לעשות שליח זהו נדון בראשונים (דשמא יש בו חסרון של 'מילי לא ממסרן לשליח', וה"ה דבשליח האשה-גם בגירושין-איכא נדון זה), ועע"ב בדו"ח:]

בתוד"ה ושלח, ור"ח פי' וכו'. עכ"ל.

תוספות הרא"ש: ור"ח גריס הכא שלח מלמד שהוא עושה שליח שלחה מלמד שהיא עושה שליח ושלחה מלמד ששליח עושה שליח ודריש הכל מחד ושלחה:

בתוד"ה תורם, ועין יפה וכו'. עכ"ל.

תוספות הרא"ש: בירושלמי דמס' תרומות אסמכוה אקרא ודריש לה מקרא דיחזקאל וזאת התרומה אשר תרימו ששית האיפה מחומר החטים וששיתם האיפה מחומר השעורים אמר שמואל תן ששית על וששיתם נמצא תורם אחד מארבעים, פי' שששית האיפה הוא חצי סאה דהאיפה הוא ג' סאין וששיתם את האיפה היינו שתי ששיות והיינו שני חצאי סאין, וכשתיתן ששית על וששיתם יהיו סאה וחצי ואותם תקח מחומר חטים ומחומר השעורים שהן ס' סאין היינו עין יפה אחד מארבעים:

דף מא ע"ב

בגמ', אתם גם אתם וכו'. ע"כ.

[מסתבר שהפשט בזה הוא שלתרום תרומה צריך בדווקא בעלים או שלוחו שהוא ידו, ואפי' זכיה בכגון שתורם משל חבירו על של חבירו לא תועיל, וכן תרומת אפוטרופוס שהוא בפשטות פועל מדין זכין לא תועיל, ואפי' אם זכיה מטעם שליחות לא מהני משום שהשליחות של זכיה אינה 'שליחות מעשה', דהיינו שהשליח הוא ידו של המשלח, אלא הינה 'שליחות כוח', דהיינו שהשליח פועל בפנ"ע ורק התוצאה מיוחסת למשלח, ולתרום תרומה צריך שליח שהוא יד הבעלים:]

בגמ', א"ר יהושע בן קרחה וכו'. ע"כ.

[כלומר, לפי ר' יהושע פשט הפסוק ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל הוא שאחד שוחט פסח לכמה בתורת שליחות והוא נחשב כמותם, וא"ל שכל המנויים שוחטים בסכין אחת ארוכה דזה א"א, ולקמן רבי יונתן שסובר של"צ בפסח כזית לכל מנוי לומד בצורה שונה, שפשט הפסוק הוא שאחד שוחט בתורת שליחות פסח אחד לכל ישראל, והוא נחשב כמותם, וא"כ לפיו א"א ללמוד מפסח שליחות למקום אחר שבו אינו שותף:]

בגמ', ושחטו אותו וכו'. ע"כ.

[מסתבר שהפשט בזה הוא שבשחיטה יש דין שחיטת בעלים כך שאין השחיטה כשרה אלא כשהבעלים שוחט או כששלוחו שהוא ידו שוחט, ומדין זכיה שחיטה לא מועלת אפי' למ"ד זכיה מטעם שליחות, שכן השליחות של זכיה אינה 'שליחות מעשה', דהיינו שמעשה השליח הוא מעשה המשלח דידו הוא, אלא הינה 'שליחות כוח', דהיינו שהשליח עושה בעצמו ע"פ כוח הבעלים ורק התוצאה מיוחסת לבעלים, ולשחוט פסח בעינן מעשה שחיטת בעלים:]

בתוד"ה נפקא, דבחטאת כתיב אותו וכו'. עכ"ל.

מהרש"א: לא נמצא כן בשום דוכתא אלא בהיפך איתא בפ"ד דערכין שנינו חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין אותן חייבי עולות ושלמים ממשכנין אותן ודריש ליה מדכתיב יקריב אותו מלמד שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני ומייתי ליה לקמן בפרקין וע"כ הנראה להגיה בהיפך דבריהם וכצ"ל והיינו טעמא משום דבחטאת לא כתיב אותו אפילו בע"כ והלכך כיון דאי איתא לקמן אין מקריבים אותו בע"כ דין הוא שיעשה שליח אבל שאר קרבנות דמקריבין בע"כ לא כו' עכ"ל והכי מסתברא טעמא טפי דבמקום דאין כופין אותו ביה תליא מילתא ויכול נמי לעשות שליח אבל היכא דכופין אותו לא תליא ביה מלתא ואינו יכול לעשות שליח ודו"ק:

בתוד"ה העובד, דפליגי ביש קניין וכו'. עכ"ל.

מהרש"א: לכאורה לא משמע כן מפרש"י אלא דלא פליגי תנאי דהכא אלא במירוח עובד כוכבים אבל לכ"ע אין קנין לעובד כוכבים וע"כ דליכא למימר דמשמע להו דהא בהא תליא כדפרש"י בפרק השולח דאם כן תקשה להו כמו שהקשו הכא והתם דאין סברא דפליגי אמוראי בפלוגתא דתנאי ובמירוח ודאי דאיכא תנאי דפליגי בפרק רבי ישמעאל ויש ליישב דבריהם דודאי דאיכא לפרושי הכא דלא פליגי תנאי אלא במירוח אבל לכ"ע אין קנין לעובד כוכבים אלא דא"כ טפי תקשה למ"ד בפרק השולח דיש קנין לעובד כוכבים דכמאן ס"ל ולכך הוצרך ר"י לפרש דאין זה מוכרח דאיכא למימר דכ"ע ס"ל דיש קנין ומשכחת לה כגון שתבואתו גדלה שליש כו':

דף מב ע"א

בגמ', מנין שזכין וכו'. ע"כ.

ריטב"א: מהא שמעינן דזכייה אינה מדין שליחות כלל ואדם זוכה אפילו למי שאינו בן שליחות, דאי לא אכתי נימא ותסברא דזכייה היא והא זכייה מדין שליחות וקטן אינו בן שליחות אלא ודאי כדאמרן, אבל בתוספות כתבו דהא אמסקנא סמכינן דעדיפא מינה:

בגמ', לחוב ע"מ לזכות וכו'. ע"כ.

ריטב"א: מדין זכייה הוא אלא שהרויח הכתוב בזכייה זו יותר מזכייה דעלמא, דבעלמא אין זכייה אלא בזכות גמור שאין בו חובה כלל לא בתחלתו ולא בסופו, אבל הכא מהני לחוב על מנת לזכות כיון שאינה חובה ממש, ואף על פי שאפשר שהוא להם חובה לפי דעתם דניחא להו בהר טפי מבקעה וכיוצא בזה לא יהו יכולין למחות אלא אם כן חובה ממש כגון טעות:

בגמ', יתומים שבאו לחלוק וכו'. ע"כ.

ריטב"א: פי' כשיש בהם גדולים וקטנים והגדולים רוצים ליטול חלקן ולהשתדל בו ולהשביחו, אבל אם היתומים כולם קטנים אינן חולקין עד שיגדילו אלא מניחין בית דין את הנכסים ביד אפוטרופוס אחד או שנים שיטפל בהם עד שיגדילו, והיינו דאמרינן בית דין מעמידין להם אפוטרופוס דאלמא ליתומים קטנים רבים סגי באפוטרופוס אחד, ואילו היו עכשיו חולקים הקטנים הוה בעינן אפוטרופוס לכל חד וחד להפך בזכותו, אלא ודאי אפוטרופוס זה נוטל חלק כל הקטנים כאחד ויהא ברשותו עד שיגדילו ויחלקו ביניהם וחלוקה זו אפילו שלא מדעת קטנים היא כלל דהא לאו בני דעה נינהו ומה היה מועיל ביאתן לבית דין ורצונם אילו היה צריכין דעתם כמו שסבורין רבים, אלא ודאי כדאמרן:

בגמ', והתנן שום הדיינים וכו'. ע"כ.

[כלומר, עתה הגמ' מבינה כי לשמואל יתומים שהגדילו יכולים למחות מטעם דיני מקח טעות, ולכן הגמ' דמתה זאת למשנה של שום הדיינים העוסקת בדיני מקח טעות של ב"ד, אך למסקנא מבינה הגמ' כי לשמואל יכולים למחות מטעם דיני זכיה, שכן אפוטרופוס מועיל מדין זכיה אלימה שמועילה אפי' אם יש בצדה קצת חוב וכמש"כ הריטב"א לעיל בסוגיא דרב גידל, ופה נחלקו שמואל ור"נ האם אפוטרופוס מועיל אע"ג שעושה ליתומים חובה ברוחות:]

דף מב ע"ב

בתוד"ה הא, דטעו בפחות משתות וכו'. עכ"ל.

[כלומר, לדעת התוס' דיני מקח טעות באפוטרופוס שווים לדיני מקח טעות בב"ד, וזאת בתאום למש"כ בד"ה ובוררין כי צריך באפוטרופסות לשומת ב"ד, שכן משום כך טעות האפוטרופוס היא למעשה טעות הב"ד בשומא:]

בתוד"ה אבל, משמע דהמקח בטל וכו'. עכ"ל.

[כלומר, לפי הבנת קושיית תוס' לתיקוני שידרתיך הוא חיסרון לבטל את המקח כמו מקח טעות רגיל הנובע מטעות בחישוב וכיוצ"ב, אבל לפי מש"כ בתרוץ א"נ לתיקוני שידרתיך אינו חסרון לבטל את המקח, אלא רק נימוק של המשלח למה אין הוא מוחל על ההונאה שיש בטעות פחות משתות:]

בגמ', נימא שלוחו של אדם כמותו וכו'. ע"כ.

[כלומר, הגמ' שואלת על כך שהעבירה מיוחסת לשליח ולא למשלח משליחות דעלמא שמשמעותה שהשליח כמותו ומעשה שלו הוא מעשה המשלח, מה שמכונה 'שליחות מעשה' דהיינו שהשליח הוא יד המשלח, ומכיון שמעשה השליח הוא למעשה מעשה המשלח, העבירה הייתה צ"ל של המשלח אם לא הדין שאין שליח לדבר עבירה:]

בתוד"ה אמאי, ע"כ מיירי בשוגג וכו'. עכ"ל.

ריטב"א: והיינו דאקשינן אהא דתניא שליח שעשה שליחותו בעל הבית מעל ואמאי נימא אין שליח לדבר עבירה, והא התם דהוי שליח שוגג ואפילו הכי פרכינן דנימא אין שליח לדבר עבירה ואף על גב דלא שייך למימר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין:

דף מג ע"א

בגמ', הוה ליה כגופיה וכו'. ע"כ.

אבני מילואים: ואיכא למידק כי ה"ל כגופי' מאי הוי הא בע"ד גופי' היכא דנסתלק מגרמת ממון יכול להעיד כדאמרינן [ב"ב מב, ב] השותפין מעידין זה לזה וכן אמרו [קידושין עג, ב] נאמן בעל המקח לומר לזה מכרתי ולזה לא מכרתי וצ"ע. שוב ראיתי בתשובת הריב"ש סי' פ"ג שכתב וז"ל איפסקא הלכתא בפ' האיש מקדש שהשליח נעשה עד והאומר לשנים צאו וקדשו לי אשה הן הן שלוחיו הן הן עדיו היינו משום דאינו נוגע בדבר ואין לו הנאה בעדות זו אבל מכל מקום הרי הוא כמותו בכל ענייני השליחות ולזה היה דעת מי שסובר שאין השליח נעשה עד לומר שהוא כבעל דבר לגמרי אף על פי שאין נוגע בדבר ובזה לא נפסקה הלכה כמותו אמנם כל מה שהשליח אומר בענין השליחות הרי הוא כאלו אמרו המשלח עכ"ל. ומבואר דהיינו באמת טעמא דאין הלכה כמותו דר' שילא ומשום דאף ע"ג דכגופיה הוא כיון שאינו נוגע בדבר הרי הוא עד ור' שילא סובר דכיון דכגופיה הוא אף על פי שאינו נוגע אינו עד וא"כ הך דבעל המקח נאמן וכן הך בשותפין מעידין אף על גב דה"ל בע"ד אלא משום דאינו נוגע הוא לפי הלכתא דקי"ל שליח נעשה עד:

[כלומר, לכו"ע השליח כגוף המשלח וכן אין השליח נוגע בדבר, אך מ"מ נחלקו דמ"ד אין שליח נעשה עד סובר דמכיון שהשליח כגוף המשלח אע"פ שאינו נוגע לא יכול להעיד, ומ"ד שליח נעשה עד סובר שיכול להעיד מכיון שאינו נוגע, ומה דקי"ל להלכה בכמה מקומות שיכול להעיד הבע"ד אם אינו נוגע זהו אכן כמ"ד שליח נעשה עד שההלכה כמותו:]

ברד"ה אלומי, דעדות כשעשה הדבר וכו'. עכ"ל.

[כלומר, מה שהשליח ראוי לשמש כעד מבחינת החשיפה שלו לאינפורמציה הרלוונטית היינו משום שהוא פעל במוקד העניינים, וזהו נכון גם לרב וגם לבי רבי שילא, ולא נחלקו בזה אלא בהאם יש גריעותא במה שהשליח כגוף המשלח אע"פ שאינו נוגע וכנ"ל:]

דף מג ע"ב

בגמ', אבל גירושין ניחוש וכו'. ע"כ.

ריטב"א: הא דאמרינן אבל גירושין ניחוש שמא עיניו נתן בה. תמיהא מילתא אם כן ביטלת כל גיטין שבעולם, ועוד דהא תניא בהדיא (גיטין ס"ז א') עדים החתומים על שדה מקח ועל גט אשה לא חששו חכמים לדבר זה ואף על פי שנשאוה לבסוף וכל שכן הכא שעדים לא נשאוה, ואיכא למימר דהתם בעדים גרידא כיון דלא שייכי במילתא לא עבידי דמשקרי אבל הכא דשייכי במילתא דהא שלוחין נינהו סברי דמהימנינן להו כיון שנשתלחו בדבר וסלקא דעתך אמינא דמשקרי:

בגמ', אבל ממונא אימא וכו'. ע"כ.

פני יהושע: כאן ודאי יש לתמוה מאי סברא זו לחוש דלמא הני מיפלג פלגי דא"כ בכל עדות ממון שבעולם ניחוש שמא נטלו שכר על מנת להעיד שקר אלא על כרחך דתרי לא חשידי ומוקמינן להו אחזקת כשרות ואפשר דהכא כיון שנמסר להם הממון יש לחוש טפי שמא שלחו יד לצורכן או שפשעו בהן ואין להם לשלם ואשתמוטי הוא דמשתמטי:

בגמ', המלוה חבירו בעדים וכו'. ע"כ.

[כלומר, היחס בין הלוה לעדים שקבלו ממנו כסף היינו כעין יחס מלוה ללוה לעניין שכמו שהכסף נתן בעדים כך הוא צריך להיות מוחזר בעדים, ומבואר שא"כ הרי שהשליחים פסולים לעדות משום שנוגעים בדבר שכן עליהם לומר שהכסף נתן למלוה אם ברצונם להמלט מחיוב ללוה שמנצחם בדין (ועיין בתוד"ה לעולם דלא מחייבם ממון אלא שבועה) לפי שעליהם להביא עדים שקבל את כספו, ולמ"ד א"צ לפורעו בעדים אינם נוגעים בדבר, דהא אין השליחים צריכים לומר שהכסף נתן למלוה כדי להמלט מהלוה, שכן הם יטענו שהחזירו לו כבר את הכסף בלא עדים, ומתוך כך שיכולים להשיב ללוה אינם נוגעים בדבר ונאמנים כעדים ללוה על כך שהמלוה קבל הכסף:]

בגמ', אלא לעולם קסבר וכו'. ע"כ.

ריטב"א: אי דקאמר לוה בבריא פרעתיך הכי נמי דמהימן אבל היכא דקאמר שליח ואיהו לא טעין בברי לא, דלא הימנוה רבנן אלא כשטוען בברי פרעתיך אבל לשלוחו לא האמינוהו על המלוה ולפיכך צריך שיעידו לו עדים, והני שלוחין מהימני מתורת עדות דמגו דיכלי לומר אהדרינוהו ללוה יכלי למימר פרענוה למלוה:

[כלומר, מה שרב נחמן היה צריך לחדש ששליח נעשה עד גם לעניין ממונות אע"פ שסובר כמ"ד של"צ להחזיר ההלוואה בעדים, דהיינו שכשטוען הלוה בברי שהחזיר נאמן אפי' בלא עדים, זהו באמת למקרה שאין הלוה טוען בברי שהחזיר דאז פטור רק אם יש לו עדים, ובה"ג צריך לחידוש ר"נ דשליח נעשה עד:]

בגמ', והשתא דתקון רבנן וכו'. ע"כ.

תוספות הרא"ש: אף על גב דרב נחמן גופיה תקנה כדאמרי' בפ' שבועת הדיינים הך מילתא דרב נחמן דהכא איתמר קודם שתקנה:

בגמ', תנן התם וכו'. ע"כ.

[סיכום המשנה הוא כזה, דהנה יש ארבעה זמנים בבת. א. בוגרת וכן נערה נשואה (וברד"ה היא וכן בדף י ע"א בתוד"ה ומקבל איתא שגם קטנה שנשאת) - היא לבדה מקבלת את גיטה. ב. נערה מאורסה - אם אין לה אב לכו"ע היא מקבלת את גיטה, ואם יש לה אב לרבנן גם אביה מצי מקבל גיטה ולר"י רק אביה מצי מקבל גיטה. ג. קטנה היודעת לשמור גיטה – אם אין לה אב לכו"ע היא מקבלת את גיטה, ואם יש לה אב לר"י ברור שאביה בלבד מקבל גיטה ולרבנן נחלקו הראשונים (דלמהדורה א' ברש"י רק אביה ולתוס' ולמהדורה ב' ברש"י גם היא). ד. קטנה שאינה יודעת לשמור גיטה – לרש"י אין גירושין תוספים בה כלל ולתוס' אם יש לה אב יכולה להתגרש על ידי אביה (ובגדולה שוטה שאינה יודעת לשמור גיטה לרש"י אין גירושין תופסים בה, ולתוס' אם מגרשה ע"י אביה, אע"פ שאסור מדרבנן, מהני):]

בגמ', נערה המאורסה וכו'. ע"כ.

[כלומר, הסברא היא שנערה תוכל לקבל גיטה כפשט הפסוק ונתן בידה (וכמו שאם אין לה אב מקבלת לעצמה), ומההיקש 'ויצאה והייתה' ילפינן שכמו שהאב הוא מקבל הקידושין כך הוא מקבל הגט, ונחלקו בזה רבנן ורבי דלרבנן יש שתי ידיים לגירושין – יד הנערה לקבל גיטה מסברא ויד האב לקבל גט הבת מההיקש, ולרבי אין אלא יד אחת בגירושין, דאחר שיש היקש נדחת מפניו הסברא, ורק האב יוכל לקבל הגט:]

בגמ', וכל שאין יכולה וכו'. ע"כ.

[כלומר, נחלקו בזה רש"י ותוס', דלפי רש"י מה שאינה יכולה לשמור גיטה היינו סימן שהיא שוטה שאין גירושין תופסין בה משום הסיבה שהיא חוזרת, וחוזרת נתמעטה מ'ושלחה' ("יצאה זו שמשלחה וחוזרת") דבה"ג שחוזרת איכא חיסרון בכריתות, ולפי תוס' מה שאינה יכולה לשמור גיטה היינו הסיבה, דכל שלא יכולה לשמור גיטה איכא חיסרון בידה לקבל גט, וחוזרת שנתמעטה מ'ושלחה' היינו סימן לזה, דשוטה שהיא חוזרת אינה יכולה לשמור גיטה, ולכן לרש"י לא יועיל בשיתן לה ואביה ישמור משום שעכ"פ היא חוזרת ואיכא חיסרון שאין כריתות, ולתוס' יועיל בשיתן לה ע"י אביה (ונראה דה"ה אם אחר שומר) משום דמ"מ הגט שמור וליכא חיסרון בידה לקבל גיטה:]

בגמ', אמר ר"ל וכו'. ע"כ.

[כלומר, לדעת ר"ל רבנן ורבי נחלקו בקידושין כמו שנחלקו בגירושין, דלרבנן יש שתי ידיים לקידושין – יד הנערה לקבל קידושיה מסברא (כמו שאם אין לה אב מקבלת לעצמה) ויד האב לקבל קידושי ביתו מילפותא (בד"ד ע"א שהכסף לאב וא"כ דין הוא שזכאי גם בקידושין), ולרבי אין אלא יד אחת בקידושין, דאחר שילפינן שהאב הוא מקבל הקידושין נדחתה הסברא, ורק האב יוכל לקבל קידושין, אך לדעת ר' יוחנן לכו"ע הלימוד שהאב מקבל הקידושין הוא לימוד מוחלט דהיינו שהאב הוא מקבל הקידושין היחיד, דמכיון שילפינן בד"ד שכסף הקידושין תמיד של האב דין הוא שהקידושין יהיו רק שלו, בניגוד לדעת ר"ל שא"ז אומר שהקידושין רק שלו אלא שיש לו שייכות לקידושין והתורה זכתהו בכסף כמו במעש"י (וע"ע בריטב"א בד"ד ע"ב), והטעמים שנקטה פה הגמ' לחלק בין קידושין לגירושין אינם הטעמים העיקריים של ר' יוחנן:]

ברד"ה נערה, ה"ה לקטנה וכו'. עכ"ל.

מהרש"א: ודע מה שהשוו קטנה לנערה לענין דהיא ואביה היינו דוקא לענין גרושין דיש לה יד אבל לא לענין קידושין דאין לקטנה יד וכמ"ש התוס' לקמן בד"ה צווח ר"ל ובהכי מוכח הא דקתני במאמר דאינו אלא מדעת אביה דמאמר היינו קידושי דרבנן וק"ל:

בתוד"ה וכל, דקטנה שיש לה אב וכו'. עכ"ל.

תוספות טוך: ועוד קשה דהתם משמע דכ"ע מודו בטעמא דמנהג הפקר:

[כלומר, מה שתוס' חששו גם לטעם של מנהג הפקר ונקטו שיוכל לתת לזו שאינה יכולה לשמור גיטה ע"י אביה דווקא בקטנה, זהו משום דמשמע התם בירושלמי דגם מ"ד שאינה יכולה לשמור גיטה ס"ל טעמא דמנהג הפקר:]

דף מד ע"א

בגמ', והתניא זה הכלל וכו'. ע"כ.

[סיכום הדעות בברייתא הוא כך, דלר"מ אם כלל הכל באמירה אחת חייב אחת ואם פרט חייב על כ"א (ונחלקו שמואל ור' יוחנן בשבועות דף לח ע"א לר"מ מהו פרט ומהו כלל), ולר"י עם וא"ו הוי כלל ובלא וא"ו הוי פרט (ור"ת גרס איפכא), ולר"א רק אם הזכיר לשון שבועה בסוף דבריו חייב על כ"א, ולר"ש רק אם הזכיר לשון שבועה לכ"א חייב על כ"א:]

דף מד ע"ב

בגמ', כיד אביה דמיא וכו'. ע"כ.

[ויש להקשות, דהנה לעיל בדף מג ע"ב אמרינן שלרבנן נערה המאורסה מקבלת גיטה משום דיש לה יד עצמית, והכא שנסתפק הש"ס האן כיד אביה דמיא או כחצרה משתמע כי היא סוג של שליח האב ואין לה יד עצמית, אך נראה דלמסקנא דכיד אביה דמיא ורק הספק הוא האם אלימה כיד האב א"ש, דאפשר שיש לה יד עצמית ורק הצדדים הם האם ידה העצמית חזקה כשל האב כך שתוכל למנות שליח או לא:]

בגמ', נעור אינו גט וכו'. ע"כ.

תוספות הרא"ש: וע"כ מיירי כשרגליו כפותות דאי לאו הכי אמאי קאמר רבא דנעור אינו גט משום דהוי חצר המשתמרת שלא לדעתה הו"ל למימר משום דהוי חצר המהלכת אפי' משתמרת לדעתה כגון שהיו ידיו כפותות בחבל ואוחזתו בידה ואינו יכול לזורקו, כדאמרי' גבי קפצו דגים ונפלו לתוך הספינה דאי לאו משום דספינה מינח ניחא ומיא ממטו לה הויא חצר המהלכת ולא היה קונה אף על פי שמשתמרת לדעתו:

בגמ', כי מטא גיטה וכו'. ע"כ.

תוספות הרא"ש: הוה מצי למימר דהויא ליה חצר המהלכת דמסתמא לא איירי בכפותה, אלא משום דהזכיר טעמא דמשתמרת שלא לדעת נקטיה:

בגמ', קטנה שנתקדשה וכו'. ע"כ.

[נראה דמיירי בשהאב לא שמע על כך עד עכשיו או ששמע ושתק (דאל"ה אזלינן בתר תגובותיו אם צווח או נתרצה):]

בגמ', הא מר עוקבא וכו'. ע"כ.

פני יהושע: הם שלחו למר עוקבא ומר עוקבא גופא אפשר דס"ל כקרנא אלא שלא רצה להורות נגד שמואל דרבו היה כדאיתא במועד קטן [ט"ז ע"ב] דבכל יומא הוי מלווי ליה עד אושפיזיה ומש"ה שדרוה לקמיה דרב אלא שהיה חושש דרב גופא נמי יחוש לכבודו של שמואל משום מעשה דלטייה ואדבריה עליה ולא יפסוק כנגדו במה שהורה כבר למעשה להחמיר ומש"ה אפכוה ושדרוה דודאי לא יחוש רב לכבודו דשמואל לפסוק כמותו להקל כך נראה לי:

בגמ', שמא נתרצה האב וכו'. ע"כ.

[כלומר, בדף יט ע"א כבר שנינו שאם אמר האב לבת צאי וקבלי קידושייך ואכן קבלה ה"ה מקודשת, ובואר שם (בתוד"ה אומר) דקמ"ל שאף שבסתמא אין לקטנה יד לקידושין (דזכות הקידושין של האב) ואין לה יד קניינית (הדרושה גם היא לקידושי כסף), בה"ג יש לה יד לקידושין משום שאביה נותן לה כוחו וזכותו בקידושין (כעין הרשאה), ויש לה יד קניינית לפי שמיירי בדעת אחרת מקנה וקטן זוכה כשדעת אחרת מקנה אותו, ונראה דכאן הנדון הוא כעי"ז, דודאי יד קניינית יש לקטנה משום דדעת אחרת מקנה אותה, אבל מ"מ יד לקידושין יש לה רק אם נתרצה האב בקידושין ונתן לה זכותו וכוחו לקדש, ולכך בשקבלה קידושין שלא מדעת האב ספק הוא אם מקודשת כיון שספק אם נתרצה האב ויש לה יד לקידושין או לא (ול"צ שהאב ידע ויתרצה דסגי בכך שלו היה שומע היה מתרצה וכעין יאוש שלא מדעת, ולפי"ז א"ש מש"כ רש"י בד"ה והוא דמקודשת מלמפרע משעה שקבלה הקידושין, דהא לא השעה שנדע אם מתרצה האב היא הקובעת אלא השעה שקבלה הקידושין בידה היא הקובעת, ועע"ב בדף מו ע"א בדעת רש"י דמ"מ יכולה לחזור עד שנתרצה האב בפירוש משום דהקידושין לא הוו כמעשה אלא כדיבור ואתי דיבור ומבטל דיבור), וכעי"ז באר הגרנ"ט, אך בתוס' בדף מו ע"א (ד"ה בין) מבואר דס"ד שקבלה קידושיה שלא לדעת האב מהני מדין זכין (ואע"פ שבעלמא קטן אינו זוכה י"ל כדעת הרא"ש דיש לקטן זכיה במקום שנוגע אליו):]

בגמ', איכא דאמרי וכו'. ע"כ.

[כלומר, לפי התוס' (ד"ה מאן) נחלקו הלישנות האם הייתה שמועה ששמואל אמר את דבריו גם בלא שדכו, דללישנא קמא הייתה שמועה כזו שאותה שמע עולא וטען לפיה על שמואל דבלא שדכו ל"צ אפי' מיאון, וללישנא בתרא לא הייתה שמועה כזו ודברי עולא נאמרו בעלמא ולא כטענה על שמואל, ולפי רש"י נחלקו הלישנות גם בדעת עולא בשדכו, דללישנא קמא עולא ס"ל שבשדכו אפי' מיאון ל"צ וללישנא בתרא עולא ס"ל דבשדכו ג"כ בעי גט ומיאון (ועיין לקמן שתלינו מחלוקת רש"י ותוס' בנדון האם קטנה שנתקדשה שלא מדעת אביה מהני מדין השראה או זכין):]

ברד"ה והוא, שמא נתרצה כששמע וכו'. עכ"ל.

[נראה דאין כוונת רש"י לומר שמיירי בגמ' בששמענו תגובת האב על מעשה ביתו והיא גורמת החשש, או שכוונתו דחוששים שמע נשמע תגובה מהאב וכל כיוצ"ב, אלא כוונת ר"ש ז"ל היא שהספק הוא האם האב מרשה בדעתו לבת להתקדש באופן כזה שאם ישמע באוזנו ירשה בפיו:]

בתוד"ה מאן, וקשה דאין זו סברא וכו'. עכ"ל.

[ועיין בדף מה ע"ב שצדדו תוס' כדעת רש"י שלעולא ל"צ גט ומיאון אפי' אם נשתדכה:]

בתוד"ה אלא, ותיובתא דעולא וכו'. עכ"ל.

מהרש"א: לכאורה דבריהם אינן מובנין דלעיל כתבו לפר"י דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי והכא כתבו לשמואל בלא שידך דבעי מיאון ועוד מי הכריחם למימר דלשמואל ניחא דאימא כיון דלא פליגי כמ"ש לעיל אימא לכו"ע פריך ועוד לפי דבריהם למה לא נאמר כה"ג גם לעולא לפר"י דמוקי מתניתין בשידך סבר דלא בעי רק מיאון, וע"פ הת"י דברי התוספות שלפנינו מובנין דמה שכתבו ותיובתא דעולא היינו גירסת הגמרא שהיה כך ולכך הקשו ולשמואל מי ניחא וכו' ותירצו לפר"י דלשמואל מוקי מתני' בלא שידך ובעי מיהת מיאון אף על גב דליכא חששת גט ומה שכתבו לעיל דשמואל ועולא לא פליגי היינו דכל חד מנייהו מלתא באנפיה נפשיה קאמר שמואל איירי בשידך ועולא בלא שידך מיהו מתניתין דמתוקמא בלא שידך ובעי מיאון לא תקשי לשמואל דהא לא איירי כלל בלא שידך אבל לעולא דאיירי בלא שידך ולא בעי אפי' מיאון תקשי ליה מתניתין דבעי מיהת מיאון:

בתוד"ה אלא, ללישנא דאיכא דאמרי וכו'. עכ"ל.

[נראה דזה קאי אמש"כ "ולפי' הקונטרס", דהא לפי' ר"י אין הבדל בין הלישנות בדעת עולא:]

דף מה ע"א

בתוד"ה אלא, וי"ל כיון דשידך וכו'. עכ"ל.

[נראה דעל זה הסתמך רש"י לעיל (דף מד ע"ב ד"ה איכא) שכתב דלעולא ללישנא בתרא ל"צ גט ומיאון גם בשדכו, משום דאל"ה יכולה הייתה הגמ' כאן לענות לעולא דמשכח"ל מוכרה אלמנה בשקבלה קידושיה שלא לדעת אביה בדשידכו שאז גם עולא מודה דצריכה מיאון, ומש"כ תוס' לענות דאם נתקדשה שלא מדעת האב באופן של שידכו מקרי 'אישות שהאב עושה', י"ל דלרש"י א"ז כך, דלפי רש"י 'אישות שהאב עושה' היינו שהאב קבל ביד הקידושין שלו את קידושי ביתו, והכא בשקבלה שלא לדעת אביה, בין בשדכו ובין בלא שדכו, מועיל כצאי וקבלי ע"י שהאב מרשה ומוחל לה ונותן לה את כוחו והיא מתקדשת בידה, וכיון שכך פשיטא לרש"י דבין בשדכו ובין בלא שדכו ל"מ 'אישות שהאב עושה' כמו ייעוד (שמועיל מדין צאי וקבלי דהיינו הרשאה כנ"ל בדף יט ע"א), אך לתוס' 'אישות שהאב עושה' ע"כ היינו עניין חיצוני שהאב נתרצה בקידושין, דאל"ה למה לפיהם ז"ל קבלה קידושין שלא לדעת אביה מקרי 'אישות שהיא עושה' והרי כבר כתבו התוס' בדף מו (ד"ה בין) שקטנה שקבלה קידושין שלא לדעת אביה מועיל מדין זכין דהיינו שהיא זוכה אבל הקידושין נעשים ע"י יד הקידושין של האב, אלא ע"כ כ"מ שהקידושין נעשים ברמה מסויימת של ידיעה ותמיכה מהאב מקרי 'אישות שהאב עושה', ולפי"ז שפיר המציאו תוס' דבשדיך מקרי 'אישות שהאב עושה' משום דבה"ג האב יותר יודע ותומך מאשר בלא שדיך:]

בגמ', מת ונפלה לפני אחיו וכו'. ע"כ.

[סיכום דיני הסוגיא הוא כך, דאם קדש קטנה שלא לדעת אביה ומת המקדש ובא אחיו ועשה בה מאמר (דהיינו נתינת כסף לייבום שיכולה גם להוות נתינה לקידושין), הדין בה"ג הוא שצריכה גט שמא לא נתרצה האב לקידושי הראשון אך נתרצה לשני, וצריכה חליצה שמא נתרצה האב לקידושי הראשון כך שהשני הוא יבם, וצריכה מיאון שמא לא נתרצה האב לא לראשון ולא לשני (ועיין בתוס' דה"ה בשנתרצה לראשון ולא לשני או שנתרצה לשניהם) דאל"ה יאמרו שאין קידושין תופסין באחותה למרות שבמציאות תופסין (בשלושת המקרים הנ"ל לאפוקי בשלא נתרצה לראשון אבל לשני נתרצה דאז מקודשת לשני מה"ת ואכן אין קידושין תופסין באחותה), ואם האח לא עשה מאמר אינה צריכה אלא חליצה בלבד שמא התרצה האב לראשון והשני הוא יבם, והטעם שלא צריכה גט ומיאון משום שהשני לא הביא לה כסף קידושין (במסגרת המאמר שלא נעשה) ומשום שלא יאמרו שאין קידושין תופסין באחותה לפי שיודעים שאחות חלוצה אינה אסורה מה"ת:]

בתוד"ה צריכה, ולהכי נקט וכו'. עכ"ל.

[כלומר, הגמ' נקטה לשון שחיישינן שמא לא נתרצה לא לראשון ולא לשני לרבותא, דלא מיבעיא אם נתרצה לראשון בין אם התרצה לשני ובין אם לא ה"ה מקודשת מדרבנן (כיון שהאח היבם עשה בה מאמר), ומדאורייתא קידושין תופסים באחותה בניגוד למה שיאמרו האנשים, אלא אפי' אם לא נתרצה לראשון, אם לא נתרצה גם לשני אינה מקודשת ובכ"א יאמרו שאין קידושין תופסין באחותה (ואם לא נתרצה לאב אלא לשני הדין הוא שמקודשת לשני מה"ת וכמה שאומרים האנשים שקידושין לא תופסים באחותה):]

בא"ד, וא"ת למה לי מיאון וכו'. עכ"ל.

[כלומר, אם צריכה חליצה יבינו האנשים שנתרצה האב לראשון (ולכן מיתתו מצרכת יבום), ובכ"א שנתרצה לראשון מקודשת לשני היבם מדרבנן (ל"ש אם נתרצה האב לשני), וא"כ האנשים צריכים להבין שקידושין תופסין באחותה דהא החליצה מוכיחה שאין קידושיה מה"ת כדי שקידושין לא יתפסו באחות, ותירצו ע"ז תוס' שהאנשים יאמרו שהחליצה אינה אלא רק לרווחא דמילתא ויסברו בדעתם שלא נתרצה האב לראשון אבל לשני כן ואין קידושין תופסין באחותה:]

בגמ', שמא נתרצה הבן וכו'. ע"כ.

[כלומר, צדדי הספק הם האם נתרצה הבן וזכות הוא לו שהאב יקדש לו אשה כך שיועיל מטעם זכין, או דלמא חוב הוא לבן ולאו זכות הוא (ואע"ג דאת הספק לעיל בדף מד ע"ב בארנו אחרת דהצדדים הם האם האב מוסר כוח הקידושין שלו לבת, הכא ודאי אין הנדון אלא האם מהני מטעם זכין כדאיתא בע"ב ברד"ה ודילמא):]

דף מה ע"ב

בגמ', דלא סבר להא וכו'. ע"כ.

[כלומר, למסקנא דשמעתתא נחלק רבינא על רב ושמואל (בדף מד ע"ב), דבעוד רב ושמואל ס"ל דיש לחשוש לחשוש כל מיני חששות שמא נתרצה האב ושמא נתרצה הבן, רבינא ס"ל דאין מקום לחשוש חששות אלו (אפי' בדשדיך, כדנקטו התוס'), אלא אזלינן בתר חזקת הפנויה של האשה ולא מגרעו החששות:]

בגמ', ועמדה ונישאת וכו'. ע"כ.

[נראה דצדדי המחלוקת הכא הם כעין צדדי הנדון בדף מד ע"ב באופן שנתקדשה שלא לדעת אביה, דלרב אוכלת בתרומה משום שאנו מניחים שהאב מתרצה ומרשה לבת להנשא והיא נשאת ואוכלת, ולרב אסי אינה אוכלת משום שאנו חוששים שמא האב לא מרשה לה להנשא כך שאינה יכולה להנשא ואינה אוכלת בתרומה:]

בגמ', ואביה כאן וכו'. ע"כ.

[נראה דטעמא דהאמוראים שנחלקו מה כוונת האב בשתיקתו אם צווח או התרצה היינו משום דהנדון הוא נישואין שלא לדעת, דמכיון שנישואין היינו דבר שמאוד חצוף לעשותו ללא דעת האב יש לפרש שתיקתו כתגובה קיצונית דהיינו צוויחה או התרצות, אבל בקידושין שלא לדעת (דהיינו סוגיא דלעיל במד ע"ב) מסתבר דבשנמצא בפנינו ושותק אין פרוש שתיקתו כצוויחה או התרצות כדנקטו תוס' (בדף מו ע"א ד"ה בין), משום דלעשות קידושין שלא לדעת האב זו חוצפה פחותה מלעשות נישואין:]

דף מו ע"א

בתוד"ה בין, ומיהו לפירוש הקונטרס וכו'. עכ"ל.

חידושי הגרש"ש: ונראה לי דשיטת רש"י ז"ל שכמו שכל מקדש לאחר ל' דאתי דבור ומבטל דבור כ"ז שלא חל הענין, כ"כ יכולה קטנה לבטל ולחזור מהמעשה שעשתה:

[הנה פרט זה מצטרף למה שביארנו ברש"י לעיל בדף מד ע"ב, דבואר שם שלקטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה יש יד קניינית לפי שדעת אחרת מקנה אותה ויש לה יד לקידושין על הצד שנתרצה האב ונתן לה כוחו וזכותו בקידושין כעין הרשאה, ולפי"ז הקידושין יועילו מלמפרע כלשון רש"י במד, אבל מ"מ י"ל דמהני עיכוב של הקטנה למרות שהקידושין כבר חלו מהשעה שקבלה הקטנה מהמקדש, משום דעד שלא נודע שנתרצה האב הוי רק בגדר דיבור כך שיכול לבוא דיבור אחר ולבטלו כמש"כ הגרש"ש:]

בתוד"ה קרא, א"נ נפקא מינה וכו'. עכ"ל.

מהרש"א: לכאורה לענין מיאון גופיה קאמרינן דהוה נ"מ וא"א לומר כן דאכתי תקשי בפיתה שלא לשם אישות קרא בעי אלא דר"ל דמאי נ"מ במיאון דידה לענין משלם קנס אם אביה רוצה להשיאה בע"כ של דידה אין כאן קנס:

במתני', ואם לאו אינה מקודשת וכו'. ע"כ.

ריטב"א: כל מאי דאמרינן במתניתין אינה מקודשת לפי שאינה שוה פרוטה, היינו שאינה מקודשת קדושי ודאי, אבל בקדושי ספק איכא לשמואל דאמר בפ"ק (לעיל י"ב א') חוששין שמא שוה פרוטה במדי:

בגמ', ר"ש היא וכו'. ע"כ.

[עיין בסיכום דעות התנאים בדף מד ע"א מאי ניהו כלל ומאי ניהו פרט:]

בגמ', והא מלוה היא וכו'. ע"כ.

מהרש"ל: וקשה דמשמע אי אמרינן המקדש במלוה מקודשת הוה שפיר ואמאי בעינן ש"פ בקמייתא מאחר דכללא הוא א"כ אפילו בפחות משוה פרוטה נמי ליצטרפי כולהו ונראה ליישב משום דאי הוה פחות משוה פרוטה לא הוו מצטרפי מאחר שאכלה קודם שגמר דבריו:

[כלומר, הקשה המהרש"ל דמדוייק מהגמ' דהסיפא עם דינא ד'הייתה אוכלת' א"ש למ"ד שאפשר לקדש במלוה, וזה הרי לא נכון דלפיו אמאי אם אין שו"פ בראשונות שאכלה לא מצטרפים התמרים כמו אילו לא אכלה והא אין להם דין מלוה, ותירץ המהרש"ל דכיון שאכלה התמרים אינם מצטרפים אפי' שאינם בגדר מלוה:]

מהרש"א: ודבריו דחוקים הם דאם נימא דהמקדש במלוה מקודשת ודאי דאין לחלק בין מקדש בדבר אחר ובין מקדש במלוה ולמה לא תהני במלוה ע"י צירוף כמו במלתא אחריתא וסברא דחוקה היא לחלק בזה וכולה שמעתי' לא מוכחת כן ואין להאריך אבל אין כאן מקום קושיא דודאי איכא מ"ד לקמן דמקדש במלוה מקודשת אלא דהכא ה"ק כיון דבעי ש"פ באחת ולא מהני צירוף ע"כ משום דמקדש במלוה אינה מקודשת א"כ בקמייתא נמי לא תיקדש דהא מלוה היא וזה נ"ל ברור וק"ל:

בגמ', והא מלוה היא וכו'. ע"כ.

[כלומר, כבר שנינו בסוגיא בדף ו (ע"ב) את הדין שא"א לקדש אשה במלוה, ונראה דזו ג"כ כוונת הגמ' בסוגיין, שאם אמר לה בזו ובזו ואכלה התמרים הראשונים שהיו שו"פ והתמר האחרון שהביא לה ולא אכלתו לא שו"פ, אינה מקודשת באחרון משום שאינו שו"פ, ואינה מקודשת בראשונים משום דאכלתם מדידיה ולוותם ממנו וכשרוצה לקדשה בהם בסוף נתינת התמרים (כפי שהדגישו תוס') הוי מקדש במלוה, אבל אם לא אכלה התמרים אינם אצלה בתורת הלוואה אלא בתורת דבר הנתן לשם קידושין דיכול לעשות קידושין אם איכא ביה שו"פ (ועיין בהמשך הסוגיא דכ"ז דווקא אי אמרינן מעות חוזרים כך שכשאוכלת התמרים אוכלת משלו ומחילה עליהם דין מלוה):]

בתוד"ה ואפילו, וי"ל דיש לחלק וכו'. עכ"ל.

[כלומר, תוס' מחלקים בין האופן כאן בו התמרים נאכלו ע"י האשה קודם למעשה הקידושין, כך שבמעשה הקידושין כבר אין התמרים אלא בגדר מלוה (שהחילה האשה מקודם במה שאכלה את התמרים שלו), לבין האופן של התקדשי לאחר ל' יום דהמעות היו בשעת מעשה הקידושין ויצאו רק אח"כ בין מעשה הקידושין לחלות הקידושין, כך שבמעשה הקידושין לא היה שום שם מלוה על המעות (אבל אליבא דמסקנא אי"ז החילוק הנכון, אלא החילוק הנכון הוא שדבר שכבר נתן לשם קידושין אין שום חסרון אם אח"כ לא יהיה בעין):]

בגמ', דעתה אפרוטה וכו'. ע"כ.

אבני מילואים: מבואר בתשובת הרשב"א המקדש במלוה ופרוטה קי"ל כמ"ד מקודשת משום דאמרינן דעתה אפרוטה לבד שהוא בעין ולא על המלוה שאינה בעין אלא שמקבלת הפרוטה לקידושין ועל מנת שתהא מחולה המלוה וכענין שאמרו האומר התקדשי לי במנה ונתן לה דינר:

[ונראה, דטעמא דאמרינן שדעת האשה בתוך מה שמקבלת היא על הפרוטה, היינו מפאת מה שהדגיש הרשב"א 'אפרוטה שהוא בעין ולא על המלוה שאינה בעין', דדעת האשה בקידושין היא להתקדש במה שרואה בשעת מעשה הקידושין (וה"ה בשאכלה התמרים הראשונים דאין דעתה עליהם אלא על התמר האחרון, שכן בגמר הנתינה דהיינו מעשה הקידושין התמרים הראשונים כבר אינם בעין), ואפשר דזו סברת המהרש"ל לעיל דס"ל שאפי' אם המקדש במלוה מקודשת אין התמרים שאכלה מצטרפים, דהא מכיון שסו"ס אינם בעין אין דעתה עליהם:]

בתוד"ה אימא, כראמרינן בפ"ק וכו'. עכ"ל.

[כלומר, אין אשה נקנת בפחות משו"פ דאין כסף פחות משו"פ נחשב ממון לקניית שדה או אשה שקניינה נלמד משדה, וכדחזינן בפ"ק בדף ג ע"א דאשה לא מקניא בפחות משו"פ, ונראה דאפי' לרש"י שגרס שם 'לא מקניא נפשא' דהיינו שהטעם שאינה מקדושת בפחות משו"פ הוא משום גנאי, כ"ז אינו אלא בקידושי חליפין עליהם דברה הסוגיא שם אבל בכסף קידושין ודאי בעינן בכ"א פרוטה דאל"ה אינו ממון:]

דף מו ע"ב

בתוד"ה ושמע, מעות בעלמא מתנה וכו'. עכ"ל.

[כלומר, אם מעות בעלמא פיקדון הרי כשאוכלת התמרים מדידיה לוותם ואוכלת, וכיון שלוותם א"א לקדשה בתמרים דמלוה להוצאה נתנה, אבל אם מעות בעלמא מתנה הרי שכבר קבלה לידה את התמרים בתור דבר הנתן לשם קידושין ול"ש מה שאח"כ אוכלת, וכמו במקדש לאחר ל' דמקודשת אע"פ שנתאכלו המעות משום שהמעות כבר נתנו לידה לשם קידושין ואין שום חסרון אם אח"כ לא יהיו בעין (וזהו לא כמש"כ תוס' בע"א שהמקדש לאחר ל' מקודשת אע"פ שנתאכלו המעות משום שסו"ס היו המעות בעין במעשה הקידושין, דהשתא מסקינן דבדבר שכברנתן לשם קידושין ל"צ שיהא בעין אפי' לא במעשה הקידושין):]

בא"ד, דרב ושמואל סברי וכו'. עכ"ל.

[ויש להעיר, דמכיון שרב ושמואל סברי מעות בעלמא מתנה א"כ ל"ק לפיהם הקושיא בריש הסוגיא והא מלוה היא שהסכים אליה רבי אמי דס"ל מעות בעלמא פיקדון, ואמאי הוצרכו לתרץ לעיל איזה תירוץ במקום לענות דהקושיא לאו קושיא היא ומצי מקדש גם בתמרים הראשונים שאכלה, וי"ל דאע"פ שקושיא זו ל"ק הרי שקשה אמאי אם אכלה את התמרים הראשונים מתקדשת בהם רק אם שו"פ, והא כיון דל"ש מה שאכלתם צ"ל בתמרים דין צירוף כמו בסתם אומר 'התקדשי בזו ובזו' ותהא מקודשת גם אם בכ"א יש פחות משו"פ, אלא משום קושיא זו תירצו רב ושמואל ד'הייתה אוכלת' קאי ארישא (ואפי' למהרש"ל לעיל שנקט דגם למ"ד שאפשר לקדש בתמרים הראשונים משום דהמקדש במלוה מקודשת אין בתמרים שאכלה דין צירוף, מ"מ י"ל דלרב ושמואל דס"ל שאפשר לקדש בתמרים הראשונים משום דמעות בעלמא מתנה יש בתמרים דין צירוף, שכן כבר נתנו קודם לאשה לשם קידושין ול"ש שעכשיו אינם בעין):]

בגמ', המפריש חלתו קמח וכו'. ע"כ.

[סיכום השו"ט הוא כך, דהקשתה הגמ' על שמואל ממאי דאמרינן המפריש חלתו קמח אינו חלה ואע"פ שאדם יודע שאין מפרישין חלה מן הקמח הוי גזל ביד הכהן, ולשמואל כיון שאדם יודע גמר ונתן לכהן לשם מתנה ואמאי הוי גזל ביד הכהן, ותרצה הגמ' ב' תירוצים, דאו ששם הזקיקו להחזיר משום קלקול שיכול לצאת לכהן, שפעמים שיש לו קמח פחות משיעור חלה ויצרף לזה הקמח שקבל ויסבור שאינו מצטרף להשלים השיעור לחיוב חלה, או שהזקיקו להחזיר משום קלקול שיכול לצאת לבעה"ב, שאם יעכבה הכהן יהא הבעה"ב סבור שנתקנה עיסתו:]

בגמ', זימנין דאית ליה וכו'. ע"כ.

תוספות הרא"ש: והא דלא קאמר דילמא אכיל לה כהן בטיבלה לפי שאין רגילות לעשות כל כך עיסה גדולה שיפרישו ממנה חמשת רבעים קמח לחלה:

בגמ', וטרחא דכהן קבליה עלויה. ע"כ.

תוספות הרא"ש: ואף על פי שמתחלה נתכוון לשם מתנה לבסוף כשרואה שאין כהן מקפיד סבור דנתקנה עיסתו:

דף מז ע"א

בגמ', כללי קחשיב וכו'. ע"כ.

[כלומר, לרב ושמואל דפליגי אדרבי אמי וס"ל דדווקא בפרטי כגון באומר 'התקדשי התקדשי' התמרים אינם מצטרפים באוכלת, אבל בכללי כגון באומר 'בזו ובזו' התמרים מצטרפים גם באוכלת, והקשתה הגמ' מסוף הברייתא שכתוב שם הדין שאם אוכלת אין התמרים מצטרפים לגבי כללי, ותרצה הגמ' דסוף הברייתא אזלא כרבי דס"ל שהאופן שם ג"כ הוי פרטי:]

בגמ', המקדש במלוה וכו'. ע"כ.

[כלומר, בדף ו ע"ב אמר אביי דא"א לקדש במלוה דידה בגוונא שהמעות אינן בעין בגלל ש: א. אם מקדשה בעיקר המעות, הרי המעות יצאו ואינן עוד ב. אם מקדשה בעצם החוב, הרי מה שנותן לה את החוב שחייבת לו ל"ח 'דבר חדש' הדרוש לקידושין. בדף מז ע"א הוסיף רב דא"א לקדש במלוה בעיקר המעות אפי' אם חלק מהמעות בעין ומקדשה באלו, מכיון שהמעות חשיבי של האשה ולא של המקדש לפי של"צ להעמיד המעות בעסקי. שם נחלקו ת"ק ור"מ אם אפשר לקדש במלוה בעיקר המעות כשכל המעות בעין דלת"ק לא ולר"מ כן, מכיון שלדעת ת"ק ברשות לוה לחזרה וא"כ חשיבי המעות של הלוה ולא של המקדש, ולדעת ר"מ ברשות מלוה לחזרה וא"כ חשיבי המעות של המקדש. שם בע"ב נאמר שאפשר לקדש אשה במלוה דאחרים בעצם החוב, מכיון שבה"ג חשיב שנותן לה 'דבר חדש':]

ברד"ה להוצאה, הלוה רשאי להוציאה וכו'. עכ"ל.

[כלומר, הצדדים בנדון מקדש במלוה (דהיינו בעיקר מעות המלוה) הם האם צריך להעמיד המעות בעסקי וא"כ אם המעות בעין חשיב שנותן לה מידי ומקודשת, או של"צ להעמידם בעסקי ואפשר להוציאן כך שאין המלוה יכול לקדש בהן אפי' כשהן בעין (כמש"כ רש"י בדיבור הקודם):]

דף מז ע"ב

ברד"ה נימא, הא דרב דאמר וכו'. עכ"ל.

מהרש"א: יש לדקדק ומאי קושיא לרב הא איכא לאוקמא נמי הך דפליגי במלוה ברשות בעלים לחזרה וכשהיא בעין ומלתיה דרב בשלח בה יד שהוציא ממנה כדמוקי להך דלעיל ויש ליישב דודאי הך דלעיל ניחא ליה לאוקמא דפליגי בהך סברא דהוי ברשות בעלים לחזרה דומיא דפקדון דקתני נמי בה דאיתא בה נמי הך סברא דהאי טעמא דמלוה להוצאה ניתנה לא שייכא כלל בפקדון אבל בברייתא דהכא דלא נקט בה אלא מלוה לא ניחא לן למימר דפליגי אלא בהך סברא דמלוה להוצאה ניתנה ודו"ק:

בגמ', צריך למיכתב ליה וכו'. ע"כ.

ריטב"א: דאי לא כתב ליה אלא קני (ליה) [לך] האי שטרא לא אקני ליה אלא ניירא לחודיה לצור על פי צלוחיתו:

דף מח ע"א

בגמ', המוכר שטר חוב וכו'. ע"כ.

[כלומר, מכירת שטר חוב אינה כמכירה רגילה המפקעת מן המוכר כל זכות בדבר הנמכר, אלא הינה מכירה כזו שגם לאחריה נותנת כוח למוכר לפעול בדבר הנמכר באופן מסויים, כגון למחול על החוב שהשטר מייצג:]

קצות החושן: ונאמרו ונשנו בזה שלשה שיטות. הא' שיטת הרמב"ם בפ"ו מהלכות מכירה (הי"ב) לפי שמכירת שטרות הוא מדברי סופרים לפיכך יכול למחלו. הב' היא שיטת רבינו תם (הובא ברא"ש כתובות פ"ט סי' י' ובר"ן שם מד, ב בדפי הרי"ף) דמכירת שטרות דאורייתא אלא לפי שיש שני שעבודים על הלוה אחד שעבוד הגוף והשני הוא שעבוד נכסים ושעבוד הגוף ליתיה במכירה לפי שהוא דבר שאין בו ממש ואינו נמכר אלא שעבוד נכסים ונכסוהי דבר אינש אינון ערבין ביה (בכורות מח, א), ולכן כשמוחל שעבוד הגוף שהוא שלו ממילא נפטר הערב כיון דנפטר הלוה. ועוד יש בזו דעה שלישית והיא סברת הראב"ד בפ"ו מהלכות מכירה בהשגות על דברי הרמב"ם שפירש טעמא דיכול למחול משום שהמכירה הוא מדברי סופרים כתב עליו וז"ל, א"א לא מן השם הוא זה אלא מפני שהלוה אומר ללוקח אני לא שעבדתי לך את עצמי, לפיכך אם כותב לו בשטר חוב משתעבדנא לך ולכל מאן דאתי מחמתך אינו יכול למחול משמכר שטר חוב עכ"ל. ונראה מתוך דבריו שאינו מחלק בין שעבוד גוף לשעבוד נכסים ומצד המלוה היה המכירה קיים, אלא אחר שהמלוה מוחל אומר הלוה ללוקח לדידך לא משתעבדנא מה לי במכירתו של המלוה:

בתוד"ה כי, וקמיפלגי בדשמואל וכו'. עכ"ל.

ר"ן: הוה ליה למימר דכולי עלמא אית להו דרב בין במלוה בין בפקדון וקא מיפלגי בדשמואל דמר סבר יכול למחול ומר סבר אינו יכול למחול ובההוא פלוגתא גופא דמיפלגי במלוה בשטר ואפי' הכי איפליגו במלוה על פה לאשמועי' דאיתא לדרב בין במלוה בין בפקדון א"נ איפליגו במלוה בשטר להודיעך כחן דרבנן דאפי' במלוה בשטר יכול למחול ואיפליגו במלוה על פה להודיעך כחו דר"מ דאפי' במלוה על פה אינו יכול למחול:

[כלומר, גם הר"ן מציע כדברי תוס' שהתנאים יחלקו גם בסיפא במקדש במלוה דאחרים בע"פ בדשמואל כמו שחלקו במקדש במלוה דאחרים בשטר, וא"ל דא"כ ליכא חידוש בסיפא וה"ה מיותרת, דהא אפשר שהסיפא באה להשמיע דמעמ"ש ישנו בין בפקדון ובין במלוה או שבאה להשמיע דאפי' במלוה בע"פ מקודשת למ"ד והרישא באה להשמיע שאפי' במלוה בשטר אינה מקודשת למ"ד:]

בגמ', עד שיגיע ממון לידה וכו'. ע"כ.

[כלומר, אפי' אם ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף ומקדש במלוה מקודשת, ודאי אינה מקודשת אלא אם נתן הממון לידה, דאע"ג שהחוב של האשה נוצר כבר קודם לכן במהלך השכירות, עכ"פ אינה מתחייבת בחוב אלא כשמביא לה הממון ואז מקדשה בו:]

דף מט ע"ב

בגמ', הוי דברים שבלב וכו'. ע"כ.

רשב"א: פי' כגון שאמר קודם שעת מכירה שהוא רוצה לעלות ומפני כך הוא מחזר למכור ואפ"ה כיון שלא אמר בשעת המכר קרינן להו דברים שבלב דדלמא בשעת המכר חזר בו מכונתו ורוצה הוא למכור בין עולה בין אינו עולה, דומה לכופין אותו עד שיאמר רוצה אני שגלה תחלה דעתו, וכיון דבשעת מעשה לא אמר קרי' ליה דברים שבלב, אבל אם לא אמר לא בתחילה ולא בסוף פשיטא ואפי' דברים שבלב לא הוו דא"כ כל מוכרין יהיו אומרים כן כשרוצין לחזור בהן:

[כלומר, חסרון דינא דרבא שדברים שבלב אינם בעלי יכולת לשנות דינים איירי אפי' בגוונא שאין חסרון בנאמנות שכך היה בליבו, דאפי' אם משה רבינו יאמר כך וכך היה בליבי שייך ביה דינא דדברים שבלב אינם דברים, ובאופן שאין לטענתו ביסוס כלל כגון שאחר שמכר מפורשות את נכסיו בלי לגלות רצון לעלות לא"י טוען שבליבו היה שלא למכור אם אינו עולה, בה"ג לא מקשיבים לו אפי' אם דברים שבלב הוו דברים דהא אינו נאמן שכך היו הדברים שבליבו:]

רשב"א: קשיא לי אמאי לא יליף לה מתלוה וזבין דקי"ל כר"ה דאמר זביניה זביני אלמא דברים שבלב אינן דברים, ורבא גופיה הוא דפסק התם בפרק חזקת הלכתא תלוה וזבין זביניה זביני, וי"ל דהתם שאני דאגב אונסיה וזוזי גמר ומקנה ולא שייכא בהא כלל:

[כלומר, סוגיית דברים שבלב אינה שייכת כלל לסוגיית תלוהו וזבין, דהנה שם אם אמרינן שאגב אונסיה וזוזי גמר ומקנה הרי הוי דברים שבליבו ובלב כל אדם דמהנהו אפי' אם דברים שבלב אינם דברים, אבל בסוגיין אע"פ שנאמן או ספק נאמן שכך היה בליבו עכ"פ אין נחשבים דברי ליבו לדברים כל עוד אינם בבבחינת 'בלב כל אדם':]

רשב"א: והא דתנן בפ"ק דנזיר (ב' א') האומר אהא הרי זה נזיר ואוקימנא בשהי' נזיר עובר לפניו ואף על גב דלא פירש דאלמא דברים שבלב הוו דברים, דכי אמרי' דברים שבלב אינן דברים היינו שאינן דברים לבטל מה שאמר בפיו, כההוא דזבין והי' בלבו תנאי שיעלה לירושלים, ובאומר סבור הייתי שהיא כהנת וכן כולם, אבל כל שהדברים שבלבו אינן מבטלין מעשיו אלא מקיימין כנזיר שאמר בלבי הי' להיות כזה שהי' עובר, הוו דברים:

[כלומר, חסרון דינא דרבא שדברים שבלב אינם דברים איירי דווקא באופן שדברי הלב המשליכים על המעשה או הדיבור מנוגדים להם (כגון במכר נכסיו והיה בליבו לעלות לא"י, דאע"פ שנאמן שכך היה בליבו סו"ס דברי הלב סותרים למעשה המכירה), אבל דברי לב שמקיימין מעשיו כגון בנזיר שאומר אהא וחושב בליבו הריני נזיר הוו דברים:]

דף נ ע"א

בגמ', דלמא שאני התם וכו'. עכ"ל.

שיעורי ר' דוד: והנה מדברי המהרש"א והפנ"י הנ"ל מבואר, דהא דמשני שאני התם דלחומרא, היינו דהוי ספק אי דשב"ל דברים או לא, ומספק אזלינן לחומרא, [ומה"ט כתבו לדון הכא אי מהני חזקת הלוקח מספק, או לא]. אכן בחזו"א כתב, דהפירוש בגמ' הוא, דכיון דהוי דבר שבערוה אינו נאמן שכן היה בלבו, דהו"ל רק ע"א ע"ש:

בגמ', לאו כל כמינה וכו'. ע"כ.

[כלומר, משום שהבעל פירש תנאו והאשה לא הגיבה ע"ז בדיבור, א"כ אין לה נאמנות לומר שבליבה היה לוותר על התנאי, ואפי' אם דברים שבלב הוו דברים בה"ג לא חיישינן לדבריה מפני חסרון בנאמנותה:]

דף נ ע"ב

בתוד"ה חוששין, חיישינן שמא קידשה כבר וכו'

רשב"א: והא דאמרינן לעיל אדם יודע שאין קדושין בפחות משו"פ דכי קא משדר אדעתא דקדושין קא משדר ה"ק אדם יודע שאין קדושין בפחות משו"פ ולעולם אדעתא דהנהו קדושין לא שלח סבלונות אלו, אלא חזקה שלא בפנינו קדש פעם שנית קדושין גמורין ועל דעת חיבת אותן קדושין שלח סבלונות אלו קמ"ל, והא דאמרינן הכא הוא דטעי אבל בעלמא הוי קדושי:

[כלומר, פרוש המשנה הפשוט שהחשש בשליחת הסבלונות הוא שקדשה בהם אחר שהקידושין הראשונים לא צלחו, זה מתאים לפרוש הסוגיא לרש"י דחיישינן שמא אחר השידוכין קדשה בסבלונות, אך לתוס' דאין הסבלונות אלא ראיה שקדשה בדבר אחר קודם לכן המשנה תתפרש כיוצ"ב שהסבלונות ששלח לה מורים ע"כ שקדשה פעם שנית קידושין טובים:]

בתוד"ה ה"ג, אך ר"י מצא וכו'

[סיכום דברי ר"פ הוא כך, דלפי רש"י ור"י במקום שהרוב מקדשים ואח"כ שולחים סבלונות חיישינן שמא מקודשת ואל"ה לא חיישינן, ולפי ר"ח גם במקום שמיעוט מקדשים ואח"כ שולחים סבלונות חיישינן שמא מקודשת:]

עשרה יוחסין

דף עט ע"ב

במתני', אשה שיצאת עמי וכו'. ע"כ.

[לסיכום האופנים שבמשנה, אם יצא עם אשתו למדינת הים וחזר אחרי כמה שנים גם עם בנים (קטנים) ואמר אלו בניה א"צ להביא ראיה על יחוס האשה (משום שכבר נבדקה קודם שנישאה לו) וכן על כך שהבנים בניה (משום שכרוכים אחריה), ואם אשתו מתה ואמר על הבנים אלו בניה צריך להביא ראיה על הבנים (לרש"י שהם בני האשה ולתוס' שהם בניו) וא"צ להביא ראיה על האשה (לרש"י משום שכבר נבדקה ולתוס' קמ"ל שאין חוששין שמא הבנים מאשה אחרת), ואם לא יצא למד"ה עם אשה אבל חזר עם אשה ובנים (קטנים) ואמר אשה נשאתי ואלו בניה צריך להביא ראיה על האשה (משום שאיננו יכולים להניח שבדקוה קודם שנישאה במד"ה) אבל לא על כך שהבנים בניה (משום שכרוכים אחריה), ואם אשתו מתה ואמר על הבנים אלו בניה:

בתוד"ה מביא, פי' בקונטרס וכו'. עכ"ל.

תוספות הרא"ש: פרש"י שכבר בדקוה כשנשאה, מתוך פירושו משמע שצריך להביא ראיה על הבנים שהם בני אותה אשה שיצתה עמו, וקשה לפירושו מאי האי דקאמר אינו מביא ראיה על האשה כיון שצריך להביא ראיה שהם בני אותה אשה פשיטא שאין צריך להביא ראיה על האשה שהרי היתה בדוקה קודם יציאתה, ונראה לר"ת לפרש מביא ראיה על הבנים שהם בניו ואין צריך להביא ראיה על האשה כלומר אינו צריך להביא ראיה שהם מאשתו שהלכה עמו למדינת הים ולא חיישינן שמא מתה או גירשה ונשא שם אחרת:

[ונראה, דאע"פ שנחלקו תוס' על רש"י והעמידו המשנה באופן אחר שהוא מחודש טפי, דדי גם בשמביא ראיה שהבנים בניו ולא חיישינן שמא הם מאשה אחרת

בא"ד, וא"ת מאי קמ"ל וכו'. עכ"ל.

רש"ש: נראה דקושייתם אינה אלא על הסיפא דכיון דמביא ראיה על הבנים שהם מאותה אשה והיא כבר נבדקה. אבל ברישא ודאי איצטרך לאשמעינן דל"ח שמא היא מתה וזאת היא אחרת שנשא שם:

[כלומר, חידושי המשנה לתוס' הם כך, שכתוב פעם אחת של"צ להביא ראיה על האשה החיה שבפנינו (שפשוט שהיא אם הבנים הכרוכים אחריה) שהיא מיוחסת, (רש"ש:) דלא חיישינן שמא המיוחסת שיצא עימה למד"ה מתה וזו החיה אחרת, וכתוב פעם נוספת של"צ להביא ראיה על האשה המתה (שפשוט שהיא מיוחסת כנ"ל) שהיא אם בני האיש, (תוס':) דלא חיישינן שמא הבנים אינם מהמיוחסת המתה שיצא עימה למד"ה אלא מאחרת:]

בא"ד, מאי קמ"ל מתני' וכו'. עכ"ל.

עיין בתוספות יום טוב:

השלמת חקירה

קיצור דו"ח

באורייתא (בראשית פט"ו פ"א), והאמין בה' ויחשבה לו צדקה. ע"כ. ובפה"מ (סנהדרין הקדמה לפרק חלק) כתב י"ג עקרי האמונה, להאמין מציאות הבורא וכו' ע"ש, וגופא בעניין זה צ"ת האם וכיצד לחקור באמונה, והנה בהקדמה לפה"מ כתב הרמב"ם שהתכלית היא איש חכם וטוב, ומ"ב שהשלמות כוללת חקר בענייני פילוסופיה ואמונה, וכעי"ז דעת החוה"ל (הקדמה) שבעל השכל מצווה לחקור, אבל הכוזרי (מאמר שני אכ"ו ומאמר חמישי א"א) כתב שהאידיאל הוא לעבוד ה' בתמימות ורק מי שנכנסו לליבו ספקות וסברות טוב שיאמת היהדות במחקר ופילוסופיה, וכבר הקדימו הרס"ג באמונות ודעות (הקדמה) דהחקירה באמונה אינה אידיאלית וכל מטרתה להעלות הטובעים במעמקים ושידע מה להשיב לאפיקורס, והנה המס"י בהקדמה חזר והדגיש ללמוד ולשנות מוסר, ואולי היינו כדעת הרמב"ם שצריך לחקר, ומיהו נ"ל דאף לדבריו אין לחקר אלא בתוך היהדות בעניין המידות וכיו"ב אבל לא באמונה, והנה שיטת ר"נ מברסלב (ליקוטי מוהר"ן תנינא אי"ט) שונה מכולן, שאיסור גדול להיות מחקר, וע"כ ההתרחקות מן החכמות והחקירה באמונה צ"ל גדולה:

הרמב"ם בסה"מ (מ"ע) כתב, שהמצווה החמישית היא לעובדו, ואע"פ שהצווי כולל מ"מ י"ב ייחוד של תפילה. עכ"ד. ומ"ב שתפילה מה"ת, וכ"א בתענית (דף ב ע"א), ולעובדו בכל לבבכם איזו היא עבודה שבלב ה"א זו תפילה, אבל הרמב"ן השיג וס"ל שתפילה מדרבנן, וראיה מברכות (דף כא ע"א) שבעל קרי אינו מתפלל ואין חוזרים בספק תפילה משום שתפילה דרבנן, וממש"כ בסוכה (דף לח ע"א) שהתחילו לאכול אין מפסיקין לתפילה שהיא מדרבנן, והנ"ל שיטת הרמב"ם, דאכן עיתות התפילה מדרבנן ומ"מ עיקר החיוב לעמוד שעה בתפילה מה"ת, ואת הדרשה לעובדו זו תפילה ביאר הרמב"ן שהינה אסמכתא, או שהיא מצווה לעת הצרות שנאמין בה' המציל בתפילה. עכ"ד. והנה גופא בתקנת עיתות התפילה, ביאר המהר"ל במחלוקת בברכות (דף כו ע"ב), לריב"ח תפילות אבות תקנום ולריב"ל נגד תמידים תקנום, שלריב"ח האבות שהיו ההתחלה והעלול הראשון תקנו התפילות שמהוות חיבור העלול אל העילה, ולריב"ל העולם צריך לחזור אל עילתו כקרבנות שחוזרים לה', וע"כ העיתות כשל האבות או הקורבנות, והנה התועלת שבתפילה, מבוארת בכוזרי (מאמר ג' א"ה), שיוצר ע"י קשר ישיר לה', וכן שעל ידי שיוצא מהשגרה מטהר ומזכך נפשו בבחינת מזון לנפש:

באורייתא (במדבר פכ"ח), את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי וכו'. ע"כ. ובכוזרי (מ"ב אכ"ה) שאל וכי הקורבנות לחם ה', וענה שהקרבן לחם האש, בבחינת הכשרה גשמית שמקיימת רוחניות כאוכל הגוף שמקיים הנפש. עכ"ד. ומיהו אע"פ שהדגים דרך פעולת הקורבנות, שיטת ריה"ל שכל המצוות, ובכללן הקורבנות, תוצאת הרצון המוחלט, כמש"כ (מ"ג א"ז) דאין לנו הבנה במצוות השמעיות, ואפי' בשכליות הפרטים מחוסרי הבנה, אבל הרמב"ם במו"נ (ח"ג פל"א) כתב שע"כ המצוות תוצאת החוכמה, דא"א שהאדם יהא שלם מבוראו ח"ו, וכן מדכתיב (דברים פ"ו פכ"ד) לטוב לנו וכו', וכן (פ"ד פ"ו) ואמרו רק עם חכם וכו', דהיינו שהמצוות מועילות ומחוכמות, והתועלת שבמצוות, כתב בשמ"פ (פ"ד) לרפא חולי הנפש הקנאה והכעס ולכוון אל דרך האמצע בכל המידות, וכ"כ הרמב"ן לגבי שילוח הקן (דברים פכ"ב פ"ו), ועו"כ במו"נ (פכ"ו) שלא רק למשפטים אלא גם לחוקים יש סיבה רק שאינה ברורה לנו, וא"ל שלפרטי המצוות אין סיבה, שכן א"א במציאות שלא תהיה שו"א מהאפשרויות, ולגבי הקורבנות הוסיף (פל"ב) סיבה, העברת עמ"י מע"ז בהדרגה לעב"ה, והחינוך (מצ"ה) הביא בשם הרמב"ן שתועלתם מוסר למקריב שהיה ראוי שישפך דמו וישרף גופו לולא חסד ה':

כמה תשובות בנושאי מחשבת ישראל, ההבנה במושג או"א דברי אלוקים חיים, שלאמיתת התוה"ק כמה פנים שכולם אמת, ומשל ללוח לבן שמכמה זויות מבחינים בלובנו, כך במחלוקת כ"א מנווט לנקודת האמת כפי כוחות הנפש שלו, וא"ב סתירה לכך שנקודת האמת אחת ולובן הלוח אחד, והנה מודל המפץ הגדול לפיו העולם התפתח מנקודה, לא מהווה שום סתירה ליהדות, שכן מודה ליהדות בעיקר העניין, שהעולם הגיע יש מאין ואינו קדמון כשיטת הפילוסופים, ובייחוד דומה לשיטת הרמב"ן שבראשית ברא חומר היולי ממנו נוצר השאר יש מיש, והנה אין לטעון על היהדות מצד שלדתות האחרות יש יותר מאמינים, שכן אדרבה, מספר המאמינים ביהדות מתאים להשקפתה להמעיט בגיור, בניגוד למספר מאמיני שאר הדתות שלא מתאים להשקפתן שכה"ע צריך להאמין בהן, זאת ועוד, הרי שהתנ"ך הוא הספר המואמן ביותר, ומה שטוענים שה' ח"ו עזב ברית התנ"ך ועשה ברית אחרת, הרי שכ"ז מבוסס על סיפורי יחיד שאפשר בפשטות להמציא, ומשא"כ מעמד הר סיני שהיה קבל עם ועדה כך שא"א היה לבדותו לא בהווה דאז ולא לאחר מכן:

בברכות (דף ב ע"א) במתני', מאימתי קורין את שמע בערבין וכו'. ע"כ. וכתב הגר"א בשנות אליהו דדווקא נקט לשון רבים קורין, משום שבק"ש, בניגוד לתפילה, אין שומע כעונה וע"כ כולם קורין כ"א לעצמו, ואולם השא"א (סי' ו) כתב לגבי אילם שיד"ח ק"ש מדין שו"כ, והנה הריטב"א בר"ה (דף כט ע"א) הביא ירושלמי, דבק"ש כ"א קורא בעצמו משום שצריך שכ"א יבקש רחמים ע"ע. עכ"ד. ומ"ב שבדיעבד יד"ח בשו"כ, וגופא ההבנה במה שכ"א צ"ל ק"ש בעצמו, לכתחילה או גם בדיעבד, לפי שצריך שכ"א יקבל ע"ע עול מלכות שמים כפי דרגתו, ובשומע מאחר העיקר חסר מן הספר:

בכלאיים (פ"ט מ"א), צמר גמלים וצמר רחלים שטרפן זה בזה אם רוב מן הגמלים מותר. ע"כ. והוציא מזה הר"ן (שו"ת סי' ס"ד) שאפשר לבטל חמץ בתערובת אפי' קודם זמנו, כמו שצמר רחלים בטל בצמר גמלים אף קודם לאיסור כלאיים, והרע"א דחה, דבצמר רחלים יש עליו שם איסור בפשתן, משא"כ חמץ קו"ז שאין בו שייכות איסור כלל, ובאר הקו"ה (אל"א) סברתו שפסח סיבת איסור החמץ, אבל לר"ן פסח והחימוץ הם שני חלקי האיסור, כמו פשתן וצמר, ולכ"ג בחמץ קו"ז יש עליו שם איסור, ובאמת גם הרמב"ם והשו"ע נחלקו בזה האם חמץ שנתערב לפני פסח חוזר ונעור:

בשבת (דף כא ע"ב), ת"ר נר חנוכה מצווה להניחה על פתח ביתו מבחוץ אם היה דר בעלייה מניחה בחלון הסמוכה לרה"ר. ע"כ. וכתב המש"ב (סי' תרעא סקכ"ז) דאם דר בעלייה מניחה בחלון לצד רה"ר מצווה בי' טפחים מקרקע העלייה ואסור בכ' אמה מקרקע רה"ר, אך העה"ש (סצ"ב) כתב שכשמדליק בחלון אין הבדל בין תוך י' תוך תוך ג' ומעל י' דבחלון יש היכר בכ"מ, וכתבו הפוסקים שתי אפשרויות לגרים בבניינים מעל כ' אמות מרה"ר, שידליקו בפתח ביתם הפונה לחדש המדרגות שאז יש היכר גם לבני הבית וגם לשכנים, או שידליקו בחלון הפונה לבניין אחר שאז יש היכר לבני הבניין ממול, וכשמדליק בחלון יניח החנוכיה בצד ימין, כמש"כ המש"ב (סקל"ד) בפתח שא"ב מזוזה, אך י"א שג"ב יניח בשמאל דלא פלוג חכמים:

בשבת (דף כא ע"ב), ת"ר מצוות חנוכה נר איש וביתו והמהדרין נר לכאו"א והמהדרין מן המהדרין וכו' מוסיף והולך וכו'. ע"כ. וכתבו תוס' (ד"ה המהדרין) דמוסיף והולך קאי אנר איש וביתו ולא ידליקו כאו"א שאז ליכא הכרא למוסיף והולך, אך הרמב"ם (חנוכה פ"ד ה"א) פסק שמן המובחר מוסיף והולך לכאו"א, ויש לתלות בשני הטעמים בגמ' למוסיף והולך, דאם מצד הימים היוצאים הרי ששייכת טענת התוס' שאם מדליקין כלום אין היכר להוספה, אך אם מצד מעלין בקודש ואין מורידין א"ש שכאו"א מוסיף והולך, ולמעשה השו"ע פסק כתוס' והרמ"א כרמב"ם, והנה לעניין ברכה כתב הרמ"א שכל בני הבית מברכים על הדלקתם, וצ"ב שכן הוי רק מנהג הידור, ובאר הפמ"ג (סי' תרעד סק"א) שכוונת המדליק שלא לצאת בברכת בן הבית האחר ולכן מברך:

שבת (דף כא ע"ב), מצוותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. ע"כ. ונחלקו הראשונים אם משתשקע הוי תחילת השקיעה או סופה דהיינו צה"כ, וגופא בזמני שקיעה וצה"כ דעת ר"ת ששקיעה ראשונה כשהשמש מתכסה מעינינו ונמשכת שיעור מהלך ג' מיל ורבע ואז שקיעה שניה שנמשכת שיעור ג' רבעי מיל וזהו בה"ש ואז צה"כ, ודעת הגאונים והגר"א ששקיעה ראשונה נמשכת שיעור ג' רבעי מיל וזהו בה"ש ואז צה"כ, וזמן ההדלקה עד שתכלה רגל מן השוק היינו ח"ש משתשקע החמה, כ"ד לשיטתה, ועכ"פ שיעור השמן צ"ל לח"ש, ואם לא הדליק בזמנה דעת רוב הפוסקים שיכול להדליק כל הלילה ובלבד שבני ביתו נעורים שכלפיהם יהא פרסום הנס, אך הרמב"ם ס"ל שאינו יכול להדליק, ולמעשה נוהגים כגאונים ולא כר"ת לפי שהזמן לר"ת מאוחר מח"ש מזמן הגאונים וחיישינן לרמב"ם, ונהגו להדליק מהשקיעה יש שמקדימין מיד ויש שמאחרין קצת ובלבד ששיעור השמן יהיה לח"ש אחר צה"כ ויצא וכה"ד:

בעירובין (דף כו ע"ב), דכי אתא רב דימי אמר פעם אחת שכחו ולא הביאו ס"ת מערב שבת למחר פירסו סדינין פרוסין על גבי העמודים והביאו ס"ת וקראו בו. ע"כ. והנה המרדכי (ר"ה פ"א סי' תשי) כתב ע"פ הירושלמי, דאין לקחת לחבושי ביה"ס ספר לקרות מפני כבודו, וכ"פ בשו"ע (או"ח סי' קלה סי"ד), אך הרמ"א (שם) סייג דמ"מ שרי אם מכינים מקום לס"ת להיות יום או יומיים לפנ"כ, והוסיף המש"ב דה"ה אח"כ, והראיה לכ"ז דאל"ה א"א להעמיד סוגיין בשו"א, ומיהו דע דאין העניין קל, שכן יש המחמירים בהעברה אפי' מחדר לחדר, וכ"כ העידו על הגר"א שלא העביר מבית אחר:

יבעירובין (דף קד ע"א), עולא וכו' אתא ההוא גברא טרף אבבא אמר מאן האי ליתחל גופיה דקא מחיל ליה לשבתא א"ל רבא לא אסרו אלא קול של שיר וכו'. ע"כ. וכ"כ השו"ע (סי' שלח סע"א) שהשמעת קול בכלי שיר אסור אבל להקיש בדלת וכיו"ב שרי כשאינו דרך שיר, אך הרמ"א כתב שאסור להכות בטבעת שבדלת דמיוחדת לכך, והסיק הט"ז שכ"ש שאסור בפעמוני הס"ת דעבידתיה לקלא, אבל המג"א פליג שכן אין כוונת ההולך עם הספר לצלצל בדרך שיר, וביאר השה"צ דלט"ז חשיב מכוון דמלכתחילה לכך קבעו הפעמונים, ולמעשה כתב השש"כ שאין למחות לפי שי"ב צורך מצווה:

בסוכה (דף טז ע"ב), דכי אתא רב דימי אמר פעם אחת שכחו ולא הביאו ס"ת מערב שבת למחר פירסו סדינין פרוסין על גבי העמודים והביאו ס"ת וקראו בו. ע"כ. והנה המרדכי (ר"ה פ"א סי' תשי) כתב ע"פ הירושלמי, דאין לקחת לחבושי ביה"ס ספר לקרות מפני כבודו, וכ"פ בשו"ע (או"ח סי' קלה סי"ד), אך הרמ"א (שם) סייג דמ"מ שרי אם מכינים מקום לס"ת להיות יום או יומיים לפנ"כ, והוסיף המש"ב דה"ה אח"כ, והראיה לכ"ז דאל"ה א"א להעמיד סוגיין בשו"א, ומיהו דע דאין העניין קל, שכן יש המחמירים בהעברה אפי' מחדר לחדר, וכ"כ העידו על הגר"א שלא העביר מבית אחר:

בסוכה (דף כט ע"ב), ביום טוב שני אמאי לא א"ר יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי משום דהוה ליה מצווה הבאה בעבירה שנאמר והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה וכו'. ע"כ. ומ"ב דלולב הגזול פסול ביום השני משום מה"ב מקרא, והנה התוס' בדף ט (ע"א ד"ה ההוא) הקשו אמש"כ בגמ' (שם) שסוכה הגזולה פסולה מפסוק, אמאי ל"פ משום מה"ב, ותירצו דפסול מה"ב מדרבנן, ויל"ה מסוגיין וכן מהירושלמי בשבת (פי"ג ה"ג) שביססו פסול מה"ב בפסוק, ומיהו אפ"ל דהוו אסמכתאות, אך המאירי תירץ לא כתוס', דבסוכה ל"י בחפצא כבלולב אלא בישיבה בקרקע שסוכה מקיפתה, ולש"ב מה"ב, וכ"נ בירושלמי (סוכה פ"ג ה"א), בלולב בגופו יוצא ובשופר בקולו יוצא, והמנ"ח (שכה) תירץ שבמצווה קיומית כאכילה בסוכה בשאר הימים, אע"פ שבסוכה גזולה ל"ח אוכל בה מ"מ א"א להחשיבו כאוכל בחוץ, אך לפי"ז קשה משה"ק תוס' (דף ל ע"א ד"ה משום) למה במצה טבל בליל א' ל"פ מצד מה"ב, והא אכילתה חיובית, ומיהו כבר יישב הרמב"ן בפסחים (דף לה ע"ב) שהתם בידו לתקן, דהיינו שהאיסור אינו בחפץ אלא רק בעלמא א"א לאכול בלא לעבור, ובה"ג ל"ש מה"ב, ועכ"פ הר"פ (שם) כתב דל"ש מה"ב כי אם בקרבן ולולב שבאים לרצות, ולפי"ז לק"מ מסוכה וממצה:

בסוכה (דף לא ע"ב) לא מצא אתרוג לא יביא רמון וכו' מהו דתימא לייתי כי היכי שלא תשכח תורת אתרוג קמ"ל זימנין דנפיק חורבא וכו'. ע"כ. והנה הרא"ש (סי' יד) הביא הראב"ד, שבאין אתרוג מצווה ליטול הלולב לבדו שלא תשכח תורת לולב, וראיה ממש"כ סוגיין ליטול אתרוג לזכרון, ובלולב ל"ת חורבא שיטול הלולב לבדו שכן ד' המינים מפורשים בפסוק, אבל המהרש"ל (שו"ת סי' ח) כתב דרק הש"צ יטול דחיישינן לחורבא, והנ"פ הפ"מ (סי' תרעג סק"י) שחנוכיה ידליק במה שיש, ובפשטות היינו כראב"ד דל"ח חורבא, אך אפ"ל גם למהרש"ל דלפרסומי ניסא שאני:

בסוכה (דף מא ע"א) במתני', התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש. ע"כ. ואיתא בראשונים שתקנו גם שיהיו דיני הדר וגזול בשאר הימים, אבל הרמב"ם (לולב פ"ח ה"ט) כתב שנאמרו, גם במקדש, רק ביום הראשון, וצ"ת, ועה"ק האחרונים למה גזול אינו פסול בשאר הימים מהדין הכללי של מה"ב, והגריי"פ פערלא העמיד יסוד, דהמצווה בשאר הימים, ושמחתם שבעה ימים, הינה אחרת מולקחתם ביום הראשון, וזה"ט שדין הדר ישנו רק ביום הראשון, וכ"כ מובן שא"ב פסול מה"ב שכן העבירה בלולב והמצווה בשמחה:

בתענית (דף ח ע"ב), עשר תעשר עשר בשביל שתתעשר. ע"כ. והתוס' (ד"ה עשר) הביאו סיפרי שמהמשך הפסוק, כל תבואת זרעך, למדים דין מע"כ בכל רווחיו, והב"ח כתב שא"ח מע"כ לא מה"ת ולא מדרבנן, ודבריו צ"ב, והנה י"מ דס"ל שאין כלל חיוב, והב"מ ביאר דס"ל שא"ח בגדרי מע"ע, אבל חייב מה"ת, כסיפרי, מצד הידור בצדקה, והנפ"מ שמע"ע מוציאים בע"כ אפי' א"ל כדי פרנסתו משא"כ צדקה, והנה כתב באג"מ דמסתבר שהזמן שת"ח צריך להקדיש לחלשים עשירית, כבמע"כ, ויל"ע שלכאורה לב"מ בב"ח בא"ל ד"ז ללימודו יה"פ כבמע"כ כשא"ל כדי פרנסתו:

בתענית (דף כט ע"ב), בר ישראל דאית ליה דינא בהדי נכרי לישתמיט מיניה באב דריע מזלי ולימצי נפשיה באדר דבריא מזליה. ע"כ. וביארו תוס' (ד"ה אמר), משום שמגלגלין חובה ליום חייב, ובסנהדרין (דף סה ע"ב) איתא לר"ע שמעונן האסור בתורה האומר היום יפה לצאת וכיו"ב, וקשה מה"פ בסוגיין שאומרת שבאב מזל רע ובאדר מזל טוב, והריטב"א ביאר, שאע"פ שאין מזל לישראל, נגזר משמים שבאב ואדר יש מזל, א"נ הגזירה עצמה שבאב מזל רע ובאדר מזל טוב, והנה כעי"ז כתב היעב"ץ בגדר מעונן, שעושה ע"פ גזירת הכוכבים, אבל בעושה ע"פ גזירת ה' מותר:

ביבמות (דף יד ע"א), לא עשו ב"ש כדבריהם וכו' רבי יהושע היא דאמר אין משגיחין בבת קול. ע"כ. ובב"מ (דף נט ע"ב), אר"א משמים יוכיחו ויצאה ב"ק לטובתו, וענה ר' יהושע לא בשמים היא, והקשו תוס' (ד"ה רבי) מ"ש שאזלינן בתר ב"ק לב"ה, שקי"ל כמותם, ולא לר"א דשמותי, וענו דלר"א יצאה הב"ק לכבודו, שפנה לשמים, א"נ משום שפליג ארובא רבנן, והנה הרמב"ם כתב שהמנבא שה' אמר מה ההלכה ה"ז נביא שקר, והקשה הכ"מ מדקי"ל כב"ה שב"ק כמותם, אך לדידן י"ל דדווקא לעזרת הרוב אזלינן כב"ק, והאו"ש ענה שא"מ רק כשהב"ק באה על דבר הלכה פרטי:

ביבמות (דף נג ע"ב) במתני', הבא על יבמתו וכו' אנוס וכו' קנה, ובגמ', כשאנסוהו עו"כ. ע"כ. וחשיב אונס גם לעניין עריות של"צ ליהרג ולא לעבור, וביארו תוד"ה אין דמיירי שמדביקין אותו עליה, דל"ע מעשה והוי כקרקע עולם, דרק אז א"ב יוי"ע, לפי שמקור דין יוי"ע מהסברא ברוצח (סנהדרין דף עד ע"א) מ"ח דדמא דידך סומקא טפי ששייכת רק בדעביד מעשה, והנה הרמב"ם כתב שב"נ אנוס מותר אפי' בע"ז, שאינן מצווין על קידוש ה'. עכ"ד. כלומר, כשאין עניין של קידוש ה' אין הצווי של וחי בהם (שם בסנהדרין) שאומר בכה"ת יעו"י, אבל לר"מ כל שעושה מעשה יוי"ע:

בחולין (דף יב ע"ב), בעי ר"י קטן י"ל מחשבה או א"ל מחשבה. ע"כ. ופרש"י (ד"ה קטן), בשחיטת קודשים דבעי כוונה, ותוס' (ד"ה קטן) פליגי, דבקודשים ל"צ כוונה, דסתמא כשר, ורק במכוון שלא לשמן פסול, ונ"ל דלרש"י בסתמא אמרינן שכוונתו לשמה, ויש להקשות דבפסחים (דף עב ע"א) איכא צד שעקירה בטעות ל"ח עקירה, וא"ש לתוס' דאפשר שרק במכוון ממש לל"ש חשיב עקירה, אבל לרש"י א"מ שכן כיון שעקר בטעות כבר אא"ל שכוונתו הייתה לשמה, ואכן כ"כ רא"ז (תפילין סי' א סט"ו) שנפ"מ בחקירה אם סתמא כשר לפי של"צ כוונה או שבסתמא מכוון, בעקירה בטעות:

בה ידרש בביאור הדעות דפורים קטן חייב במשתה ובשמחה

במגילה במתני' (דף ו ע"ב), קראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה קורין אותה באדר שני אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים.

ובגמ', רשב"ג אומר משום רבי יוסי אף קורין אותה באדר השני שכל מצוות שנוהגות בשני אין נוהגות בראשון, ושווין בהספד ובתענית שאסורין בזה ובזה.

בתוס' (ד"ה ורבי) איתא וז"ל, ויש שנוהגין לעשות ימי משתה ושמחה בארבעה עשר ובחמשה עשר של אדר ראשון וריהטא דמתני' נמי משמע כן, מדקאמר אלא מקרא מגילה בלבד ומתנות לאביונים, מכלל דלעניין משתה ושמחה זה וזה שווין:

והמשיכו דבריהם, ולא נהירא, דהא אמרינן בגמרא הא לעניין הספד ותענית זה וזה שווין מכלל דשמחה ומשתה ליכא, דע"כ לא תליא הא בהא, דאי תליא הא בהא לאשמועינן דמשתה ושמחה נהגו בה וממילא נאסר בהספד, דהא הימים האמורים במגילת תענית האסורים בהספד אין בהם משתה ושמחה.

וכן הלכה שאין צריך להחמיר לעשות משתה ושמחה באדר הראשון. עכ"ד. קסברו תוס', דאי ישנו חיוב של משתה ושמחה באדר ראשון, ודאי דאסור במספד ובתענית, ומתוך ששנינו שאסור במספד ובתענית, אפשר לדייק שאין בו חיוב של משתה ושמחה.

[וכן איתא להלכה בשאר ראשונים שאין חייב להרבות במשתה ושמחה, וע"ע בשו"ע (או"ח סי' תרצז) במש"כ, ובדברי הרמ"א שם דטוב לב משתה תמיד.]

אבל אותם דס"ל שישנו חיוב משתה ושמחה גם באדר א', הם סברי דהגם שישנו חיוב מו"ש אכתי צריך לאשמועינן דאסור באדר ראשון במספד ובתענית, שאם התענה אין ביטל מו"ש.

ובפשטא דש"ס הדין עם תוס', שהרי גרסינן (דף ה ע"ב), תני רב יוסף שמחה ומשתה ויו"ט, שמחה מלמד שאסורים בהספד, משתה מלמד שאסורים בתענית, ומהא משמע דאם ישנו דין של מו"ש בזה כלול כבר שאסור בהספד ובתענית, וכתוס' שדייק מדברי הגמ' דאסור בהספד ובתענית שחיוב של מו"ש אין.

אלא שנראה להסביר בהך סוגיא על עוד דרך, דהנה אפשר ודין מו"ש והספד ותענית הינם דינים נפרדים שאם חייב במשתה אין זה ודאי שאסור בתענית, דמשתה אינו החמרה יותר גדולה לאיסור תענית אלא דין הוא בפנ"ע.

ומה שהגמ' למדה ממילות שמחה ומשתה לאסור הספד ותענית, היינו בדרך המציאות שאין זה מצוי כ"כ שיקיים דין משתה בעוד באותו יום קיים גם תענית, אבל האמת שדין איסור תענית חלוק הוא מדין משתה וכנ"ל.

ולפי"ז א"ש דיוק אותם הראשונים מהמשנה, דאין בין אדר ראשון לשני לעניין משתה ושמחה, וראיית תוס' מדברי הסוגיא דשוין בהספד ובתענית אינם סותרים לזה, דהרי איסור תענית אינו כלול במשתה, ודו"ק:

בה ידרשו דברי ר"ת דלא מצי מקנה עובר אלא לאימו

בבכורות (דף ג ע"ב), רב מרי בר רחל הויא ליה ההיא חיותא הוה מקנה לאודנייהו לעובד כוכבים ואסר להו בגיזה ועבודה ויהיב להו לכהנים וכלאי חיותא דרב מרי בר רחל וכי מאחר דאסר להו בגיזה ועבודה ויהיב להו לכהנים אמאי מקנה להו לאודנייהו לעובד כוכבים דלמא אתי בהו לידי תקלה אי הכי מאי טעמא כלו חיותא דרב מרי משום דמפקע להו מקדושתייהו. ע"כ.

ובתוס' (ד"ה דקא) איתא בזה בשם ר"ת, דרב מרי לא היה מקנה אוזן עובר לעובד כוכבים, דהוי דבר שלא בא לעולם, אלא היה מקנה בהמה לאזני עובר כמו דקל לפרותיו. עכ"ד.

המהרי"ט אלגאזי הקשה עליו ז"ל, דלפי האמור לדעת התוס' דס"ל דעובר חשיב דבר שלב"ל, אם בא להקנות חלק בעובר צריך שיקנה האם לעובר כדין דקל לפרותיו, א"כ למ"ל תרי קראי למפטר שותפות נכרי קרא דכל מקנך לפטור שותפות באם וקרא דכל בכור לפטור שותפות בוולד, הרי שותפות ישראל בוולד בלבד היכי משכחת לה.

ואי מיירי במוכר לחבירו האם וחלק בעובר ומשייר לעצמו חלק בעובר, הא קי"ל (ב"ב דף קמח ע"א) דכשם שאין אדם מקנה דבר שלב"ל וצריך שישייר חלק באם לשייר חלק בעובר וא"כ, לא משכחת לה שותפין בוולד אם לא יהיו שותפין נמי באם ואמאי צריך לזה קרא.

וכתב לתרץ זה, דקי"ל דבמקנה האם לוולד או לעובר אין לקונה זכות בגוף האם כי אם דווקא לקנות הוולד אגב אימו, דהכא אינו אלא קניין לקנות הוולד וכשתלד ויזכה בוולד פקע מיניה חלק זכות שהיה לו באם לגמרי, וכה"ג לא חשיב שותפות ממש, ולהכי איצטריך קרא לרבות אפילו שותפין גמורים. עכ"ד.

בקהילות יעקב (סי' א) כתב לתרץ אדרך אחרת, דקרא דכל בכור ממעט שותפות נוכרי במוכר האם וחלק בעובר ומשייר לעצמו, ואע"ג דקי"ל שאין אדם משייר דשלב"ל הכא שאני שיור ממכירה, דכיון והעובר הוי בשר שנמצא בעולם אין בו חסרון דשלב"ל כדי שנאמר שא"א לשיירו

אבל מ"מ להקנותו א"א, דהחסרון בדשלב"ל שמפני זה אנו אומרים שא"א להקנותו הוא משום דלא סמכא דעתיה ע"ז, ואותו דבר אף הכא דלא סמכא דעתיה על עובר שטרם נולד וא"א להקנותו, ומיהו שיור לא תלי בזה אלא רק האם נמצא בעולם או לא ומהני שיור עובר כדלעיל.

[עע"ש בקה"י דהביא הנמו"י באיזהו נשך (דף סז) גבי מוכר פירות דקל, דהוא משום דלא סמכא דעתיה, וטעם זה ודאי אינו שייך לעניין שיור, שכן על שלא למכור א"צ כלל וכלל סמיכות עת והחלטה גמורה, וכיון שאומר שמשייר לא נמכר וכמובן לכל.]

אך כתב הקה"י להקשות, דצ"ע איפכא, למ"ל למיפטר שותפות דאם, דכיון דכל שותפות בוולד פוטר משום דבעינן כל מקנך תזכר שיחול הקדושה על כל הבכור, וכשיש לנוכרי חלק בו א"א שתקדש כל הבכור, א"כ למ"ל קרא למפטר שותפות דאם, הרי כל שהאם חציה של נוכרי גם העובר חציו של נוכרי ומפטר מטעם שותפות בוולד.

אלא כתב לייסד, דבנד"ד שרק האם של שותפות והוולד כולו של ישראל ואין בו חלק משל נוכרי כלל, בה"ג לא מעכב חלות בקדושתו מה שהרחם של אם יש בו צד שאינו מחייבו בבכורה, כיון שיש בו ברחם צד המחייבו ומכוח לתא דצד המחייבו מתקדש כולו בבכורה.

אמנם לפי"ז יצא דין חדש, בשדה שישראל ונוכרי שותפין בגוף הקרקע והקניין פירות הוא כולה של ישראל, דיתחייבו כל הגידולין במעשר מהתורה, דמצד כוח בעלות ישראל שפיר מתחייבין הפירות דמקרי שדה ישראל והפירות עצמן הם כולם של ישראל, וצ"ע בכ"ז לעת הפנאי. עכ"ד.

ואכן זהו חידוש גדול שחידש הרב ז"ל, דהרי לגבי תרו"מ קי"ל דישראל ועובד כוכבים שלקחו שדה בשותפות הרי טבל וחולין מעורבים בכל קלח וקלח, ולא כדחידש הקה"י דמשום הצד של הישראל מתחייבין הפירות.

[וע"ע בסוגיא דחולין (דף קלה ע"ב), ובשו"ע יו"ד סי' שלא (סעיף יא), דעולה מהם שלא כקה"י וכנ"ל:]

ושאלת היטב

מבוא ומושגים

השתלשלות תורה שבעל פה

מסיני ועד אנשי כנסת הגדולה

המעבר מתקופת המקרא לתקופת המשנה, ושלשלת המסירה לאורך מאות שנים, מתוארים בקצרה במשנה הראשונה של מסכת אבות: "משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" (אבות א, א). המשנה סקרה את מעבר התורה מיום קבלתה בסיני, דרך ימי המקרא תקופת השופטים המלכים, בנין בית המקדש הראשון וחורבנו, גלות בבל ושיבת ציון עד ימי בית המקדש השני ואנשי הכנסת הגדולה.

התורה שבכתב ניתנה בסיני, ועימה המידות שבהן אפשר לדרוש את הכתוב בה, והן עברו בשלשלת מסירה זו. תורה שבכתב היא חמישה חומשי תורה, ותורה שבעל-פה היא הפירוש הבלעדי של התורה שבכתב שעבר בתחילה רק בעל-פה. משה רבנו לימד את יהושע את התורה שבכתב ואת פירושה, ויהושע מסר הלאה לזקנים: "ויעבוד ישראל את ה' כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע ואשר ידעו את כל מעשה ה' אשר עשה לישראל" (יהושע כד, לא), הזקנים מסרו לנביאים, והחוליה האחרונה בשלשלת המנויה במשנה זו היא "אנשי כנסת הגדולה".

אנשי כנסת הגדולה ותקופתם

אנשי כנסת הגדולה הם מועצה של מאה ועשרים נביאים וזקנים שהיו בתחילת ימי הבית השני בימי עזרא הסופר שעלה בימי שיבת ציון. בין הנמנים על ראשוני מועצה זו היו אחרוני הנביאים: חגי, זכריה ומלאכי; וכן דניאל חנניה מישאל ועזריה, נחמיה בן חכליה, מרדכי וזרובבל בן שאלתיאל. אנשי כנסת הגדולה תיקנו תקנות וגזרו גזירות לחיזוק התורה והאמונה. אחת הפעולות שנקטו אנשי כנסת הגדולה היא קביעת נוסח תפילה אחיד לכל ישראל. הבעיה שעמדה בפניהם היתה שהעולים מהגולה לא ידעו לדבר בלשון הקודש, ולכן היה צורך לקבוע עבורם מבנה תפילה ונוסח אחיד. אנשי כנסת הגדולה קבעו את המבנה והנוסח של תפילת שמונה עשרה הפותחת בשלוש ברכות שבח לה', ממשיכה בבקשות אישיות וציבוריות, ומסיימת בהודאה לה'.

תקופת אנשי כנסת הגדולה ארכה משך כמאתיים שנה עד לימיו של שמעון הצדיק, שהיה: "משיירי כנסת הגדולה" (אבות א, ב). בימיו הגיע לארץ אלכסנדר מוקדון והתחלף השלטון משלטון פרסי לשלטון יווני.

תקופת הזוגות

סדר המשניות בפרק הראשון של מסכת אבות עוקב אחר שלשלת המסירה של התורה. בית המקדש השני עומד בירושלים, מועצת הכנסת הגדולה חדלה להתקיים, ואז מתחזק מוסד הסנהדרין (מילה יוונית שפירושה: מועצה או כינוס). סנהדרין גדולה זה הוא בית דין של שבעים ואחד דיינים, ההנהגה ההלכתית העליונה בעם ישראל.

באותה עת מתחילה גם תקופת התנאים. התנאים הראשונים היו ה"זוגות". האחד נשיא הסנהדרין שכונה גם ראש הישיבה והוא היה הגדול ביותר בחכמה, ובן זוגו היה אב בית דין שהיה המשנה שלו. הזוג הראשון הוא: יוסי בן יועזר איש צרדה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים. הזוג השני: יהושע בן פרחיה וניתאי הארבלי פעלו בימיו של המלך החשמונאי יוחנן הורקנוס שהרחיב מאד את גבולותיה של המדינה היהודית. הזוג השלישי: יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח. בענין זוג זה יש מסורות תנאיות שונות לגבי השאלה מי מהם היה נשיא ומי היה אב בית דין. שמעון בן שטח היה אחיה של שלומציון המלכה, אשתו של אלכסנדר ינאי שנחשב גדול מלכי בית חשמונאי. הזוג הרביעי: שמעיה ואבטליון פעלו בימי התפוררות מלכות החשמונאים. הזוג החמישי: הלל ושמאי פעלו בימיו של המלך הורדוס והמעבר לשלטון הרומי. תקופה זו התאפיינה בצרות רבות לישראל, "עול שעבוד מלכויות וגזירות שהיו גוזרין עליהן" (רש"י לבבא מציעא לג ע"ב), ובעטיין של הצרות לא יכלו התלמידים ללמוד בנחת, והתרבו מחלוקות בישראל.

ארבעה דורות של נשיאים מבית הלל, דור אחר דור, היו במאה השנים האחרונות של הבית השני עד החורבן: הלל, שמעון, רבן גמליאל הזקן ורבן שמעון בן גמליאל. דבריהם של נשיאים אלו (למעט שמעון בנו של הלל) מסיימים את הפרק הראשון של מסכת אבות.

אחרי חורבן בית המקדש השני- מימי רבן יוחנן בן זכאי עד ר' יהודה הנשיא

לאחר חורבן בית המקדש השני (70 לספ') ייסד רבן יוחנן בן זכאי בית מדרש ומרכז רוחני חדש ביבנה. הוא תיקן תקנות שנועדו לשמר בלב עם ישראל את זכרו של המקדש ולעורר את הכמיהה לשוב אליו, ולכונן אורחות חיים רוחניים ללא מקדש. למשל: כל עוד בית המקדש היה קיים תקעו בשופר ביום טוב של ראש השנה שחל בשבת רק במקדש שבירושלים, ורבן יוחנן בן זכאי תיקן לאחר החורבן שיתקעו בכל מקום שיש בו בית דין.

תלמידיו הבולטים של רבן יוחנן בן זכאי הם רבי אליעזר ורבי יהושע שפעלו בבית המדרש ביבנה. נשיא הסנהדרין היה רבן גמליאל שהיה דור חמישי להלל. תלמידם החשוב של רבי אליעזר ורבי יהושע הוא רבי עקיבא שהיה עמוד מרכזי של תקופת התנאים ושל המשנה. בימיו פרץ מרד בר כוכבא (135-132 לספ'), שסופו היה חורבן גדול לישראל. הסנהדרין ומרכז התורה גלו מיבנה לאושא שבגליל. תלמידיו הבולטים של רבי עקיבא – רבי מאיר, רבי יהודה, רבי שמעון בן יוחאי ורבי יוסי – הם חכמי תקופה זו.

בימי ביסוס הסנהדרין במקומה החדש בגליל שימש כנשיא רבן שמעון בן גמליאל שהיה דור שישי להלל. בנו היה רבי יהודה הנשיא – רבי – עורך המשנה (200 לספ').

המשנה ומדרשי ההלכה

התנאים חיברו וערכו יצירות של תורה שבעל פה. המשנה מקיפה כמעט את כל הנושאים ההלכתיים שקיימים. המשנה נכתבה בעברית והיא מחולקת לששה סדרים וכל סדר מחולק למסכתות, פרקים ומשניות. הסדרים הם: זרעים, מועד, נשים, נזיקין, קדשים וטהרות. סדר זרעים – עוסק בעיקר במצוות התלויות בארץ (שביעית, תרומות ומעשרות ועוד). סדר מועד – עוסק בשבת ובמועדי ישראל (פסחים, ראש השנה, סוכה, מגילה ועוד). סדר נשים – עוסק בעיקר בכינון משפחה ובפירוקה בעת הצורך (כתובות, גיטין, קידושין, ועוד). סדר נזיקין – עוסק בעיקר ביחסים שבין אדם לחבירו מבחינת נזקים, יחסי שכנות, ועניני ממונות- הלוואות, מסחר, ועוד (בבא קמא, בבא מציעא, בבא בתרא ועוד). קדשים – עוסק בעיקר בהלכות המקדש (זבחים, מנחות ועוד). טהרות – עוסק בדיני טומאה וטהרה (כלים, אהלות, פרה ועוד).

מהפכת הלימוד שערך רבי בריכוז כל החומר ההלכתי על פי נושאים איחדה את כל ישראל סביב ספר אחד – המשנה. המשנה נכתבה בקצרה ובתמציתיות, והיא זקוקה לביאורים ולהרחבות; ואלו נעשו במקביל בשני מרכזים שאף היו קשרים ביניהם, האחד בארץ ישראל והשני בבבל כפי שנראה להלן.

משנתו של רבי ודאי אינה כוללת את כל תורתם של התנאים. חומר רב שנותר מחוץ למשנה נקרא "ברייתות", כלומר משניות חיצוניות, משניות שנותרו מחוץ למשנתו של רבי. קובץ גדול של ברייתות נערך על ידי רבי חייא תלמידו של רבי. קובץ זה הבנוי בעיקרו כמתכונת המשנה נקרא: תוספתא. ברייתות רבות נוספות שלא נכללו בתוספתא עברו במסורת והן מצויות בתלמודים.

במקביל למשנה התפתחה ספרות מדרשי ההלכה. מדרשים אלו, מסודרים כסדר פסוקי התורה ועיקר עניינם הוא בנושאים ההלכתיים שבתורה. מדרשי הלכה יש לארבעה מתוך חמשת חומשי התורה: "מכילתא" שהיא מדרש לספר שמות, ובידינו "מכילתא" מבית מדרשו של ר' ישמעאל ו"מכילתא" מבית מדרשו של ר' עקיבא; "ספרא" לספר ויקרא, "ספרֵי" לספר במדבר ולספר דברים.

תלמוד ירושלמי ותלמוד בבלי

לאחר חתימת המשנה על ידי רבי יהודה הנשיא הסתיימה תקופת התנאים והחלה תקופת האמוראים. עיקר פעלם של האמוראים היה לפרש את תורתם של התנאים: משניות ברייתות ומדרשי הלכה. האמוראים נמנעו מלחלוק על מה שהיה מוסכם על התנאים. הם פירשו את דבריהם, תירצו סתירות בין מקורות תנאיים, הסיקו מן המשניות עקרונות והלכות, תיקנו תקנות, קבעו הלכות ומנהגים, ועסקו גם בתחומי האגדה. תמצית דברי האמוראים מרוכזים בתלמודים: הירושלמי והבבלי.

האמוראים חיו בארץ ישראל ובבבל. תלמידיו של רבי יהודה הנשיא שנותרו בארץ ישראל, ובעיקר רבי חייא ותלמידו רבי אושעיא לימדו את משנתו של רבי וביארו אותה. רבי יוחנן – תלמידו של רבי אושעיא – הוא החכם המרכזי של תקופת האמוראים בארץ ישראל. בית מדרשו היה בטבריה. תלמידיו וחבריו הם רבי שמעון בן לקיש (ריש לקיש) ורבי אלעזר בן פדת. רבי יוחנן הוא דמות מרכזית בתקופת האמוראים ודברי תורתו הרבים מעטרים את שני התלמודים, הן הירושלמי והן הבבלי.

התלמוד הירושלמי שהוא היצירה הגדולה של אמוראי ארץ ישראל נחתם בטבריה בראשית המאה החמישית. עם זאת מפני כבודה של ירושלים הוא נקרא תלמוד ירושלמי. בתלמוד הירושלמי מפורשים ארבעה סדרים מן המשנה: זרעים, מועד, נשים ונזיקין, ויש בו גם מסכת אחת מסדר טהרות – מסכת נידה. הוא מבאר את המשנה ומעמת אותה עם מקורות תנאיים מקבילים. שפתו של תלמוד זה היא ארמית ארץ ישראלית (שהיא שונה מן הארמית הבבלית). התלמוד הירושלמי לא זכה לפירוש רציף משך מאות שנים, והעוסקים בו היו מעטים. בשנים האחרונות, יתכן שבהשפעת חזרת עם ישראל לארצו, יש התעוררות מסוימת בלימוד התלמוד הירושלמי, תלמודה של ארץ ישראל.

כאמור, במקביל למרכז התורני שבארץ ישראל היה קיים מרכז תורני בבבל. ראשוני האמוראים בבבל הם: רב ושמואל. רב, או בשמו המלא רבי אבא, היה תלמידו של רבי יהודה הנשיא שירד לבבל וייסד בה ישיבה בעיר סורא. ושמואל ייסד ישיבה בעיר נהרדעא שעברה בהמשך לעיר פומבדיתא. ישיבות אלו התקיימו משך מאות שנים.

בין הבולטים שבאמוראי בבל הם: רב הונא, רב חסדא, רב יהודה, רבה, רב יוסף, רב נחמן. שדברים רבים בתלמוד נאמרו בשמם. אמוראי בבל בולטים במיוחד הם אביי ורבא. התלמוד מכנה עצמו בביטוי: "הוויות דאביי ורבא" (סוכה כח ע"א), כלומר הסוגיות של אביי ורבא. זמן פעילותם מקביל פחות או יותר לחתימת התלמוד הירושלמי בארץ ישראל.

התלמוד הבבלי המשיך להתפתח עוד כמה דורות לאחר חתימתו של התלמוד הירושלמי. שלב משמעותי בסידורו של התלמוד הבבלי היה בראשית המאה השישית. במסכת בבא מציעא (פו ע"א) נאמר ש"רב אשי ורבינא סוף הוראה", כלומר שהגמרא רואה בהם חותמי תקופה (בתחילת המאה הששית לספירה).

בתלמוד הבבלי מפורשים ארבעה סדרים מהמשנה, אם כי לא בדיוק אותם סדרים כמו התלמוד הירושלמי. הסדרים הם: מועד, נשים, נזיקין וקדשים. מסכת אחת מסדר זרעים – מסכת ברכות, ומסכת אחת מסדר טהרות – מסכת נידה. התלמוד הבבלי עשיר בביאורים למשנה, בעימות מקורות תנאיים ובדיונים אמוראיים עצמאיים. שפתו של התלמוד הבבלי היא ארמית בבלית.

מדרשי אגדה

שני התלמודים אינם מכילים רק נושאים הלכתיים. לצד הדיונים ההלכתיים, ולעיתים אף במהלכם, מופיעים דברי אגדה. יש שדברים אלו באים כדרשות אגדיות לפסוקי המקרא ויש שהם מופיעים באופן עצמאי אם כסיפור אם כמשל ואם כפתגמי חכמה.

במקביל לתלמודים נוצרו גם יצירות אגדיות עצמאיות והם מדרשי האגדה. הם מסודרים לפי פסוקי התורה וכוללים בתוכם דרשות ופרשנויות לכתובים, מעשי חכמים ועוד. בידינו מדרשי אגדה לחמישה חומשי תורה, לחמש המגילות, וליקוטים לספרי המקרא האחרים. מדרשי האגדה הם המקור לעיון ביסודות האמונה ובמוסר, בהגות ובדרך ארץ.

תקופת הסבוראים והגאונים

המסורת הבבלית המשיכה להתקיים ברציפות גם במאות השנים הבאות. התקופה שלאחר ימי האמוראים נקראת תקופת הסבוראים (עד המאה הז' לספירה). הסבוראים נקראו כך מפני שהסבירו את ההוראות וההלכות בתלמוד. הם לא הוסיפו עוד הלכות ושמועות למה שכבר היה בתלמוד.

אחר תקופת הסבוראים היתה תקופת הגאונים (עד קרוב למחצית המאה הי"א). חכמים בולטים בתקופת הגאונים: רב עמרם גאון, רב סעדיה גאון, רב האי גאון, ורב שרירא גאון. ראשי הישיבות בבבל – שנקראו בתואר "גאון" – כתבו בעיקר תשובות לשאלות שהופנו אליהם בענייני התלמוד ממקומות רבים ואף מרוחקים. מאות רבות של תשובות גאונים מצויות בידינו כיום בקבצים שונים. ורבות מהם סודרו לפני כמאה שנה לפי סדר התלמוד והן נגישות לכל לומד.

חיבור משמעותי ביותר, שנכתב אף הוא כתשובה לשאלה, הוא סידור שנכתב על ידי רב עמרם גאון. סידור זה מהווה מקור מרכזי להלכות תפילה ולנוסחאות התפילה כמו גם לנושאים רבים אחרים. סידור חשוב נוסף בן התקופה הוא סידורו של רב סעדיה גאון שאף הוא מצוי בידינו כיום. חיבור חשוב נוסף מתקופה זו הוא "שאילתות דרב אחאי גאון" הבנוי לפי סדר פרשות השבוע, והוא כולל בתוכו דברי הלכה ודברי אגדה. חיבור משמעותי נוסף היא תשובתו של רב שרירא גאון הידוע בשם "איגרת רב שרירא גאון". היא מכילה ידיעות חשובות ביותר על השתלשלות תורה שבעל פה ונושאיה עד סוף תקופת הגאונים.

לעובדה שהסבוראים והגאונים עסקו בתלמוד בבלי, היתה השפעה מכרעת על התקבלותו של התלמוד הבבלי בכל תפוצות ישראל. פירושים רבים נכתבו לתלמוד הבבלי כבר בתקופות קדומות בצפון אפריקה, בצרפת, בספרד ובמקומות רבים נוספים. כיום, התלמוד הבבלי הוא אבן יסוד מרכזית בעולמה של ההלכה.

תקופת הראשונים

במקביל לסיום תקופת הגאונים ודעיכתן של ישיבות הגאונים בבבל, החלו להתפתח מרכזי תורה אחרים במצרים ובצפון אפריקה, בספרד ובאשכנז (צרפת וגרמניה של היום). לאופן שבו אירעה צמיחה זו של מרכזי תורה שהחליפו את מרכז התורה הבבלי, יש מסורת אגדה על ארבעה חכמים גדולים שהפליגו בספינה לדבר מצווה ונפלו בשבי, וכל אחד מהם הורד על ידי השובים בארץ אחרת, וחכמים אלו הם שהקימו את מרכזי התורה בארצות הנזכרות.

רבנו חננאל, שהתגורר בצפון אפריקה (מאות הי' והי"א) כתב פירוש מקיף לתלמוד הבבלי. החיבור מודפס בתלמוד הבבלי מהדורת וילנא בצד העמוד בחלק גדול מהמסכתות. תלמידו הגדול של רבנו חננאל היה רבי יצחק אלפסי שנודע בכינוי הרי"ף (ראשי תיבות: ר' יצחק פס). הרי"ף (המאה הי"א) נולד גם הוא בצפון אפריקה ועבר בגיל מבוגר לספרד. הוא חיבר חיבור הלכתי לפי סדר התלמוד אשר מסכם את המסקנות ההלכתיות היוצאות מסוגיות התלמוד הנוהגות כיום. חיבור זה שיש שכינוהו "תלמוד קטן" היה לספר יסוד. חיבור זה מודפס כיום בסוף כל מסכת מהתלמוד הבבלי. בעקבות חיבור זה נכתבו במהלך השנים חיבורים הלכתיים נוספים המיוסדים על חיבורו של הרי"ף, הבולט שבהם הוא חיבורו של רבנו אשר, הרא"ש (מאות הי"ג- הי"ד). גם חיבור זה מודפס כיום בסוף כל מסכת מהתלמוד בבלי.

במקביל למרכז שבצפון אפריקה ובספרד פעל מרכז תורה באשכנז. דמות מרכזית בתקופה זו הוא רבי שלמה יצחקי, רש"י (המאה הי"א) שלמד בישיבות אשכנז והתגורר בצרפת. הוא חיבר פירוש לתורה ולשאר ספרי התנ"ך, וכן פירוש מקיף לתלמוד. פירושי רש"י הם אוצרות לימודיים ורוחניים, לשונו מצטיינת בבהירותה, ודבריו משמשים עד היום אבני יסוד לכל לומד תנ"ך ותלמוד.

נכדיו של רש"י, ובמיוחד רבנו תם, תלמידיהם ותלמידי תלמידיהם הם בעלי התוספות שיסדו שיטת לימוד המבררת לעומק את דברי הגמרא תוך עימות בין סוגיות ממסכתות שונות עד להעמדת שיטה אחת כוללת. דברי רש"י ובעלי התוספות, מודפסים כיום סביב הגמרא בכל עמוד בתלמוד הבבלי.

בנוסף, נכתבו ספרי חידושים לתלמוד הבבלי במשך ארבעה דורות בספרד (המאות הי"ג והי"ד), והם מהווים עד היום בסיס ללימוד גמרא בעיון. מפעל זה החל ברבי משה בן נחמן (רמב"ן) והמשיך בתלמידיו ובתלמידי תלמידיו: רבי שלמה בן אדרת (רשב"א), רבי יום טוב בן אברהם (ריטב"א) ורבי ניסים בן ראובן (ר"ן), ועוד.

ספרי פסיקה בתקופת הראשונים - הרמב"ם, הטור והשולחן ערוך

הרב משה בן מימון – הרמב"ם (המאה הי"ב) נולד בספרד, עבר למרוקו, והמשיך לארץ ישראל ולמצרים. הוא חיבר פירוש מקיף לששה סדרי המשנה, ובהמשך חיבר חיבור שמקיף את כל הנושאים ההלכתיים שבתורה שבעל-פה – "משנה תורה". החיבור נחלק לארבעה עשר (י"ד) ספרים ומכאן כינויו "הי"ד החזקה". "משנה תורה" לרמב"ם נכתב בעברית משובחת והוא מסודר על פי נושאים שהגדיר המחבר, ומחולק לפרקים ולסעיפים.

"משנה תורה" הוא חיבור הלכתי מקיף. הוא עוסק בהלכות הנוהגות בזמן הזה כמו תפילה וברכות, שבת ומועדים, וכן בהלכות שנהגו בזמן שבית המקדש היה קיים, כמו קרבנות, טומאה וטהרה, סנהדרין ומלכים. הרמב"ם לא הביא מקור לפסיקותיו, ועל חיבורו נכתבו פרושים רבים העוסקים בניסיון למצוא את מקורותיו, ולפרש את העקרונות העולים מפסיקותיו.

בהקדמתו ל"משנה תורה" פירט הרמב"ם את הבעיות שהוא ראה לנגד עיניו אשר עוררוהו לחבר את ספרו הגדול. הצורך בחיבור חדש נובע, לדברי הרמב"ם, מחוסר אפשרות להסיק מן המקורות הרבים את ההלכות הנדרשות, ובשל חוסר היכולת לעסוק בהן בהתמדה הנדרשת לכך. הרמב"ם העיד שהוא עצמו עמל רבות בכתיבת חיבורו, ועל ידי זה הוא חסך עמל משאר אנשים אשר יכולים ליהנות מפירות עמלו השווה לכל נפש. הרמב"ם ראה בחיבורו ספר שכל יהודי יכול לדעת ממנו את ההלכה ללא צורך בספר אחר.

בעבור השנים התעורר הצורך שוב ושוב בכתיבת חיבורים הלכתיים בעקבות ריבוי פרשנויות ודעות חדשות, ובעקבות שאלות חדשות שעלו שלא נמצא להם מענה חד משמעי בספרים הקודמים. בנו של רבנו אשר - הרא"ש, רבנו יעקב בעל הטורים אשר נולד בגרמניה ונפטר בספרד (המאות הי"ג והי"ד). חיבר את ספר "ארבעה טורים". חיבור זה מתחלק לארבעה חלקים (טורים): אורח חיים – דיני תפילה וברכות, שבת ומועדים; יורה דעה – עניני איסור והיתר כמו דיני כשרות, נידה, אבלות וכדו'; אבן העזר – דיני כתובות, קידושין, גיטין וכדו'; חושן משפט – דיני נזיקין ודיני ממונות.

חיבור הלכתי יסודי שנכתב כפירוש והרחבה ל"ארבעה טורים" הוא החיבור "בית יוסף" של רבי יוסף קארו (המאה הט"ז), שנולד בספרד זמן קצר לפני גירוש היהודים משם (גירוש ספרד – 1492), וגלה משם עד שהגיע לבסוף לעיר צפת שבארץ ישראל. חיבור מקיף זה תומצת על ידי מחברו לספר "שולחן ערוך" הבנוי במתכונת החיבור "ארבעה טורים". כינויו של רבי יוסף קארו הוא: "מרן" או "המחבר". הספר "שולחן ערוך" המשקף את מנהגי עדות הספרדים זכה להגהותיו של רבי משה איסרליש (פולין, מאה הט"ז), המכונות "המפה". בהגהות אלו נוספו מנהגי האשכנזים. השולחן ערוך והמפה שעליו הם החיבור המשפיע ביותר על ההלכה הנוהגת עד ימינו. על השולחן ערוך נכתבו פירושים רבים של חכמים רבים מכל תפוצות ישראל.

מחתימת השולחן ערוך עד זמננו- ספרי פסיקה

במהלך הדורות שלאחר פרסום השולחן ערוך ומפרשיו, חוברו עוד ספרים שמטרתם היתה להכריע ולסכם את ההלכות המעשיות. נציין כמה מהם ומקהילות שונות:

"שולחן ערוך הרב" - ספרו של הרב שניאור זלמן מלאדי, האדמו"ר הזקן, מייסד חסידות חב"ד (רוסיה, המאה הי"ח). "שתילי זיתים" פירושו של הרב דוד מזרחי (משריקי) (תימן, המאה הי"ח), שהוא פירוש תוספות והסברים לשולחן ערוך חלק "אורח חיים". ספר זה נפוץ ומקובל אצל יוצאי תימן. "קיצור שולחן ערוך" - ספרו של הרב שלמה גאנצפריד (הונגריה, המאה הי"ט), שסיכם בקצרה ובסגנון בהיר את ההלכות. ספר זה היה נפוץ ומקובל ביותר בקהילות אשכנז. "בן איש חי" - ספרו של הרב יוסף חיים (בגדד, המאה הי"ט). הספר ערוך על פי סדר פרשות השבוע, ומשולבות בו הלכות משולחן ערוך חלק אורח חיים וחלק יורה דעה. ספר זה מקובל מאד אצל יוצאי קהילות ספרד. "כף החיים" – סדרת ספריו של הרב יעקב חיים סופר (בגדד-ארץ ישראל, המאות הי"ט והכ') שנכתבה סביב שולחן ערוך חלק אורח חיים ותחילת חלק יורה דעה. בספר שילוב של פסיקה הלכתית עם תורת הנסתר. גם ספר זה מקובל מאד אצל יוצאי קהילות ספרד. "משנה ברורה" - פסיקותיו והכרעותיו של הרב ישראל מאיר הכהן מראדין, החפץ חיים (פולין, המאות הי"ט והכ'), על כל שולחן ערוך אורח חיים. ספר זה התקבל אצל יוצאי קהילות אשכנז.

מאז שב עם ישראל לארצו נכתבו ספרי פסיקה רבים. ספרים אלו מתמודדים עם מגוון שאלות חדשות מחיי היום יום שלא נידונו בעבר. נציין שני ספרים ידועים שהתפרסמו והתקבלו אצל רבים: "שמירת שבת כהלכתה" - ספרו של הרב יהושע ישעיה נויבירט, על פי פסקיו של הרב שלמה זלמן אויערבך, ראש ישיבת 'קול תורה' בירושלים. "כולל הלכות שבת ויום טוב בשים לב לבעיות שהתעוררו בזמננו - לאלה הנוהגים כשיטת הרמ"א". ספר זה התקבל אצל יוצאי קהילות אשכנז. "ילקוט יוסף" - סדרת ספריו של הרב יצחק יוסף בנו של הרב עובדיה יוסף. הספרים הם על הלכות משולחן ערוך אורח חיים ויורה דעה. ספרים אלו התקבלו אצל יוצאי קהילות ספרד.

ספרות השאלות והתשובות, מאמרים, אנציקלופדיות

ספרי ההלכה שהוזכרו עד כה נכתבו כחיבורים מסודרים שנועדו להורות הלכות פסוקות לציבור. לצד חיבורים אלו התפתחה ספרות השאלות והתשובות. ספרות זו היא אוסף של תשובות שרבנים השיבו לשואלים ששאלו בכל תחומי החיים.

ספרות השאלות והתשובות מהווה מקור משמעותי ומרכזי ללימוד הלכה. כשהתעוררו שאלות אישיות, חברתיות, קהילתיות ועוד בתחומים שונים כמו: דיני שבת ומועד, דיני אישות ומשפחה, דיני ממונות, דיני איסור והיתר ועוד, ולא היה מענה לבעיה מהכתוב המפורש, היה צורך למצוא את הפתרונות מתוך הספרות הקיימת - המשנה, הגמרא, ספרי הפוסקים ומפרשיהם. רבנים ופוסקים נשאו ונתנו בפרטי ההלכה עליהם נשאלו, וקבעו את הדין. במהלך הדורות נכתבו רבבות תשובות. אין בידינו את כל התשובות שנכתבו אך חלק ניכר מהם.

ספרות השו"ת מוכרת לנו מתקופת הגאונים. גם הראשונים באשכנז ובספרד כתבו תשובות הלכתיות רבות. נציין שניים מבין רבים: שו"ת הרשב"א, ספריו של הרב שלמה בן אדרת מברצלונה (המאה הי"ג), שכתב אלפי תשובות בכל הנושאים ההלכתיים. הם פורסמו בשבעה חלקים. מאות מפסקיו התקבלו בספר שולחן ערוך; שו"ת המהר"ם מרוטנברג, ספריו של הרב מאיר מרוטנברג (גרמניה, המאה הי"ג), שכתב גם הוא אלפי תשובות. בסוף ימיו הוא נכלא במבצר בגרמניה, וגם משם הוא השיב תשובות עד שנפטר.

גם לאחר פרסום השולחן ערוך, נכתבו מאות ספרי שו"ת. לאחר גרוש ספרד התפתחו מרכזי תורה במזרח אירופה ובמרכזה, ובשנים מסוימות גם בארץ ישראל, יחד עם מרכזי התורה שהמשיכו להתפתח בצפון אפריקה, בעירק, בתימן ובמקומות נוספים. נציין שלושה: שו"ת הרדב"ז, ספריו של הרב דוד בן שלמה בן זמרא (ספרד, מצרים וצפת, המאה הט"ז). כתב למעלה מעשרת אלפים תשובות בהלכה, ופירש את כתבי הרמב"ם; הרב חיים יוסף דוד אזולאי, החיד"א, נולד בירושלים (המאה הי"ח), וביהדות המזרח ובאיטליה נחשב החיד"א כגדול רבני דורו. בין ספריו המרובים: ספרי שו"ת - שו"ת יוסף אומץ, שו"ת חיים שאל; שו"ת חתם סופר, ספריו של הרב משה סופר, חת"ם (חידושי תורת משה) סופר, (הונגריה, המאות הי"ח והי"ט). תשובותיו המעמיקות התפרסמו מאד, יחד עם חידושיו לתלמוד ועם דרשותיו.

גם בדורנו נכתבים ספרי שאלות ותשובות על ידי פוסקים רבים העוסקים במגוון עצום של נושאים, המשמשים אבן יסוד לפסיקת ההלכה כיום. נציין שנים מהם: את שו"ת אגרות משה של הרב משה פיינשטיין מארצות הברית, שתשובותיו המעמיקות והמקוריות מופצות בעולם היהודי כולו; שו"ת יביע אומר, ושו"ת יחווה דעת של הרב עובדיה יוסף, לשעבר הרב הראשי לישראל והראשון לציון. הוא נחשב יחיד בדורו בבקיאותו המיוחדת בספרי ההלכה מהם הוא מצטט או מפנה בתשובותיו.

פוסקים ורבנים בני זמננו מרבים לעסוק גם בנושאים חדשים שמיעטו לעסוק בהם בעבר, כמו: רפואה ופוריות, חברה ומדינה, משק וכלכלה, שלטון ומשפט, צבא וביטחון, טכנולוגיה ומדע, ישוב ארץ ישראל ומצוות התלויות בה, גיור, חינוך, מקדש, ועוד. עיסוק ממוקד בנושאים חדשים אלו נמצא בסדרת ספרי "תחומין". ספר שנתי זה החל לצאת מאז שנת תש"מ ובו מאמרים בשאלות אקטואליות בנושאים של תורה חברה ומדינה. באנציקלופדיה הלכתית-רפואית בת שבעה כרכים שחיבר הרב פרופ' אברהם שטיינברג, יש ערכים רבים ובהם רקע רפואי מדעי וסיכום הלכתי בשאלות שונות.

ענף ספרותי נוסף הם כתבי העת - חוברות וספרים שיוצאים מעת לעת, בהם מתפרסמים חידושי תורה סביב הגמרא וסוגיות הלכתיות, התמודדות עם שאלות אקטואליות חדשות, מחקרים על תולדות ההלכה, ועוד. ביטאונים אלה נפוצים בישיבות, כוללים, מכללות, מוסדות אקדמאיים ועוד.

ביאורים חדשים למשנה ולתלמוד

במשך שנים רבות למדו משנה בעזרת פירושו של רבי עובדיה מברטנורא (איטליה וירושלים, המאה הט"ו) שהודפס בצד המשניות. את התלמוד למדו (מאז אמצע המאה הי"ט) במהדורת וילנא ובה רש"י תוס', יחד עם פוסקים ופרשנים נוספים שדבריהם הודפסו בסוף המסכת. כיום נפוצים ספרי פרשנות נוספים, שהודפסו בגופן עברי רגיל, בעברית בהירה יותר, ובכך מתאפשר ללומדים רבים ללמוד בכוחות עצמם את המשנה והגמרא. להלן מספר ביאורים ידועים:

משניות מבוארות של הרב פנחס קהתי - פירוש קל לקריאה והבנה של המשנה, שמיועד גם למי שלא מכיר את סוגית הגמרא על המשנה ומפרשים אחרים. למסכתות ולפרקים נכתב מבוא המשמש רקע קצר ומתומצת לנושא הנלמד בפרק.

תלמוד בבלי מהדורת שטיינזלץ- פירושו של הרב עדין שטיינזלץ (אבן ישראל) לכל התלמוד הבבלי. התלמוד במהדורה זו מנוקד ומפוסק ומחולק לפסקאות, ובנוסף לפירושים המקובלים רש"י (בגופן רש"י) ותוס' (בגופן עברי רגיל) נכלל בו גם תרגום, הסברים קלים, סיכומים, תרשימים וביוגרפיות.

ש"ס מהדורת שוטנשטיין- פירוש לתלמוד שנכתב ע"י צוות רבנים ועורכים, המבוסס על עיקרי דברי הראשונים והאחרונים הקלאסיים. בהערות השולים של הפירוש, יש הרחבה והעמקה.

לימוד יומי

בשנת תרפ"ג הכריז הרב מאיר שפירא ראש ישיבת חכמי לובלין, על לימוד דף גמרא לכל יום בכל העולם היהודי. לימוד כל התלמוד הבבלי אורך כשבע שנים וחצי. מאז סיימו מספר מחזורים את הש"ס. מלבד לימוד הדף היומי, נוסדו עוד מפעלים בהם הכל לומדים מדי יום את אותו נושא: פרק יומי בתנ"ך, משנה יומית, הלכה יומית, רמב"ם יומי, ועוד.

מכוני מחקר תורניים

ההלכה מוליכה ומדריכה אותנו כיצד לנהוג בחיי המעשה. יש תחומים בהם נדרש להכיר היטב את המתחדש והמתפתח, ועל פיהם למצוא את ההכוונה והפתרונות ההלכתיים לשאלה או הבעיה שהתעוררה. התחומים הם: טכנולוגיה, רפואה, חקלאות, מזון, כלכלה, משפט עברי ועוד ועוד. קיימים בארץ גופים שבהם אנשי מקצוע יחד עם רבנים, מתעדכנים בפיתוחים ובחידושים בכל תחום, מלבנים ומבררים את הדברים, ומציעים פתרונות.

להלן מספר תחומים ומכוני מחקר יישומיים בולטים:

טכנולוגיה - כיצד ניתן להשתמש במכשירי חשמל מסוימים בשבת כמו מקרר, מעליות ועוד, או כיצד ניתן להכשיר מכשירי חשמל כמו תנור, מיקרוגל ועוד, מחמץ לפסח או מבשר לחלב? כיצד ניתן להתאים מכשור רפואי לשימוש בשבת בבתי חולים, או להתאים מכשור צבאי לשימוש בשבת עבור כוחות הביטחון בצבא ובמשטרה? בתחומים אלה עוסקים במכון צמ"ת (צוותי מדע ותורה) באלון שבות, ובמכון המדעי-טכנולוגי להלכה בירושלים.

חקלאות ומצוות התלויות בארץ - כיצד ישמרו חקלאים את מצוות השמיטה פעם בשבע שנים מבלי לאבד את פרנסתם, ומבלי שמדינת ישראל תפסיד את שווקי היצוא שלה לחו"ל? כיצד יהיו לצרכנים פירות וירקות שניתן לאוכלם בשנת השמיטה ללא כל חשש? כיצד נוודא שהשווקים לא מוצפים בפירות ערלה, וכיצד נתמודד עם איסור כלאים? איך נמנע מלאכול ירקות עלים שנגועים בחרקים? בתחומים אלה עוסקים: מכון התורה והארץ באשקלון (בעבר בכפר דרום בגוש קטיף); המכון למצוות התלויות בארץ, מושב בית עוזיאל; המכון לחקר החקלאות על פי התורה, ירושלים.

רפואה - מה הם הטיפולים הרפואיים שניתן לעשות בשבת ובחג? באילו תנאים לא יצום חולה ביום כיפור? מה הן הקדימויות בין חולים להגשת טיפול רפואי? כיצד מטפלים בחולה סופני? איך קובעים את רגע המוות? האם ניתן לתרום איברים ולהשתילם אצל אחרים? ועוד שאלות רבות הקשורות לפוריות, הריון ולידה. בתחומים אלה עוסקים במכון ע"ש שלזינגר לחקר הרפואה ע"פ ההלכה, ליד המרכז הרפואי שערי צדק בירושלים ובמכון פוע"ה - רפואה ופוריות ע"פ ההלכה, ירושלים.

מאגרי מידע מתוקשבים

עם התפתחות הטכנולוגיה המתוקשבת, פותחו מאגרים אלקטרוניים ובהם אוסף גדול של ספרים מכל ספרות התורה שבעל פה. באמצעות מנוע חיפוש ניתן למצוא מקורות בנושא המבוקש וזאת על בסיס חיפוש על פי מילה או על פי צירופי מילים שהמחפש מניח שהן שכיחות בשיח בנושא המבוקש. בדרך זו ניתן להגיע למקורות רבים ומגוונים מאד.

המאגרים הבולטים הם: "פרויקט השו"ת" של אוניברסיטת בר אילן ברמת גן, מאגר מוקלד ובו ספרי המקרא ומפרשים רבים, מספרות התנאים מספרות האמוראים וממפרשיהם, ספרי הלכה וספרי שו"ת, ספרי הגות מחשבה ומוסר, מאמרים הלכתיים, ועוד; תקליטור "אוצר החכמה", ובו עשרות אלפי ספרים, כתבי עת ומאמרים סרוקים מכל מקצועות היהדות; HebrewBooks (היברובוקס - ספרים עבריים) היא ספריה דיגיטלית חינמית מקוונת לספרים וכתבי עת תורניים. גם בה עשרות אלפי ספרים, כתבי עת ומאמרים סרוקים מכל מקצועות היהדות. המאגרים הללו מתעדכנים מעת לעת ונוספים להם עוד חומרים.

תורה שבעל פה מפרשת את התורה שבכתב

"אשר נתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו" –

"פירוש: 'תורת אמת' היא תורה שבכתב,

'וחיי עולם נטע בתוכנו' היא תורה שבעל פה"

(רבנו יעקב בן רבנו אשר, ארבעה טורים, טור אורח חיים סימן קלט)

ייעודה של התורה שבעל פה

ההלכות שנאמרו למשה בסיני ושלא נכתבו בתורה שבכתב, מסורות חכמים, הפרשנות, התקנות הגזרות והמנהגים, כל אלו נכללים תחת הכותרת: התורה שבעל פה. מדוע יש צורך בתורה שבכתב וגם בתורה שבעל פה? מדוע התורה שבעל פה אינה כלולה בתורה שבכתב?

הקב"ה בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את התורה שבכתב עם פירושה בעל פה. התורה ניתנה למשה רבנו בהר סיני עם פירושה, ומשה רבנו לימדה לעם ישראל, והדברים עוברים מדור לדור.

תלמוד בבלי מסכת גיטין דף ס עמוד ב

אמר ר' יוחנן: לא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר: ["ויאמר ה' אל משה כתב לך את הדברים האלה (- תורה שבכתב)], כי על פי הדברים האלה (- תורה שבעל פה) כרתי אתך ברית ואת ישראל" (שמות לד, כז)

מדרש אליהו זוטא (מהדורת איש שלום) פרשה ב

פעם אחת הייתי מהלך בדרך ומצאני אדם אחד, ובא אלי בדרך מינות, ויש בו מקרא ואין בו משנה. אמר לי: מקרא ניתן לנו מהר סיני, משנה לא ניתן לנו מהר סיני. ואמרתי לו: בני, והלא מקרא ומשנה מפי הגבורה נאמרו. ומה בין מקרא למשנה? משלו משל: למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיה לו שני עבדים, והיה אוהבן אהבה גמורה, ונתן לזה קב חיטין ולזה קב חיטין, לזה אגודה של פשתן ולזה אגודה של פשתן. הפקח שבהן מה עשה? נטל את הפשתן וארגו מפה, ונטל את החיטין ועשאן סולת, ביררה טחנה, ולשה ואפה, וסידרה על גבי השולחן, ופרס עליה מפה, והניחה עד שלא בא המלך. והטיפש שבהן לא עשה ולא כלום. לימים בא המלך בתוך ביתו ואמר להן: בניי, הביאו לי מה שנתתי לכם. אחד הוציא את פת הסולת על גבי השולחן ומפה פרוסה עליו. ואחד הוציא את החיטין בקופה, ואגודה של פשתן עליהן. אוי לה לאותה בושה, אוי לה לאותה כלימה. הוי אומר איזה מהן חביב? זה שהוציא את השולחן ואת פת הסולת עליו. ... כשנתן הקב"ה תורה לישראל, לא נְתָנָהּ להן אלא כחיטים להוציא מהן סולת, וכפשתן להוציא ממנו בגד.

התורה שבכתב היא דבר ה' ועלינו לברר ללבן להעמיק בה, ולהפנים את הכתוב בה.

הרב יוסף אלבו, ספר העיקרים, מאמר ג פרק כג

אי אפשר שתהיה תורת השם יתברך שלמה באופן שתספיק בכל הזמנים, לפי שהפרטים המתחדשים תמיד בענייני האנשים במשפטים והדברים הנפעלים, הם רבים מאוד משיכללם ספר. על כן ניתנו למשה בסיני על פה דרכים כוללים נרמזו בתורה בקצרה, כדי שעל ידם יוציאו החכמים שבכל דור ודור הפרטים המתחדשים.

המציאות המשתנה מחייבת התייחסות מתאימה. בתורה ישנן עקרונות ומהם יש ללמוד את ההדרכה הנדרשת לכל פרט בכל תקופה ובכל הקשר.

במדרש מוסבר מדוע התורה שבעל פה לא ניתנה גם היא כתורה שבכתב.

מדרש תנחומא (ורשא) פרשת וירא סימן ה

אמר ר' יהודה בר שלום: בקש משה שתהא המשנה אף היא בכתב, וצפה הקב"ה שאומות עתידין לתרגם את התורה ולהיות קוראין אותה יוונית, והן אומרין: אנו הן של ישראל.

התורה שבעל פה עברה במסורת הדורות דווקא בעל פה, על מנת לשמור את הייחודיות והעמקות שבה רק לעם ישראל, וכדי שאחרים לא יטענו שהם העם הנבחר.

הרב יהודה ליוואי, המהר"ל מפראג (תפארת ישראל, פרק סח), רואה הבדל עקרוני ומשמעותי בין הייעוד של התורה שבכתב לבין התורה שבעל פה, ולכן אופי נתינתם-כתיבתם שונה: בתורה שבכתב מופיע הציווי האלוקי על יסודות המצוות ועל מהותן, והתורה שבעל פה היא הפרשנות והפרטים המסבירים באילו דרכים ואופנים מקיימים את המצוות. הוא מדגים זאת במצוות שבת. המצווה היסודית היא שאדם ישבות ביום השביעי ולא יעשה מלאכות. כיצד פעולת השביתה תבוא לידי ביטוי? אילו מלאכות אסור לעשות על כל פרטיהם? זה נאמר בתורה שבעל פה. הוא ממשיל זאת לבנין בית. המטרה והייעוד היא שהבית יגן וישמור על הדרים בו, אבל איך יהיה הבית בנוי? מה יהיו מידותיו? אילו הם פרטים. הצו הבסיסי הוא בתורה שבכתב, ובמהלך הדורות ועד זמננו, קובעים ומגדירים חכמים, פרשנים ופוסקים את פרטי המצווה ואת הדרך הנכונה לקיימה.

היות התורה שבכתב ופרשנותה בתורה שבעל פה מהר סיני, היא אחת מי"ג עיקרי האמונה. ע"פ הרמב"ם זה הוא העיקר השמיני - תורה מן השמים:

רמב"ם הקדמה לפרק חלק, פרק עשירי ממסכת סנהדרין- י"ג עיקרי האמונה

והיסוד השמיני הוא תורה מן השמים, והוא שנאמין שכל התורה הזו הנמצאת בידינו היום הזה היא התורה שניתנה למשה, ושהיא כולה מפי הגבורה, כלומר שהגיעה אליו כולה מאת ה' ... וכן פירושה המקובל גם הוא מפי הגבורה. וזה שאנו עושים היום צורת הסוכה והלולב והשופר והציצית והתפילין וזולתם, היא עצמה הצורה שאמר ה' למשה ואמר לנו, והוא [משה רבנו] רק מוביל שליחות נאמן במה שהביא. והדבור המורה על היסוד הזה השמיני הוא אמרו: "בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה כי לא מלבי" (במדבר טז, כח)

ב. כתיבת תורה שבעל פה

התורה שבעל פה - השמועות, ההלכות, הדיונים היו נמסרים מפה אל פה, מאב לבנו, מרב לתלמידו ולצאן מרעיתו. הם לא היו נכתבים כקבצים מסודרים. אך לאחר חורבן הבית השני, כאשר הצרות בארץ היו גדולות, והמרכז היהודי תורני בארץ התחיל להיחלש ולהידלדל, או אז החליט רבי יהודה הנשיא לעלות את הדברים על הכתב. הוא קבע ששה סדרי משנה המסודרים לפי נושאים, וחילקם למסכתות ולפרקים. הרמב"ם מסביר את מהלכו של ר' יהודה הנשיא:

רמב"ם הקדמה ליד החזקה

רבינו הקדוש [ר' יהודה הנשיא] חיבר המשנה. ומימות משה רבינו ועד רבינו הקדוש לא חיברו חבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבעל פה. אלא בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זיכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים. וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כוחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע, ומדברים שנתחדשו בכל דור ודור בדינים שלא למדום מפי השמועה אלא במידה משלש עשרה מדות והסכימו עליהם בית דין הגדול. וכן היה הדבר תמיד עד רבינו הקדוש. והוא קיבץ כל השמועות וכל הדינים וכל הביאורים והפירושים ששמעו ממשה רבינו ושלמדו בית דין שבכל דור ודור בכל התורה כולה וחיבר מהכל ספר המשנה. ושננו לחכמים ברבים ונגלה לכל ישראל וכתבוהו כולם, ורבצו בכל מקום, כדי שלא תשתכח תורה שבעל פה מישראל. ולמה עשה רבינו הקדוש כך ולא הניח הדבר כמות שהיה? לפי שראה שתלמידים מתמעטין והולכין והצרות מתחדשות ובאות ומלכות רומי פושטת בעולם ומתגברת, וישראל מתגלגלין והולכין לקצוות. חיבר חיבור אחד להיות ביד כולם כדי שילמדוהו במהרה ולא ישכח. וישב כל ימיו הוא ובית דינו ולמדו המשנה ברבים.

ר' יהודה הנשיא פתח עידן חדש בלימוד התורה, ע"י כתיבת דברי התורה שבעל פה באופן מובנה ומסודר. הוא יצר יצירה תורנית מיוחדת, וערך- כתב את סדרי המשנה המוכרים לנו על פי סדר ומבנה הגיוני. מאז נסללה גם דרך חדשה, ודברים שהיו תורה שבעל פה הועלו על הכתב בקונטרסים, במחברות ובדרכים אחרות. נכתבו פרשנויות לספרי המקרא, לדברי התנאים והאמוראים, תשובות, ספרי אמונה ופילוסופיה, ועוד. בתקופה של כאלף ושלוש שנה עד המצאת הדפוס, היו הדברים מועתקים וכך הם התפשטו בקהילות ישראל.

מאז המצאת הדפוס התפוצה של ספרי קודש התרחבה הרבה מאד. רבנים ותלמידי חכמים כתבו ופרסמו דברים במקצועות התורה השונים. בשנים האחרונות פותחו אמצעים טכנולוגיים מתוקשבים, וחיבורים ויצירות רבות שנכתבו במהלך הדורות נמצאים שם. הנגישות והיכולת להגיע למקורות אלו גדלה מאד, וכך גם גדל התעצם והתרחב לימוד התורה שבכתב והתורה שבעל פה.

סמכות חכמים - מאז ועד עתה

מה מקור הסמכות של חכמים בכל הדורות לפרש את התורה שבכתב, לקבוע ולהכריע הערכות?

תלמוד ירושלמי מסכת חגיגה א, ח

אמר ר' יהושע בן לוי: ...מקרא ומשנה, תלמוד, הלכות, ואגדות, אפילו מה שתלמיד וותיק עתיד להורות לפני רבו, כבר נאמר למשה בסיני. מה טעמא? "יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא" (קהלת א, י), חברו משיבו ואומר לו: "כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו" (שם).

תלמוד בבלי מסכת מגילה דף יט עמוד ב

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב: "ויתן ה' אלי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלוקים ועליהם ככל הדברים אשר דבר ה' עמכם בהר מתוך האש ביום הקהל" (דברים ט, י)? - מלמד שהראהו הקדוש ברוך הוא למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, ומה שהסופרים עתידין לחדש.

סמכותה של התורה שבעל פה היא מכח העובדה שהיא ניתנה בסיני. עקרונות הפסיקה והפרשנות נאמרו אז והם מתגלים במהלך הדורות.

התורה מצווה אותנו לשמוע לקבל וליישם את הפרשנות והפסיקה של החכמים שהתקבלו ע"י הציבור כמנהיגיהם הרוחניים של עם ישראל: "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (דברים יז, יא). "שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך" (דברים לב, ז).

כוחם של חכמים לפרש לפסוק ולתקן תקנות בא לידי ביטוי בנוסח הברכות על תקנות שהם תקנו, כמו למשל על מקרא מגילה בפורים: "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על מקרא מגילה", או הדלקת נר חנוכה: "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו להדליק נר (של) חנוכה". בגמרא שאלו על כך: "והיכן ציוונו"? הלא הדלקת נר חנוכה היא תקנה של חכמים?

תלמוד בבלי מסכת שבת דף כג עמוד א

והיכן צונו? רב אויא אמר: מ"לא תסור". רב נחמיה אמר: "שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך".

הרמב"ן הסביר את החובה לשמוע לדברי חכמים:

הרב משה בן נחמן, רמב"ן, דברים יז, יא

ימין ושמאל - אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל או על שמאל שהוא ימין, לשון רש"י. וענינו, אפילו תחשוב בלבך שהם טועים, והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך, תעשה כמצוותם. ואל תאמר איך אוכל החלב הגמור הזה או אהרוג האיש הנקי הזה? אבל תאמר כך ציוה אותי האדון המצווה על המצוות שאעשה בכל מצוותיו ככל אשר יורוני העומדים לפניו במקום אשר יבחר ועל משמעות דעתם נתן לי התורה אפילו יטעו, וזה כענין רבי יהושע עם רבן גמליאל ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונו (ראש השנה כה ע"א).

והצורך במצווה הזאת גדול מאד, כי התורה ניתנה לנו בכתב, וידוע הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים הנולדים, והנה ירבו המחלוקות ותעשה התורה כמה תורות. וחתך לנו הכתוב הדין, שנשמע לבית דין הגדול העומד לפני ה' במקום אשר יבחר בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה, בין שקיבלו פירושו עֵד מפי עֵד עד משה מפי הגבורה, או שיאמרו כן לפי משמעות התורה או כוונתה, כי על הדעת שלהם הוא נותן לנו התורה, אפילו יהיה בעיניך כמחליף הימין בשמאל, וכל שכן שיש לך לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין, כי רוח ה' על משרתי מקדשו, ולא יעזוב את חסידיו לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול.

הקב"ה העניק כח וסמכות לחכמי בית הדין הגדול-הסנהדרין, לפסוק ולהורות. גם אם נראה הדבר כטעות גמורה חייבים לקיים את ההוראה. הרמב"ן מציין לסיפור בתלמוד המתאר בעוצמה רבה את תוקף סמכותם של חכמים. ר' יהושע לא הסכים עם קביעתו של רבן גמליאל הנשיא מתי יהיה א' בתשרי - ראש השנה.

משנה ראש השנה פרק ב משנה ט (תלמוד בבלי ראש השנה כה עמוד א)

שלח לו רבן גמליאל: גוזרני עליך שתבא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכפורים שחל להיות בחשבונך.

הלך ומצאו רבי עקיבא מיצר [ר' עקיבא פגש את ר' יהושע שהיה בצער על שהנשיא גזר עליו לחלל את יום הכיפורים]. אמר לו [ר' עקיבא לר' יהושע]: יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי, שנאמר: "אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם" (ויקרא כג, ד) - בין בזמנן בין שלא בזמנן, אין לי מועדות אלא אלו.

בא לו אצל רבי דוסא בן הורכינס [ר' יהושע הלך לר' דוסא בן הרכינס]. אמר לו [ר' דוסא לר' יהושע]: אם באין אנו לדון אחר בית דינו של רבן גמליאל צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו. שנאמר "ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל" (שמות כד, ט). ולמה לא נתפרשו שמותן של זקנים? אלא ללמד שכל שלשה ושלשה שעמדו בית דין על ישראל הרי הוא כבית דינו של משה. [שלא יהיה ערעור בכל דור על הסמכות הגבוהה - בית דין או מנהיגות תורנית אחרת, שהם לא בדרגתם של משה ואהרון. ע"פ רש"י].

נטל [ר' יהושע] מקלו ומעותיו בידו, והלך ליבנה אצל רבן גמליאל ביום שחל יום הכפורים להיות בחשבונו. עמד רבן גמליאל ונשקו על ראשו, אמר לו: בוא בשלום רבי ותלמידי! רבי - בחכמה, ותלמידי - שקבלת את דברי.

ר' עקיבא נימק בפני ר' יהושע את סמכות בית הדין בעזרת פסוק העוסק בקביעה של המועדים, ור' דוסא הוסיף שכך הוא בכל ענין. הקב"ה העניק כח וסמכות לבית הדין הגדול: "כי על הדעת שלהם הוא נותן לנו התורה", ויש לקבל את הכרעותיהם גם אם הן אינן נראות לנו נכונות. אמנם בתורה יש אפשרות שהסנהדרין יטעו ויגרמו לתקלה ויתירו איסור מהתורה שהעברה עליה מחייבת כרת, ויהיה עליהם אף להביא קרבן מיוחד - פר העלם דבר של ציבור (ויקרא ד, יג-כא), אך "רוח ה' על משרתי מקדשו, ולא יעזוב את חסידיו לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול".

חכמים פירשו את התורה, גזרו גזירות הנהיגו מנהגים ותקנו תקנות. הגזירות המנהגים והתקנות התפשטו בכל ישראל. כך היה עד חתימת התלמוד הבבלי. כך מתאר זאת הרמב"ם:

רמב"ם, הקדמה ליד החזקה

הכל חיבר רב אשי בגמרא מימות משה ועד ימיו... נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה, ושגזרו גזירות והתקינו התקנות והנהיגו מנהגות ופשטה גזירתם ותקנתם ומנהגותם בכל ישראל בכל מקומות מושבותם... כל הדברים שבגמרא הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא ולגזור גזירותם וללכת בתקנותם. הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל. ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולמדו שהמשפט כך הוא, הם כל חכמי ישראל או רובם והם ששמעו הקבלה בעקרי התורה כולה דור אחר דור עד משה רבינו עליו השלום.

בתלמודים יש תקנות וגזירות שמחייבים את כל הדורות הבאים כיון ש"הסכימו עליהם כל ישראל". הראי"ה קוק הסביר את המשמעות העמוקה של קבלת מנהג, תקנה או הלכה שקבעו חכמים, ע"י עם ישראל:

הראי"ה קוק, אדר היקר, עמ' לח-לט

...אנחנו מקיימים באהבה מנהגי ישראל שאנו יודעים שלא נצטווינו בהם ע"פ שום נבואה, והכל מפני חיבתה של אומתנו, אהבתה וכבודה החביב עלינו, בחיבה של קדושה אלוקית עליונה. וכן כל מצות חכמים שאנו מקיימים, היסוד העיקרי שלהן היא קבלת "הגוי כולו" (מלאכי ג, ט), שהיא כבוד האומה והשפעתה ההיסתורית הנצחית האלוקית החביבה. ... ערכם הגדול של חז"ל, ורוממות מעלתם האלוקית הוא דבר אמת לעצמו, והוא יכול גם לתן תבלין, להנעים ולשפר את הנטייה ללכת בדרכיהם, אבל היסוד הקיים עדי עד, הוא רק קבלה האומה לדורותיה בדרכי חייה. והננו רואים למשל, שחרם דרגמ"ה [דרבנו גרשום מאור הגולה] במקום שנתפשט הוא חזק ואמיץ בלב האומה כשאר איסורי תורה, אע"פ שלא היה לא תנא, ולא אמורא, אלא מפני שנתחברה לו הסכמת האומה על כל פנים במשך הדורות, "וכל המוציא את עצמו מן הכלל, כפר בעיקר"...

סמכות החכמים תלויה בהסכמת האומה. החכמים מובילים ומציעים את התקנה והמנהג, אך מה שמקבע ומחזק את התקנה זו ההסכמה של עם ישראל. רבנו גרשום גזר חרם על מי שנושא שתי נשים, והחרם התפשט ונקבע ממש כמו איסור תורה, באותן קהילות שקבלו עליהן את תקנת החרם.

ההסכמה היתה גם באשר לקבלתן של הלכות שהיו מקובלות לאורך תקופה מוגדרת- תקופת התנאים, תקופת האמוראים, הגאונים, הראשונים. אמוראים לא חלקו על מוסכמה של תנאים, הגאונים לא חלקו על מוסכמה של אמוראים, וכן הלאה.

הרב יוסף קארו, כסף משנה הלכות ממרים פרק ב הלכה א

אפשר לומר שמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות האחרונים [האמוראים] לא יחלקו על הראשונים. וכן עשו גם בחתימת הגמרא. שמיום שנחתמה לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליה.

הסמכות לפרש את התורה שבכתב ניתנה לחכמים שבכל דור. נדרש ידע רב לאותם רבנים ופוסקים שמלבנים ומחדשים, על מנת שדבריהם יתקבלו וייקבעו כחלק מהתורה שבעל פה. הם צריכים להיות ראויים לכך מבחינה ערכית ומוסרית, ונצרך הרבה סיוע שמיימי.

הרב אברהם ישעיהו קרליץ, אגרות חזון איש, אגרת לג

השגחתו יתברך הוא בכל דור ודור על היחידים ששתלם בכל דור להורות חוקיו ומשפטיו לישראל. וכשהם מעמיקים בהלכה, הם בשעה זו כמלאכים, ורוח ממרום שורה עליהם. ועל פיהם נקבעו הלכות באישות החמורות, ובשבת, ובשאר הלכות חמורות.

במהלך הדורות נכתבו ספרי הלכה רבים, אך הספר שהתקבל בקהילות ישראל כספר מחייב היה השולחן ערוך. מחבר השולחן ערוך הוא מרן הרב יוסף קארו. בן דורו הרב משה איסרליש, הרמ"א, השיג עליו במקומות בהם נהגו בקהילות אשכנז אחרת. השולחן ערוך והשגותיו של הרמ"א התפשטו והתקבלו בקהילות ישראל.

במהלך הדורות נוצרו בעיות ושאלות חדשות שלא נידונו בשולחן ערוך. תשובות לשאלות אלו ניתנו ע"י מפרשי השו"ע, ספרי פסיקה, ובספרות השו"ת. אך שוב לא היתה הסכמה גורפת לפסיקה ההלכתית, ולא קיים ספר שהתקבל בצורה גורפת ושיטתית כמו השולחן ערוך. במעבר על פני תקופה של למעלה מארבע מאות שנה מאז חיתום השולחן ערוך וקבלתו באשכנז ובספרד, היתה התפלגות רחבה עוד יותר בתפוצות השונות. בקהילות אשכנז - ליטאים וחסידים ובין הקהילות החסידיות לבין עצמן, וגם בקהילות ספרד נוצרו מנהגים שונים על בסיס מנהגי מקום (מנהגי קהילות שונות בצפון אפריקה כמו למשל מרוקו וטוניס; קהילות עירק ופרס, ועוד).

הסכמה רחבה ושיטתית נחוצה בעיקר לשאלות שלא נידונו בצורה ישירה בשולחן ערוך, או לשאלות חדשות שלא יכלו להישאל עד ימות השולחן ערוך, בשל התפתחויות שונות - חברתיות, כלכליות, טכנולוגיות, רפואיות ועוד. מלבדם יש נושאים שהשולחן ערוך לא עוסק בהם כלל, ובודאי לא בצורה שיטתית, והן מעשיות ואקטואליות כיום ליחידים ולציבור - צבא, מלחמה, מדינה, ועוד. במצב שכזה כל קהילה או כל קבוצה שיש לה מכנה חברתי ואידיאולוגי משותף, מקבלת על עצמה פסיקות מפי רבנים שהם קיבלו על עצמם שינהיגו אותם.

מחלוקות בהלכה

ביצירה התורנית נמצא מחלוקות רבות בין החכמים והרבנים. מתקופת הזוגות – נשיא ואב בית דין (משנה חגיגה ב, ב) ועד ימינו אנו, מחלוקות בהלכה ובאגדה, בלימוד ובפסיקה. על אף הקשיים שמעוררות המחלוקות – הן ביכולת ההכרעה והן מבחינה הגותית, יש במחלוקת פן חיובי לכתחילה היכול לסייע בחידוד השמועה ובהבאת דבר ה' על כל שלל היבטיו לעולמנו שלנו.

תוספתא מסכת חגיגה פרק ב הלכה ט

אמר ר' יוסי: בתחילה לא היתה מחלוקת בישראל. אלא בית דין של שבעים ואחד היה בלשכת הגזית, ושאר בתי דינין של עשרים ושלשה היו בעיירות שבארץ ישראל... משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכן, הרבו מחלוקות בישראל ונעשו שתי תורות.

רבי יוסי הציג את עובדת המחלוקת רק כשהמסורת לא עוברת באופן תקין – בגלל תלמידים שלא שמשו את רבותיהם כראוי, ולא העבירו את השמועות כנדרש. הרמב"ם ביאר מה קרה אצל תלמידי שמאי והלל שחיו כמאה שנה לפני חורבן הבית השני:

רמב"ם, הקדמה לפירוש המשנה (מהדורת הרב יצחק שילת), עמ' מא

אבל אמרם: "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל" - הנה עניין אלה הדברים מבואר מאד, לפי ששני אנשים, אם יהיו שקולים בתבונה ובעיון ובידיעת העיקרים אשר יולידו מהם, לא תיפול ביניהם מחלוקת כלל במה שיוציאוהו בהיקש [בסברה], ואם תיפול תהיה מועטה. כמו שלא נמצא לעולם מחלוקת בין שמאי והלל אלא בהלכות יחידות, לפי שהיקשי שניהם בכל מה שהוציאוהו בהיקש היו קרובים זה לזה. והעיקרים גם כן אשר היו מסורים אצל זה, כמו העיקרים המסורים אשר היו אצל האחר. וכאשר נתמעטה דרישת תלמידיהם, ונחלש היקשם ביחס להלל ושמאי רבותיהם, נפלה המחלוקת ביניהם בעת העיון בדברים רבים, היות שהיקש כל איש מהם לפי ערך שכלו ומה שאצלו מן העיקרים. ואין להאשימם בכל זה. לפי שאנו לא נחייב שני אנשים המתווכחים שיתווכחו בשֶכֶל יהושע ופינחס... ועל זה האופן נפלה המחלוקת, לא שהם טועים בשמועות, וקבל האחד אמת והאחר שקר. ומה מאוד מבוארים אלו הדברים למי שיתבונן בהם, ומה גדול זה העיקר בתורה!

בין שמאי לבין הלל היו מעט מחלוקות. אלא שתלמידיהם לא העמיקו כראוי במה שלמדו מרבותיהם, והם הציעו הסברים ופירושים משל עצמם, וכך נוצרו המחלוקות בין הבתים - בית שמאי ובית הלל.

במקומות אחרים בדברי חז"ל ניכר שלמחלוקת יש תפקיד ומטרה.

תלמוד בבלי מסכת עירובין דף יג עמוד ב

אמר ר' אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלוקים חיים הן, והלכה כבית הלל.

איך יתכן שאלו ואלו דברי אלוקים חיים הן? על הפסוק: "דברי חכמים כדורבנות וכמשמרות נטועים, בעלי אסופות ניתנו מרועה אחד" (קהלת יב, יא), מובאת דרשה בשמו של ר' אלעזר בן עזריה:

תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף ג עמוד ב

"בעלי אסופות" - אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה. הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר אדם: היאך אני למד תורה מעתה? תלמוד לומר: כולם "ניתנו מרועה אחד" - אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, דכתיב: "וידבר אלוקים את כל הדברים האלה" (שמות כ, א). אף אתה עֲשֵׂה אזניך כאפרכסת, וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין.

הרב יהודה ליוואי, המהר"ל, באר הגולה, עמ' יט- כ

ואמר "בעלי אסופות", פירוש: כי אי אפשר שיהיה דעת החכמים על דרך אחד, ואי אפשר שלא יהיה חלוק ביניהם כפי מה שהם מחולקים בשכלם. כי כל דבר ודבר אי אפשר שלא יהא בחינה יותר מאחת לדבר אחד. שאף אם הדבר טמא, אי אפשר שלא יהיה לו צד בחינה אל טהרה של מה, וכן אם הדבר טהור, אי אפשר שלא יהיה לו בחינה מה של טומאה... ועל זה קראם "בעלי אסופות", רצה לומר שיושבים אסופות ועוסקים בתורה, שאף שהם מחולקים בשכלם, מכל מקום הם מתאספים יחד. וכאשר הם מתאספים יש בהם כל הדעות המחולקות. ואמר: "שמא תאמר אם כן האיך אני לומד תורה מעתה"? על זה אמר "כולם 'ניתנו מרועה אחד'. אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים". וביאור זה, כי ה' יתברך כאשר נתן תורה לישראל נתן כל דבר ודבר בתורה כפי מה שהוא. ואמר שדין זה יש בו בחינה לזכות ויש בו בחינה לחובה, ודין של איסור והיתר יש בדין זה בחינה להיתר ויש כאן בחינה לאסור, וכן כשר ופסול יש בחינה אחת הפך האחרת. כמו שבעולם נמצא דבר מורכב מהפכים. ...וזהו מחלוקת הלל ושמאי שיצא בת קול אלו ואלו דברי אלקים חיים, רצה לומר ששניהם שווים בבחינות שזה כזה, וכיון שהבחינות שווה, שניהם דברי אלקים חיים.

כל נושא וענין מורכב מצדדים שונים ומגוונים. והקב"ה נתן לנו את התורה ומצוותיה על מנת שנחשוף את אותה מורכבות וצדדים שונים שיש באותו ענין.

הראי"ה קוק, עולת ראיה חלק א עמ' של-שלא

אמר ר' אלעזר אמר ר' חנינא: תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר: "וכל בניך למודי ד', ורב שלום בניך" (ישעיהו נד, יג). אל תקרי 'בניך' אלא 'בוניך' (ברכות סד ע"א)

יש טועים שחושבים שהשלום העולמי לא יִבָּנֶה כי אם ע"י צביון אחד בדעות ותכונות. ואם כן כשרואים תלמידי חכמים חוקרים בחכמה ודעת תורה, וע"י המחקר מתרבים הצדדים והשיטות, חושבים שבזה הם גורמים למחלוקת והפך השלום. ובאמת אינו כן, כי השלום האמיתי אי אפשר שיבוא לעולם כי אם דווקא ע"י הערך של ריבוי השלום. הריבוי של השלום הוא, שיתראו כל הצדדים וכל השיטות, ויתבררו איך כולם יש להם מקום, כל אחד לפי ערכו, מקומו וענינו. ואדרבא גם העניינים הנראים כמיותרים או כסותרים, יראו כשמתגלה אמיתת החכמה לכל צדדיה, שרק ע"י קיבוץ כל החלקים וכל הפרטים, וכל הדעות הנראות שונות, וכל המקצועות החלוקים, דווקא על ידם יראה אור האמת והצדק, ודעת ד' יראתו ואהבתו, ואור תורת אמת. על כן תלמידי חכמים מרבים שלום, כי במה שהם מרחיבים ומבארים ומיילדים דברי חכמה חדשים, בפנים מפנים שונים שיש בהם ריבוי וחילוק עניינים, בזה הם מרבים שלום.

השלמות תגיע לאחר ראייה מורכבת של הנושא על כל חלקיו ופרטיו, ויצירת תובנות חדשות ומעמיקות יותר בנושא הנידון. גם במקהלה או בתזמורת נשמעים קולות שונים, וביחד יש נעימות גדולה.

בין בית שמאי לבין בית הלל היו מחלוקות קשות, אך המחלוקות החריפות הללו, לא פגמו בקשר וביחס המכבד שהצדדים העניקו אלו לאלו.

תוספתא מסכת יבמות (ליברמן) פרק א הלכה י

אף על פי שנחלקו בית שמאי כנגד בית הלל... לא נמנעו בית שמאי לישא נשים מבית הלל ולא בית הלל מבית שמאי אלא נהגו האמת והשלום ביניהן שנאמר: "האמת והשלום אהבו" (זכריה ח, יט)

באופן כללי ההלכה נקבעה כבית הלל.

תלמוד בבלי מסכת עירובין דף יג עמוד ב

וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלוקים חיים, מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן.

מהמחלוקות שהיו בין בית שמאי לבין בית הלל, יש ללמוד גם איך מתקבלת ההלכה. היכולת לשמוע את דברי בר הפלוגתא, ולא רק לשמוע אלא גם להקדימו לדבריך, לבחון אותם ולהתמודד מולם, היא זו שמאפשרת להגיע לבירור מוחלט ושלם של הנושא.

לדורות נקבעו כללים הלכתיים איך מכריעים במחלוקות. כמו למשל הליכה אחר הרוב, כשבעלי המחלוקת יושבים ביחד ומלבנים את הנושא הנידון, ומכריעים ע"פ רוב.

תלמוד ירושלמי מסכת סנהדרין פרק ד הלכה ב

אמר לפניו (משה רבנו): רבונו של עולם הודיעיני היאך היא ההלכה? אמר לו: "אחרי רבים להטות". רבו המזכין - זכו, רבו המחייבין - חייבו. כדי שתהא התורה נדרשת מ"ט פנים טמא, ומ"ט פנים טהור.

המחלוקת היא המאפשרת ללמוד וללבן את הנושא הנידון מזוויות שונות. אמנם כשנדרשת הכרעה, אזי יש להיות עקביים ולהיצמד לשיטת פסיקה אחידה ועקבית.

תשובה

תשובה היא האפשרות לתקן, לחזור לסדר החיים הנכון. איך עושים זאת? איך ניתן לתקן עברה שכבר נעשתה? מה נדרש מאיתנו? האם תשובה היא רק מעבירה, או שהיא תיאור מצב של תנועה מתמדת לעיצוב זהות אישית וחברתית טובה יותר?

מהי תשובה?

הרב משה בן מיימון, הרמב"ם, הלכות תשובה פרק א הלכה א

כל המצוות שבתורה, בין עשה בין לא תעשה, אם עבר אדם על אחת מהן, בין בזדון בין בשגגה, כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא, שנאמר: "איש או אשה כי יעשו מכל חטאות האדם למעול מעל בה' ואשמה הנפש ההיא. והתוודו את חטאתם אשר עשו" (במדבר ה, ו-ז), זה וידוי דברים. ווידוי זה מצות עשה. כיצד מתוודה? אומר: "אנא השם, חטאתי, עויתי, פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך, והרי ניחמתי ובושתי במעשיי, ולעולם איני חוזר לדבר זה". זה הוא עיקרו של וידוי. וכל המרבה להתוודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח... וכן החובל בחבירו או המזיק ממונו, אף על פי ששילם לו מה שהוא חייב לו, אינו מתכפר לו עד שיתוודה וישוב מלעשות כזה לעולם, שנאמר: "מכל חטאות האדם" (במדבר שם).

הרב משה בן מיימון, רמב"ם הלכות תשובה, פרק ב הלכות ב, ט-י

ב. ומה היא התשובה? הוא שיעזוב החוטא חטאו, ויסירנו ממחשבתו, ויגמור בליבו שלא יעשהו עוד, שנאמר: "יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו וישוֹב אל ה' וירחמהו ואל אלוקינו כי ירבה לסלוח" (ישעיהו נה, ז). וכן יתנחם על שעבר, שנאמר: "כי אחרי שובי נחמתי ואחרי הוָּדעי ספקתי על ירך" (ירמיהו לא, יח), ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם, שנאמר: "ולא נֹאמר עוד אלוקינו למעשה ידינו, אשר בך ירוחם יתום" (הושע יד, ד). וצריך להתוודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בליבו.

ט. אין התשובה ולא יום הכיפורים מכפרין אלא עבירות שבין אדם למקום, כגון: מי שאכל דבר אסור, או בעל בעילה אסורה, וכיוצא בהן, אבל עבירות שבין אדם לחבירו, כגון: חובל חבירו, או המקלל את חבירו, או גוזל, וכיוצא בהן, אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו. אף על פי שהחזיר לו ממון שהוא חייב לו, צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו. ואפילו לא הקניט את חבירו אלא בדברים, צריך לפייסו ולפגוע בו עד שימחול לו. לא רצה חבירו למחול לו, מביא לו שורה של שלשה בני אדם מריעיו, ופוגעים בו ומבקשים ממנו. לא נתרצה להם, מביא לו שניה ושלישית. לא רצה, מניחו והולך לו, וזה שלא מחל הוא החוטא. ואם היה רבו, הולך ובא אפילו אלף פעמים עד שימחול לו.

י. אסור לאדם שיהיה אכזרי ולא יתפייס, אלא יהיה נוח לרצות וקשה לכעוס, ובשעה שמבקש ממנו החוטא למחול, מוחל בלבב שלם ובנפש חפצה. ואפילו הצר לו הרבה וחטא לו הרבה, לא יקוֹם ולא יטור. וזה הוא דרכם של זרע ישראל וליבם הנכון.

הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אורות התשובה פרק טו אות י

כששוכחים את מהות הנשמה העצמית, כשמסיחים דעה מלהסתכל בתוכיות החיים הפנימיים של עצמו, הכל נעשה מעורבב ומסופק. והתשובה הראשית, שהיא מאירה את המחשכים מיד, היא שישוב האדם אל עצמו, אל שורש נשמתו, ומיד ישוב אל האלוקים, אל נשמת כל הנשמות, וילך ויצעד הלאה מעלה מעלה בקדושה ובטהרה. ודבר זה נוהג בין באיש יחידי, בין בעם שלם, בין בכל האנושיות, בין בתיקון כל ההויה כולה.

הרב עדין שטיינזלץ, חיי שנה, עמ' 323- 326

התשובה במהותה אינה קשורה לעבירות. למושג יש גם משמעות של חזרה, שיבה אל המקום, שיבה הביתה. ברשימה המופיעה בגמרא של דברים שנבראו טרם העולם, מופיעה התשובה (פסחים נד ע"א). אם כן, אין היא תלויה בעבירה שלפניה אלא עומדת בפני עצמה. התשובה, הקיימת מראש מקדם, מלפני היות עולם, היא השיבה או הפנייה אל הקב"ה.... התשובה היא בראש ובראשונה "שובו אלי" (זכריה א, ג), בלי קשר לשאלה האם נעברה עבירה או לא...

במהות הדברים, צריכים אנחנו לחזור בתשובה על כך שאנחנו חיים חיים פרטיים - 'חיים אזרחיים'. אדם יכול להיות שומר מצוות; אבל התודעה שלנו כמכלול, היא בדרך כלל תודעה אזרחית - ללא הרגשה מוחשית של נוכחות ה' בהם...

התשובה לא אמורה להניע אותנו לקיים עוד מצווה אחת, או לקנות אתרוג מהודר יותר. תכליתה היא להביא לשינוי התפיסות שלנו ביחס לממשות, לאמיתיות, בכל הנוגע לשאלה מה חשוב באמת ומה לא חשוב... במלים אחרות, תשובה היא עניין של שינוי זהות: איך אני מזהה את עצמי, היכן 'אני נמצא'.

דרכי תשובה

הרב משה פיינשטיין, שו"ת אגרות משה חושן משפט חלק א סימן פח

בכמה פרטים בעניני השבת גזלה.

מעלת כבוד התלמיד אשר נשאו לבו לשוב בתשובה שלימה ובודאי קבלהו השי"ת כי גדולה תשובה... ויהיה לו שלום וברכה כל הימים.

בדבר רצונו לידע איך לקיים מצות השבה בגנבת ממון...

ומה ששאלת מה לעשות אם אין מכיר את בעל הגנבה. הנה זה מפורש בבבא קמא דף צד ע"ב שצריך לעשות צורכי ציבור. ואיפסק כן בשולחן ערוך חושן משפט סימן שס"ו סעי' ב'. וזהו דווקא לצורכי רבים ולא לצדקה. ולבנין ותיקון מקוואות הוא כלצרכי רבים ולכן טוב שיתן למקוואות...

ומה ששאלת בהגנבות שגנב כשהיה קטן. הנה אם הגזלה קיימת חייב להחזיר. ואם אכלה או נאבדה כשהיה קטן פטור אף לכשנגדל... ואם היתה קיימת כשנעשה גדול ואחר שנתגדל אכלה או איבדה בידיים חייב לשלם, ואם נאבדה באונס מסתבר שפטור. ובסתם נאבדה או נגנבה באופן ששומר שכר היה חייב יש לחייבו...

ומה ששאלת בגנבה מהאב או מהאם. הנה ודאי גם כן צריך להשיב להם או שימחלו בפירוש, כי באומדנא שמחלו אינו כלום לסמוך על זה, וגם כשלא ידעו שגנב מהם הא ודאי לא מחלו. שלהיפטר מממון שחייבין, צריך מחילה ממש בפועל...

ומה ששאלת שברי לך ששכחת הרבה גנבות שעברת. הנה נראה לעניות דעתי שצריך אתה ליתן לצורכי רבים כל כך עד שיצא הספק מלבך... אך חששות בעלמא שמא שכח אין להחשיב זה לספק כלל, אלא אם יודע ששכח ואינו יודע כמה, או קרוב לו ששכח...

... בכל אופן צריך מהם מחילה על הצער אם נודעו מהגנבה והיה להם צער, ובשביל זה צריך לכתוב מכתב לבקש מחילה...

ומה ששאלת בסוף שלקחת עבור עבודתך כשהיית גבאי צדקה, וכלפי עלמא היה נחשב שאתה עוסק בחנם. פשוט לעניות דעתי שאתה צריך להחזיר, כי מָאן שָׁם לך כי בעצמך לא היית רשאי לפסוק לך שכירות, כי אולי היה נמצא אחֵר שהיה עושה בחנם. אך אם יסכימו כל העוסקים ליתן לך עתה מתנה עבור עבודתך אפשר רשאים.

והנני המברך אותך שתשוב בתשובה שלימה ותתברך מהשי"ת, משה פיינשטיין.

הרב עובדיה יוסף, שו"ת יחווה דעת חלק ה סימן מד

שאלה: מי שחטא לחבירו והעליבו בדברים, וכעת ניחם על מעשיו, ורוצה להתפייס עמו לקראת יום הכפורים, אך הוא מתבייש ללכת אליו בעצמו לבקש את סליחתו, האם יכול לשלוח לו דברי פיוס בכתב, או על ידי שליח, או חייב ללכת אליו בעצמו ולבקש ממנו מחילה?

... בסיכום: מי שחטא כלפי חבירו, עליו ללכת לפייסו בעצמו ולא על ידי שליח, או על ידי מכתב, ומכל מקום הכל לפי הענין. שאם הדבר ידוע שהנעלב נוח לרצות, עדיף שילך אליו בכבודו ובעצמו לפייסו. ורק אם הוא קשה לרצות, וחושב שיותר יהיה נוח לו להתפייס אם ישלח אליו איש מכובד מידידיו שירצהו תחלה, יעשה כן, ולאחר מכן יבוא אחריו וימלא את דבריו בבקשת מחילה כדת. ונסלח לו. ונסיים בדברי הגאון רבי יוסף חיים בספר בן איש חי (פרשת וילך אות ו'), שחיוב גדול מוטל על כל אדם לבקש מחילה בערב יום הכפורים מאביו ואמו, על כל מה שחטא להם ופגע בכבודם, ומי שאינו עושה כן נקרא חוטא, ומזלזל בכבוד אביו ואמו, שאם בין אדם לחבירו חייבו חז"ל לבקש מחילה קודם יום הכפורים, כל שכן מאביו ואמו שכמעט אין אדם ניצול מחטא זה בכל יום. ומכל מקום אם הבן שוטה ולא ביקש מהם מחילה, או שהיה אנוס, ימחלו לו שלא בפניו, שיאמרו בפיהם בפירוש: הרי אנו מוחלים לבננו פלוני על כל מה שחטא לנו במשך כל ימות השנה ולא יענש חס ושלום בסיבתנו. וכן הבעל והאשה ימחלו זה לזה על כל אשר חטאו אחד כלפי השני במשך כל השנה ודברו בכעסם דברים אשר לא כן. וכן כל תלמיד שיש לו רב בעירו יבקש ממנו מחילה קודם יום הכפורים. ע"כ. ודבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. ובפרקי רבי אליעזר (פרק מו), איתא, שהשטן שבכל ימות השנה מקטרג על ישראל, ביום הכפורים מלמד על ישראל סניגוריא, ואומר יש לך עם אחד בארץ שהם דומים למלאכי השרת, מה מלאכי השרת נקיים, אף ישראל כן, מה המלאכים שלום ביניהם, אף ישראל כן, וכו'. והקדוש ברוך הוא שומע עדותו ומכפר עליהם. ישמע חכם ויוסף לקח.

הרב נחום רבינוביץ, שו"ת שיח נחום סימן צב

שאלה: מהי דרך התשובה הראויה למי שהרהר בדברים שאינם צנועים או שראה מקרה לילה?
תשובה: אם אירע לו הרהור וכיוצא בזה אין לחשוב עוד על כך, ואפילו לא לשם חרטה ותשובה, אלא ישכח מזה ויפנה את כל כוחותיו ומחשבותיו ומרצו לעניינים אחרים – רוחניים כגון תלמוד תורה, וגופניים כגון עשיית ספורט ומאמץ פיזי מתיש. בכך יזכה גם לאושר רוחני וגם לכושר גופני. אבל אם יעסוק במה שנכשל בו הרי זה רחמנא ליצלן "ככלב שב על קֵאו" (משלי כו, יא). כך אמרו (סוכה נב, ב): "תנא דברי רבי ישמעאל: אם פגע בך מנוול זה – משכהו לבית המדרש. אם אבן הוא נימוח; אם ברזל הוא מתפוצץ". ושנינו באבות דרבי נתן (נוסחא א פרק כ): "רבי חנניה סגן הכהנים אומר, כל הנותן דברי תורה על לבו – מבטלין ממנו הרהורין הרבה... הרהורי שטות, הרהורי זנות, הרהורי יצר הרע, והרהורי אשה רעה, הרהורי דברים בטלים... וכל שאינו נותן דברי תורה על לבו – נותנין לו הרהורין הרבה... הרהורי שטות, הרהורי זנות, הרהורי יצר הרע, הרהורי אשה רעה, הרהורי דברים בטלים... ".

וכתב הרמב"ם (הל' איסורי ביאה כא, יט): "אם יבוא לו הרהור - יסִיע לבו מדברי הבאי לדברי תורה שהיא אילת אהבים ויעלת חן". ולהלן שם (כב, כא): "יתירה מכל זאת אמרו: יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה וירחיב דעתו בחכמה, שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה".

ועתה הראני ה"ה בניה הוז נ"י את דברי ר' ישראל סלנטר (אגרות ומכתבים מאת ר' ישראל סלנטר, מהד' שרגא הכהן וילמן, תש"ל, סי' כ"ה): "ואין להעמיק, ולא בהשתדלות מרובה לדחות ההרהורים, כי זה טבע נפש האדם, כל שמעמיק לדחות איזה רעיון איזה צער וכיוצא, עוד תתגבר ההתנגדות בנפש האדם להלהיב המוזר לאדם, לזאת מריבוי ההשתדלות לדחות ההרהורים יכול להיות שתיוולד לפעמים סיבה גדולה לחזק ההרהורים".

הרי מבואר שכך טבעו של אדם שההרהורים נמשכים מאליהם, אשר על כן דרך התשובה בהם שונה מדרך התשובה על חטא במעשה שאינו נובע מהתפרצות התאווה. בחטא מהסוג האחרון, כאשר אדם ממשיך לחשוב על הקלקול שגרם במעשיו הרי הוא מצטער יותר, מה שאין בחטאים הנובעים מהרהורים, שבאלו עיקר התשובה הוא להסיח דעתו מן העניינים ההם. ואדרבה יפנה את דעתו לדברי תורה וחכמה, או על כל פנים לעניינים אחרים שיעשם ככל כוחו ומרצו.

זהירות בדרכים

רצח הוא מהעבירות החמורות בתורה, שעליהן נאמר: "יהרג ואל יעבור". לרוב אנו מדמיינים את הרוצח כאדם קשוח ואכזרי שמחזיק אקדח מעשן, אך האם אנחנו מודעים לכך ששיחה קצרה בטלפון במהלך נסיעה, הזזת כפתור ברדיו תוך כדי נהיגה, או נהיגה במהירות מופרזת, יכולות (חס ושלום) לנפוך גם אותנו לרוצחים?!

חומרת שפיכות דמים

תלמוד בבלי מסכת שבת דף לג עמוד א

בעוון שפיכות דמים בית המקדש חרב, ושכינה מסתלקת מישראל, שנאמר: "ולא תחניפו את הארץ אשר אתם בה כי הדם הוא יחניף את הארץ, ולארץ לא יְכֻפַּר לדם אשר שֻׁפַּךְ בה כי אם בדם שופכו. ולא תְטַמֵּא את הארץ אשר אתם יושבים בה אשר אני שוכן בתוכה, כי אני ה' שוכן בתוך בני ישראל" (במדבר לה, לג-לד). הא אתם מטמאים אותה - אינכם יושבים בה, ואיני שוכן בתוכה. רמב"ם הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק ד הלכה ט

אע"פ שיש עוונות חמורין משפיכות דמים אין בהן השחתת ישובו של עולם כשפיכות דמים. אפילו עבודה זרה, ואין צריך לומר עריות או חילול שבת, אינן כשפיכות דמים. שאלו העוונות הן מעבירות שבין אדם להקב"ה, אבל שפיכות דמים מעבירות שבינו לבין חברו. וכל מי שיש בידו עוון זה הרי הוא רשע גמור, ואין כל המצוות שעשה כל ימיו שקולין כנגד עוון זה ולא יצילו אותו מן הדין, שנאמר: "אדם עשוק בדם נפש, עד בור ינוס אל יתמכו בו" (משלי כח, יז). צא ולמד מאחאב עובד עבודה זרה, שהרי נאמר בו: "רק לא היה כאחאב וכו'" (מלכים א כא, כה), וכשנסדרו עוונותיו וזכויותיו לפני אלוקי הרוחות לא נמצא עוון שחייבוֹ כלייה, ולא היה שם דבר אחר שקול כנגדו אלא דמי נבות, שנאמר: "ויצא הרוח ויעמוד לפני ה'" (מלכים א כב, כא) זו רוח נבות. ונאמר לה: "תְּפַתֶּה וגם תוכל" (שם כב). והרי הוא הרשע לא הרג בידו אלא סיבב, קל וחומר להורג ביד.

נהיגה שלא בזהירות ופגיעה שלא בכוונה תחילה

רמב"ם הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק ו הלכות א-ה

שלשה הם ההורגים בלא כוונה:

[1] יש הורג בשגגה והעלמה גמורה, וזהו שנאמר בו: "ואשר לא צדה וכו'" (שמות כא, יג), ודינו שיגלה לערי מקלט וינצל כמו שביארנו.

[2] ויש הורג בשגגה ותהיה השגגה קרובה לאונס. והוא שיארע במיתת זה מאורע פלא שאינו מצוי ברוב מאורעות בני אדם, ודינו שהוא פטור מן הגלות, ואם הרגוֹ גואל הדם - נהרג עליו.

[3] ויש הורג בשגגה ותהיה השגגה קרובה לזדון, והוא שיהיה בדבר כמו פשיעה או שהיה לו להזהר ולא נזהר, ודינו שאינו גולה; מפני שעוונו חמור אין גלות מכפרת לו, ואין ערי מקלט קולטות אותו, שאינן קולטות אלא המחוייב גלות בלבד. לפיכך אם מְצָאוֹ גואל הדם בכל מקום והרגוֹ - פטור. ומה יעשה זה? יֵשֵׁב וישמור עצמו מגואל הדם.

הרב עובדיה יוסף, שו"ת יחווה דעת, חלק ה סימן טז

שאלה: כהן שהיה נוהג במכונית, וגרם לתאונה קטלנית, האם רשאי לישא כפיו בברכת כהנים לברך את ישראל?

...נוהג ברכב וגרם לאבדן נפש מישראל, מחמת שנהג במהירות מופרזת, או מפני שלא ציית לתמרור, או שעבר עבירה אחרת על חוקי התנועה, הרי שגגתו עולה זדון... וכמו שכתב כיוצא בזה בשו"ת הרא"ש (כלל קא סימן ה), שהרוכב על סוס אין לו רשות לרוץ במקום שיש בני אדם רוכבים או הולכים, שמא לא יוכל לעמוד כשירצה בכך, ואם רץ והזיק פושע הוא ומזיק בגופו הוא... וכל שכן בנוהג ברכב במהירות מופרזת שהסכנה הרבה יותר רצינית, שאין באפשרותו לעצור המכונית מיד כשירצה, אשר אם עבר ורמס וטרף ואין מציל, וכן כל כיוצא בזה. וראה עוד בתשובת הרדב"ז... שההולך במרוצה וכלי משחית בידו ופגע בחבירו בלי כוונה והרגו, הוי כשוגג הקרוב למזיד, שאין הגלות לערי מקלט מכפרת עליו כדין שאר מי שרצח נפש בשגגה, שהרי היה לו להיזהר מאוד ללכת בנחת, כיון שכלי משחית בידו ועלול לגרום להריגת אדם. והוא הדין לנידון דידן, שהרכב הוא כלי קטלני ביותר, ועלול מאוד לפגוע ולסכן חיי אדם. ומי שלא נזהר לנהוג במתינות כראוי, נחשב הדבר לפשיעה, וקרוב למזיד הוא, וכהורג בידים הוא, ואם הוא כהן נפסל לדוכן. כי הדבר ברור שאין לחלק בזה בין ההורג במו ידיו, כלשון הכתוב: "ידיכם דמים מלאו" (ישעיהו א, טו), לבין רוצח על ידי בעיטה ברגליו, או בגופו, שדרך הכתוב לדבר בהווה...

אולם אם לא היתה כל רשלנות מצידו של הנהג, ונהג את המכונית בזהירות כראוי, אך באופן בלתי צפוי קפץ ילד לרחוב והתגלגל לרגלי המכונית ונדרס למוות, באופן שהדבר היה באונס גמור, הדבר שנוי במחלוקת האחרונים, כי האליה רבה (סימן קכח ס"ק סג) כתב, שבשוגג הקרוב לאונס יש להקל, ורשאי לישא כפיו. וכן הובא להלכה בספר מגן גבורים (שם ס"ק סט). אבל הפרי מגדים (באשל אברהם ס"ק נא) כתב לפקפק בזה, והעלה שאפילו באונס יש להחמיר לכתחילה שלא ישא כפיו....

בסיכום: כהן שנהג במכונית, וגרם לתאונה קטלנית, אינו רשאי לישא כפיו, ואפילו אם עשה תשובה, הואיל ויצאה תקלה מתחת ידו באיבוד נפש מישראל. ואפילו אם יצא זכאי בדינו מבית המשפט מחוסר הוכחות, כל שיודע בעצמו שנהרג אדם מישראל על ידו אסור לו לישא כפיו... אולם אם היה אנוס לגמרי, כגון שנהג בזהירות, ובפתע פתאום קפץ אדם והתגלגל לרגלי המכונית ונדרס למות, אז אם קיבל עליו תשובה כהוראת חכמי ישראל, רשאי לישא כפיו...

נהג עייף, שיכור או תחת השפעת סמים

רמב"ם הלכות חובל ומזיק פרק א הלכה יא

אדם מועד לעולם, בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן בין שכור.

הרב יואל סירקיס, שו"ת בית חדש (ישנות) סימן סב

ראובן שסעד במסיבת וסעודות חתן וכלה וזרק זכוכית אל הכותל כמנהג השותים במזרקי יין מתוך שמחה, וטוען שמעון שהזיקו בעינו שנסמית לגמרי.

תשובה: ... לגבי נזיקין אין ספק דחייב, דהוי ליה להיזהר מתחלה שלא ישתכר כלוט ולהזיק את הרבים. דמי אנסוֹ להשתכר כל כך עד דלא ידע מה קעביד (=עד שלא ידע מה הוא עושה), וכיון דאונס דמחמתיה הוא, דאיהו הוא דגרים לנפשיה (=וכיון שהאונס בא בגללו, שהוא זה שגרם לעצמו) - חייב בנזיקין. ואפילו ישן, דאי אפשר בלא שינה, אפילו הכי (=אפילו כך) חייב בנזיקין, כל שכן בשיכור דהוה פושע גמור.

הרב עובדיה יוסף, שו"ת יביע אומר, חלק ט חושן משפט סימן ה

הוברר לנו שהנהג לא ישן ככל הצורך בלילה שלפני הנסיעה, ולכן נרדם על ההגה וגרם לתאונה... והואיל ולא ישן ככל הצורך קודם הנסיעה, מה שנרדם על ההגה הוא פשיעה, וחייב לשלם דמי ריפוי ושבת. ...וכשהרגיש בעצמו שהוא עייף היה לו להפסיק את נהיגתו במכונית, ולנוח איזה זמן, עד שיווכח בעצמו שהוא יכול כבר לנסוע מבלי חשש שתחטפנו שינה. והרי הנוסע עימו, אליו הוא נושא את נפשו, ואחריות הנהג גדולה בזה הרבה יותר משומר שכר, שהרי יכול היה הדבר להסתיים באסון ממש, וכשנרדם בשעת הנסיעה הוי כחובל בידיים.

על החובה לנהוג בזהירות

הרב אביגדור נבנצל, שיחות לספר במדבר, עמ' שה, שיד-שטז

שני אנשים הורידו חביות זהות מראש אותו גג, ונקטו באותה רמת זהירות. חביתו של האחד נפלה והרגה מישהו, ואילו לשני "היה מזל" כמו שאומרים, והחבית לא נפלה. או נפלה, אבל שניה אחת אחרי שעברו במקום. נמצא, שלמרות אי הזהירות השווה של שניהם, האחד יבלה שנים בגלות, והשני ישב בביתו ובכבודו הראשון. ... אבל מצד האמת השני צריך לחוש בדיוק כאותו הנמק בגלות, שהרי פשיעתם היתה שווה. כמה פעמים סיכנו את עצמנו, או את אחרים בחוסר זהירות?

...מובן איפא שאין כל הגיון במשפט: "אתמול נהגתי מהר וכמעט התנגשתי – אבל ברוך ה' לא קרה כלום". בעצם קרה דבר נורא!. התרשלת בשמירת נפשות ודי בזה. השאר, התוצאות- הן כבר ענין אחר. העבירה של חוסר הזהירות תלויה מעתה ועומדת עד שתכפר עליה. ... הכבישים הם היום זירת אי הזהירות והרשלנות. איש אינו מתכוון להזיק, ובכל זאת מגיעים לבתי הקברות מדי שנה לא עלינו מאות מתעסקים בנהיגה וכאלה שנהרגו מפגיעתם הרעה. אדם מתרגל לחמוק מקיום חוקי המדינה, וחושב שגם חוקי התעבורה תלויים בהשקפתו על המדינה וחוקיה- וזוהי טעות מרה. גם מי שהשקפתו הדתית אינה מכירה במדינה חייב להקפיד על כל פרט של חוקי הנהיגה יותר מאשר סעיף בשולחן ערוך. שהרי חמירא סכנתא מאיסורא [חמורה סכנה מאיסור]. חובת הזהירות בדרכים תקפה עוד קודם שהוקמה 'הכנסת', משום שהתורה אוסרת לסכן חיי אדם מישראל, הן את אחרים והן את עצמו. אדם הנוהג בחוסר זהירות, במהירות אסורה, מי שעוקף אחרים במקום שאסור בעקיפה עליו לדעת שבאותו רגע יש לו דין חמור שלך רודף, ולכאורה גם מי שאינו מסכן חי אחרים הרי הוא מסכן חיי עצמו, ויש לו דין רודף של עצמו.

לשון הרע ורכילות

קשה מאד לעמוד בפיתוי ולא לרכל או לא לדבר לשון הרע, אך איסור לשון הרע הוא אחד האיסורים החמורים בתורה. מה ניתן לעשות כדי להימנע מאיסורים אלו, ובאילו מצבים מותר לדבר על אדם אחר?

האיסור וחומרתו

ויקרא יט, טז, ורשב"ם

"לא תלך רכיל בעמיך לא תעמד על דם רעך אני ה' "- רכיל: המחזר בעיירות, מהלך לומר לשון הרע מזה אל זה.

רמב"ם הלכות דעות פרק ז הלכות א-ג

א. המרגל בחבירו עובר בלא תעשה, שנאמר: "לא תלך רכיל בעמיך" (ויקרא יט, טז). ואף על פי שאין לוקין על לאו זה, עוון גדול הוא, וגורם להרוג נפשות רבות מישראל, לכך נסמך לו: "לא תעמד על דם רעך" (ויקרא, שם). צא ולמד מה אירע לדואג האדומי.

ב. איזה הוא רכיל? זה שהוא טוען דברים והולך מזה לזה, ואומר, כך וכך אמר פלוני, כך וכך שמעתי על פלוני; אף על פי שהוא אומר אמת, הרי זה מחריב את העולם. יש עוון גדול מזה עד מאד, והוא בכלל לאו זה, והוא לשון הרע. והוא המספר בגנות חבירו, אף על פי שאמר אמת. אבל האומר שקר, מוציא שם רע על חבירו נקרא. אבל בעל לשון הרע, זה שיושב ואומר: כך וכך עשה פלוני, וכך וכך היו אבותיו, וכך וכך שמעתי עליו, ואומר דברים של גנאי, על זה הכתוב אומר: "יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות" (תהילים יב, ד).

ג. אמרו חכמים: שלש עבירות נפרעין מן האדם בעולם הזה ואין לו חלק לעולם הבא: עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים; ולשון הרע כנגד כולם. ועוד אמרו חכמים: כל המספר בלשון הרע כאילו כפר בעיקר... ועוד אמרו חכמים: שלשה לשון הרע הורגת: האומרו, והמקבלו, וזה שאומרין עליו; והמקבלו יותר מן האומרו.

כיצד מתמודדים עם היצר לדבר לשון הרע?

תהילים לד, יב-טו

לכו בנים שמעו לי יראת ה' אלמדכם. מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב. נצור לשונך מרע ושפתיך מִדַּבֵּר מרמה. סור מרע וַעֲשֵׂה טוב בַּקֵּשׁ שלום ורדפהו.

תלמוד בבלי מסכת ערכין דף טו עמוד ב

אמר רבי חמא בר' חנינא: מה תקנתו של מספר לשון הרע? אם תלמיד חכם הוא, יעסוק בתורה ... ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו.

מדרש תנחומא, פרשת מצורע סימן ה

אמרו רבותינו: מעשה ברוכל אחד שהיה מסבב בעיירות, והיה מכריז ואומר: "מי מבקש סם חיים?". שמעה בתו של רבי ינאי, אמרה לאביה: רוכל אחד מסבב ואומר מי מבקש סם של חיים. אמר לה: לכי וקראי לו; הלכה וקראה לו אצל ר' ינאי. אמר לו: איזהו סם של חיים שאתה מוכר? אמר לו אותו הרוכל: אין אתה יודע מה הסם הזה? אמר לו: אפילו כן הודיעני. אמר לו: הבא לי ספר תהלים; הביאוֹ לו וגיללוֹ, והוא מראה לו מה שאמר דוד: "מי האיש החפץ חיים... נצור לשונך מרע... " (תהילים לד, יג-יד). מה עשה ר' ינאי? נתן לו ששה סלעים. אמרו לו תלמידיו: רבי, לא היית יודע הפסוק הזה?! אמר להם: הן, אלא שבא זה וביררוֹ בידי.

הרב אשר וייס, מנחת אשר - ויקרא, עמ' תעח-תעט

רבים תמהו בדברי המדרש האלה ממה נתפעל ר' ינאי, הלא רוכל זה לא חידש דבר וחצי דבר, לא הוסיף פירוש ולא המשיל משל, לא הרחיב ולא קיצר, לא סתם ולא פירש, אלא היה קורא פסוק בתהילים... ונראה שלא מן ה"הדברים" נתפעל, אלא מן ה"אומר"... הנה זה בא רוכל אחד המחזר בעיירות, והוא זה שמכריז "מי רוצה לקנות סם החיים?" רוכל הוא זה, אך במקום למכור סם המות, לשון הרע רכילות והוצאת שם רע... מוכר הוא סם חיים, דברי תורה, יראה ואהבה.

מן הסיבות העיקריות שעבודה זו של שמירת הלשון היא מן הקשות... משום שנדמה לנו שהרוצה לשמור פיו ולשונו מן המתמיהין הוא, ואין לו מנוס אלא להיות שתקן ומסתגר ולהתרחק מחברתם של הבריות. והאדם מטבעו נרתע מלהיות כזה, הלא דרכו וטבעו של האדם לחפוץ בחברתם של הבריות, להתרועע עם חברים מקשיבים וליהנות מחברתם. אך כל הנחה זו בטעות יסודה. יכול אדם להיות בעל לשון, ולשמור פיו ולשונו. כבר העיד בנו של החפץ חיים על אביו הגדול, שמרבה היה לדבר עם אנשים, איש שיח היה, וכל שיחו ושיגו קודש לה'. זה היה החידוש של רוכל זה, וכך דרכה של עבודה זו. לא לשתוק נצטווינו, אלא להרבות בדברי קודש, בתורה ובמצוה, ובאהבת הבריות ובשבחן, ולהרבות בדבריו אהבת תורה ואהבת הבריות לקדש שם שמיים.

ועוד טעות גדולה בינינו, המקשה עד מאוד לעלות במעלות הסולם של שמירת הלשון. חושבים אנו, שעבודה זו תחילתה וסופה בשמירת הפה והלשון; ולא היא. כי תחילת עבודה זו ועיקרה בעין טובה וברוח נמוכה. עיקר עבודה זו בליבו של אדם היא, ולא רק בפיו. עיקרה של עבודה זו לראות "במעלות חברינו ולא בחסרונם" (כלשון ר' אלימלך מליז'נסק בתפילתו הידועה). בעל העין הרעה, בעל הרוח הגבוהה, המלא בזעף ובתרעומת על כל אחד ואחד, הרואה בחסרונו של כל אחד ואחד וב"מעלותיו" שלו - קשה יהיה לו מאוד מאוד לשמור את פיו ולשונו. ליבו הרע יכריחנו לדַבֵּר סרה על חבריו בפירוש או ברמז. לא כן בעל העין הטובה והרוח הנמוכה, הלא תִּגְעַל נפשו הטהורה בלשון הרע וברכילות! וכי מה לשון הרע יש לו לדַבֵּר כשאינו רואה אלא בטובתן של ישראל?!

הרב צבי יהודה קוק, שיחות לחומש ויקרא, עמ' 116-115, 127

הדיבור שייך לנורמליות ולטבעיות של האדם. האדם הבריא הטהור והשלם מתגלה בדיבורו. עצם דמות שיעור קומתו של האדם, עצם יצירת האדם באמיתיותו הנכונה והישרה מתגלה בטהרת הדיבור. הדיבור שייך ליסודיות מהות האדם. ...על כן לשון הרע היא המחלה היותר נוראה ואיומה. לעומת: "ה' שפתי תפתח" (תהילים נא, יז) בלשון טובה בריאה ויפה, נפגשים כאן בלשון מקולקלת. בחז"ל נאמרו דברים חריפים נגד לשון הרע. שלושת הדברים היותר נוראים לפי התורה הם שפיכות דמים, עבודה זרה וגילוי עריות, שעליהם נצטווינו ב"יהרג ואל יעבור" (סנהדרין עד ע"א), ובכל זאת אנו מוצאים שלשון הרע שקולה כנגד שפיכות דמים, עבודה זרה וגילוי עריות גם יחד (ערכין טו ע"ב). די בביטוי זה כדי להורות לנו את חומרת הדבר. לשון הרע הוא קלקול דיבורו של האדם המדבר. על כן הוא הרס האדם, כמו שפיכות דמים, עבודה זרה וגילוי עריות...

בדורנו הופיעה אישיותו המיוחדת של החפץ חיים זצ"ל שחיבר ספרים מיוחדים על בריאות הלשון: "חפץ חיים" ו"שמירת הלשון". הוא היה גאון בהלכה, צדיק, טהור וקדוש. השם שנשאר ממנו בישראל הוא: "חפץ חיים" על שם ספרו... בהקדמה לספרו מופיע ביטוי מיוחד: האדם שמדבר לשון הרע מטמא את כח הדיבור שלו, ולא רק את כח דיבורו האישי, אלא את כח הדיבור של כלל ישראל.

האדם חוֹנַן בכח הדיבור, ומוגדר: "האדם המדבר" (כוזרי א, לה)... לביטוי "שמירת הלשון" יש מובן של המְתנה. כמו: "ואביו שמר את הדבר" (בראשית לז, יא)... צריך קצת התעכבות. כאשר עולה איזה דיבור על הדעת, אין הכרח לפטפט מיד. גם דיבור טוב "אינו בוער" שיהיה מיד, ברגע. בריא מאוד להתאפק ולהתגבר. אפשר לחכות חצי שעה, שעה, אולי בינתיים יבוא קצת שכל. יש להתבונן קצת אם כדאי לומר את הדברים. אולי בינתיים תגיע לביקורת עצמית שכדאי לוותר עליהם לגמרי. מהמהירות והבהלה: "עכשו אני מוכרח לומר זאת" – אין לשער כמה קלקולים נמשכים. יש לאדם איזו "חכמה" ומרגיש שהוא מוכרח לאומרה. האדם אינו רגיל להתאפק. אם: "ישים עצמו כאִלֵּם" (חולין פט ע"א), לא יהיה בכך פגימה בכבודו.

מצבים בהם מותר (ואולי אף חובה) לספר או לשמוע לשון הרע

הרב ישראל מאיר הכהן מראדין, חפץ חיים, הלכות רכילות כלל ט סעיפים א, ג

אם אחד רואה שחברו רוצה להשתתף באיזה דבר עם אחד, והוא משער שבודאי יְסֻבַּב לו על ידי זה ענין רע, צריך להגיד לו כדי להצילו מן הענין הרע ההוא, אך צריך לזה חמישה פרטים שאבארם בסמוך... ועתה נבאר עוד ענין אחד, שאין בו משום איסור רכילות, כגון: אם שמע לאחד שאמר: אם אפגע [=אפגוש] לפלוני במקום פלוני, אכנו, או אחרפנו ואגדפנו; או ששמע ממנו, שרצונו להזיקו בענין ממון... צריך לגלות דבר זה לשכנגדו, אולי יוכל להזהר ממנו בכדי שלא יגיע לו ממנו ביוש או היזק.

הערות באר מים חיים שם: וכדי שלא יהיה דבר זה לפלא בעיני הקורא, על שאני מיקל כל כך ומצריך לילך ולהגיד, אני מוכרח להאריך קצת בענין זה... ואף דכל זה הוא ברור, יש להזהר מאוד שלא לסמוך תיכף על ההיתר הזה, אם לא שיתבונן היטב מתחלה אם נשלמו בו כל הפרטים המבוארים (בסעיף ב שם), דאי לאו הכי בוודאי ייכשל על ידי זה ברכילות גמורה ח"ו.

הרב עובדיה יוסף, שו"ת יחוה דעת, חלק ד סימן ס

שאלה: המשתדל להשיג רשיון נהיגה, והוא חולה במחלה סמויה שאינה מתגלית על ידי בדיקת רופא רגילה. האם מותר לרופאו האישי או למי שיודע בבירור על מחלתו, להודיע על כך למשרד הרישוי, למנוע בעדו השגת הרשיון בכדי שלא יגרום לתאונות ואסונות בנהיגתו, או שמא יש בזה איסור משום רכילות ולשון הרע?

תשובה: ... נראה שכל זה (-איסור לשון הרע) הוא באופן שמתכוון רק להשמיץ את חבירו ולבזותו. אבל אם מתכוון לתועלת מסוימת או להרחיק נזק מותר. וראיה לזה ממה שכתב הרמב"ם: "כל היכול להציל את חבירו ואינו מצילו, עובר על לא תעמוד על דם רעך, לפיכך הרואה את חבירו טובע בים או שלסטים באים עליו, ויכול להצילו, או ששמע שאנשים חושבים עליו רעה וטומנים לו פח, ולא גילה אוזן חבירו להודיעו, הרי זה עובר על מה שנאמר בתורה לא תעמוד על דם רעך (רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת נפש פרק א הלכה יד). וכן פסקו הטור והשולחן ערוך (חושן משפט סימן תכו סעיף א).

[1] ולכן בנידון שלנו שהחולה במחלה סמויה, כמו מחלת הנפילה (-אפילפסיה) וכיוצא בה, מעלים ממשרד הרישוי את דבר מחלתו, כדי להשיג רשיון נהיגה, ויכול להיות שיקבל התקפת המחלה בשעה שהוא נוהג, ועלול הדבר לגרום אסונות בנפש, חס ושלום, בודאי שחובה ומצוה להודיע למשרד הרישוי על מחלתו של זה, כדי שלא יגרום נזק או סכנה לציבור. ואף הרופא שמוזהר על חוק הסודיות הרפואית, באופן שכזה מצוה עליו להודיע למשרד הרישוי, ואין בזה שום חשש איסור כלל וכלל ...

[2] וכן בקודש חזיתיה להגאון רבי ישראל איסר, מגדולי הרבנים בוילנא, בספרו פתחי תשובה על אורח חיים, שכתב, הנה המגן אברהם וכן בספרי המוסר האריכו בחומר איסור לשון הרע, וראיתי לנכון להעיר לאידך גיסא, שיש עון גדול יותר מזה, וגם הוא מצוי ביותר, וזהו מי שמונע עצמו מלגלות אוזן חבירו במקום שיש צורך להציל עשוק מיד עושקו, מפני שחושש לאיסור לשון הרע, כגון הרואה מי שאורב לחבירו להרגו בערמה, או שחותר מחתרת באישון לילה ואפלה בביתו או בחנותו של חבירו, ומונע את עצמו מלהודיע לחבירו ולהזהירו בעוד מועד, מפני שחושב שהוא בכלל איסור לשון הרע, ובאמת שהנוהג כן גדול עונו מנשוא, ועובר על לא תעמוד על דם רעך. והוא הדין גם לענין ממון, כי מה לי חותר מחתרת או שרואה את משרתיו של חבירו שגונבים ממנו, או שותפו שגונב מהעסק שלו, או שחבירו מטעהו ומאנה אותו במקח וממכר, או שבתמימותו מלוה מעות לאדם שהוא לוה רשע ולא ישלם. וכבר אמרו חז"ל (בבא קמא קיט.) כל הגוזל פרוטה מחבירו כאילו נוטל נשמתו ממנו...

והדברים מסורים ללב, אם כוונת המספר לחבירו רעה, הרי זה בכלל איסור לשון הרע, אבל אם כוונתו לטובה להזהיר את חבירו ולהצילו מפח יקוש, מצוה רבה היא ותבוא עליו ברכה. וכן פסק כיוצא בזה הגאון בעל חפץ חיים...

[3] וכן כשיודע על איזה בחור שיש לו מחלה פנימית, שרוצה להשתדך עם בחורה מסוימת, יש לו לגלות להוריה על מחלתו של זה, ובלבד שלא יגזים בסיפורו יותר ממה שידוע לו, ושיכוון רק לתועלת הענין ולסילוק הנזק מחבירו בלבד, ולא יתכוון להשמיץ את חבירו מתוך קנאה ושנאה שבלבו עליו ...

הרב משה שטרנבוך, שו"ת תשובות והנהגות חלק א סימן תתלט

מלמד שאמר לתלמידיו לגלות לו דבר גנאי מי עשה, אם מותר להם לספר לו?

נראה שהמלמד צריך להקדים ולומר לתלמידיו שאיסור לשון הרע חמור מאד, אולם כשזהו לתועלת אין איסור לשון הרע (חפץ חיים סוף כלל ד). וכאן שזהו לטובת חינוך התלמיד אין בזה חשש לשון הרע, אלא אדרבה כשם שיש איסור לספר רע על חברו, כך יש חיוב להודיע לרב שיכול להוכיח לפעול ולעשות ולא נקרא לשון הרע כלל. ושמעתי שבתשובות אגרות משה (יו"ד ב סי' קג), כתב שדבר מכוער הוא לעשות כן ויגרום שיקֵלו באיסור לשון הרע. אבל לא ראיתי בזה חשש, רק מסביר לילדים מהו איסור לשון הרע, ומסביר שבנידון דידן לא שייך לשון הרע כיון שמכוון לתועלת.

מצוות ישוב ארץ ישראל

מנין שיש חובה לגור בארץ ישראל? האם זו חובה אישית או חובה לאומית? האם חובת העליה לארץ והמגורים בה הם גם במצבי סכנה? האם מותר ליטוש את הארץ בזמן מלחמה?

יישוב הארץ וריבונות

הרב משה בן נחמן, רמב"ן, השגות לספר המצוות של הרמב"ם, מצוות עשה מצוה ד

שנצטווינו לרשת הארץ אשר נתן האל יתברך ויתעלה לאבותינו לאברהם ליצחק וליעקב, ולא נעזבה ביד זולתנו מן האומות או לשממה. והוא אומרו להם: "והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה והתנחלתם את הארץ" (במדבר לג, נג)... והראיה שזו מצוה, אומרו יתברך בענין המרגלים: "עלה רש כאשר דבר ה' אלוקיך לך אל תירא ואל תחת" (דברים א, כא). ואמר עוד: "ובשלוח ה' אתכם מקדש ברנע לאמור עלו ורשו את הארץ אשר נתתי לכם" (דברים ט, כג), וכאשר לא אבו לעלות במאמר הזה כתוב: "ותמרו את פי ה' אלוקיכם ולא האמנתם לו ולא שמעתם בקולו" (שם), הוראה שהיתה מצוה לא ייעוד והבטחה. וזו היא שהחכמים קורין אותה מלחמת מצוה...

ואומר אני כי המצוה שהחכמים מפליגים בה והיא דירת ארץ ישראל, עד שאמרו שכל היוצא ממנה ודר בחוצה לארץ יהא בעיניך כעובד עבודה זרה... (כתובות קי ע"ב) וזולת זה הפלגות גדולות שאמרו בה, הכל הוא ממצות עשה הזה שנצטווינו לרשת הארץ ולשבת בה. אם כן היא מצות עשה לדורות מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות, כידוע בתלמוד במקומות הרבה.

הרב אברהם יצחק הכהן קוק, חזון הגאולה, עמ' רכב

הקרן הקיימת לישראל כל עיקר העסק שלה היא לקנות חבלי אדמה בארץ ישראל להוציא אותם מידי הגויים ולהכניסם לידי ישראל, הרי זו בכלל מצוות כיבוש ארץ ישראל השקולה ככל המצוות שבתורה. והראיה, שהרי מעיקר הדין חייבה אותנו התורה לעסוק בזה אפילו ע"י מלחמה, ובדרך הטבע במלחמה יש תמיד סכנת נפשות. וכל המצוות שבתורה כתוב בהם "וחי בהם" (ויקרא יח, ה), מה שאין כן בכיבוש הארץ. ואם שאין לנו כעת עסק בכיבוש מלחמה, אבל כיבוש ע"י קנין שיש בידינו לעשות, הרינו מחויבים להתאמץ בכל עוז לעסוק בזה, בכל שלהבת הקדושה של עבודת השי"ת.

הרב צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה - ארץ ישראל, עמ' 63-62

יש אנשים ששואלים: היכן כתוב בתורה שאנו חייבים לבנות לנו מדינה? ...הרמב"ן קבע שמצוות ישוב ארץ ישראל היא מצוות עשה מתוך תרי"ג מצוות, על יסוד הפסוק: "והורשתם את הארץ וישבתם בה", שהוא לשון ציווי. אנו מצווים בשני דברים: א. לרשת את הארץ ע"י כיבוש. ב. לשבת בה. הרמב"ן קובע דברים ברורים: שהארץ הזאת שהבטיח ה' לאבותינו צריכה להיות מסורה בידינו ולא ביד אומה אחרת. שהיא תהיה בידינו במובן הלאומי. ארץ - חלק גיאוגרפי של קרקע הנמצאת בידי עם - כל אחד מבין שאין לזה מובן אחר מאשר שלטון מדיני וממשלה. כל הפוסקים ראשונים ואחרונים פוסקים הלכה זו מייסודו של הרמב"ן, שמצוות כיבוש הארץ שייכת לכל הדורות כולם מדאורייתא - שכל הארץ הזו תהיה בידינו.

סכנה בעת עליה לארץ ובישיבה בה

תלמוד בבלי, מסכת כתובות דף קי עמוד ב

משנה: הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין, הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין, אחד האנשים ואחד הנשים.

...תנו רבנן: הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות, כופין אותה לעלות, ואם לאו - תצא בלא כתובה. היא אומרת לעלות והוא אומר שלא לעלות, כופין אותו לעלות, ואם לאו - יוציא ויתן כתובה.

תוספות שם ד"ה הוא אומר לעלות

אינו נוהג בזמן הזה דאיכא סכנת דרכים. והיה אומר רבינו חיים דעכשיו אינו מצוה לדור בארץ ישראל כי יש כמה מצוות התלויות בארץ וכמה עונשים דאין אנו יכולים ליזהר בהם ולעמוד עליהם.

הרב יוסף מטראני, שו"ת מהרי"ט, חלק ב, יורה דעה סימן כח

... ומה שאמר [=רבינו חיים המובא בתוס'- לעיל מקור 5] שיש כמה מצוות התלויות וכמה עונשין שאין אנו יכולים להזהר בהם, דברי תימה הם. שמי שירצה לקנות לו קרקע בארץ ישראל יכול לקיים כל מצוות עשה, כגון: לקט שכחה ופאה וכיוצא בהם, ומצוות לא תעשה נמי יזהר בהם, ומי מעכב על ידו? ועוד, דכלאים וערלה איתנהו נמי [יש גם] בחו"ל, כדתנן: "הערלה הלכה, והכלאים מדברי סופרים" (קידושין לח ע"ב)!

הרב יונה לנסדופר, שו"ת מעיל צדקה סימן כו

אודות שלושה חברים שרצו לנסוע לארץ ישראל הם ונשיהם ובניהם הקטנים בני שנים ושלוש שנים, ובית הדין שבעירם רוצה לעכב על ידם שלא לנסוע עם הבנים הקטנים מחשש סכנה פן לא יוכלו לסבול צער טלטול טורח הדרך ונענוע הספינות ושינוי האויר. ושאלו האנשים ההמה אם יימנעו מנסיעה זו או לא, ואם יחושו לגזירת בית הדין בזה?

תשובה: לענין אם בזה הזמן מצוה להעלות לארץ ישראל, הנה הרמב"ן [מצוה ד] מנה מצוה זו בכלל מצות מקרא: "והורשתם אותה וישבתם בה", וכי היא שקולה כנגד כל המצוות. ...המהרי"ט בתשובה סימן נח ובחידושיו לכתובות הוכיח שכל הזמנים שוים לקיום המצוה. וכן מבואר מכל הפוסקים הראשונים והאחרונים שכתבו שכופין האשה שתעלה עמו כפשטא דמתניתין, אם כן ודאי לא סבירא להו הא דר' חיים כהן. וגם מה שכתבו התוס' שם דאינו נוהג בזה"ז דאיכא סכנת דרכים הא ודאי אף בזמן הבית כל שהיה בו משום סכנה גלויה לא נאמר לכוף לעלות, וזה משתנה לפי הזמן. וכבר כתב המבי"ט (=הרב משה בן יוסף טיראני) ח"ב סימן רטז הכלל בזה כשכל הסוחרים אינם נמנעים יכול לכוף. ובענין שחששו הבי"ד הנ"ל כי היה סכנה לקטנים זה אינו. דאם כן היה לה למתניתין או חד מהפוסקים למימר. דאם באה מחמת סכנת טביעה ושביה ולסטים הרי קטן וגדול שוה הוא, ואם מטורח הנענוע הרי הקטנים בטבעם קלי התנועה, וגם הרבנים היושבים על איי הים כתבו שעיניהם ראו בכל יום נוסעים דרך ים לקצוי ארץ עם ילדים קטנים. ולכן נראה דאף אם יגזרו בית דין שבעירם שלא לנסוע מטעמים הנ"ל רשאים לסמוך על אלו אשר עיניהם ראו ההיפך... אמנם כן צריך בתחילה תנאי אחד, שיהיה לו מקום מוכן להיות מצוי לו שם פרנסתו בריוח וכמו שכתב תרומת הדשן שם... ועכ"פ אלו הנוסעים לשם וצריכים על ידי כך להתפרנס מהצדקה ואילו היו בחו"ל היו יכולים להתפרנס ממעשי ידיהם לא טוב עושין כי "גדול הנהנה מיגיע כפיו" (ע"פ ברכות ח ע"א), וצוו לנו ז"ל: "עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות" (שבת קיח ע"א). וצריכין להתיישב בזה, כי הדבר שקול ואין לי בו הכרע.

הרב מצליח מאזוז, שו"ת איש מצליח, חלק א כרך ב, אבן העזר סימן ח

מה שדנתם (= רבנים מתוניס ומג'רבא) כשיש אוניות קיטור אין חשש סכנה (המוזכר באבן העזר סוף סימן סה), לא בימות החמה ולא בימות הגשמים, ודאי כדבריכם כן הוא מצד העלייה עצמה.

הרב אליעזר וולדינברג, שו"ת ציץ אליעזר חלק ז סימן מח - קונטרס אורחות המשפטים פרק יב

מצוות העלייה וההתאחדות בארץ מתחלקת לשתיים: (א) מצווה כללית, חובה כללית על עם ישראל במרוכז לבוא ולהתנחל בארץ, להוות בה עם קדוש, שקהל הנמצא בארץ הוא הנקרא קהל הראוי לשמו.

(ב) מצווה פרטית, חובה פרטית על כל אדם מישראל באשר הוא שם לקום לעלות ציונה ולהיאחז בה...

גם זאת, עם קום המדינה גדלה חובת העלייה משתי בחינות נוספות. ראשית, הוסרו העיכובים והמכשולים של סכנות עלייה, וגם הוסרו העיכובים בשל חוסר האפשרות להתפרנס בארץ עד כדי סבל של חרפת רעב ח"ו, שעם הסרת מכשולים אלה ירדו גם צדדי הפיטורים ההלכתיים שנזכרים בקשר לכך בדברי הפוסקים, וממילא אין אפילו מקום חיוב לשמוע בקשר לרצון עיכוב עלייה אפילו לאב ואם או בית דין, (כמבואר כל זה באריכות בשו"ת מהרי"ט חלק ב חלק יו"ד סי' כ"ח, וכן בשו"ת מבי"ט חלק א סי' קל"ט, ושו"ת מעיל צדקה סי' כ"ו...). שנית, יש לומר, שלפי המצב העכשווי שהמדינה נמצאת בו, שזה עתה יצאה כמעט מחיתוליה והיא מוקפת מסביב אויבים מושבעים הרוצים לבלוע אותה חלילה, מוטלת חובה מיוחדת של "היחלצו חושים", למהר לעלות ארצה ולבוא לעזרת ישראל מיד צר הבא עליהם, שנובע מחיוב של מלחמת מצוה, כנפסק ברמב"ם ה' מלכים פרק ה' ה"א, וכל כוח עולה מאורגן וגם בלתי מאורגן מסייע לכך מבחינת מה במישרין או בעקיפין, כמובן.

הרב יעקב אריאל, "עזיבת הארץ מחשש סכנה", שו"ת באהלה של תורה, חלק א סימן ו

אם נאמר שבשעת סכנה הרשות נתונה לצאת לחו"ל, עלולים כל ישראל השוכנים בארץ לנוטשה, חלילה. הייתכן?! לדעת הרמב"ן (בהשגותיו לספר המצוות, מצוה ד) יש למצוות ישוב ארץ ישראל שני חלקים: מצוה ציבורית, לכבוש את הארץ; ומצוה אישית, לדור בארץ. החלק הראשון כולל בתוכו גם חשש לסיכון אישי, וכמו שכתב במנחת חינוך (מצוה ר"ד) שעל דעת כן חייבה התורה במלחמת מצוה, למרות שיש בה סיכון אישי לחלק מהלוחמים. לכן בשעת חירום לאומית אסור לפרט לחשוב רק על עצמו, אלא עליו לשקול שיקולים ציבוריים, מה התועלת ומה הנזק שעלולים מעשיו לגרום לכלל.

תקנת יום העצמאות

מאז שקבעו חכמים באמצע תקופת בית שני לחוג את חג החנוכה, לא נקבע יום טוב חדש לכלל ישראל בלוח השנה היהודי, עד שנקבע לחוג את יום העצמאות של מדינת ישראל בה' באייר. ההחלטה היתה של הממשלה והכנסת, והרבנות הראשית לישראל ורבנים נוספים העניקו ליום הזה תוכן דתי, וקבעו להוסיף פרקי תפילה ולומר הלל, וביטלו את חובות האבלות בהם נוהגים בימי ספירת העומר.

מה הבסיס ההלכתי להוסיף יום טוב ללוח השנה, ומה הן הסיבות לקביעת היום בו הוכרז על הקמת המדינה כיום טוב?

כידוע, יש מבין שומרי התורה והמצוות, שלא מציינים את יום העצמאות כלל, ותפילתם ביום זה היא תפילת יום חול רגיל. ביחידה זו נבקש ללמוד בעיקר את המקורות ההלכתיים ואת עמדות הרבנים שתמכו בקביעת יום העצמאות כיום טוב שאומרים בו הלל.

הלל כשנגאלים מצרה

תלמוד בבלי מסכת פסחים דף קיז עמוד א

אמר רב יהודה אמר שמואל: שיר שבתורה - משה וישראל אמרוהו בשעה שעלו מן הים. והלל זה מי אֲמָרוֹ? נביאים שביניהן תקנו להן לישראל, שיהו אומרין אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה שלא תבא עליהן, ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן.

רש"י שם

ועל כל צרה שלא תבא עליהם - לישנא מעליא הוא דנקט, כלומר שאם חס ושלום תבוא צרה עליהן ויוָשעו ממנה, אומרים אותו על גאולתן, כגון חנוכה.

רב אחאי גאון, שאילתות דרב אחאי גאון, שאילתא כו

דמחייבין דבית ישראל לאודויי ולשבוחי קמי שמיא בעידנא דמתרחיש להו ניסא דכתיב: "הללו את ה' כל גוים שבחוהו כל האומים כי גבר עלינו חסדו" (תהילים קיז, א-ב). אטו משום דגבר עלינו חסדו הללו את ה' כל גוים? אלא הכי קאמר: "הללו את ה'" מה דעביד עימכון, וכל שכן אנן ד"גבר עלינו חסדו".

הרב מנחם המאירי, בית הבחירה, פסחים שם

כל יחיד שאירעתהו צרה ונגאל הימנה רשאי לקבוע הלל לעצמו באותו יום בכל שנה, אלא שאינו מברך עליו, וכן הדין בכל ציבור וציבור, כך היה יסוד נביאים לאמרו על כל צרה וצרה כשנגאלים ממנה.

הרב משה סופר, שו"ת חתם סופר חלק א (או"ח) סימן קצא

אי יכולין ציבור או יחיד לקבוע עליהם יום טוב לעצמם על נס שנעשה להם. הנה הדבר נובע מתשובת מהר"ם אלשקר סי' מ"ט והעלה שחייבים לקיים עליהם. ואפילו מי שעוקר דירתו חייב לקיים היום ההוא. ומייתי ראיה מר' אליעזר בר צדוק שהיה מבני סנאב בן בנימין וקיים יום טוב קרבן עצים אפילו לאחר החורבן ולאחר ששינו מקומם [עירובין מא ע"א]... והרי קמן כי יש כח ביד הקהל לתקן עליהם ועל הנלוה עמהם ולא יעבור, וכן נוהגין כמה קהלות ישראל ומגדולי יחידיהם שעושים כן ביום שאירע להם נס. ... מיהו נראה דהיינו דוקא ממיתה לחיים דומיא דמרדכי ואסתר, אבל בפדות משארי צרות לא. דהרי אמרו חז"ל [מגילה י"ד ע"א] במרדכי ואסתר: "מאי דרוש? קל וחומר - מעבדות לחירות אומרים שירה, ממיתה לחיים לא כל שכן?". ואם כן כל זמן שאנו בגלות וליכא פדיון מעבדות לחירות כל שאין ההצלה ממיתה לחיים ממש, הבו דלא לוסיף לקבוע יום טוב.

יום העצמאות

הרב משולם ראטה, "בענין אם לומר הלל ושהחיינו ביום העצמאות", שו"ת קול מבשר, חלק א סימן כא

ב"ה. כ"ד אדר תשי"ב, ירושלים ת"ו. לכבוד יד"נ (=ידיד נפשי) הרב הגאון המהולל רב פעלים מו"ה (=מורנו הרב) יהודה לייב מימון שליט"א.

הנני להשיב בזה לכבוד תורתו על מכתבו היקר בדבר השאלה אודות ברכת שהחיינו ביום העצמאות, היינו ביום שהוכרזה תקומת מדינת ישראל. ...החת"ס או"ח סי' קצ"א כתב שכך נוהגין כמה קהלות ישראל ומגדולי יחידיהם... ועיין בחת"ס או"ח סי' קס"ג בסופו שכתב דשפיר מצי ציבור או יחיד לקבוע יום מועד לעצמם ביום שנעשה להם נס, ומצוה נמי עבדי. וממילא פשיטא בנידון דידן הנוגע לציבור של כלל ישראל, [א] ויש כאן פדיון מעבדות לחירות שנגאלנו משיעבוד מלכויות ונעשינו בני חורין והשגנו עצמאות ממלכתית, וגם הצלה ממיתה לחיים שניצלנו מידי אויבינו שעמדו עלינו לכלותנו, בודאי חובה עלינו לקבוע יום טוב. ויפה כיוונו המנהיגים שקבעו את היום הזה דווקא, אשר בו היה עיקר הנס שיצאנו מעבדות לחירות ע"י הכרזת העצמאות, ואלמלא נעשית ההכרזה באותו היום והיתה נדחית ליום אחר אז היינו מאחרים את המועד ולא היינו משיגים את ההכרה וההסכמה של המעצמות הגדולות שבאומות העולם, כידוע. [ב] ונס זה משך אחריו גם את הנס השני של ההצלה ממות לחיים הן במלחמתנו נגד הערבים בארץ ישראל, והן הצלת יהודי הגולה מיד אויביהם במקומות מגוריהם שעלו לארץ ישראל. [ג] ובא על ידי כך הנס השלישי של קיבוץ גלויות.

הרב צבי יהודה קוק, "מזמור י"ט למדינת ישראל", לנתיבות ישראל ב עמ' קנו-קס

לפני י"ט שנה, באותו לילה מפורסם, בהגיע ארצה החלטתם החיובית של מושלי אומות העולם לתקומת מדינת ישראל, כשכל העם נהר לחוצות לחוג ברבים את רגשי שמחתו לא יכולתי לצאת ולהצטרף לשמחה. ישבתי בדד וָאֶדּוֹם כי נטל עלי. באותן שעות ראשונות לא יכולתי להשלים עם הנעשה, עם אותה בשורה נוראה, כי אכן נתקיים: "ואת ארצי חילֵקו" (יואל ד, ב). כן, איפה חברון שלנו, האנחנו שוכחים את זה? והיכן שכם שלנו, ויריחו שלנו, איה - הנשכחן? וכל עבר הירדן - שלנו הוא, כל רגב ורגב כל ד' אמות, כל חבל ארץ וכברת אדמה השייכים לארץ ה', הבידינו לוותר אפילו על מילימטר אחד מהן? באותו מצב, מזועזע בכל גופי, פצוע כולי וחתוך לגזרים, לא יכולתי אז לשמוח... למחרת בא אל ביתנו איש ברית קדשנו, הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זכר צדיק לברכה... מזועזעים ישבנו ודמומים. לבסוף התאוששנו ואמרנו שנינו כאחד: "מאת ה' היתה זאת, היא נפלאת בעינינו" (תהילים קיח, כג). .... זה י"ט שנה ועד עתה ישנה התפתחות. יום ליום יביע אומר, זוכים אנו לחזות בנפלאות ה' ובסודותיו – בבנין, בחקלאות, במדיניות, בבטחון, בגשמיות וברוחניות...

הרב שלום משאש, הסכמה לסידור בית מלוכה, מאת הרב אורי שרקי [נכתב בשנת תשנ"א]

לחזק ולקיים תקנת הרבנות הראשית לישראל הראשונה מהרה"ג בן ציון מאיר חי עוזיאל והרב יצחק הרצוג זצ"ל, אשר תקנו לומר הלל שלם ביום העצמאות. ...ומי יבוא אחרי המלכים האדירים את אשר כבר עשוהו ותיקנו לדורות, וכבר נמשך הדבר הזה זה מ"ג שנה, ומי הוא זה ואיזהו שיכול לבטל מנהג זה, ולהיות כפוי טובה להקב"ה האל המושיע הגדול שהראנו דברים שלא חלמנו עליהם, וזיכנו לראות בממשלת ישראל ובריבוי התורה הישיבות הגדולות והכוללים, והדת השוררת והולכת מיום ליום, וכבר הבטיחנו השי"ת וקבצתי אתכם מסביב והבאתי אתכם אל אדמתכם (ע"פ יחזקאל לו, כד) ואח"כ "ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם" (יחזקאל לו, כו). ועד עתה בכל עת וזמן מתרבים הנסים גלויים ונסתרים, נס בתוך נס.

הרב עובדיה יוסף, שו"ת יביע אומר חלק ו - או"ח סימן מא

עמדתי ואתבונן אם יש לומר הלל בברכה ביום ה' באייר, שהוקבע ליום חג העצמאות של מדינת ישראל בארץ ישראל, או לא?

... לא קבעו חז"ל לומר הלל על גאולתם של ישראל אלא אם כן היו כל ישראל באותה צרה ונושעו ממנה, אבל צבור או אפילו מדינה שלמה של ישראל שנגאלו מצרתם, אינם רשאים לקבוע הלל בברכות, אבל נכון לומר הלל בלא ברכה... ומעתה נראה שהואיל והנסים שנעשו לנו במלחמת הקוממיות שהצילנו השי"ת מידי אויבינו ושונאינו שזממו להכחידנו, וה' הפר עצתם, כי גבר עלינו חסדו, כיון שלא היה הנס לכל ישראל, אפשר שנכון לומר הלל, אבל בלי ברכה...

הן אמנם רבים ועצומים מגדולי ישראל רואים בהקמת המדינה "אתחלתא דגאולה", וכעין מה שכתוב בירושלמי (ברכות א, א): ר' חייא ור' שמעון בן חלפתא היו מהלכין וראו איילת השחר שהיה בוקע אורה. אמר לו ר' חייא לר' שמעון בן חלפתא: ברבי, כך היא גאולתן של ישראל, בתחלה קימעא קימעא, כל מה שהיא הולכת היא רבה והולכת. מאי טעמא? "כי אשב בחשך, ה' אור לי" (מיכה ז, ח). ובמגילה (יז ע"ב): "מלחמה נמי אתחלתא דגאולה היא". והגאון ר' מנחם כשר [שליט"א] בספרו התקופה הגדולה (עמודים שעד-שעח) הביא כרוז בשם "דעת תורה", שחתומים עליו כמעט כל גדולי הדור, וקוראים את הקמת מדינת ישראל בשם "אתחלתא דגאולה". מכל מקום הואיל ועדיין רב הדרך לפנינו כדי להגיע אל המנוחה ואל הנחלה, הן מבחינה מדינית וצבאית, והן מבחינה מוסרית ורוחנית, לפיכך אין לחייב לגמור ההלל בברכה...

[1] הרי מנהיגי צבאות ערב, למרות התבוסות והמפלות שנחלו, עודם מאיימים השכם והערב לצאת למלחמה נגדנו, ומנפנפים בחרבותיהם ובקשתותיהם, חרבם תבוא בלבם וקשתותם תשברנה, אני שלום וכי אדבר המה למלחמה. וכמה מדינות נאורות שהיו נחשבות כידידותיות לישראל, פנו עורף ולא פנים במלחמות שעברו עלינו, מלחמת הקוממיות, מבצע קדש, מלחמת ששת הימים, מלחמת ההתשה, והאחרון הכביד מלחמת יום הכפורים, לא שלותי ולא שקטתי ולא נחתי ויבא רוגז. ועודנו תכלינה עינינו אל ישועת ישראל האמתית ע"י צור ישראל וגואלו השָּׂם נפשנו בחיים ולא נתן למוט רגלינו, לולא ה' שהיה לנו אזי חיים בלעונו.

[2] ומבחינה רוחנית, אשר ירוד ירדנו אלף מעלות אחורנית, ועדים אנו להתדרדרות מוסרית מדהימה, המתירנות גוברת וההתפרקות משתוללת בראש כל חוצות, חוסר צניעות, בגדי פריצות, ספרי פורנוגרפיה, וסרטי קולנוע מבישים, חילולי שבת בפרהסיא, פתיחת איטליזי טריפה בממדים מבהילים, ועוד כהנה וכהנה, ועל הכל שמאות אלפי ישראל, מתחנכים במוסדות חינוך לא-דתיים, ולומדים שם להתנכר לכל קדשי ישראל, ולפנות עורף לצור מחצבתם, ולהיות ככל הגוים בית ישראל, עזבו מקור מים חיים לחצוב להם בורות בורות נשברים אשר לא יכילו המים, ונתקיימה נבואת ישעיהו: "ירהבו הנער בזקן והנקלה בנכבד" (ישעיהו ג, ה)...

ומסיבות אלה הרבה משלומי אמוני ישראל אשר רואים שעדיין שכינתא בגלותא, נוהגים שלא לומר הלל בכלל ביום העצמאות, וטעמם ונימוקם עמם לרוב יגונם וצערם על מצבינו הרוחני אשר אנו נתונים בו כיום, ואין לזה כל דמיון לנס חנוכה שכל העם הכירו וידעו בהשגחת השי"ת עליהם, וכולם היו עובדי ה' באמת ובתמים.

...ולא אכחד כי באמת עם כל הצללים הנ"ל, ישנם אורות גדולים שאין לנו להתעלם מהם, כי מדינת ישראל כיום היא מרכז התורה בעולם כולו, ורבבות בחורי חמד מטובי בנינו היקרים עוסקים בתורה יומם ולילה בישיבות הקדושות, והתורה מחזרת על אכסניא שלה, שאין לך תורה כתורת ארץ ישראל, ובירושלמי (נדרים ו, ח): "אמר הקב"ה, חביבה עלי כת קטנה שעוסקת בתורה בארץ ישראל, מסנהדרין גדולה שבחוץ לארץ". ורבבות משלומי אמוני ישראל מחנכים את בניהם ובנותיהם ע"פ תורתינו הקדושה, כל רואיהם יכירום כי הם זרע בֵּרַךְ ה', וכאמור: "כי לא תשכח מפי זרעו" (דברים לא, כא). ואף אצל המון העם אנו מוצאים אזן קשבת שוקקה וכמהה לשמוע תורה ודעת מפי גדולי ישראל, כחזונו הנפלא של עמוס (ח, יא): "הנה ימים באים נאם ה' והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דברי ה'". ואנו תפלה שהשי"ת יערה עלינו רוח ממרום, וידעו תועי רוח בינה, ונשוב כולנו בתשובה שלמה. ועל כל פנים הואיל וכאן נמצא וכאן היה רק התחלה טובה, משום הכי אין חיוב לומר הלל בברכה.

תורה עם דרך ארץ

המושג דרך ארץ מובנים אחדים לו, כגון, פרנסה במלאכה או בסחורה, פעילות שתורמת לקיום העולם, כולל לימוד ענפי מדע שונים, מוסר וענווה, התחברות עם בני אדם בנחת ובמוסר, תרבות אנושית, ישובו של עולם, נוהג טבעי, כל דבר הנובע ומותנה מכך שהאדם צריך להשלים את ייעודו ואת חייו בצוותא עם זולתו על הארץ ובכלל כולל המושג דרך ארץ התנהגות נימוסית בין אדם לחברו, והאדם עצמו בהתנהגותו בדיבור, במאכל ובמשתה, בלבוש, במידות ובדעות וכיוצ"ב.

שאלת היחס ההדדי בין תורה במובן הרחב, היינו הלכה והשקפת עולם, לבין דרך ארץ במובן הרחב, היינו עיסוק בתחומי מדע וחברה או עיסוק בפרנסה, העסיקה את גדולי ישראל בכל הדורות.

מאות ספרים, מאמרים וסקירות נכתבו על נושא זה, וקצרה היריעה מלסקור ולסכם את כל המידע הרב בתחום זה, ולכן לא יסקרו כאן כי אם עיקרי הדיון ביחס לשאלה של עיסוק בפרנסה מנקדות מבט הלכתית השקפתית.

בתלמוד מצינו מחלוקת תנאים בשאלה האם צריך לעסוק בתורה בלבד, או שצריך לשלב לימודי אומנות ועיסוק לפרנסה עם לימוד התורה.

בסוגיא אחת למדנו, ואספת דגנך מה תלמוד לומר, לפי שנאמר לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, יכול דברים ככתבם, תלמוד לומר ואספת דגנך, הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל, רבי שמעון בן יוחי אומר, אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וכו', תורה מה תהא עליה, אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית על ידי אחרים וכו', ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית על ידי עצמן וכו', אמר אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן.

עוד ראה שם, שגם רבא הסכים לדעת רבי ישמעאל, ועשה מלאכה בזמן הצורך.

מסוגיא זו עולה, כי לדעת רבי ישמעאל צריך לשלב תורה עם דרך ארץ, ולדעת רבי שמעון בן יוחי צריך ללמוד תורה בלבד.

לעומת זאת, בסוגיות אחרות מצינו את דעותיהם בהיפוך.

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, אפילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע שחרית וערבית, קיים לא ימוש, ובדרך אגב, כן מצינו גם דעת רבי יהושע ששונה אדם שתי הלכות בשחרית, ושתים בערבית, ועוסק במלאכתו כל היום, ומעלין עליו כאילו קיים כל התורה כולה, ובחזרה לסוגיא, ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ, ורבא אמר, מצווה לאומרו בפני עמי הארץ, שאל בן דמה בן אחותו של רבי ישמעאל את רבי ישמעאל, כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יוונית, קרא עליו המקרא הזה, לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, והגית בו יומם ולילה, צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה, ולמוד בה חכמת יוונית, ולפי שיטת החולקים מתפרש פסוק זה כברכה, ראה הקב"ה את יהושע שדברי תורה חביבים עליו ביותר וכו', אמר לו הקב"ה ליהושע, כל כך חביבים עליך דברי תורה לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, ועוד מצינו, מכאן היה רבי שמעון בן יוחאי אומר, לא ניתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי המן, הא כיצד, היה יושב ודורש ולא היה יודע מהיכן אוכל ושותה, ומהיכן לובש ומכסה, אבל בזמן הזה צריך לעסוק במלאכה, כדי שיהיה לו מה לאכול.

הרבה מהפוסקים והפרשנים דנו בענין הסתירה בדעותיהם של רבי ישמעאל ורבי שמעון בן יוחי בשתי הסוגיות, יש שהניחו קושיא זו בצריך עיון, ויש שתירצו באופנים שונים.

מחלוקת אחרת של תנאים דנה בשאלה אם יש חיוב ללמד בנו תורה בלבד, או שיש חיוב ללמדו אומנות.

רבי מאיר אומר, לעולם ילמד אדם את בנו אומנות נקיה וקלה, רבי נהוראי אומר, מניח אני כל אומנות שבעולם, ואיני מלמד את בני אלא תורה.

הנה, דעת רוב המפרשים והפוסקים, שאין מחלוקת בין רבי מאיר לרבי נהוראי, וגם ר' נהוראי מסכים שיש חיוב ללמד בנו אומנות, וביותר יש הכרח לומר שאין מחלוקת ביניהם על פי דברי התלמוד הוא רבי מאיר, הוא רבי נהוראי, ואם כן בעל כורחנו מדובר באדם אחד, ואמנם, יש מי שהסביר שבאמת אין כאן מחלוקת, אלא שכל היגד מתאר מידה המתאימה לאנשים מסויימים.

המחלוקת בשאלה האם צריך ללמוד תורה בלבד, או צריך לשלב שאר חכמות ועיסוק לפרנסה עם לימוד התורה, ידעה עליות וירידות במשך שנות ההיסטוריה, ומחלוקת זו נמשכת עד לימינו אנו.

מחלוקת זו היתה ונשארה נוקבת מאד, והצדדים החולקים מביאים ראיות לכאן ולכאן בלהט רב.

ויכוח לוהט זה נרמז היטב בדברי הרמב"ם, אחרי אשר הסכמתי שלא אדבר בזאת הצוואה, היינו שאסור לעשות התורה קרדום לחפור בה, מפני שהיא מבוארת, ולדעתי גם כן שדברי בה לא יאות לרוב חכמי התורה הגדולים ואפשר לכולן, חזרתי מהסכמתי ואדבר בה, מבלתי שאשגיח לקודמים או לנמצאים.

מצינו מספר שיטות בפתרון שאלה זו.

יש הסבורים, שחובתנו לעסוק בתורה בלבד, ללא כל תערובת של מדעים וחכמות חיצוניות, וכמו כן לומדי התורה אינם צריכים לעסוק כלל במקצועות אחרים לצורך פרנסתם, אלא ילמדו תורה, ויתפרנסו מן הציבור.

יש הסבורים, שחובתנו לשלב תורה עם לימוד כל החכמות האחרות, וכן חובתנו להתפרנס ממקצועות שונים, ואסור להתפרנס מלימוד התורה או מהצדקה, ודרך זו היא הנכונה לכל אחד, כולל תלמידי חכמים.

יש הסבורים, שרק ליחידים מותר להתמסר ללימוד תורה בלבד, אבל רוב העם צריך לשלב תורה עם דרך ארץ.

יש הסבורים, שבמסגרות חינוכיות של ישיבות אין לשלב תורה עם שאר חכמות, אבל ליחידים יש חובה ללמוד מדע ומקצוע.

יש הסבורים, שיש לכל אדם לבחור לעצמו את דרכו בחיים, יש המתאימים יותר לעסוק בתורה בלבד, ויש המתאימים יותר לשלב לימוד תורה עם עיסוק בחכמות ובפרנסות שונות בדרגות שונות, ואין לקבוע בזה מסמרות, אלא הכל לפי התנאים המיוחדים של האדם, המקום והזמן.

באופן עקרוני ניתן לומר, שכשם ששבעים פנים לתורה מבחינת שיטות הלימוד, כגון פלפולים, חילוקים, פשט, דרש, רמז, סוד, בקיאות, חריפות, מוסר, אגדה, הלכה וכיוצ"ב, ואין אדם לומד תורה אלא ממקום שליבו חפץ, וכשם שיש מחלוקות רבות בין חכמי ישראל בכל הדורות, ובכל זאת אלו ואלו דברי אלקים חיים הן, וכולם ניתנו מרועה אחד, מפי אדון כל המעשים, כך יש לראות בשילובים שונים של תורה ומדע, דרכים שונות בעבודת הבורא, וכולם אמת.

אכן, ברור לכל השיטות, שיש עדיפות ללימוד התורה, אלא שכלל הציבור זקוק גם ללומדי תורה בלבד, וגם למשלבים תורה ומדע, כי אחרת לא יהיה קיום לעולם, ברם, נחלקו בשאלה מה היא הדרך העדיפה לכל יחיד ויחיד.

להלן יובאו מקורות ודעות נגד עיסוק בפרנסה, לעומת מקורות ודעות בעד עיסוק בפרנסה.

אף כי מעיקר הדין אסור לעשות התורה קרדום לחפור בה, וצריך להתפרנס ממלאכה, יש מהפוסקים שהתירו ללומדי התורה להתפרנס מהציבור, והרי זה בבחינת כל המקבל עליו עול תורה, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ.

יש מי שכתב, שזקן או חולה מותר ליהנות מתורתו, והציבור יספקו לו צרכיו, ויש אומרים, שאפילו בבריא מותר, ולכן נהגו בכל מקומות ישראל, שפרנסתו של רב העיר צריכה שתהיה מאנשי העיר, ויש מקילין עוד לומר, שמותר לחכם ולתלמידיו לקבל הספקות מן הנותנים, כדי להחזיק ידי לומדי תורה, ומכל מקום, מי שאפשר לו להתפרנס היטב ממעשה ידיו ולעסוק בתורה מידת חסידות הוא, ומתת אלקים היא, אך אין זו מידת כל אדם, שאי אפשר לכל אדם לעסוק בתורה ולהחכים בה ולהתפרנס בעצמו.

וכן יש מי שכתב, שכל שאין לו ממה להתפרנס, מותר ליטול שכרו ללמד בין מהתלמידים עצמם, בין מן הציבור, וכן מותר לו ליטול שכר מן הציבור לדון, או מבעלי דינין, וכל מקום שהלכה רופפת בידך, הלך אחר המנהג, וראינו כל חכמי ישראל קודם זמן הרמב"ם ואחריו, נוהגים ליטול שכרם מן הציבור, וגם כי נודה שהלכה כדברי הרמב"ם, שאסור להתפרנס מן התורה, וחייבים לעסוק במלאכה המפרנסת, אפשר שהסכימו כן כל חכמי הדורות, משום עת לעשות לה' הפרו תורתך, שאילו לא היתה פרנסת הלומדים והמלמדים מצויה, לא היו יכולים לטרוח בתורה כראוי, והיתה התורה משתכחת ח"ו, ובהיותה מצויה יוכלו לעסוק ויגדיל תורה ויאדיר, ויש מי שהוסיף, שאם לא כן, כבר היתה בטלה תורה מישראל, כי אי אפשר לכל אדם לעסוק בתורה ולהחכים בה, וגם להתפרנס ממעשה ידיו, ולכן יותר עוון הוא בידו אם לא יקבל מאחרים, אפילו יודע חכמה ומלאכה, שיוכל ליגע בה ולהרוויח כדי לפרנס את ביתו, בוז יבוזו לו באהבת התורה ולומדיה, כי אי אפשר שיבטל מלימודו.

ועל כן יש מי שכתב, שדין ברור ופשוט שנתקבל בכל הדורות, שמותר לעסוק בתורה ולהתפרנס מקבלת פרס, או ממה שהוא מלמד תורה לאחרים, או שהוא רב ומורה הוראה, ואין להימנע מזה, אפילו ממידת חסידות, ואלה המתחסדים מצד שיטת הרמב"ם, הוא בעצת היצר הרע, כדי שיפסיק מללמוד, ויעסוק במלאכה ובמסחר, עד שלבסוף הם שוכחים אף המקצת שכבר למדו, ואינו מניחם אף לקבוע זמן קצר לתלמוד תורה, ועוד יש מי שכתב, שלשיטת הרמב"ם מחוייב כל אדם ללמוד כל התורה ולידע אותה, ורשאי אף להתפרנס מהצדקה, באם כשיעבוד לפרנסתו במלאכה איזה שעות לא יוכל ללמוד בהבנה ישרה ונכונה כל מה שלומד, אבל אם כבר למד עד שעבר הזמן שבו יוכל ללמוד כל מה שילמוד בהבנה ישרה ונכונה, אסור ליטול מצדקה כשהוא ראוי מצד כוחותיו לעבוד איזה שעות במלאכה כדי חייו וחיי בני ביתו, וכן אם כשרונותיו נמוכים כך שגם כשלא יפסיק מלימודו לא יוכל להבין בעצמו, ולא יפסיד כלום באיכות לימודו, צריך לעשות מלאכה לפי מה שצריך לו ולבני ביתו.

ישנם כאמור גם נימוקים בעד עיסוק באומנויות ובמלאכות לפרנסה.

מצינו בחז"ל וברמב"ם מאמרים רבים בשבח המלאכה והאומנות, כגון, אהוב את המלאכה, ושנא את הרבנות, כשם שנצטוו ישראל על מצות עשה של שבת, כך נצטוו על המלאכה, שיהא אדם אוהב את המלאכה וכו', ומי שאין לו מלאכה לעשות מה יעשה, אם יש לו חצר חרבה, או שדה חרבה, ילך ויתעסק בה, אף אדם הראשון לא טעם כלום עד שעשה מלאכה, ואף הקב"ה לא השרה שכינתו על ישראל עד שעשו מלאכה, כשם שהתורה ניתנה בברית, כך המלאכה ניתנה בברית, חביבה מלאכה מזכות אבות, וזכות מלאכה עומדת במקום שאין יכולה זכות אבות לעמוד, גדול הנהנה מיגיעו, יותר מירא שמים, כל אחד ואחד ייפה לו הקב"ה אומנותו בפניו, ועשה הקב"ה כן, שלא יחסר העולם אומנות, פשוט נבלה בשוק וטול שכר, ואל תאמר כהן גדול אני, ואין זה נאה לי, גדולה מלאכה שמכבדת את בעליה, גדולה מלאכה שמחממת את בעליה, והודעת להם, זה בית חייהם, ללמד להם אומנות להתפרנס בו, ובחרת בחיים, זו אומנות, כל האומנויות אדם הראשון למדם, פרנסה שווה לגאולה, ויש אומרים שפרנסה גדולה מן הגאולה, שהגאולה על ידי מלאך, והפרנסה על ידי הקב"ה, גדולה היא הפרנסה, שגורמת לתחיית המתים לבוא שלא בעונתה, קנה לך אומנות עם התורה, מעלה גדולה היא למי שמתפרנס ממעשה ידיו, ומידת חסידים ראשונים היא, ובזה זוכה לכל כבוד וטובה שבעולם הזה ולעולם הבא, לעולם ידחוק אדם עצמו ויתגלגל בצער, ואפילו באומנות מנוולת, ואל יצטרך לבריות, ואל ישליך עצמו על הציבור, ומוטב לפשוט עור נבלות בשוק, ולא יאמר לעם חכם גדול אני, פרנסוני.

חייב אדם ללמד את בנו אומנות, כל שאינו מלמד את בנו אומנות, כאילו מלמדו ליסטות, לעולם ילמד אדם את בנו אומנות קלה ונקיה, מותר לסדר בשבת בן אצל אומן ללמדו אומנות, כי זה נחשב כחפצי שמים, האב שיסר את בנו כדי ללמדו תורה, או חכמה, או אומנות, ומת הבן פטור האב מגלות, החיוב על האב ללמד את בנו אומנות הוא אחד מחמישה חיובים שיש לאב כלפי בנו, וכולם הם מן התורה, יש שכתבו, שמותר ללמד תינוקות של בית הכנסת כתב ערבי וחשבונות, אגב לימוד תורה, והטעם שזה נקרא צורך מצווה, והוא בכלל החיוב ללמדו אומנות, שכשיגדלו ימצאו פרנסתם לכל ימי חייהם.

דעת רוב המפרשים והפוסקים, שחיוב זה על האב ללמד את בנו אומנות הוא לפי כל דעות התנאים.

ולפיכך, יש מי שכתב, שהנמנעים מללמד את בניהם אומנות, ומסתמכים על ר' נהוראי, לא הבינו שזה הוא מעשה יצר הרע, כדרכו להלביש ולכסות הדברים אשר לא טובים בכסות חסידות וכו', בלי ספק שכל העובר על דברי חכמינו ז"ל בדבר הזה, ואינו מלמד בנו אומנות, עתיד ליתן את הדין לפני בית דין של מעלה וענוש יענש וכו', וכלום יש חילול השם וסכנות הכלל והפרט יותר מזה.

אסור לעשות התורה קרדום לחפור בה, מפני שהוא מועל בקדושת התורה, שנהנה מן ההקדש, ומפני שגורם על ידי כך לחילול השם, לבזיון התורה, לביטול כבוד התורה, ולזלזול בתורה.

יש מי שכתב, שהביאו בני אדם לחשוב בסכלות גמורה, שזה מחוייב וראוי שיעזרו חכמים ותלמידים והאנשים המתעסקים בתורה ותורתן אומנותן, וזה הכל טעות, ולא נמצא בתורה, ולא בדברי החכמים דבר שיאמת אותו, ולא רגלים שישען עליהם כלל, שאנחנו כשנעיין בדברי רז"ל, לא נמצא אצלם שהיו מבקשים ממון מבני אדם, ולא היו מקבצים ממון לישיבות הנכבדות והיקרות וכו', אבל היה מסתפק במלאכתו שהיה מתפרנס בה, אם בריווח אם בדוחק. ולא מצאנו חכם מן החכמים עניים, שהיה מגנה אנשי דורו על שלא היו מעשרים אותם וכו', והיו רואים שלקיחתו היה חילול השם בעיני ההמון, מפני שיחשבו שהתורה מלאכה מהמלאכות אשר יחיה בהם אדם, ותתבזה בעיניהם, וכן, כל המשים על ליבו שיעסוק בתורה, ולא יעשה מלאכה, ויתפרנס מן הצדקה, הרי זה חילל את השם, וביזה את התורה, וכבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא, ועל כן צריך אדם לראות ולהמציא לעצמו מלאכה או איזה עסק, שממנו תהיה פרנסתו ופרנסת ביתו, ולא יסמוך לידי מתנת בשר ודם ח"ו, ולא לידי הלוואתם, והאדם לא רק שרשאי, אלא גם מחוייב לעסוק במסחר ובעבודה לפרנסתו, ואסור לו לומר, שאף אם לא יעשה כלום, יזמין לו השם יתברך פרנסתו באיזה אופן, וכן יש מי שכתב, שכבר האריכו הראשונים למצוא היתר להתיר הנאה לתלמיד חכם בשביל כבוד תורתו, ואחרי כל ההיתרים לא נמצאה תרופה שלמה, ובעבור זה תלמידי החכמים נבזים בעיני עמי הארץ.

אין ספק, שמי שחננו השם יתברך שיתפרנס ממלאכתו, אסור לו ליטול מהציבור.

לכל הדיעות, מי שלומד תורה כדי שיהיה לו איזה הנאה מכך, בין אם ההנאה היא לשם כבוד, או שההנאה היא לשם פרנסה, הדבר אסור.

מכמה מקורות משמע, שמה שהתירו בדורות מאוחרים להשתמש בתורה ולהתפרנס ממנה, הוא על דרך הדחק, הוראת שעה, וענין עת לעשות לה' הפרו תורתך, או שהוא רק משום שכר בטלה.

יפה תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עוון, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה, וגוררת עוון.

במערכת היחסים שבין תורה ודרך ארץ מצינו כמה שיטות, דהנה יש שפירשו, שהתורה היא העיקר, ויש שפירשו, שדרך ארץ היא העיקר, ויש שפירשו, שגם בעת שעוסק בדרך ארץ יהא מהרהר בתורה וחוזר על תלמודו.

יש מי שחילק בין שתי קבוצות בישראל אלו ההולכים לסחורה בדרך רחוקה, אצלם דרך ארץ היא העיקר, אבל גם הם צריכים תורה עמה, ואלו היושבים בביתם ולומדים תורה, אצלם התורה היא עיקר, ובכל זאת צריכים לעסוק לפרנסתם במלאכה כלשהיא.

יש מי שחילק בין שתי קבוצות אחרות, קבוצה אחת שעושים מלאכתם עיקר ותורתם עראי, והם כל המון ישראל, ויש שרידים אשר ה' קורא, שתורתם קבע יומם ולילה.

יש מי שכתב, שאף על גב שפשוטו של מקרא בספר יהושע (פרק א פסוק ח) הוא ללמוד תמיד בכל היום ובכל הלילה, אך דבר זה הוא דווקא ליחידים שבכל דור ודור, וכדוגמת דור המדבר שעליהם נאמר לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן, היינו דור שלא היו טרודים בפרנסה, אבל כגון אנו החיוב לקבוע עיתים לתורה, היינו עת ביום ועת בלילה, ושאר השעות צריך לעסוק בפרנסה, ולפי זה יתפרש הפסוק והגית בו יומם ולילה במובן של גם ביום וגם בלילה, ולא במובן של כל היום וכל הלילה.

יש מי שכתב, שיש מצות עשה מן התורה לעסוק במלאכה ששת ימים, ושצריך האדם לעמול במצות בוראו, שציווה לאדם להתעסק בסיבות העולם, בעבודת האדמה וחרישתה וזריעתה, וכן יש מי שכתב, שמצווה מן התורה ללמוד אומנות, כדי ליהנות מיגיע כפיו, ויש מי שכתב, שהחיוב ללמוד אומנות ולעסוק במלאכה הוא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא.

יעשה מלאכה כל יום כדי חייו, אם אין לו מה יאכל, ושאר היום והלילה יעסוק בתורה, ומעלה גדולה למי שמתפרנס ממעשה ידיו וכו', כל המשים על לבו לעסוק בתורה ולא לעשות מלאכה להתפרנס מן הצדקה, הרי זה מחלל השם ומבזה התורה, שאסור ליהנות מדברי תורה, וכל תורה שאין עמה מלאכה גוררת עוון, וסופו ללסטם הבריות, וכל זה בבריא ויכול לעסוק במלאכתו, או בדרך ארץ קצת, ולהחיות עצמו.

יש שפסקו להלכה כשיטת הסוברים, שיש להנהיג דרך ארץ עם לימוד התורה, ואין לסמוך על אחרים שיפרנסוהו, והעצה ללמוד תורה יומם ולילה, היא מצווה גרידא מפני ביטול תורה, והעיקר התכליתי שתינהג האומה באופן טבעי מושגח פרטי, וזה כי יקצרו ויאספו דגנם, וצריך להתנהג בהנהגה טבעית, ותקופת משה וחזקיה היו בבחינת שקר החן והבל היופי, כי זה מצב לא טבעי ולא אידיאלי.

ואמנם, יש מהראשונים שכתבו, שהגדרת תלמיד חכם שתורתו אומנותו, היינו מי שעושה תורתו קבע ומלאכתו עראי, והוגה בתורתו תמיד, ואינו מבטלה להתעסק בדברים בטלים, אך לחזר אחר פרנסתו, כי זו היא חובתו, כי יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ וכו', ואינו מבטל מדברי תורה אלא מעט ולכדי חייו, והיינו לאו דווקא כדי חייו בצמצום, אלא כל שיהיה מתעסק כדי להחיות את נפשו נקרא כדי חייו.

יש מי שכתב, שבארץ ישראל היא כמו מצווה עלינו וכו', שיהא אדם זהיר בנטיעה וכו', הרי שהזהירו שלא יבטל אדם מהרבות ישוב הארץ, שכן מתחילת ברייתו של עולם, לא נתעסק הקב"ה אלא במטע תחילה וכו', אף אתם כשתיכנסו לארץ לא תתעסקו אלא במטע תחילה, ועוד יש מי שכתב, שבארץ ישראל יש חיוב מיוחד לעסוק בדרך ארץ, ולא יאמר לא אאסוף דגני מפני עסק התורה, ואפשר אפילו שאר אומנויות שיש בהם יישוב העולם, הכל בכלל מצווה, ולא לבד עבודת הקרקע, אלא לימוד כל האומנות, משום ישוב וכבוד ארץ ישראל, שלא יאמרו לא נמצא בכל ארץ ישראל סנדלר ובנאי וכו', ויביאום מארצות רחוקים, אבל בחוץ לארץ, שיש שם אומנים רבים מהנוכרים, לא צריך לנו, ולכן אין העיסוק אלא משום פרנסה.

סדר היום של אדם מישראל מתחיל עם תפילה בבית הכנסת, ואחר כך לימוד תורה בבית המדרש, ואחר כך ילך לעסקיו, שכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה, וגוררת עוון וכו', ומכל מקום לא יעשה מלאכתו עיקר אלא עראי, ותורתו קבע, וזוהי מידה טובה, שלא תאמר למה אתה אומר ילך לעסקיו, יותר טוב היה לו שילמוד לעולם בתורה, לכך נאמר שמידה טובה היא שילך לעסקיו, אלא שגם אלו המחלקים זמנם בין לימוד תורה לבין עיסוק בפרנסה, צריכים להיזהר מפיתוי היצר שמפתהו שכל היום צריך השתדלות על הרווחה זו, והעיקר שיתבונן בעצמו מה הוא הכרח אמיתי שאי אפשר בלעדו, ואז יוכל להתקיים בידו שיהא מלאכתו עראי ותורתו עיקר.

עוד יש מי שכתב, שהחיוב הגורף ללמוד תורה בלבד, או אפילו ברוב רובו של היום הוא דווקא בתלמיד חכם שמצליח בתלמודו ויוכל ללמוד היטב את התורה וההלכה, אבל מי שלא הגיע למידה כזו מחמת קוצר דעתו, אינו חייב לחיות חיי צער ולעשות מלאכתו עראי כדי להרבות בלימוד שאינו מבין על כל בוריו, וגם עתיד לשוכחו, והוא יוצא ידי חובתו בקביעת עתים לתורה בדברים המביאים לידי מעשה, ובשאר היום יעסוק בפרנסה.

ואמנם היו מחכמי ישראל שהיו משלשין היום שליש לתורה, שליש לתפילה, שליש למלאכה, והם נקראים עדה קדושה, וכן היו מגדולי חכמי ישראל היו מהם חוטבי עצים, ומהם שואבי מים, וכן היו מהם עוסקים בכמה מלאכות אחרות.

העוסקים במצוות מאהבה כדין וכראוי עם עסקי העולם הזה, כענין הנזכר בתורה בפרשת אם בחקותי, והשיג לכם דיש את בציר וגו', יזכו בעולם הזה לחיים טובים כמנהג העולם, ולחיי העולם הבא זכותם שלימה שם, והעוזבים כל עניני העולם הזה, ואינם משגיחים עליו כאילו אינם בעלי גוף, וכל מחשבתם וכוונתם בבוראם בלבד וכו', יחיו לעד בגופם ובנפשם.

אכן, גם כשעוסק בפרנסה יש לזכור את הכלל שקבעו חז"ל, שלימוד התורה יהא קבע והעיסוק בפרנסה יהא ארעי ומועט.

יש שכתבו, שהשיטה הדוגלת בלימוד תורה בלבד, ללא עיסוק אחר, טובה רק ליחידים, ולא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש מבאי העולם, אשר נדבה רוחו אותו, והבינו מדעו להיבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה', והלך ישר כמו שעשהו האלקים, ופרק מעל צווארו עול החשבונות הרבים אשר ביקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קודש קודשים, ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים, ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו, כמו שזכה לכהנים ללויים.

מידת כל אדם ללמוד תורה עם מלאכה שיתפרנס ממנה, אבל יחידים שהם זריזים וצדיקים צריכים ללמוד רק תורה.

אין כל הכוחות שווים בענין זה, שהדבר תלוי, אם ליבו סמוך ובטוח בה' באמונה שלימה שיזמין לו פרנסתו, צריך לבטוח בה' וללמוד תורה בלבד, אך מי שאין מבטחו חזק, אין לו לסמוך על הנס, ויעשה תורתו קבע ומלאכתו עראי:

נקודות בנוגע להתנהלות החברה החרדית

מתוך המאמר "מה להפגנת החרדים נגד הגיוס ולבחירות לרבנות הראשית?":

הבה נעביר כעת את המבט להפגנה האחרונה. לא אוכל כאן להכביר מילים, אבל כל בר דעת מבין שההפגנה הזאת מבטאת שחיתות מוסרית, חוסר הכרת טובה, מניפולטיביות צינית, ועוד מגרעות רבות שלא אפרוט אותן כאן. אבל מה שחשוב לי כאן אינו הגינוי המוסרי והתורני של ההפגנה הזאת, אלא תיאורה כביטוי מזוקק לגישה החרדית (במירעה). ההפגנה התעוררה עקב הדרישה להטיל סנקציות פליליות על המשתמטים מגיוס. כעת צא וחשוב, אם באמת מסכימים לעצם הטלת המכסות אבל מתנגדים להטלת סנקציות על מי שחורג מהן, מה משמעות הדבר? שבעצם המכסות הללו יהיו אות מתה. שיהיה כאן אי שוויון מחפיר בפני החוק, לפיו לובשי מעילים שחורים יהיו רשאים לעבור על החוק בלי להיענש, רק מעצם היותם לבושי שחור. החוק יקבע מכסת גיוס, אבל זו מכסה שלא מיועדת ליישום. חשוב להבין שזוהי הדרישה המוצהרת העיקרית של ההפגנה הזאת (סליחה, עצרת התפילה ומעמד קידוש השם הללו). ישנה הסכמה חרדית לכך שיחוקק חוק ושייקבעו מכסות, ובלבד שהחוק יהיה אות מתה. זו מהות הדרישה החרדית בהפגנה הזאת.

המכסה של 1800 לומדים מתוך שנתון של 7000, שזה היעד של החוק בנוסחו הנוכחי, היא מכסה יפה ומכובדת לכל הדעות (לצורך הרוגע הנפשי אעזוב כאן את המונח האבסורדי "עילויים"). אין מספר כזה של לומדים חרדים בכל שנתון שמתעתדים לצמוח בתורה לאורך שנים, ואני אומר זאת מהיכרות לא רעה עם עולם התורה החרדי (הייתי שם). אבל הויכוח כאמור לא מתנהל על המכסה, אלא על הסנקציות. אז אם זו מכסה ראויה ומוסכמת, כיצד ניתן לדרוש שלא יוטלו סנקציות על מי שעובר על החוק ולא מתגייס? האם יש כאן כוונה כנה להגיע להסכמה? ודאי שלא. זוהי זריית חול בעיניים, שמאפיינת מיעוט שחש נרדף ולכן מרשה לעצמו לנקוט בדרכי רמייה כאלה.

הרטוריקה החרדית מכריזה בראש חוצות שזוהי שעת שמד וייהרג ואל יעבור, רדיפת עולם התורה על ידי בנט ולפיד הרשעים. בנט הוא המן הרשע, כידוע. נכון שכפי שאומר אמנון לוי בפתיחת ספרו על החרדים, בשיח החרדי אין אירוע שהוא לא שואה. מה שלא שואה פשוט לא קורה. כל דבר שקורה הוא גזירת שמד על עולם התורה המחייבת קריעת בגדים וזעקות מסירות נפש היסטריות. ועדיין, השיח המזעזע הזה אומר דרשני. כפיות הטובה כלפי התחשבות וסובלנות בלתי נתפסות של הציבור הכללי כלפי העולם החרדי המשתמט מנשיאה בנטל לאורך שנים רבות, היא מאפיין חרדי מובהק. הציבור החרדי נישא על כספי הציבור הרחב, מסתייע ברפואה, בביטחון, בסיוע חברתי ופסיכולוגי, ונהנה מסבסוד של השכלה ורכישת מקצוע (בדרך כלל מחולטרים מאד). השירות שכבר נעשה כמעט לא מביא תועלת, עולה המון כסף, ודורש התאמות לא פשוטות בצבא. תמורת כל זאת ועוד החרדים מעניקים לחברה בישראל הכרת טובה בצורת חרפות, גידופים וכינויי גנאי.

ועוד לא הזכרתי שהמניע הטהור הזה מצדיק גם שחובבי התורה ושוחריה בטהרה, ידרשו להאריך את משך השירות של בחורי ישיבות ההסדר על חשבון לימוד התורה שלהם (שוויון בנטל, כבר אמרנו?). הכל למען האדרת התורה כמובן. ועוד לא הזכרתי את הכתבה, אחת מיני רבות, באתר "בחדרי חרדים" (מתאריך 3.3) על דברי הרבי מויז'ניץ, וזו לשונו הזהב: "שמעתי לאחרונה שקמה מפלגה שקוראים לעצמם 'הבית היהודי'. אני לא יודע למה הם בחרו בשם זה אם כל מטרתם זה נגד היהודים, זהו בית שאינו יהודי. רחמנא ליצלן הם נלחמים בכל דבר שבקדושה בתורה, בשבת, ובכל דבר, הם נעבעך תינוקות שנישבו ברמה הקשה ביותר". ומיד אחר כך הוא מוסיף את מילות הפז הבאות: "צריך לדעת שכל האנשים שמכורח הנסיבות מנסים לדבר איתם בפה – רך ולוותר קצת פה וקצת שם אנחנו אומרים להם ברורות שום דבר. אבי ה'ישועות משה' זצ"ל היה אומר שפשרות יש רק בדיני ממונות ולא בעיקרי הדת, לא יכרע ולא ישתחווה". ממש בעל "אוהב ישראל" מאפטא. כתבה שמופיעה ממש שורה אחת מתחת לזו הקודמת באותו אתר, מעוטרת בכותרת הבאה שמתייחסת לרב שי פירון: "מחנך לשנאה: "ישראל פחות יהודית בגלל החרדים"". נו, לפחות מצאנו מי מחנך כאן לשנאה. אבל אל חשש, לא נראה שמישהו שם במערכת האתר אפילו מצמץ למראה האבסורד הזה (שוב, אחד מיני רבים מאד). אני לא מזכיר כאן את הכותרת שהסבירה שרב ציוני דתי פלוני "פורש מן הציבור" (כך!) כי הוא קרא שלא להשתתף בהפגנה.

אבל מטרתי בכל זה אינה להסביר את דעתי על ההפגנה הזאת (המכונה ברוב ציניות "מעמד קידוש השם"), ועל כל מה שסובב אותה. מטרתי נוגעת ישירות לנושא שלנו. חשוב להבין שההתלהמות הזאת, והגישה שמונחת בבסיסה היא ביטוי לגישה חרדית מובהקת. לא דווקא חרדיות של התנגדות למדינה, אלא חרדיות במובן של יחס מעוות לתורה. חרדיות במובן של פומפוזיות והיסטריה כצורת השיח היחידה. גישה חרדית במובן של חוסר הקשבה מוחלט לאחר. זוהי חרדיות במובן של חוסר התחשבות מוחלט בחברה הכללית, של ראיית עצמם בלבד ואפס זולתם, חרדיות במובן של הקרבת הכלל החרדי שסובל מכל כך הרבה חולאים, למען מעטים שיכולים לצמוח לאורך שנים בלימוד תורה. זוהי בעצם תמצית גישתה של הליבה החרדית, לטוב ובעיקר למוטב. אפשר להתווכח על כל זה, אבל אין ספק שזוהי גישה חרדית מובהקת.

מתוך התשובה והתגובות לגביה על שאלה אודות איסור החזקת סמרטפונים:

גם אם לדעת אותם רבנים זו הלכה גמורה ולא רק המלצה, תפיסתי היא שלאף רב אין סמכות לקבוע מאומה. רק יכול רק לחוות דעה הלכתית כמומחה. לכן אם אין איסור בהחזקת מכשירים כאלה (והאמת היא שאין), שום המצאה רבנית לא יכולה לשנות זאת. רק סנהדרין יכולה ליצור הלכות חדשות ואנו חייבים כלפיה מדין "לא תסור". יוצא מן הכלל הזה הוא רב קהילה, שכן הקהילה קיבלה על עצמה את סמכותו והנהגתו. לכן כלפיה יש לו סמכות גם לקבוע ולהנחות ולא רק להמליץ. וגם אם אתה שייך לקהילה שרבה אוסר, עדיין דומני שהדבר אינו קיר. אם אתה צריך זאת לפרנסה או רואה בזה חשיבות, אז תחפף. במקום צורך גדול יש להתיר להמרות סמכות של רב קהילה, דלא גרע מכל איסור דרבנן אחר. בפרט שכנראה אתה לא השתתפת בהסמכתו כרב לקהילתך אלא זה נכפה עליך. כללי ההלכה הם לעולם קווים מנחים ולא חוקים קשיחים, וכבר בתלמוד עצמו ניתן לראות את היחס הזה לכללים.

ראשית רק הערה בסוגריים, משום מה יש לא מעט התבטאויות שמהן עולה שמדובר באיסור חפצא ממש. ולא בכדי, שהרי בלי לאסור את החפצא אין כאן שום איסור, וכפי שאפרט. שנית, אי למר פשיטא שיש איסור גברא לי (שאמנם איני בר דעת אך יש לי ניסיון) קשיא. איני רואה בעיה משמעותית בטלפון לא כשר, ובודאי שאי אפשר להבין את שטות הסמ"ס שהפך על ידי אנשים שלא ראו מעולם במה מדובר לאביזרייהו דע"ז וחפצא של איסור. מה בעיה בסמס"ים? זו היסטריה מטורפת בעלמא. לכן דל מהכא אבולה ושאר הבלים ודוגמאות מגוחכות. לפני שמחרימים את מי שמחזיק בטלפון לא כשר שיחרימו את כל האנשים שמחרימים אנשים על החזקת טלפון ושאר עברייני אלימות ואפלייה חרדיים. שלישית, ראה בסוגיית פסחים כה (וכן בדברי הח"ח הידועים) הסכמת רוב ככל הראשונים שכשיש הפרש בין הדרכים (אפילו הפרש קטן באורך) חשיב ליכא דרכא אחרינא. לא מדובר על אונס או צורך גדול, ע"ש היטב. אלא שהם נחלקים כמה הפרש בעינן (כלשהו, או קצת מעבר). אבל בטלפון ובסמ"ס נראה פשוט לדעת כולם דהוי כאין דרכא אחרינא, שכן הסמ"ס מאד מיקל על החיים (גם של אחרים שמחפשים אותך ולא מצליחים ליצור קשר מרוב "כשרות"), ובכלל הטלפון החכם מאפשר המון דברים חשובים שאין בהם בדל איסור, מה שטלפון רגיל לא מאפשר. ופשוט שהבדל כזה הוי כאין דרכא אחרינא. ואכן הוא הדין לספרי מינות וספרים לא צנועים שהזכרת בדבריך. רביעית, יש להכניס לחשבון את מה שהאדם אינו מתכוין, דלא אפשר ולא קא מכוין קיל ממתכוין וליכא דרכא אחרינא כמבואר בפסחים שם.

בקיצור, אלו פשוט שטויות לענ"ד, שכמה עסקנים הצליחו לשכנע כמה רבנים שמעולם לא ראו במה מדובר לאסור. אכן יש מידה כלשהי של חשש, כמו בעוד הרבה דברים, אבל היא לא מצדיקה במאומה את ההיסטריה המטורפת הזאת. זה העולם וכך הוא מתנהל ולא ניתנה תורה למלאכי השרת. לפני האיסור על טלפון לא כשר הייתי דורש מאנשים לחיות כל אחד לבד במערות כדי שלא ידברו לה"ר ולא יפגעו זב"ז ולא יעברו על איסורי עריות. אלא מאי? שזה העולם והתורה אמורה לתפקד בתוכו ולא במקומו. לאחר מכן יש לאסור נסיעה במכוניות שהרי מאות נהרגים ואלפים נפצעים בכל שנה, וכי הדבר קל בעיניך? אלא שלא ניתנה תורה למלאכי השרת אלא לבאי העולם הזה. ופשוט.

לדעתי הרס המשפחות, עד כמה שהוא באמת קורה, נגרם יותר מהאיסור וההיסטריה מאשר מעצם החזקת המכשיר. אחרי שיוצרים היסטריה ופחד מפני המכשירים הטמאים אין פלא שמגיעים סכסוכים על רקע זה במשפחות. זה בד"כ מה שקורה מאיסורים חסרי טעם מסוג זה. האיסורים הללו הרסו והורסים לא מעט משפחות וחברות שונות, ואני רק יכול לשער מה היחס הכמותי בין אלו שנהרסו מהאיסור לאלו שנהרסו מהטלפון.

למיטב שיפוטי המגבלות והסייגים הללו יוצרים יותר בעיות מאשר פותרים. המגבלות על היחסים בין המינים יוצרים פי אלף יותר בעיות, וזה מגובה במספרים (לגבי התעללות במשפחה ואלימות מינית בחברה החרדית, וכל מי שעוסק בזה יאמר לך). אבל זו החשיבה החרדית המקובלת, ובזה כנראה לא אשכנע אותך. המדיניות החרדית בונה ומגבירה את הבעיות במקום להתמודד איתן וכל איסור יוצר עוד בעיות ואז ייווצרו עוד איסורים. וכל זה כמובן מוכיח עד כמה העולם מסוכן ולכן יש להגביה עוד יותר את החומות. בהנדסה קוראים לזה "משוב חיובי" שמביא בסוף לפיצוץ. ואח"כ כמובן יסבירו לנו שהחילונים הרשעים והטיפשים בונים בי"ח מתחת לגשר.

כאמור, אין כאן סכנה רוחנית נוראה אלא סיכון סביר וצריך להתמודד איתו כמו עם הרבה דברים אחרים. זו לא רולטה רוסית ולא אבולה. סיפורי הסבתא הללו על המספרים הבדיוניים שאף אחד אף פעם לא בדק ממש לא מרשימים אותי. זכורני שספרו של אמנון לוי על החרדים מתחיל בזה שאין אצלם שום דבר מינורי. כל דבר הוא קטסטרופה ושואה או ישועה מיידית. אבן מקיר תזעק על כל שטות, וסיפורי סבתא הופכים לעובדות בדוקות. אם פעם אחת החרדים יהיו ישרים ויהיו מוכנים לבדוק דברים לאור השמש ואז יוצגו מספרים אולי אפשר יהיה לדבר על עובדות. בינתיים אלו סיפורי מקווה, או יותר גרוע: סיפורי יתד נאמן.

אכן אין לי אמון רב ברבנים שנחשבים כגדולים בעולם החרדי. איבדתי אותו לצערי (או לשמחתי). אני מניח שמדובר באנשים טובים בעלי רצון טוב, וחלקם גם ת"ח גדולים (אם כי בד"כ איני מעריך מאד את אופן חשיבתם), אבל לצערי הם לא מכירים את העולם בו הם חיים ומובלים להחלטותיהם על ידי עסקנים קטנים ואינטרסנטיים שמחפשים להם תעסוקה במקום ללמוד בכולל (שזה די משעמם מבחינתם). ע”ע אוטובוס נפרד ושאר המצאות מגוחכות (זה עוד הומצא כשחייתי בבני ברק. קו 1 מהדרין שכולם מתו מצחוק עד שהפך לעיקר אמונה על כורחם של הרבנים שחתמו על האיסור). בעולם החרדי לשבת בד' אמותיך ולקבוע מדיניות לציבור נחשב מעליותא. אצלי זו גריעותא. בשביל לקבוע משהו לציבור צריך להכיר אותו ולא די בכך שיודעים בע"פ את כל הקצוה"ח. לפעמים זה אפילו מפריע. רב שלא ראה מעודו סמ"ס לא יכול לקבוע עליו איסור. הוא פשוט לא מבין מה הוא שח, ואם הוא לא מבין את זה שהוא לא מבין – זה עוד הרבה יותר גרוע. אגב, אין זה אומר שאין לי אמונת חכמים. בהחלט יש לי (כמובן מתונה ובמידה סבירה). אבל זה אמון בחכמים, והשאלה מיהם החכמים שראוי לתת בהם את האמון הזה היא השאלה החשובה וכאן עיקר הויכוח שלנו כנראה.

ואסיים בביטול בו נקטת כלפי היחס ההיסטרי לסמ"ס (כאילו שאין דבר כזה). זה אינו אלא חלק מהתעמולה החרדית המקובלת אצל דוברים חרדיים שמייצגים את החברה החרדית כלפי חוץ. כבר שבעתי מהשקר הזה די. מה לעשות, אני מכיר היטב את המצב ויודע שזהו אכן היחס לסמ"ס לאשורו. כדאי לדעת שאמירת אמת, גם אם היא לא נעימה, היא בדרך כלל גם מועילה יותר וגם ראויה יותר מוסרית. לא צריך כל הזמן לייצג ולייפות, שכן במצב כזה קשה מאד לתקן את הטעון תיקון.

לא נכון שתמיד ניתן למצוא מידע מקצועי בעלון בלי דעות כפירה או בלי תמונות. זה שוב עיוות של המציאות. אם היה אפשר – הייתי תומך בזה (לפחות לגבי הצניעות. לגבי הכפירה לא ממש, כי לדעתי חשוב להכיר דעות אחרות גם אלו שנחשבות כפרניות, בוודאי כשבד"כ מי שקובע מה כפרני ומה לא – לא מבין מה הוא שח).

לפני שאסביר רק אעיר כללית: האם פסול לעדות של מחזיקי טלפון כזה ופסילתם לעוד כל מיני דברים באמת מבוססת הלכתית כפי שכתבת? שלא לדבר על רדיפתם בעוד צורות רבות ומגוונות. לא אחזור לשאר ההתעלמויות שלך שכבר הערתי עליהן ועל הבעיות שהרדיפה הזאת עצמה גורמת.

ובאשר ל"נתונים" שהבאת כאן. השימוש ב"מומחים" וב"נתונים" בתחומים אלו, ובפרט כאלו שמדווחים על ניסיון אישי (כגון "ראיתי בעצמי שלושה מקרים. אני יכול להביא לך טלפון") ולא על מחקר שיטתי, הוא ידוע לשמצה. דומני שבעיקר על זה בנויה הרפואה האלטרנטיבית (לסבתא שלי קרה נס אחרי שהרופאים נואשו ממנה. לכן במקרה של סרטן המעי יש לעשות דיקור צ'כי. בדוק ומנוסה).

זוהי הסיבה שבגאוותי שחקים (אחרי קלקול השורה) אני מטיל בכל זה ספק רב. אמירות כאלה הן יותר תוצאה של דעות והנחות קדומות מאשר של נתונים.

ובכלל, בנושאים כאלה קשה מאד לעשות מחקר גם בחברה כללית, ובחברה חרדית זה ממש בלתי אפשרי. מחקר כזה גם אם ייערך הוא מוטה מכל כך הרבה זוויות שמגוחך בכלל להתייחס אליו כמותית.

זוהי הסיבה שלא אנצל את הצעותיך הנדיבות לבדוק את המצב, שכן הדבר דורש מחקר ארוך ובגלל מה שאסביר כעת ספק רב מאד האם בכלל אוכל להגיע לתוצאות. אוסיף שהאמון שלי בפסיכולוגים ובפסיכולוגיה הוא קטן למדיי גם בתחומים יותר מבוססים, וקו"ח כאן.

הנה כמה הערות שמקשות מאד על בדיקה של נתונים ופענוח משמעותם:

האם נבדק כמה מהמקרים הללו נחסכים בעקבות איסור על טלפון לא כשר? האם אפשר בכלל לחסום לגמרי אנשים ממגע עם העולם שסביבנו?

האם נבדק כמה מקרים בעייתיים ומאלו סוגים יש כתוצאה מהאיסור הזה והרדיפות שבאו בעקבותיו? אגב, אני אישית מכיר כמה כאלה. אבל אני לא מתיימר לצטט נתונים שאין לי בגלל כמה חוויות אישיות.

האם נבדק מה השפעתו ותרומתו של היחס החרדי עצמו לתוצאות הללו (החברה שמטילה עליהם טאבו ועושה להם דמוניזציה). מה היה מספר המקרים של ההרס בחברה פתוחה יותר? ע"ע הוצאת זרע לבטלה והמסתעף. וע"ע הגיוס לצבא שכידוע גורם לחילון נורא (ופוסל לעדות ולשידוך), אבל משום מה אצל תלמידי מרכז הרב שמתגייסים זה כמעט לא קורה.

מתן אפשרות לקתרזיס ליצרים כאלה יש לו גם ערך חיובי. איסור מוחלט עלול להביא לפריצת היצרים הללו בכיוונים אחרים, מזיקים יותר. מקרים שאנשי מקצוע פוגשים יום יום, ולטענת כמה מהם שדיברתי איתם הם נפוצים הרבה יותר בחברה החרדית.

גם ההיפתחות לפסיכולוגיה ולעיסוק מסודר יותר בבעיות הללו הוא שינוי לטובה בחברה החרדית. להערכתי, ההסתרה וההתעלמות גם הן תורמות להיווצרות הבעיה. שלא לדבר על כך שאין דיווח עיתונאי ודיון ציבורי על כל זה. יש כרק הטפה ושימוש ב"נתונים" עלומים ודמוניזציה שלא עומדים לבחינה ציבורית.

האם נבדק כמה מהאנשים היו נוטשים את המשפחה או את המצוות גם בלי הטלפון הלא כשר? אצל כמה מהם זה התלבש על בעיות שקיננו עוד קודם ועברו סובלימציה בגלל לחץ חברתי? הרי יש לא מעט נטישות גם בלי זה. מדי פעם כדאי להודות שהעולם שלנו לא מושלם גם אם הוא היה מופיע באופן אידיאלי.

ועדיין כמובן שיש מקום להתרשמויות ואיני מתכוין לומר שאין טעם בדיון. אבל דומני שיש תלות חזקה בהנחות היסוד ונקודות המוצא של המתדיינים ופחות בנתונים. אודה ולא אבוש שנקודת המוצא שלי היא שעולם פתוח לעולם טוב יותר מעולם סגור.

כאן אוסיף שאיני יודע מה מסננים בטלפון הכשר, אבל כפי עדותך מדובר גם על כפירה ודעות אחרות ולא רק על צניעות. לכן ברור לי כפי שהיה ברור לי מאז מעולם שהאיסור הזה קשור הרבה יותר לפחד של המנהיגות החרדית מכך שאנשים יתחילו לחשוב ולשמוע דעות אחרות מאשר היחשפות לפורנוגרפיה ואיסורים. כך היה תמיד, גם כשעוד הייתי יותר מעודכן במתרחש שם. זהו עיקר הפחד מהאינטרנט, והתועבות והפורנוגרפיה הם רק כלי תעמולה ומלחמה חיצוני (לא שזה לא קיים, אבל להערכתי לא זו הבעיה החמורה באמת בעיני המנהיגות החרדית).

על זה אגב אפשר לעשות ניסוי מסודר. הצע למנהיגות החרדית שתי אופציות: 1. ערוץ פורנוגרפי מסודר בלי שום קשר לאינטרנט. 2. קשר לאינטרנט מסונן הרמטית מפורנוגרפיה אבל לא מדעות (אפילו של מזרוחניקים, שלא לדבר על חילונים וכופרים שונים). מה הם יעדיפו? לי יש חשד, אבל כאמור לא עשיתי מחקר.

תגיד לו שהיא חלק מקרבנות היהדות הסגורה שלא נתנה לה כלים להתמודד ובכך שילחה אותה לאבדון בפגישה ראשונה ושטחית שהיתה לה עם דעות וטיעונים אחרים.
בניגוד להנחה החרדית, הפתיחות פותרת את הבעיות הללו ולא יוצרת אותן. יש לה מחירים לטווח הקצר אבל לטווח הארוך אין אלטרנטיבה. הסגירות היא שיוצרת את הבעיות הללו.

כבר כתבתי כאן על הטעות שנעשתה בתקופת ההשכלה כשהעמידו לפני הצעירים את הברירה להיות צדיק (וטיפש) או חכם (ורשע). אין פלא שרבים בחרו באופציה השנייה. החרדיות חוזרת על כך גם בימינו, ועצומים כל הרוגיה. אני פוגש אותם יומיום.

לא על כך דבר יש תשובות טובות, וצריך להיות ישר. אבל אנשים נופלים בגלל טיעונים פשוטים כי הם לא מיומנים ולא מכירים. אם היית מאפשר לשמוע את הטיעונים ומתמודד איתם המצב היה טוב יותר (בוודאי לטווח הארוך. הרווחים מסגירות הם רק לטווח קצר).

אגב, העובדה שאנשים שמתעוררות אצלם בעיות מבררים אותן אצלי (יש המונים כאלה), אומרת שהפתיחות היא שמייצרת את האפשרות להתמודד עם הבעיות הללו. איני אומר שיש לי תשובות לכל השאלות, אבל אני לפחות מנסה להיות ישר. זה מה שאנשים בד"כ מחפשים, יותר מאשר תשובות סיסמתיות ולא ישרות או גינוי ככופרים (שזו צורת ההתמודדות החרדית שמונעת את העלאת השאלות).

מתוך התשובה והתגובות לגביה אודות שאלה בנושא חיוב אתי בגיוס:

מי שרוצה להתנתק מהמדינה בלי זכויות ובלי חובות כמובן צריך לאפשר לו (ואם יש לו קניין כאן אז הוא יכול לשבת כאן בלי שירותים ובלי שום הנאה מהסובב אלא תמורת תשלום מלא). אבל מי שרוצה להיות חבר/אזרח בקבוצה הזאת, נדרש ממנו לסכן את עצמו. אם חייו יקרים לו – ייכבד ויקנה וילה או צוללת באוקיינוס השקט ויחיה לו שם בשלווה. או לפחות יתנתק מהחברה האזרחית ומשירותיה והנאותיה. אין דבר כזה להיות שמח בכך שיש מדינה, כלומר לקבל הנאות ושירותים, בלי ליטול חלק בחובות.

למותר לציין שהפקודה לסכן את עצמנו אין בה בדל התנגשות עם ההלכה כמובן. להיפך, ההלכה מחייבת אותנו ליטול סיכונים גדולים הרבה יותר אפילו במלחמות רשות. כשאנחנו מתגוננים על חיינו, פשיטא כביעתא בכותחא שמותר לדרוש מאיתנו לסכן חיים. גם על פי ההלכה הדבר מצוי בסמכותו של השלטון החילוני (=המלך), ואם אין מלך אז בסמכותם של המחליטים מטעם החברה = ממשלה).

אני לא רואה שום בעיה להתלבט בה. זו אחת השאלות הכי פשוטות (עיונית, לא חווייתית. ברור שסיכון הנפש אינו דבר פשוט) שאני יכול לחשוב עליהן:

סוף דבר

ישיבת היישוב. ציפור הדרור כבר פרסה שם כנפיה / ותורה כבר נתנה בסוף התקופה

יגיעה ושנינה מלוות צעדיה / ובחוריה דנים עת והב בסופה

האחרונים מסיימיה בקול גיל ורננה / והיא משפצת דיוטה תחתונה

יגיעה ושנינה באחוזת בית הישנה / ובחוריה תרים אחר מקום בבירה

האחרונים מלאים חלום מנוחה ושינה / ומקווים למצוא בית מושב ודירה

אינם מפנים ליבם למנוחה אפילו מעט / כי רגילים הם להשצה בכל רגע קט

שאיפת חניכיה לעלות בלימוד / ולגדול ולהאדיר בהעמקה בתלמוד

יגיעה ושנינה מנת חלקם תשאר / וטוב לבחורים כי עול בנעוריהם

וחינוך ישיבתם בם ביותר / ויצאו לדרכם כי טוב להם

יצאו הבחורים מצור מחצבתם / ויזכרו לעולם מקום מכורתם

פרסמו בתפוצותיהם היגיעה והשנינה / והיא משפצת רצפת שש ובהט

ויצאו בשבועות בקול גיל ורינה / כי חלפו חמשה אביבים ביישוב הדעת

וועד ב'. גש ידידי הסכת ושמע;

אודות שקרה, בגלל מי ומשום מה.

האיר המזרח עד שבחברון;

בוועד השני, שליישוב הוא ראשון.

התחיל בסערה והמשיך השמיימה;

והאכסניה נדדה קדמה וימה.

אחד שלא קם, ואחד שלא נפל;

אי סדר עד חנוכה, ולא עד בכלל.

זוגות המתחלפים ומקשים ללא לאות;

ים גלים ושובריהם שפל וגאות.

מזון המזומן רק לקודמים ולעזים;

הובן השיעור בהתחכמויות ותזמונים.

עוד שבת אחת וישראל נגאלים;

מזוג לזוג מעלים ואין מורידים.

מיזוג והיכלי השיעורים והאוכל;

בעקבות השיפוצים מזונותינו באהל.

כך הסדרים: דף יומי ועיון;

שיעור ובקיאות, הלכה ושינון.

תחילתו באונס וסופו בחיה מחמת מלאכה.

שנה חדשה, עם בשורות ישנות

לימודים פתוחים, משימות ומטלות

התורים ארוכים, ומשרד חקירות

תל אביב והירוק, העיר והכפר

מעז יצא מתוק, והמר עודנו מר

מימיני מיכאל ואנוכי במשכן שמואל

והאוכל באהל, והאהל בחדר אוכל

עם רבותינו הצרפתים, ומלך הבלגים

מזדמנים לימודים, מורחים וממשיכים

בהנאה מתקדמים, וההספק לחפצים

בעיון מעושה, ופלפול מנוסה

בפתח תקווה יוסי, ובגניה אנסה

שלושה ברנשים פתאום הם שניים

ויבוא הפליט, ויחוש בגלגול עיניים

בשכרון חושים, ובהתמדה ננצח

מפעם לפעם האכסניה לצחצח

שלום ושלווה, השקט ובטח

יום שלישי. אילו היה היום מחר, שוב במהרה היה נגמר

הייתי אומר אילו היה היום מחר, כבר רעב אני לאכול בשר

אבל משום שהיום איננו מחר, ואין הדבר דבר או הבשר בשר

לכן אחשוב לי היום לא על המחר, כי אם על הטוהר והתואר

תואר של רב או טוהר של מהנדס, את אצבעותיי אני כוסס (י"ג בדמי אני כבר מתבוסס)

אוי הגיע כבר המחר של המחר. יום חמישי.

שיר לחברון. תחילת השנה, התרגשות ותדהמה

קצת הלם תרבות, אך הכבוד נחמה

משתדלים ופועלים לשנות הדירה

את האויר לא מצליחים וכ"ש ת'אוירה

שמותיהם רבים, ופרצופיהם קצת פחות

קצת קשה לאפיין, אבל לחלק חילוקים זהו שיא המצוות

עכשיו נשתנתה הדירה וגם הדרים

בסיע"ד וב"ה גם חברותות מסתדרים

בסיעור המוחין עולה גם כן, לא רק בתלמוד אלא גם בחייהן

עצור כאן חושבים, אנשים חכמים

בסיסיים מחד, ומאידך קצת פתוחים

תודה על הפתיחות, המחשבתית והפחות

יתכן הדבר רק באם הישיבות

עוד שנה הגיעה וצריכים לחדש, ערכים עצמיים גם זה מתבקש

שילוב הוא קסם, מדהים אך קשה לקרות

חצי שנה זה עבד, ואחר כך קצת פחות

כי כיצד אפשר במחבוא לפתור ולתרגל

ואפי' למצוא מקום ללמוד, נסתר מעין מרגל

נזכרים במלגה, מדברים ודנים

טבין ותקילין וחניה, את פיתויים מפתים

ט"ו בשבט הגיע, חג לאילנות

בן אילן ואילנותיו חוגגים בחוצות

נשאר את זמן הקיץ להעביר בנעימים

כבר פחות מיישרים קו, ויותר אמיתיים

אני לומד כמו שאני לומד

מתנהג כמו שאני מתנהג

מאמין וחושב כמו שאני מאמין חושב

תורה ודרך ארץ, חי כחלק מחברה, דואג לעתיד, לא מקבל סמוך על סמוך, לא דורש דרישות מטומטמות, דירות או משרות, ולא אכפת לי שזה כלל לא חרוז

כאילו יציאת מצרים, רק שנעשית מגבעת מרדכי

אך עוד הבדל קטן, שאין לי חרטה או צער על שום דרך מדרכי:

דרישה וחקירה - ביאורים וחידושים (תשע״ה)

זרעים ומועד

בו יאמרו קצת דברי פתיחה והקדמה בעניין החיבור ומתכונתו

בו יחקר האם ראוי לחקור חקירה מדעית בענייני אמונה

בו יחקר מהו לצאת יד"ח ק"ש מדין שומע כעונה

בו ידרש במה שהתנא לא שנה קצירת העומר אע"פ ששנה דברים הנוהגים בלילה כפרש"י

בו יחקר האם להלכה הרהור כדיבור

בו ידרש בגדר דין ק"ש והיחסבינה לבין חיוב ת"ת

בו ידרש בגדר איסור כלאיים וחמץ ובדין חוזר ונעור

בו ידרש בגדר חיוב חלה ובפטור מחלה בהפקר

בו ידרש גדר חובת תפילה ותידרש סיבת עיתותיה וסיבת קביעותה

בו ידרש בעניין טומאה דמשקין מאוסין

בו יחקר מה יעשה מי שיש לו שני נרות בליל ג' של חנוכה

בו יחקר האם טומנין בע"ש קדירה חיה או מכ"צ בדבר המ"ה

יבו ידרשו דיני עצ"נ אם הוא כתלוש או מחובר לגבי שבת תרו"מ ופרוזבול

בה תדרש בעיית רבא זרק כזית תרומה לבית טמא מהו

בו ידרש בעניין כותב רושם וחוקק בשבת

בו יחקר האם הידור מצווה הוא חיוב על הגברא או דין בחפצא

בו ידרשו דברי רש"י דכרמלית אינה כרה"י משום דדמיא לרה"ר

בו ידרשו הפשטים בדברי הברייתא דגדר היינו רה"י

בו יחקר אלו שלבי עשיית מלאכה צ"ל באיסור להתחייב בה

בו ידרשו דברי הרמב"ם דמשמע מהם דאין הבלעת תחומין

בו יחקר האם יש בפעמונים שעל הס"ת השמעת קול האסורה בשבת

בו יחקר האם ביטול חמץ מדין הפקר הוא

בו ידרש בעניין השתכרות באיסורי הנאה בנתינת תרומה לכהן ואב"ה לנוכרי

בו ידרש בעניין זה וזה גורם בגורם איסור של הקדש ובגורם איסור של ע"ז

בו יחקר האם זמן החמץ הולך אחר מקום הבעלים או מקום החמץ

בו יחקר האם תפילת נשמת כל חי מתקנת קדמונים

בו ידרש בעניין חצר להקדש ובית הכנסת

בו ידרש הטעם שאין מעברין אלא חודש אדר

בו יחקר מהו סוף זמן ברכת הלבנה

בו יחקר האם גדר עדות החודש הוא כמו שאר עדויות למשל לפסול קא"פ

בו יחקר האם עדיפה מצווה חשובה שזמנה אח"כ על פחותה ממנה שזמנה עכשיו

בו ידרש תירוץ אביי דדשא"מ אסור בכל התורה אבל צירוף דרבנן הוא

בו ידרש בגדר חובת העיסוק בתורה

בו ידרש בגדר איסור האכילה ביוה"כ

בו ידרש בדין ובגדר תוספת ליוה"כ ולשבת ויו"ט מה"ת

בו יחקר מהו להוליך הספר תורה ממקום למקום

בו ידרש בגדר דין מצווה הבאה בעבירה

בו יחקר מה יעשה מי שיש בידו רק חלק מהחפצים של המצווה

בו ידרשו דברי הר"מ שחלק בין יום הא לשאר בדין הדר ולולב הגזול

בו יחקר מהו לטלטל מוקצה ביו"ט לצורך אוכ"נ ושמחת יו"ט

בו ידרש בעניין דבר שיש לו מתירין במוקצה

בו יחקר מהו לשנות מפני השלום בכמה מקרים ואופנים

בו יחקר מהו מקור חיוב מעשר כספים והנפ"מ בזה

בו יחקר באיסור מעונן ובהיתר לחשב אילו ימים טובים לע"י

בו ידרשו דברי הרמב"ם ז"ל לגבי עיר ספק מחמיב"נ מה דינה

בו ידרש בביאור הדעות דפורים קטן חייב במשתה ושמחה

בו ידרש בביאור דעת הרמב"ם דלא מצריך במגילה עבוד לשמה

בו ידרש בגדר איסור עשיית בית הכנסת קפנדריא

בו יחקר מהו לכעוס בשיעור מוגדר לאדם החכם והישר

בו ידרש במקור עניין חגיגה והריקוד בחג

נשים, נזיקין, קודשים וטהרות

בו ידרש בגדר ובמידת ההכרעה כבת קול

בו ידרש בעניין יהרג ואל יעבור בקרקע עולם ובשוא"ת

בו ידרש בגדר שם תרומת המעשר לגבי המעשר

בו ידרש ויתבסס גדר דין א"א משים עצמו רשע

בו ידרש בגדר דין שעבודא דר' נתן והנפ"מ בזה

בו ידרש בירידה לנכסים לזון בניו ובנותיו ובירידה לנכסים לצדקה

בו ידרש בעניין שבועה דלא בעיא בה שם

בו ידרש בהא דחלת אהרון ותרומתו הוו דבר האסור

בו יחקר האם מהני נדרים לחול לקיים מצוות ל"ת

בו יחקר באופנים שונים האם מהני שיפקיר שלא בפני שלשה

בו יחקר האם ב"י דנזירות הוא על הפרת הביטוי שפתיים או על הנדר שקיים בפועל

בו יחקר האם ישנה ח"א בחתיכה לא מנוקרת לומר שיש בה גיד

בו ידרש בחיוב מצוות יישוב ארץ ישראל

בו ידרש ביחס שבין דין פלגינן דיבורא לבין דין עשמב"כ

בו ידרש במקור ובגדר דין חזקת חיים

בו ידרש חידוש המשנה דלאו לצעורא קא מכוון

בו ידרש בדעות הראשונים בנדר בפני רבים ועל דעת רבים

בו יחקר האם רבעי נוהג בחוצה לארץ

בו ידרשו דברי הרמב"ם שחלק בין תושב ושכיר לבין ע"ע

בו ידרש היחס שבין חופת אירוסין דר"ה לחופת נישואין

בו ידרש בעניין נתנה היא כסף קידושין ואמר הוא דיבור קידושין

בו ידרש אודות דקות לשון הפוסקים בעניין הגדרת אדם חשוב

בו ידרש בהבנת ההסברים בתוס' דחלל שעבד בשבת מתחייב

בו ידרש פשט תוס' לגר"א שמבין מהם דביאת יבום ל"צ עדים

בו ידרש פשט הסוגיא בדקדוק נמרץ אליבא דהגר"א

בו יחקר האם מהני מחילת חוב בע"כ של לוה

בו ידרשו דברי הר"מ בדיני אי"ת ויוצג הגדר המחודש העולה מהם